时间：2022-11-24 12:39:31
[关键词]人道主义干涉，联合国，国家，人权，安理会执行行动
长期以来，西方一些国家和学者主张“人权高于”的论调，和“人道主义干涉”的理论。认为，当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行时，该国的人权高于其，甚至可以牺牲该国的，而允许国际组织或国家集团为了人道主义的目的对该国进行干涉。“人权高于”的论调又是“人道主义干涉”的理论依据，即：因为人权高于，所以，为了人道主义的目的，可以牺牲一国的或干涉一国的内政。可见，所谓“人权高于”的论调和“人道主义干涉”的理论，二者的基本含义如出一辙，其实质是基本一致的。
笔者认为，对“人道主义干涉”及其理论，应当作历史地考查。近代国际法传统意义上的“人道主义干涉”及其理论，虽然，其理论不成体系，概念模糊不清，但是，近代国际法并没有明文禁止。1945年《联合国》制定以后，由于明确规定了不干涉内政的原则和禁止使用武力，因此，所谓“人道主义干涉”，已经为国际法所禁止，其理论也被国际法所否定和摒弃。
一、传统意义上“人道主义干涉”的理论溯源及其实践
近代国际法传统意义上“人道主义干涉”的理论，可以追溯到16世纪，西班牙法学家维多利亚（1483－1546）提出，按照国际法，对于拒绝给予本国臣民以基本人权，例如自由从事宗教权利的国家，可以进行干涉。（1）
历史上最著名的人道主义干涉的事例，当数英、法、俄对土耳其的干涉。1821年3月底，希腊伯罗奔尼撒半岛爆发了反对土耳其苏丹统治的起义。次年1月13日，起义者宣布希腊独立，并通过了宪法。但是，土耳其在埃及的支援下镇压希腊起义。1826年4月4日，英、俄签订了《圣彼得堡议定书》，规定土耳其对希腊拥有宗，但是，希腊应当完全自治。然而，土耳其拒绝给予希腊人以自治权。1827年7月6日，英、俄，法三国又签署了《伦敦条约》，要求土耳其同意建立自治的希腊国并停止镇压。但是，土耳其在奥地利的支持下拒绝了三国的要求。因此，英、俄、法三国出动联合舰队对土耳其和埃及的联合舰队发动了猛烈攻击，几乎全部歼灭。1828年，随后又爆发了俄土战争。英，法，俄三国联合或单独干涉土耳其的结果，导致了希腊的独立。1830年，英、法、俄签署了关于希腊独立的《伦敦议定书》。
之后，欧洲列强又以保护遭到迫害的少数基督教徒为名义，对土耳其进行了多次联合或单独的干涉。除了欧洲列强以人道为理由对土耳其的干涉外，在19世纪和20世纪初，欧洲列强还以人道为理由对东欧一些国家进行过干涉。
由此可见，19世纪和20世纪初，传统的“人道主义干涉”都集中表现为欧美列强对土耳其以及东欧国家的单方面武力干涉行为，而且，每次干涉都是基于干涉国自身的政治利益需要。（2）因此，近代国际法传统意义上的“人道主义干涉”及其理论，是在19世纪和20世纪，随着欧美帝国主义列强对土耳其以及东欧国家的干涉实践中逐渐形成的。（3）
笔者认为，历史地考查“人道主义干涉”及其理论的起源和国际实践，可以看出，近代国际法传统意义上“人道主义干涉”及其理论的特点：其一，国际法上没有明文禁止，其理论不成体系，概念模糊不清；其二，个别国家或几个国家采取单方面军事行动，直接使用武力。
二、西方学者关于“人道主义干涉”的理论剖析
在西方学者中，关于“人道主义干涉”的合法性问题也存在着两种截然不同的立场和观点。一种主张“人道主义干涉”为合法；而另一种则认为“人道主义干涉”是非法的、专横的干预。
（一）主张“人道主义干涉”合法论。
劳特派特认为，如果一个国家犯有对本国人民施行残暴或迫害的罪行，以至否定他们的基本人权并且震骇人类的良知，那么，为人道而进行的干涉是法律所允许的。（4）可见，劳特派特认为“人道主义干涉”是合法的。
劳特派特在阐述其观点的同时认为：“个别国家进行干涉时很可能-而且曾经-滥用干涉以达到自私目的的事实，也削弱了干涉作为国际法规则的地位。但是，这种反对理由并不适用于集体干涉”。（5）同时还指出：“《联合国》的体系，在涉及国际和平与安全的事项上，对于联合国会员国以及非会员国，都是以集体干涉为依据的”。（6）
可见，劳特派特虽然认为“人道主义干涉”是合法的，但是，他也指出了《联合国》对传统的“人道主义干涉”的否定，并对个别国家滥用干涉的行为表示质疑。劳特派特主张在《联合国》的体系内，以集体干涉为依据，但是，劳特派特的观点并没有指出“人道主义干涉”的合法性依据；对所谓“人权主义干涉”的理论概念及其条件并没有阐述清楚；也根本回避了规定的不干涉内政的国际法原则。这也是西方学者的理论观点为其西方国家统治阶级利益服务的现实。
美国国际法教授、美洲国家人权法院法官托马斯。伯根索尔认为，联合国机构的一些决议和大量的人权实践确立了适用于解释《联合国》的重要法律原则，这个原则认为，一国违背《世界人权宣言》和其它有关文件，进行大规模侵犯人权的活动，违反了《联合国》第55条和56条规定的义务。因此，虽然第2条第7款规定了不得干涉在本质上属于会员国内部管辖之事务，但是，联合国采取适当措施以迫使该国不进行大规模侵犯人权的活动也不是非法的。但是，托马斯。伯根索尔同时就个别国家采取单方面军事行动以及“人道主义干涉”的原则提出了疑问。（7）
可见，托马斯。伯根索尔虽然认为“人道主义干涉”是合法的，但是，他也没有阐述“人权主义干涉”的理论概念及其条件。他虽然提到了“人道主义干涉”的所谓依据，第55条和第56条规定的义务，但是，该条文的规定并不是“人道主义干涉”的合法性依据。值得一提的是，托马斯。伯根索尔指出了不干涉内政的原则，同时还指出，“人道主义干涉”应当由联合国采取适当措施；并且，对个别国家采取单方面军事行动持怀疑态度。
综上所述，主张“人道主义干涉”为合法的理论观点，表现为两方面的特点：一方面，存在着理论上的严重错误和缺陷，因为《联合国》明文规定不干涉内政和禁止使用武力，所以，他们不可能指出也无法指出“人道主义干涉”的合法性依据，在没有国际法依据的前提下，阐述“人道主义干涉”的合法性是严重的错误；也正因为如此，在理论上，他们对所谓的“人权主义干涉”及其理论概念和条件就无法阐述清楚。另一方面，在这个错误的理论观点中，也有一些可取的论述，例如，主张在《联合国》的体系内，以集体干涉为依据，指出，“人道主义干涉”应当由联合国采取适当措施，甚至还指出了不干涉内政的原则。可见，合法论的观点本身具有矛盾性，它无法回避和否定《联合国》所规定的国际法原则。
（二）主张“人道主义干涉”非法论。
美国法学家亨金指出：“干涉是指用特殊手段对其它政府施加影响的一种努力。虽然有时干涉是非法的，而有时，在某种情况下，干涉据说是合理的。但是，严格意义的干涉最好定义为非法的干预；从定义上看，事实本身非法足以构成干涉。许多条约和宣言以及在赫尔辛基签署的最后文件都禁止干涉（不仅仅是非法的干涉）。国际法禁止干涉那些属于某一个国家国内管辖的事务。如果某事不属于某一个国家国内管辖的权限，那么，外部的或国际上的关心就不是干涉”。亨金还指出：“干涉，意味着用武力或武力相威胁而进行专横的干预”。“为国际法禁止的干涉指的是那种专横的干预”。“一般说来，单方面运用武力来对付违反人权义务的国家确为《联合国》所禁止。”（8）
可见，亨金认为，“干涉”，意味着用武力或武力相威胁而进行专横的干预，单方面运用武力来对付违反人权义务的国家是被《联合国》所禁止的。
托马斯。伯根索尔曾引用布朗利的文章认为，“人道主义干涉”的原则，过去被极大地滥用了，常常被用来作为对弱国占领和侵略的借口。他还引用了1973年《美国国际法季刊》第67期发表的弗兰克和罗德利文章的观点，认为该文就个别国家采取单方面军事行动的问题，对“人道主义干涉”的原则提出了疑问。（9）可见，托马斯。伯根索尔实际上并不赞同个别国家采取单方面军事行动进行干涉。
综上所述，即使在西方学者之间，对所谓的“人道主义干涉”的理论，本身就存在着针锋相对的争论，两种观点和立场是截然不同的。笔者认为，在西方学者之间对于“人道主义干涉”的争论，无论是合法论还是非法论，都没有形成完整的理论体系，也没有形成统一的概念或定义。但是，有一点是共同的，即：所谓的“人道主义干涉”是指武力的干涉。
三、我国学者关于“人道主义干涉”的理论评析
（一）我国学者普遍否定“人道主义干涉”及其理论。
我国学者对“人道主义干涉”及其理论普遍持否定的态度。有的学者认为，“人道主义干涉”的理论是一种强权政治的理论；借口“人道主义”而干涉他国内政的行为，已成为国际不法行为，严重者则构成国际罪行。所谓“人道主义干涉”的理论实质，就是利用并歪曲人权问题对别国内政进行干涉和制造混乱的理论武器或精神手段。（10）有的学者认为，人道主义干预，经历了一个从合法到非法，从承认到禁止的发展过程，以“人道主义”为理由的武装干涉丝毫也不能解脱对涉国的领土完整或政治独立构成的严重侵犯。（11）有的学者认为，“人道主义干涉”只是近代国际法的一项习惯法规则，而现代国际法已经否定了“人道主义干涉”论，并将“平等原则”和“不干涉内政原则”作为国际法的最基本原则。从国际法上讲，“人道主义干涉”在现代已属违反国际法的行为。（12）
（二）我国学者对“人道主义干涉”的模糊观点。
在我国，有的学者认为，干涉有合法与非法之分。区分干涉是否合法的标准，主要看是否符合国际法的基本原则，特别是平等原则和不干涉内政原则。另外，还要看干涉的目的和手段是否符合和其它有关国际公约的规定。（13）
有的学者认为，对“人道主义干涉”的评价不能仅根据历史情况作出，也不应把滥用这一实践的行为视为该实践本身。在某些特定情况下，人道主义的干涉可能是唯一的选择。该理论观点列举了联合国的一系列决议和人道主义援助工作。例如，1991年4月5日的联合国第688号决议，允许国际救援机构将救济物资运送到伊拉克。同年4月17日，一些西方国家计划派出军队在伊拉克境内建立难民营。1992年8月13日的安理会第770号决议，授权各国采取必要措施，以便有关联合国人道主义组织和其他组织向萨拉热窝和波黑等一切需要援助的地方提供人道援助。1992年12月3日，联合国安理会向索马里派遣联合国部队，以保护联合国救济物品的分发，等等。据此，有些学者认为，这些得到国际社会广泛拥护的人道主义干涉，是不应当加以指责的。（14）
有的学者认为，“人道主义干涉”的原则过去被极大地滥用了，并常常被用来作为对弱国占领和侵略的借口，它理所当然地要受到国际公正舆论的谴责。在当今国际社会事务中，必须最大限度地严格限制“人道主义干涉”的应用。但从现代国际法角度而言，“人道主义干涉”并没有完全被否定，在一定程度上还为联合国所运用，如联合国分别于1991年和1992年作出的处理伊拉克、前南斯拉夫人权问题的安理会决议，1992年联合国出兵索马里的决议，都是出于人道主义的干涉，并得到了国际社会的支持。当然，联合国进行“人道主义干涉”亦应严格按照法律的程序和公认的原则进行，采取的步骤应尽可能少干预有关国家的内部事务。干涉的目的一旦达到，就应迅速停止。（15）
笔者认为，上述理论观点对“人道主义干涉”的肯定理解和片面解释是不妥当的。首先，以上所有联合国的决议和行动均不属于“人道主义干涉”，而是人道主义救援。它们是依据《联合国》第2条第7款和第7章的规定，由联合国安理会采取的“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”，它与西方国家和学者所谓的“人道主义干涉”的含义完全不同。其次，西方学者提出的所谓“人道主义干涉”的理论概念，实际上是非法的、专横的武力干涉。虽然，西方学者也提出了“人道主义干涉”应当在联合国体系内进行集体干涉，但是，由于其所谓的“人道主义干涉”在《联合国》和国际习惯法上没有任何依据，而且，其所谓的“人道主义干涉”的理论观点本身模糊不清，最终还是成为西方国家武装入侵别国的借口或理论工具。再次，将联合国的人道主义救援活动与所谓的“人道主义干涉”混为一谈，更容易使人曲解“人道主义干涉”的实质。可见，我国学者对“人道主义干涉”的否定和批评并不彻底。
四、“人道主义干涉”及其理论的违法性
笔者认为，在现代国际法上，所谓“人道主义干涉”，并没有一个公认的理论概念或确定的含义，国际法习惯以及国际条约也没有任何有关“人道主义干涉”的法律规定或定义。西方国家及其学者关于“人道主义干涉”的本义，就是以人权保护为理由，对别国进行武力干涉。这种“干涉”，必然会侵犯别国的国家或干涉
到别国的内政。因此，所谓“人道主义干涉”，不仅理论上是错误的，而且，也违背了当代国际法。
当今国际法没有一项国际条约规定人权可以高于，更没有所谓“人道主义干涉”的规定。相反，当代国际法却明文规定了互相尊重国家原则和互不干涉内政的原则和禁止使用武力的原则。
（一）国际人权保护，不得侵犯国家。
《联合国》第2条规定了各会员国应当遵守的国际法原则，明确把国家平等原则列为各项原则中的首项，足见对国家原则的特别重视，这也是对联合国和各会员国所规定的义务。国家是最高权威，国家原则是现代国际法公认的基本原则，国家与国家之间首先必须相互尊重。
国家原则是任何其它国际法规章制度所不可抵触的强行法。1969年《维也纳条约法公约》第53条规定：“条约在缔结时与一般国际法强制规律抵触者无效。就适用本公约而言，一般国际法强制规律指国际社会全体接受并公认为不许损抑且仅有以后具有同等性质之一般国际法规律始得更改之规律”。该条款表明，国际社会公认国际法上存在强行法；而且，参照该条款，国家原则显然具有条约法公约所规定的强行法的各种条件和特点：国际社会全体接受；公认为不许损抑；不得更改，因为至今尚未产生具有同等性质的一般国际法原则。
人权及其国际保护，本质上属于国内管辖的事项，人权原则尚未成为国际法的基本原则。人权及其国际保护，不能违背或破坏国家。国家是人权的基本保障，原则高于人权原则。
任何国家以保护国际人权或“人道主义”为借口，公然侵略别国或武力干涉别国内政，其行为本身就是破坏国家，就是对国际人权的严重侵犯。
（二）国际人权保护，不得干涉内政或使用武力。
《联合国》第2条第7项规定，不得干涉在本质上属于任何国家国内管辖的事件。1970年，联合国大会通过的《国际法原则宣言》强调：“任何国家或国家集团均无权以任何理由直接或间接的干涉任何其他国家之内政或外交事务”。1981年12月9日，联合国大会通过的《不容干涉或干预别国内政的宣言》再次强调：“各国有义务避免利用和歪曲人权问题，以此作为对其它国家施加压力或在其它国家集团内部彼此猜疑和混乱的手段”。1987年11月18日，联合国大会通过的《加强在国际关系上不使用武力或进行武力威胁原则的效力宣言》，“重申每一国家均有不受别国任何形式的干涉，选择其政治、经济、社会及文化制度的不可剥夺权利”。宣言指出：“各国有义务不武装干涉和不以任何形式干涉或企图威胁国家的个性或政治、经济和文化要素”。互不干涉内政原则，是从国家原则派生出来的又一项公认的国际法基本原则。
第2条第4项还规定：“各会员国在其国际关系上不得使用威胁或武力，或以与联合国宗旨不符之任何其他方法，侵害任何会员国或国家之领土完整或政治独立”。我们称之为禁止使用武力或武力威胁原则。
可见，对别国破坏国际人权法罪行的制裁或惩罚，并不意味着可以直接干涉该国的内政。任何一种制裁或惩罚行为本身必须符合国际法，必须经过联合国安理会的授权。现代国际法明文规定禁止侵略和侵略战争，禁止使用武力或武力威胁。未经联合国安理会的授权而实施的任何干涉别国内政的行为，都是破坏国家原则的行为，其本身就是对国际人权的严重侵犯。
还必须指出，“人道主义干涉”在政治上是极其有害的。由于它允许个别国家或几个国家采取单方面军事行动，直接使用武力，因此，它必将削弱联合国在维持国际和平与安全方面的主导地位和作用，破坏以联合国为基础的现行集体安全保障体制，为西方大国推行强权政治和霸权主义打开方便之门。就其“人道主义干涉”的实践来看，都发生在大国压迫弱小国家的场合，并且都是为干涉国的政治目的而进行的。因此，我们必须旗帜鲜明地反对“人道主义干涉”及其理论。（16）
五、联合国安理会执行行动与人道主义干涉
《联合国》第2条第7款规定：“本不得认为授权联合国干涉在本质上属于任何国家国内管辖之事件，且并不要求会员国将该项事件依本提请解决；但此项原则不妨碍第七章内执行办法之适用”。可见，一方面规定了不干涉内政的原则；另一方面，还规定了该原则的例外，即“执行办法的适用”。
规定的所谓“执行办法”，在第7章规定为由联合国安理会采取的“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”。安理会在执行该应付办法时，最终可以采取空海陆军行动（第42条），即可以采取军事行动。但是，对于该“应付办法”的执行，规定了严格的条件和程序。
首先，采取“执行办法”的前提条件是发生了“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为”。其二，判断“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为”是否存在的专属权利归于安理会（第9条）。其三，在采取“执行办法”之前，安理会应当促请当事国遵行“临时办法”（第40条），或应当采取武力以外的办法（第41条）。其四，在上述办法不足或已经证明不足时，安理会才可以采取军事行动（第42条）。最后，使用武力的计划，应当由安理会及其安理会领导的军事参谋团决定（第46条）。
可见，虽然规定了“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”，但是，并没有明文规定可以基于“人道主义”的理由而对别国进行武力干涉，而且，该“应付办法”必须在联合国体系内，由安理会执行。因此，我国有些学者简单地认为，当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行时，可以在联合国体系内，对该国进行干涉的观点，同样也是没有依据的。
笔者认为，根据《联合国》的规定，唯有当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行，并且，已经威胁到国际和平或破坏了国际和平甚至发生了侵略的时候，安理会可以对侵犯人权的国家采取军事行动。但是，在这种情况下使用武力，必须遵守严格的条件。
首先，关于侵犯人权问题的严重程度，该国内发生的大规模侵犯人权的罪行，已经造成了对于国际和平的威胁，对于国际和平的破坏甚至发生了侵略的行为。这是安理会基于人权问题而采取武力行动的前提。
其二，关于侵犯人权问题的性质，该国的人权问题本质上已经不再属于该国的内政，而且，已经上升为国际法问题，即已经威胁到国际和平与安全甚至发生了侵略行为。因为，安理会无权处理本质上属于任何国家国内管辖之事件。
其三，在安理会采取军事行动之前，应当首先采取武力以外的办法，在不足以制止时，安理会才可以采取军事行动。
其四，必须由安理会来判断和采取军事行动；任何国家或国家集体都不得单方面采取军事行动。
必须指出，上述安理会采取武力行动的真正目的，仍然还是维护国际和平与安全，而不是单纯的为了一国的人权问题进行干预，更不是所谓的“人道主义干涉”。
综上所述，我们可以看出，西方国家和学者所谓“人道主义干涉”及其理论的实质，是为了否定国家，干涉别国内政。所谓“人权高于”和“人道主义干涉”的理论观点成了西方国家破坏他国和干涉别国内政的理论根据。1999年3月24日，以美国为首的北约集团重弹“人权高于”的论调，打着所谓“人道主义干涉”的幌子，悍然发动了对南斯拉夫联盟共和国的野蛮空袭，对一个国家持续进行了79天的狂轰滥炸，并摧毁了我国驻南大使馆，公然侵犯南联盟的国家，武装干涉南联盟的内政，甚至屠杀南联盟的平民。其侵略行为本身就是一种严重破坏国际人权法的罪行。以美国为首的北约集团，对南联盟进行所谓的“人道主义干涉”，貌似尊重人权，其实质是借人权否定国家，否定国际法的基本原则，干涉他国内政。（17）
参考文献：
（1）富学哲著：《从国际法看人权》，第201页，新华出版社1998年版。
（2）龚刃韧：《国际法上人权保护的历史形态》，1990年《国际法年刊》第230－231页，法律出版社1991年版。
（3）龚刃韧：《国际法上人权保护的历史形态》，1990年《国际法年刊》第231页，法律出版社1991年版。
（4）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第235页，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（5）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第235页，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（6）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第241页注释，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
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（9）[美]托马斯·伯根索尔著：《国际人权法概论》，中译本，第2－3页，中国社会科学出版社1995年版。
（10）富学哲著：《从国际法看人权》，第202、204页，新华出版社1998年版。
（11）邵津主编：《国际法》第411页，北京大学出版社2000年版。
（12）孙纪成著：《人权初论》第196－197页，云南人民出版社1993年版。
（13）富学哲著：《从国际法看人权》，第177－178页，新华出版社1998年版。
（14）万鄂湘、郭克强著：《国际人权法》第81－82页，武汉大学出版社1994年版。
（15）、周洪均、王虎华主编：《国际公法学》，第530页，法律出版社1998年版。
一、文学作品与黑人女性主义
黑人女性主义起源于黑人主义以及黑人女权主义。在文学史上，第一个提出黑人女权主义的是法国的作家弗朗索瓦•德•伊奥布妮。伊奥布妮是西方女权主义的先驱，她的作品揭示了所有对女性主义的统治关系及其影响，目的是改变权力结构，而不仅仅是改变权力持有人。黑人女性主义文学批评出现在20世纪90年代。在环境危机日益恶化、全球环境日益严重的情况下，黑人女性主义文学决定探讨文学与自然之间的关系。有一种说法表明，自然的拥有可以映射到女性的占有，即两者有一定的联系，前者影响后者的理解水平与理解的好和坏。黑人女权主义者在上述声明中达成共识。黑人女权主义思想的成因可以组合在一起，因为她们有一个共同的目标，这个目标提高了战斗力。从表面上看，主要是黑人对人类中心主义的批评，女权主义的对立面是男性沙文主义。但事实上，不管是以男人为中心，还是以人类为中心，他们使用的思维方式是基于标识为中心。西方文化已经成立了一个语言系统，这个系统是非常大的，并且是基于标识为中心，被认为代表这一普遍的真理。Davaine和沃伦是两个著名的黑人女权主义哲学家，她们分析了logocentrism类比人类在本质上男人与女人的类比原则:第一，人与自然等无生命的物体和植物是不同的，因此，人类有能力改变他们的生活条件，这是可以让无生命的物体和植物服从自己的原因。第二，所有类似的物质世界和自然的事情必须低于“人”和精神世界。自然属性和女性属于物质世界男人的财产和属性“人”相似，属于精神世界，自然女性比男性地位低，男性对女性的统治是合乎逻辑的事情。因此，人类中心主义和男性中心主义需要不断地质疑，不断地解构，从而使文学批评的理论更加丰满。
二、托妮•莫里森与黑人女性主义
女性在全世界范围内一直都处在一个受压迫的位置上，尤以黑人女性受到的歧视最为明显。受历史和文化的影响，对黑人女性的压迫主要来自于三个方面，主要是白人男性、白人女性和黑人男性。在漫长的奴隶制度里，黑人女性经历着最为悲惨的生活，在她们的生活记忆里布满了鲜血和泪水，每段往事都不堪回首。在托妮•莫里森的很多作品中都表达了对黑人女性主义的同情，她创作的主旨就是为了唤醒那些饱受压迫的黑人女性的觉醒，倡导她们捍卫自己的权利，与黑暗的压迫势力说不。莫里森的作品从关注黑人女性开始，最终上升到关注整个人类的层面，在他的意识中，自然就是反抗白人压迫的最好武器，从不同的角度去审视世界是所有黑人的快乐源泉。在她的文学作品中聚焦黑人的坎坷命运和他们不幸的生活史，在精神极度匮乏的状态下给予他们力量，站在所有黑人女性主义的角度阐述了自然界和人类之间的关系。在莫里森的很多作品中，都描述了人与自然界、男性和女性、种族文化之间的矛盾等一系列关系，并且最终都蕴育在她的文学作品当中，借助自然现象中不同的生命力展现各种错综复杂的关系，对所有细节的微妙展现不得不令所有读者折服，自然界和女性在他的笔下融合得极其完美，尤以《最蓝的眼睛》《所罗门之歌》《柏油孩子》和《宠儿》最具有代表性，每一部作品都很好地展现了女性元素的重要性，本文对托妮•莫里森的所有研究也都是围绕这四部作品展开的。在托妮•莫里森的代表作《最蓝的眼睛》中有这样两段话:“整车的煤渣被卸在铁厂四周的深坑里，火焰把天空染成了暗暗地橘红色”;因而“踏进田里的枯草时，我们禁不住打了个寒战”。显然，这是在陈述工业革命给人们带来的伤害，不但影响到了自然界，也影响到了人们的生活，这是对工业革命的一种控诉，也对人们的生活环境遭到破坏感到心疼。在《所罗门之歌》中，莫里森利用彼拉多这个人物打造了一个全新的睿智、坚强、具有美国人创新精神的非洲裔商人的形象。彼拉多成为了黑人精神的标志，文中说她没有肚脐，实际上是在向读者展现一个万物之母的自然形象，自然界和女性之间的关系完全被赋予在了她的身上，她是所有黑人女性主义力量的象征，也是自然界派来的使者，她的身体、名字都与自然界有着千丝万缕的联系，在莫里森的笔下加以修饰，展现了百折不挠的黑人女性主义精神。瓦利连是莫里森另一部作品《柏油孩子》中的主人公，这个人物有着无穷无尽的欲望，为了自己的利益，为了改变自己的生活，为了改变他的居住环境，他在不停地向大自然索取，他在岛上所做的一切已经超越了大自然对他的忍耐度。瓦利连的妻子是一个具有抗争精神的女性代表，玛格丽特失去精神上的控制就是因为饱受折磨和摧残所致，发病时用钢针扎自己的孩子，她是在同命运抗争，对压迫和歧视说不，也是对瓦利连最为直接的报复。可以看出，自然界和女性都饱受着压迫之苦，都受到了不同程度的摧残。
三、非洲文化与黑人女性主义精神
在漫长的非洲文化发展中，他们一直把植物作为精神和力量的象征。在《宠儿》这部作品中，树木植物被赋予了新的生命，它们是所有黑人女性饱受压迫的精神支柱，也借此来说明非洲的黑人女性主义精神是在肥沃的土壤中一点一滴顽强地茁壮成长。在莫里森的很多作品中，都表达了非洲文化的不可动摇性，她一直在积极强烈地探索着黑人女性文化及其发展和演变。“我后背上有棵树，家里有个鬼，除了我怀里抱着的女儿我什么都没有了。”这句《宠儿》中的对白让所有读者都印象深刻，当一个人的受到无缘无故的剥削之后，随之而来的恐怕就是无穷无尽的痛苦，就好像人们对自然界的贪婪、滥砍滥伐是一种裸的暴行一样，每一次得逞都会换来下次的变本加厉。在《宠儿》中，作家将所有的黑人生命力都寄托在植物上，因为树是非洲文化中心灵停靠的港湾，是他们的精神支柱。“树”是被赋予了双重身份的，一方面是黑人女性，需要承受来自女性的虐待和侮辱，另一方面就是自然界遭受到人们的迫害。在作品中还有另外一个代表人物———丹芙，她是塞丝的一个女儿，在心灵上，她得到了某种意义的安抚，在作品中有这样的描写说明了这个问题:“在生机勃勃的绿墙的遮蔽和保护下，她感到成熟、清醒，而拯救就如同愿望一样唾手可得。”这是一种肯定的态度，是大自然、植物给予黑人女性的帮助。塞丝的婆婆名为贝比，她在森林间大声地呼喊，她想要告诉所有人:身为黑人，我们需要爱惜我们的生命，爱惜我们的灵魂，爱惜我们的一切。
四、结语
黑人女性主义精神在很多英美文学作品中都有不同的阐述，托妮•莫里森将这种百折不挠的精神展现得熠熠生辉，人与自然应该和谐地相处，女性和自然界一样需要得到整个社会的认同。托妮•莫里森的作品深刻讨论了自然和黑人之间错综复杂的关系，并且站在黑人女性作家的角度告诉世人，黑人女性要解放自己，要解放自然。这股强烈的呼声让女性和自然得到完美的统一。
作者：蒋夏单位：郑州航空工业管理学院讲师
论文摘要：在简要分析科学人文主义的缘起、内涵及意义的基础上，提出了在科研中实现科学人文主义的手段，即在科研中奏行人本主义。
“科学人文主义”一词是萨顿首先提出的，其提出目的是为了解决科学和人文这两种不同文化在发展过程中出现的不协调、紧张关系的。然而，在内在论影响之下，科学哲学向来是见物不见人，把科学活动看作一个封闭的系统，只研究科学自身的因素，而忽视了研究科学的人的因素的重要性。近代以来，逻辑实证主义者片面强调主观感觉的“中性”，更使科学逐渐脱离社会因素和人的因素。这里仿照萨顿科学人文主义和罗杰斯的人本主义，寻求一种在科研活动中实现科学人文主义的手段，即人本主义思想。
一、科学人文主义的缘起、内涵及意义
近代以来，科学技术高速发展并展现出了无穷的魅力，使“瓷本主义在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。科技的繁荣压倒了其他文化形式，衍生出了惟我独尊的大科学主义。但是，繁荣的背后往往总是存在着阴影，科学过度发展所带来的种种负面效应也日渐突显，人文主义者们对其的批判之声越发之大，发科学主义的浪潮也变得日渐高涨，不可避免的就是科学与人文的分裂对立日益加深，后果愈加严重。对此，萨顿指出，这是“我们这个时代最可怕的冲突”。这种冲突必将伴随着科学和人文的发展进一步加深·旧人文主义是以解放人性、寻求自由为主题的，而萨顿就针对科学与人文的矛盾敏锐地提出了新的科学人文主义。萨顿明确指出：“我们必须使科学人文主义化，最好是说明科学与人类其他活动的多种多样关系——科学与我们人类本性的关系”。在萨顿看来，只要关注科学中的人性，或者在科学中“注入”人性，问题就会得到解决，他于是提出一种以科学为基础的新人文主义，即“科学人文主义”，他又将之称为“科学人性化”。
萨顿指出仅仅依靠科学并不能使我们的生命变得更有意义。爱因斯坦也曾说：“科学是一种强有力的手段，怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己而不是取决于工具。”所以，必须使“科学人性化”，强调促进科技发展的目的是服务于人，在这一点上。科学发展观与之完全一致。它主张科技发展要以人为本，因此，是萨顿科学人文主义的继承、弘扬、创新与实践。
如仅就文化层面而言，科学人文主义产生的总背景是“两种文化”的分裂与对立。所谓“两种文化”，在目前状况下，可按萨顿和斯诺所指认的加以理解，即：一是科技专家的文化，另一是人文学者(文学知识分子)的文化。具体而言，科学人文主义产生的基础至少有三：一是传统人文主义，二是近现代科学及科学文化：三是现当代的科学文化与人文文化的冲突以及人们对此问题的求解。萨顿的科学人文主义是一种理想的科学技术发展观，它至少包含四层意义：作为一种新人文主义，其以科学为基础：同时肯定人文的价值，强调必须以正确的人文价值观为导向促进科技的发展；倡导科技与人文的协调共进；其目的是使科学发展完全为人类服务。
科学人文主义自提出后，引起科学哲学等领域学者的广泛关注及深入探讨。至20世纪50年代末，斯诺明确指认了“两种文化”现象，之后布罗克曼提出“第三种文化”，同时伴随着“索卡尔事件”、“科学大战”，科学人文主义思潮在西方得到时代的关注，获得了新的发展。
既然科学人文主义在科技发展中的作用如此重要，那么作为科研工作者又如何才能在日常的科研活动中实现科学人文主义呢?这需要寻求一种适用的手段。
二、在科研活动中实现科学人文主义的手段——科研人本主义
(一)人本主义思想的起源和特点
在古希腊时期智者学派普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度”，强调入的理性力量。在西方中世纪，哲学成为“神学的婢女”，封建神学的蒙昧主义和禁欲主义成了束缚人的枷锁。到了14世纪时，意大利的佛罗伦萨、威尼斯、热那亚新兴的学者以研究古代文化为借口，首先在思想上展开了反封建主义和天主教的神学统治的斗争。文艺复兴在15世纪扩展到了整个欧洲，到16世纪达到高潮。在文艺复兴运动中，资产阶级思想家抨击封建神学的“神本主义”，要求“以人为中心”，提倡以“人性”来反对教会的“神性”，主张个性解放和自由，把人们的价值由天堂拉回到人间，高扬人的意义和价值，形成了文艺复兴时期的人本主义。
现代西方人本主义的再次兴起则首先是基于其发展之中面临的新矛盾，因而现代西方人本主义与传统的人本主义比较出现新的特征：传统人本主义从人本身出发研究自然、以某种精神或物质的实体为基点来说明人。在认识论上要求得某种共性的东西，因此是本质主义的，并且强调人的理性作用。而现代西方人本主义反对自然的研究，认为哲学只研究人，把人的存在提到本体的高度，主张建立一种以人为中心的本体论。对人的理解，排斥做自然主义、理性主义的解释，认为人是孤立的个体，其存在及本质是情感意志和心理体验等，是超出精神物质之外的。现代西方人本主义不承认世界有所谓共性的东西，强调人的个体性，在个体的自我中寻找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及体验。
(二)从罗杰斯的人本主义思想发现科研中的人本主义
美国心理学家、教育学家罗杰斯是现代人本主义心理学派的主要代表人物之一。他所创立的“以人为中心”理论在当代社会工作教育、实务的发展上都享有特别的声誉。罗杰斯的人本主义思想主要体现在“以人为本”的人性观，“性本善”、“自我实现性”、“潜能”及 “以人为中心。“达到良好的心理氛围中的尊重与理解”是罗杰斯人本主义思想的主要观点。罗杰斯信奉“人性本善”，认为人生来是积极的、要求上进的，并在条件适合时努力使自身不断发展完善。在《论人的形成》中，他曾这样描述：“人的行为是理性的。伴随着美妙的有条理的复杂性，向着他自身机体所能达到的目标前进。”他指出人具有一种与生俱来的“自我实现倾向”，并认为“所有的生物学趋力皆可归属于这种实现倾向的名义之下”。这种倾向使人不仅要在生理、心理上满足，而且要不断发展和完善自己。罗杰斯还认为，人具有理解自己、不断趋向成熟、产生积极建设性变化的巨大潜能，这种潜能性使人得以发展和进行自我塑造。
【关键词】文艺复兴；人文主义个体精神；资本积累；封建制度瓦解
文艺复兴时期是欧洲的伟大时期，历史上把文艺复兴时期称作为拉开欧洲近代史序幕的开始，也被成为欧洲封建社会和资本主义社会的分界线。文艺复兴时期主要的思想是人文主义，在人文主义的影响下一批优秀的思想家、文学家、艺术家涌现。这些伟人们创作了优秀的作品让文艺复兴从此达到了一个高潮。这些优秀的作品往往是表现人的价值和强调人在社会发展中的意义。文艺复兴时期欧洲的经济和政治同样发生着变化，人的价值也被强调到了政治和经济中。人文主义成为了文艺复兴时期的核心思想，任何事物都是具有两面性的即使人文主义是一大闪光思想，但是在看待人文主义的时候我们也需要全面的看待，要看到人文主义积极的一面同时也要看到过度的强调人的能动性带来的负面影响。人文主义里面的个体精神就是我们需要正视的一个问题。
一、文艺复兴人文主义个体精神存在的社会背景和产生的原因
人文主义个体精神大家都以为产生在文艺复兴时期也就是历史上的十四到十七世纪。其实在欧洲十三世纪，末期已经开始有了个体精神的出现，只是当时的欧洲在封建制度和教皇宗教思想的统治下，个体精神不能明显的体现出来，否则可能因为违背封建制度或者宗教思想而受到处置。十四世纪到十七世纪以意大利为中心的文艺复兴开始，而且文艺复兴又是打着人文主义的旗号这就为人文主义中的个体思想埋下了种子。文艺复兴时期封建制服和宗教压迫已经开始动摇，人文主义的个体思想随着政策的放松和时代变迁开始不断膨胀，当时许多艺术家和文学家开始在作品中表现个体精神。
人文主义中的个体精神为什么能在文艺复兴时期快速膨胀是有一定原因的。欧洲在十四世纪之前一直受到封建制度和宗教制度的双重压迫，那里的人们受着更加沉重的负担和剥削，那个时候的欧洲压迫要比中国的压迫残暴的多。中国也存在着宗教的影响，但是那个封建制度占主导地位，而且中国信封的是佛教传承的是真善美不干涉政事。但是欧洲十四世纪之前是封建制度和宗教相融合，那时候更加强调教皇的权威和神的能动性，生活在欧洲的人民思想受到神思想的控制，在那种压迫下人们对于神思想的反抗更加的强烈，更加痛恨宗教的控制。文艺复兴时期人文主义的提出一下子解放了欧洲人民的思想，人文主义中的个体精神不断膨胀、不断强化最后个体精神成为人文主义的一个显著特征。人文主义中个体精神的不断膨胀和过度发展与之前人们长期受到宗封建制度和宗教制度有着必然的联系。
二、人文主义个体精神对于文艺复兴时期艺术创作的影响
欧洲的文艺复兴和中国的百家争鸣有着异曲同工之效，但是中国的百家争鸣大多都是思想上的升华，在艺术作品中体现的非常少。欧洲的文艺复兴时期表达的思想，艺术家和思想家们都通过具体的作品表现出来。文艺复兴时期的作品都是体现了当时的人文主义，其中不乏个体精神的体现。薄伽丘的《十日谈》里面人文主义体现的非常到位，但是里面过度强调了人的能动作用使个体精神也有较为显著的体现出来。米开朗琪罗雕著的塑像《大卫》表现的是一欧洲青少年对于力量和美的体现其中同样包含了个体精神的体现。
文艺复兴时期人文主义个体精神也不是只带来了负面的影响。人文主义个体精神对于那个时期文学作品和艺术作品的丰富有着重要的作用。人文主义强调的是人的能动性，反抗的是封建思想的愚昧和宗教思想的神制造一切的思想。人文主义刺激了大批文学家、思想家和艺术家的创作灵感。更多的文学家、思想家和艺术家打破封建和神的束缚开始了自己个性的创作。人文主义个体精神支配着这些伟大的创作者开始自由发挥自己的精神和创作灵感通过不同的形式表达出来。因为个体精神的支配，这些伟人们不互相借鉴和学习，但是他们凭借自己才能和技术创作出了一个个举世瞩目的作品。虽然个体精神对于人文主义来说有点过度强调人的主观能动性，但是在文艺复兴时期对于文学作品的创作有了一定的影响和积极作品。
三、人文主义个体精神在欧洲发展史上的负面影响
人文主义个体精神过度发展和膨胀已经严重失去了人文主义的真正含有。好多人们开始歪曲的理解人文主义个体精神，人文主义里面对于人的关怀思想也被扭曲。人文主义个体精神被过度的强调人的权利和地位，欧洲的各个阶层开始享受人文主义带来的福利。从统治者到下层的人民开始主张及时享乐主义，人们开始变得享受和浪费，统治阶级开始出现了奢靡和腐败的生活作风，对于欧洲原始资本的积累产生了一定的影响。一定程度阻碍了欧洲进入资本主义社会的步伐。
四、人文主义个体精神给拉丁美洲和亚洲带来了毁灭性的灾难
欧洲文艺复兴给欧洲封建制度的瓦解注入了伟大的思想力量，对于拉丁美洲和亚洲来说是苦难史的开始。人文主义个体精神在欧洲的发展各个阶层都开始享受生活，欧洲本土的资源和资本无法满足这些提倡个体精神人们对于物质的需求。欧洲的部分国家包括葡萄牙、西班牙、法国、英国开始了残暴的海盗行为和殖民主义。他们向富饶的拉丁美洲和亚洲开始疯狂的掠夺和殖民主义的实施。人文主义个体精神间接造成了欧洲对于拉丁美洲和亚洲的殖民统治和残酷掠夺。人文主义个体精神也推动了亚洲封建制度的瓦解和崩溃。
人文主义个体精神是欧洲文艺复兴时期人文主义衍生的一种思想。对于人文主义个体精神我们应该辩证的去看待和全面的分析人文主义个体精神带来的积极和消极影响。文艺复兴时期人文主义个体精神使当时文艺界变得更加丰富多彩，欧洲贵族开始过上奢靡和享受的不良生活，间接的刺激了欧洲资本主义原始资本的积累。对于拉丁美洲和亚洲的人民造成了灾难性的毁灭，但是却促进了亚洲封建制度的瓦解。文艺复兴时期人文主义个体精神辩证和全面的分析下存在的积极和消极作用都间接或直接的改变了人们的生活环境。
[关键词] 萧伯纳；现实主义；人文主义；批判精神
【中图分类号】 I56【文献标识码】 A【文章编号】 1007-4244（2014）06-014-2
人文主义批判精神根植并脱胎于欧洲文艺复兴浪潮以及启蒙运动两大社会理念思潮，在十九世纪中后期被现实主义文艺意识吸纳之后，开始迅速释放渲染其真实全面展示不同人性、淋漓彻底揭露各种时代现状以及理性客观思索改良的独特内涵与关键表征，并逐渐成为现实主义文学作品的主要取向与重要诉求。人文主义批判精神不仅要求务实全面地面对审视群体人性、社会系统的种种表现，而且也倡导挖掘解析这一社会现状的深层原因，这种鲜明独特的价值索求也开辟了现实主义文学创作的全新路径，并催生出了一大批具有时代影响力与历史贡献性的伟大文学家，萧伯纳便是其中的杰出代表。萧伯纳的文学作品普遍基于人道和平、客观公正的人文主义精神理念，在现实主义的视角基础之上进行细腻多样的刻画演绎。而在吸收融合人文主义批判精神的核心理念之后，其所创作的小说戏剧等都以讴歌赞美质朴善良、揭露讽刺恶丑虚假、同情悲悯贫弱群体、抗议鞭笞强权压迫、客观评判既有现状、科学谋求多元共处来具体呈现其对于人文主义批判精神的理解诠释，继而也协作释放这一文艺理念对于文学视域拓展延伸以及社会意识引导改良的价值效用。而基于这种科学多元的艺术鼎新，现实主义文学创作以及社会群体精神也在萧伯纳的作品之中达到了双元一体式的交互统一，也更加值得学界同仁借鉴消化、传承更新。
一、人文主义批判精神的内涵表征
首先，全面深刻地展示凸显不同阶层群体的自我人性。人文主义诞生于的文艺复兴时期，真实自然、自由多样地展露表现庞大社会阶层之中的不同身份群体的情绪波动、性格变化以及理想诉求是其反对宗教压迫与专制禁锢的鲜明特色。而人文主义批判精神则倡导更为全面深刻地洞悉审视人性特征，客观辩证地去认知体悟真善美与假恶丑。尤其是在被现实主义吸纳之后，人文主义批判精神也开始更为科学全面、协调深刻地去认知体悟社会阶层不同群体的两面人性，对弱势群体的同情赞美以及对强势群体的嘲讽鞭笞便成为了主要形式，这在以萧伯纳为代表的批判现实主义作家群体之中颇具代表性。
其次，淋漓彻底地揭露资本主义垄断时代的种种现状。人文主义是在欧洲资本主义文明蓬勃发展时期催生崛起的文艺思潮，摈弃宗教神学崇拜而转向进行社会现状揭露批判是其重要的突破性主张。而人文主义批判精神则基于这一核心意旨又有巨大提升，其倡导畅快彻底地将贫富差距、权利悬殊、压榨压迫等各种不公正的社会现状进行集中披露，无情揭露垄断资本主义时代的罪恶弊端，继而激发社会阶层群体觉醒，呼吁弱势群体进行合理抗争。在被现实主义思潮融合之后，人文主义批判精神则更趋于激进，萧伯纳等人道主义作家群体对于时代现状的揭露批判也最为淋漓无饰、彻底深刻。
再者，理性客观地思考探索社会系统的科学改良。人文主义之所以对近现代欧洲社会产生了至深的濡染影响，本质上还在于其既展示揭露问题现状又反思寻求解决途径的实践理念，这一理念也为理性科学地进行社会系统的积极改良提供了精神支撑与原理指导。而在人文主义批判精神之中，这种务实寻求社会改良的“理性光辉”也被完整继承，并对萧伯纳等现实主义作家所撷取吸收，激发了这一群体多元探索诸多不可调和的既有矛盾的解决途径，继而也使得批判精神的生命力与增益性更为持续鲜明。
二、人文主义批判精神在萧伯纳现实主义作品中的释放呈现
（一）讴歌赞美质朴善良，揭露讽刺恶丑虚假
萧伯纳出身于小职员家庭，并不优渥的生活境遇促使其早年奔波求职、谋求生计，这也使得其更为真实全面地接触了社会阶层的各个群体，并为其嗣后的现实主义文学创作提供了丰富多样的人物素材。在萧伯纳的大量戏剧之中，对于人物群像的展示批判显得鲜明坚决，其热情洋溢地讴歌赞美质朴善良的高尚人性，对于丑恶虚假的低劣人性则进行强烈直白地揭露讽刺，其广泛展示了工业文明高速发展期的资本主义垄断时代的工人、市民、商人、无业者等等拥有迥异不同的阶层身份的社会个体在生活之中的喜怒哀愁、悲欢别离、内心呼声、情感寄托。在肯定弱势群体善良勤劳、温和淳朴等的可贵品格的同时，也对拥有社会主导权的资产阶级贪婪自利、野蛮狡黠的群体本性进行了强烈嘲讽。譬如在1892年发表的现实主义讽刺剧《鳏夫的房产》中，萧伯纳就成功塑造了医生、大商人、房产中介、股票经理人等垄断资本主义时代的形形的阶层形象，其在该剧的前半部分热情赞美了正直善良却清贫无产的青年医生屈兰奇，持续讽刺了依靠压榨贫民窟的工人、失业者等居民而发迹生财的大商人萨托利阿斯的狡诈专横的奸商本性，并对贪婪自私的房产中介人以及股票经理人等职业群体进行了细致展示。而当经不住利益诱惑的屈兰奇放弃正直立场而选择与萨托利阿斯以及房产中介人合作共同压榨贫民窟的居民之时，萧伯纳随之则以辛辣的笔调对这一带有小资产阶级贪婪自私本性的变节青年进行了无情嘲弄与直白厌恶，这一爱憎分明的对比呈现也使得萧伯纳的现实主义作品对于人文主义批判精神的人性展示达到了充分有力的释放演绎。
（二）同情悲悯贫弱群体，抗议鞭笞强权压迫
人文主义自由平等、博爱公正的价值核心强化提升了现实主义对于社会现状的文化层级与社会内涵，其倡导正直坚决而又不失慈悲博爱地去解构思索各种不公正、不平等、不和顺的社会现状，这也使得萧伯纳更为坚定地在其一系列现实主义小说之中进行对于资本主义垄断时代的种种现状的揭露评判，并始终坚持同情悲悯处于被压榨被压迫处境的弱势群体、抗议鞭笞占据统治地位的资产阶级强权阶层的基本理念。萧伯纳的小说大多创作完成于垄断资本主义初期，对于无产阶级的同情支持以及对于资产阶级的蔑视鞭笞也构成了其对于人文主义批判精神在文学作品上的又一呈现特色。譬如在完成于1884年的现实主义中篇小说《业余的社会主义者》之中，萧伯纳就以“悲悯与憎恶的不同双眼”去洞悉审视了处于敌对对立状态之中的两大社会阶层群体的宿命抗争与悲喜结局。小说之中的男主人翁阿尔伯特是受到社会主义思潮影响的普通工人，在目睹毛呢劳工被克扣工资并被强迫无薪加班这一不公现状之后，阿尔伯特便鼓励号召工人群体与其举行罢工抗议以实践其对于社会主义诸多理论的理解认知。工主史密斯一方面恶毒咒骂罢工群体，另一方面又私下密约阿尔伯特在其庄园内谈判并以重金高位利诱他。阿尔伯特当场拒绝并要求史密斯尽快合作，史密斯则恼羞成怒，斥骂侮辱阿尔伯特为“穷鬼奴隶”并指使管家将其驱逐。而当阿尔伯特与工人群体准备继续罢工抗议之时，史密斯则通过贿赂当地警察来驱逐罢工人群，阿尔伯特被警察以蓄意破坏公共秩序的罪名拘捕入狱。当心灰意懒的阿尔伯特被警察推搡着押上警车之时，几名毛呢劳工站在窗户旁无可奈何地摇头叹息，史密斯则躺坐在皮椅上阴险冷笑，强烈鲜明的对比反差也使得宿命抗争的悲剧意味更为浓烈，对于弱势群体的同情悲悯以及强权群体的抗议鞭笞也被再次强烈集中地衬托渲染。
（三）客观评判既有现状，科学谋求多元共处
在完成对于所处时代的不同阶层群体的人性展示以及种种社会现状的集中揭露之后，萧伯纳也在积极寻求以文学探索的途径形式来归纳契合针对的解决举措，继而完成其对于人文主义批判精神的社会化实践。这也使得冷静客观地评判既有现状、科学地谋求社会阶层群体多元共处成为了萧伯纳对于人文主义批判精神的践行诠释与改良呈现。萧伯纳中期以后的现实主义戏剧作品都普遍带有强烈鲜明的社会主义政治取向，并运用社会主义理论进行了科学多元地探索尝试。譬如在1894年公演的三幕戏剧《华伦夫人的职业》之中，萧伯纳就集中解构了无产阶级工资收入、资产阶级家庭财产的继承权争夺问题，其指出资产阶级围绕巨额财产进行的争夺行为也是导致无产阶级窘困贫弱的原因之一，他借华伦夫人之口所提出的提高工人薪酬、建立集体工会、公开登记财产等建议主张也表露了其对于一系列社会问题的人文化的处理实践；而在1896年的四幕戏剧《芭芭拉少校》以及1900年的三幕剧《布拉斯邦德上校的转变》之中，萧伯纳不仅更为客观全面地审视评判了工人群体罢工革命、资产阶级参与政治变革以及社会阶层不同群体联合抗议战争发动等时代现状，而且也更为科学公正地表露了和平解决阶层矛盾、共同推动社会进步的契合对策，这都使得萧伯纳的现实主义文学作品的人文主义批判精神达到了超越同代的思想高度。
三、人文主义批判精神的价值效用以及更新对策
作为自人文主义之中萌发衍生的思潮理念，人文主义批判精神的取向诉求也基于人文主义所一贯倡导的真实自由、反思警醒、实践进取的理念核心，其不仅对于创作素材择取、写作手法改进以及主题理念更新等文学视域的拓展延伸发挥了辅助拓展的增益价值，而且也对不同意识形态之下的社会群体思想精神的引导改良产生了积极有效的推动效用，是兼具文艺熏陶性与精神导向性的思潮理念。而通过引介萧伯纳的现实主义文学作品，则是释放延续人文主义批判精神这一思潮理念在国内区域的文学更新以及意识疏导的可行途径。鉴于此，相关从事文学译介传播的文化管理部门团体应当及时高效地践行以下若干方面的宏观方针，其一是要精准规范地对萧伯纳的现实主义文学作品以及相关联的人文主义著述论作进行梳理择取，重点将其具备成熟化的人文主义批判精神的戏剧小说等进行翻译编排，力求系统全面地将人文主义批判精神进行引入输送；其二是要倡导相关研究机构以及专业院校举办固定长期的有关萧伯纳现实主义文学作品以及的专题研讨会、宣讲会、交流会，多鼓励学生群体进行感想发言、心得记录以及集体探讨，继而全面协调地实现这一精神理念的纵深推广；其三是要组织灵活高效的社会实践活动，尤其是需要多带领相关相近专业的学生群体深入社会进行切身感受，对比萧伯纳的文学作品对于人性、社会的展示披露进行所处时代的对应总结，并在实践结束之后进行集体互动的深入交流、契合建言以及对策拟定，以达到学用结合、综合提升。
四、结语
综上所述，萧伯纳作为现实主义文学群落的卓越作家，以其著作等身的文学创作诠释演绎了人文主义批判精神在具体可见的小说、戏剧以及散文等诸多文学作品之中的表达体现，并秉承这一精神理念进行了更为深刻全面地反思探索。通过罗列分析可以得见，萧伯纳的文学作品在继承吸纳真实全面展示不同人性、淋漓彻底揭露时代现状、理性客观探索社会发展改良等人文主义批判精神内涵表征的基础之上，又细化了其讴歌赞美质朴善良、揭露讽刺恶丑虚假、同情悲悯贫弱群体、抗议鞭笞强权压迫、客观评判既有现状、科学谋求多元共处等对于人文主义批判精神的具体呈现，继而也极大推动了文学艺术的纵深变革以及显著辅助了精神意识的引导改良。科学细致地认知解构人文主义批判精神的内涵表征，深入全面地鉴赏评析萧伯纳文学作品之中对于这一精神理念的释放呈现，充分有效地接纳宣扬其在更新拓展文学创作、引导引导精神意识等主要层面的价值效用，并合理协调地归纳拟定传承延续这一的举措对策，不仅能够持续推动文学创作的蓬勃发展，而且也有助于社会系统精神文明的多元演变。
参考文献：
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【关键词】科学教育 人文教育 科学人文主义教育 价值取向
20世纪以来，教育领域中的科学主义与人文主义两大教育思潮一直处于紧张的对立状态，二者的冲突引发了诸多教育冲突和矛盾，给教育工作带来了很多负面影响。20世纪后期，人们开始对着两种思潮进行反思，以致出现了科学人文主义思潮，强调二者的融合与统一，教育也开始走向科学人文主义理想。在我国教育中，科学主义教育与人文主义教育的关系一直没有得到很好的处理，原因之一就在于从理论上没有搞清楚科学主义与人文主义的关系及其走向。因此，辩证地分析科学主义与人文主义的融合并积极探索科学人文主义教育在我国有效实施的途径对我国教育改革具有一定的启发指导意义。
一、科学主义与人文主义的对立与融合
人文主义教育最早可以追溯到古希腊社会，在18世纪以前，古典人文主义在教育领域中占有绝对优势，其根本目的是培养自我完善的人，主要流派有永恒主义流派、自由主义流派及存在主义流派。人文主义教育的哲学基础首先是人性不变的哲学观，它认为人性是美好的，且是永恒不变的，教育即培育人性，使人区别于动物而成为人。人区别于动物的本质特征就是人的理性，理性是人的最高价值，教育的最高目的是培养和发展人性中的理性。人文主义教育认为，教育首先要为个人发展服务，其次才是为社会发展服务，即个人的教育目的高于社会教育目的。就个人的教育目的而言，教育又在于形成完善的人性和获得美好的精神生活，而不是获得谋生手段和追求物质生活的满足。
随着近代科学革命和产业革命的成功，人们越来越强调科学知识、科学方法的重要性。科学主义在西方最早以实证主义为代表，最后由杜威发扬光大，它认为自然科学是人类知识的典范，科学主义鼓吹科学和理性至上，反对形而上学，它夸大了科技的合理性，其理性的外延只涉及科学技术层面。首先，科学主义教育重视教育目的的社会适应性，教育的目的和手段必须是灵活的，应当根据所有有关的事实和价值观用科学的方法来决定；其次，科学主义教育重视教育目的的社会功利性，它所重视的都是现实的人而非抽象的人，他反对抽象的谈论教育目的和人的自我实现；还有就是重视科学教育。科学人才的培养是教育所关注的焦点，为了提高学生的适应能力和智力，科学教育反对一般的强调基础知识的掌握，更反对去掌握繁琐的事实材料，而是更加注重让学生掌握比较抽象的基础理论和科学原理。
科学主义与人文主义教育观念与教育主张的不同，直接导致了二者在较长的历史时期处于互不相容的“敌对”状态。科学主义教育思潮反对空疏无用的古典教育内容和死记硬背的教育方法，强调科学知识教育的极端重要性，注重教育与实际生活、生产的联系，积极探索教育方法手段的改革以提高教育教学效率，但是其过分注重科学知识而忽视对个人内心世界的观照，阻碍了学生个性和人格的发展。人本主义教育思潮反对教育过分的工具价值和对理性的强调，注重教育对人性的陶冶和非理性因素的培养，重视人文知识的传授和个人幸福生活的实现，强调鲜明个性和独立人格的培养，使学校富有人性，教育富有个性。但是，这种观点过分强调了教育的本体功能，忽视了教育的社会责任，轻视系统科学知识的学习和教育对个人职业生活的意义，有的甚至走到了反科学主义的极端，违背了教育与社会以及与人的发展的辩证统一的规律。科学主义教育和人文主义教育虽分别在一定程度上促进了教育的发展，但由于二者各自为政、片面强调一方的弊病与缺陷，也影响了教育质量的提高，阻碍了教育事业的持续和快速发展。为此，教育必须超越科学主义与人本主义，走向科学人文主义教育。
二、科学人文主义教育的内涵及价值取向
（一）科学人文主义教育的内涵
联合国教科文组织把科学人文主义称为“科学人道主义”，并解释道：“它是人道主义的，因为它的目的主要是关心人和他的福利；他又是科学的，因为它的人道主义的内容还要通过科学对人与世界的知识领域继续不断地做出新的贡献而加以规定和充实。”《学会生存》中指出：“要使科学和技术成为任何教育事业中基本的、贯彻始终的因素，要使科学和技术成为儿童、青年和成人设计的一切教育活动的组成部分，以帮助个人不仅控制自然力和生产力，而且也控制社会力，从而控制他自己，他的抉择和他的行为；最后，要是科学和技术有助于人类建立一种科学的世界观，以促进科学发展而不至于为科学所奴役。”①
因此，科学人文主义教育是以科学主义为基础，以人文主义为价值导向的社会活动。它是“以科学为基础和手段，以人文为方向和目的，其最高鹄的，是要在科学与人文的相互协调和互补中促进人和社会在物质和精神两方面的和谐发展，并在
此基础上不断实现人自身的解放。科学人文主义教育观是科学人文主义哲学社会观在教育中的反映，同样可以说，科学人文
作者简介：李希（1988-），女，汉族，西南大学教育学部教育学原理专业研究生，主要研究方向为德育原理。
主义教育观既是科学主义的，又是人文主义的，它以科学为基础和手段，以人自身的完善和解放为目的”。②
（二）科学人文主义教育的价值取向
科学人文主义既注重人文精神和科学精神取向的内在价值，又注重科学人文方法及其内容的工具价值；既注重个人的价值，也注重社会的价值。它强调以人为主体的可持续发展，即人与环境的和谐发展与人的整体幸福的发展。学者们把视野从单一的经验增长拓展到多目标的社会综合发展；从注重物质财富的增长，到全面考虑人的生存条件和人自身的素质与能力的发展；从争取一时的繁荣发展，到确保生态、经济、社会的可持续发展。人的发展不仅包括物质的，也包括人自身素质能力的提高、人的潜力的发挥。这不仅需要以物质经济的发展为保障，而且还需要教育、文化、道德、政治、法律等社会各方面的协调发展；不仅要有经济社会的发展，还要与人所赖以生存的环境自然保持和谐协调。因此，科学人文主义教育既尊重科学的价值，强调科技教育，又注重道德教育，它既反对过去教育中的唯人性论，又反对教育中的唯科学论，避免了因轻实际而造成的空疏无用，或因轻人文而造成的道德、价值、人性的失落。它把两者有机地结合起来，在科学教育中渗透着人文精神，在人文教育中渗透着科学精神。它旨在教会人学会理解、学会宽容、学会认知、学会做事、学会共同生活、学会生存，在科学人文主义教育中，人将作为一个真正的人，而不是单纯作为抽象的人和单纯作为现实的劳动者而得到发展和满足。
三、科学人文主义教育在我国实施的有效途径
当前，越来越多的教育家和思想家日益倾向于追求科学和人文的协调发展，并在实践上对科学主义教育和人文主义教育的有效融合进行了积极的探索，并积累了一定的经验。
（一）教育观念的转变
转变观念是实现科学教育与人文教育相融合的关键所在。我们必须认识到两种教育观念的优劣，使两者互相融合、互为补充。理想的教育发展观应建立在科学主义和人文主义合理整合的基础上。在教育价值上，注重个人价值实现的同时也要体现教育的社会价值；在教育目标上，重视提高学生的专业水平和科技水平，也重视学生内心世界的充实完善；在师生关系上，要克服片面的“学生中心论”与“教师中心论”，建立良好的师生观，将教学过程视为师生双方相互沟通，积极互动的过程。当今社会倡导素质教育的实践，要坚决贯彻落实素质教育的思想，为实现两大教育思潮的融合提供精神动力和思想保证。
（二）课程的改革与建设
课程是教育要求、教育思想和教育观念的集中体现，因此，要促进两大教育思潮的融合，应建立以科学知识和人文知识相结合的课程体系。课程设置应“着眼于提升人的物质生活和精神生活的质量，使人接受教育，而不是限于经济增长一类的外在目的。重视把教育和生产相结合，培养人的自信心和自我表现能力和合作精神。更为重视道德教育，培养人关心自己同时关心他人、社会和集体的利益，培养人的责任感，为建立一个人文化的社会而努力。”③我国一直以来存在着文理科比例不协调这一现象。各级各类学校应该分别针对文理科生的实际情况对课程进行适当的调整，有计划、按比例地开设人文课程和科学课程，使理工科学生和人文社会科学的学生均具备应有的人文素养和科学素养。
（三）师资力量的培训
教师的素质是科学人文主义教育得以顺利进行的重要保障。时代的发展赋予教育新的任务与要求，即培养实现科学与人文双重教育目标的、适应现代社会的现代人。这就要求教师要有比以往更高的教育水平。因此应大力加强师范教育和师资培训，不断提高教师的教育教学水平。新时期的教师应具有较好的科技人文素养，不仅要对自己所教学科的知识精通，还要对其他领域知识有所涉略；不仅要熟悉现代教育的基本理论，也要做到将现代教育技术熟练地运用于日常教学中。教师良好的科学人文素养有助于提升学生的道德，发展学生的思维，培养学生欣赏美、发现美和创造美的能力。在教学过程中，教师要注意发挥学生的主体性，引导学生自主思考，使学生与知识、教师与知识、学生与教师之间都能达到和谐平等的互动，使科学知识与人文知识互相渗透、科学精神与人文精神互相交融。教师的责任不仅仅是教会学生知识和适应社会、改造社会的能力，还要向学生传递正确、良好的道德理念，帮助学生形成良好的道德品质，使学生的科学素养与人文素养在相互整合中和谐发展。
总之，科学人文主义教育综合了科学主义教育与人文主义教育的合理内核，体现了时代的精神，代表了未来教育的发展方向。科学主义教育与人文主义教育的融合，就是要构建统一的教育目的和完整的教育，共同奠定正确的追求基础，形成正确的、具有创造性的整体思维。我国须大力实施科学人文主义教育，使教育更加能够适应社会的发展，也要使每一个受教育者的个人潜能都能够得到充分的发挥。
【参考文献】
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[8]韩玉柱.走向科学人文主义教育：现代教育发展的价值逻辑[J].当代教育科学，2011（1）.
【注释】
①联合国教科文委.学会生存[R].北京：教育科学出版社，1996.
[关键词]人的全面发展；异化劳动；生产力；现代化建设
人的全面发展是马克思一生始终关注的一个重要问题，马克思指出：共产主义社会是“自由人联合体”，是以“每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。每个人都能得到自由而全面的发展，是说：一方面，每个人既能获得和其他人一样的合乎社会各方面要求的人的全面发展；另一方面，每个人又能获得与个人自身全面发展的条件。此外，在个人之间的关系是平等的基础上实现人的全面发展，通过自身的全面发展促进全社会一切人的全面发展。
1、马克思主义关于人的全面发展理论的发展过程
马克思初步提出人的全面发展理论是在《1844年经济学哲学手稿》中。他提出劳动应该是人的“自由自觉的活动”，而私有制条件下人的劳动是一种“异化的劳动”，这是造成人的片面畸形发展的原因。马克思认为只有在共产主义劳动及其成果发展到较高程度和生产资料私人占有被消灭的情况下才能被消除其异化的性质，实现人的全面发展。马克思的异化劳动理论奠定了考察个人全面发展思想的理论基础。
马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中第一次正式使用“个人的全面发展”这一概念，明确地提出关于人的全面发展的思想。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：就个人自身来考察个人，个人是受分工支配的，分工使他成为片面的人，使他畸形发展，使他受到限制。分工造成了人的体力和智力的片面畸形发展，使异化劳动产生的原因。后来马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出：人的全面发展是共产主义者的理想目标和共产主义社会的基本原则，这为人的全面发展思想走向成熟奠定了坚实的基础。
《政治经济学批判大纲》（1844年）)和《资本论》（1867年）的问世，标志着马克思主义人的全面发展思想更加成熟。马克思、恩格斯从人和社会的关系出发，从历史演变的角度揭示了三大社会形态中人的发展状态，指出人的全面发展的历程和人类社会历史发展一样是一个自然历史过程，通过对资本主义生产、交换、分配、流通过程的分析，发现了资本主义经济运行的内在规律——剩余价值规律，同时，在剩余劳动时间中发现了人的全面发展的条件和尺度——自由时间。在这个基础上，马克思、恩格斯全面揭示了人的全面发展的科学内涵和历史性，必然性，论证了人的全面发展的途径和条件，确立了人的全面发展学说的科学体系。
2、马克思主义对人的全面发展内涵的阐述
马克思、恩格斯关于人的全面发展的论述很多，但其思路脉路是清晰可见的。综合其含义，可以从以下几点进行理解和把握：
2.1人的各种能力的充分发展。人的能力既包括体力，又包括智力；既包括从事精神生产的能力，又包括从事精神生产的能力；既包括社会交往的能力，又包括道德修养的能力和审美能力等。
2.2人的社会关系的全面发展。社会关系是相对于自然关系而言的，指的是一定的生产方式所决定的生产关系的总和。马克思认为，“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”，“一个人的发展取决于和他直接和间接进行交往的其他一切人的发展”，也就是说人的全面发展只有在社会关系中才能实现。
2.3人的个性的全面发展。人的个性，是个人的自我意识及由此形成的个人特有素质、品格、气质、性格、爱好、兴趣、特长、情感等的总和。马克思指出，个性的充分发展就是“一切天赋得到充分发展”。
2.4人的需要的全面发展。在人类社会初期，由于生产力水平低下，社会产品极其匮乏，人的需要只能在一个极其低下的层次上得到满足。资本主义生产方式的建立和发展，使人的需要有可能向多方面发展。到了社会主义和共产主义社会，剥削制度被消灭，生产力高度发展，社会产品极大丰富，人的需要将呈现丰富性和多面性。
3、在我国现实条件下推进人的全面发展的重要举措
通过以上论述，我们对马克思主义关于人的全面发展理论有了简单清晰的认识。但如何实现人的全面发展，积极搞好现代化建设，仍然是当今中国社会实践急需解决的问题。结合我国的实际情况，其解决手段可以归纳为以下几点：
第一，大力发展社会生产力，为人的全面发展提供必要的物质基础。社会生产力发展了，人民的物质生活就会日益改善，物质文明程度就能不断提高；社会生产力发展了，必然造成生产劳动者的新的力量和新的观念，造成新的交往方式和新的需要；社会生产力发展了，还会大大地缩短人的劳动时间，延长人的自由时间，从而增加使个人得到全面发展的时间。
第二，加快社会主义民主法制建设，为人的全面发展提供制度和法律保证，使社会主义成为真正的民主。作为积极扬弃私有财产的共产主义，是人的一切感觉和特性的彻底解放。建立和完善新的公有制及其社会关系，才能真正实现人的全面发展。
第三，加快社会主义文化建设，努力实现人的思想和精神生活的全面发展，为人的全面发展提供文化保证。人的全面发展是一个复杂、艰苦的历史过程，在这个过程中，文化的熏陶必不可少。不断发展先进文化，满足人的日益增长的精神文化需求，使人的精神世界、文化生活更加充实，是人的发展的根本体现和根本要求。
第四，实施可持续发展战略，积极处理好人与自然的关系，以生态文明的优势来保障和促进人的全面发展。人是在自然和社会双重因素中存在和发展的，对人全面发展的内容和条件的思考，不能脱离自然环境孤立地进行。建设良好的生态环境还能引发人们在价值观念、生活方式、消费方式等一系列领域发生革命性的变革，有助于人们最终实现人的全面发展。
4、搞好搞活现代化建设必须重视人的全面发展理论
马克思主义关于人的人的全面发展的理论告诉我们，人的发展是伴随生产力和社会关系而不断发展的，是科学社会主义运动的终极目的，是中国现代化建设的根本目标。几十年来的社会实践告诉我们，搞好现代化建设，必须重视人的发展，因为人既是现代化建设的基础，又是现代化建设的主体，也是现代化建设的目标，更重要的是现代化建设的核心。实现人的全面发展和全人类的彻底解放，不仅是个理论问题，而且是一个实践问题。建设中国特色社会主义，推进中国现代化建设的伟大实践，也是不断推进和实现人的全面发展的实践过程。
人的全面发展是马克思主义价值观的核心理念，无论是经济发展，还是其他方面的发展，归根到底都要体现在人的发展上，促进人的自由发展与推进经济社会发展互为前提，经济社会发展为人的自由全面发展提供条件，而人越能够自由全面发展，创造的物质文化财富也就越多，从而形成经济社会和人的自由全面发展的良性互动。随着社会生产力的不断发展，随着物质文明、政治文明、精神文明的不断进步，我们的社会将会获得更大的成功。
【参考文献】
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，1972.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第二卷[M].北京：人民出版社，1972.
政治哲学是指哲学家在对政治方法、运动规律以及价值观等方面的问题进行回答，其本质特征表现为“对作为政治社会本质的最高层面的价值判断和意义的研究，体现为对现实社会正当性的理性批判与价值建构”。因此，它作为哲学家提出的一种具有系统性、严密性的政治理论体系，是一般政治思想的最高表现。
春秋时期，“礼崩乐坏”，政本文由收集整理治、经济、思想文化都发生了剧烈的变化，政治上，秩序混乱；思想上，信仰缺失；文化上，众多思想家提出自己的哲学观。孔子作为我国历史上伟大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“礼”与“仁”，主张以道德（即“德治”）和礼教（即“礼治”）来治理国家。孔子的“礼”说，体现了礼制精神；“仁”说，则体现了人道精神，“礼”和“仁”这种秩序精神和人道主义，具有明显的人文价值取向，不仅是古代政治思想的精华，也是当今建设和谐社会的思想精华。
一、对君主理想人格的追求
忠、孝、仁、义、礼、智、信，是孔子对人格的理想化。孔子认为，君主要感召天下，就必须具有这种政治人格；不仅君主，臣子也应该成为这种政治人格的典范、楷模。只有这样，才能使天下百姓归顺自己、听从自己。
在《论语·颜渊》中，季康子向孔子请教治国之道，孔子回答说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”就是说，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟着君主走正路。这里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德规范的一种表现。因此，在孔子的思想里，政治是作为一种规范性的道德而存在的，表明了孔子对君主道德模范力量的认同。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）如果君主具备了理想的政治人格，他的百姓就会听从君主的管理；反之，即使下了严格的命令，百姓也不会听从。所以，一个君主的道德修养，具有重要的意义。正所谓君主“一言可以兴邦”，亦“一言可以丧邦”，国家的统治者应该是一个有道德、有能力的精英。也正是因为如此，孔子对所有的国君都寄以厚望，希望他们成为尧、舜、文王、武王、周公那样的“圣贤”。因为只有“圣贤”，才能保证一个国家实现礼制，并在全国推行德化教育。在《论语·子路》里有记载，宗弓向孔子请教怎么为政时，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”这些话表明了孔子是很重视“贤才”的作用的，他把选举贤才提升到国家治理的其中一项基本原则的地位。
而孔子对君主的政治人格要求，乃是他人文主义思想的侧面体现。在《论语·宪问》中孔子提出国君应“修己以安百姓”，即国君作为一个国家的统治者，他必须先“修己”，让自己的道德品格符合要求，才能实现“安百姓”的愿望。国君“修己”，就是要加强对自身道德品格的修养，以提高统治者的道德素质；“安百姓”就是国君为百姓办实事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居乐业。因此，国君应该树立重义轻利、天下为公的政治品格。《论语·宪问》有载：“士怀而居，不足以为士矣。”要求学而优则仕，而非避世；《论语·里仁》载：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”提出对君子道德的要求。《论语·季氏》又载：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”在钱财方面，孔子提出君子获取财利时，首先要考虑自己的钱财来源是否符合道义的要求和准则，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）因此，作为一个君子，要讲道义，这才是正人君子所为。
在《论语·子路》中记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”从这里我们可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基础上，先“富”百姓，再“教”百姓。这种“先富后教”的方法，是人文主义的闪光点。按现在的说法，就是在经济建设的基础上，再进行精神文明建设。在《论语·尧曰》中还提出，不仅要“因民之所利而利之”，还要“节用而爱人，使民以时”。其人文主义思想的目的，就是通过发展社会的经济、加强政府对民众的道德教育，来争取被统治阶级对国君的认同，使民众依附、支持和拥戴国君。
从以上分析可以看出，孔子的人文主义思想实际上带有“怀保小民”观念的影子，立足于调整、理顺统治者和被统治阶级之间的关系，期望实现统治者对被统治阶级自上而下的教化和惠泽。在这种实施方法的前提下，百姓仍然是被动的存在，只要国君具备理想的政治人格，百姓就会效仿，最终国家就能实现“垂衣裳而天下治”。孔子认为，国君的道德水平与人格修养是重要的问题，所以强调国君的个人修养，希望他们像父母爱护子女一样来爱护百姓，照顾百姓的利益。
二、对君主“德治”的追求
在《论语·为政》中，孔子直接表明了君主要使百姓归顺、依附于自己的统治，最主要的方法是“为政以德”。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子“为政以德”的理论，其直接来源就是西周“天命有德”的天命观。《周书》中的《左传·僖公五年》有载：“皇天无亲，唯德是辅。”意思是说上天最看重的，是统治者的德行品格。一个君主能否替天来治理一个国家和人民，主要是看有没有天命；天命有与否，主要看君主的德行。孔子十分推崇周礼，认为“周之德，其可谓至德也已矣”，为周礼的复兴而奔波呐喊。孔子继承、发扬了西周的天命观，提出“为政以德”观，希望能以周道来治理国家。因此，作为一个国君，只要注重德行，实行德治，就能实现治理的目的。德治作为君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三点：尊重百姓、体恤百姓、取信于民。
首先，君主要做到尊重百姓。《孔子·宪问》中提出：“上好礼，则民易使也。”意思是说一个君主以礼相待，尊重百姓，那么百姓就会听从君主的指挥，为国家效力。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）因此，国君是否能带动民众，得到民众的拥戴、支持和效忠，取决于国君对待臣民的态度。同时在《论语·颜渊》里，孔子还要求国君要仁爱、友善地对待百姓：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”因此，国君不应该通过杀戮手段而使民众听从。孔子要求国君尊重百姓的政治思想，体现了孔子“以人为本”的人文主义精神，难能可贵。
在《论语·颜渊》中，有段鲁哀公与有若的对话。“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”意思是说，百姓所需得到满足了，君主还会不足吗？百姓得不到满足，君主又怎么能说足了呢？这段对话，表明了一个好的统治者要懂得体恤、满足百姓，把百姓的生活安顿好。
除此之外，还要得到百姓的信任。《论语·颜渊》里，“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子认为，相对于兵马、粮食，信任更加重要。“民无信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主统治，取信于民是最重要的。“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）
尊重百姓、体恤百姓，同时还要取信于民，这样才是掌握天下的重要方法。孔子的“为政以德”的政治观，体现了人文主义的信仰。
三、刑罚中的人文主义
孔子的政治指导思想，几乎都以周礼为准绳。在刑罚一事上，也是根据西周的“敬天保民，明德慎罚”作为参考，主张以礼为主，以刑罚为辅助手段。《论语·为政》中有载：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”法制禁令一方面可以引导百姓，使他们统一行动；但另一方面，刑罚作为一种禁制，只告诉人们什么事不可为。当百姓明知不可为而为之时，便要以制裁的手段，对违法的百姓进行刑罚，使他们遵守秩序，但百姓只是畏惧犯罪而不越轨，却没有羞耻之心。因此，孔子认为刑罚这种做法是很消极的，刑罚并不能让百姓从根本上明白什么是善、什么是恶，所以根本不能从源头上减少、杜绝犯罪行为的发生。而礼作为一种规矩，具有积极的意义。道德教化是从民众的内心去改变恶的想法，使之从善。百姓懂得如何区分善与恶，才能真正拒绝恶。“礼”的道德教化从根本上改变了百姓的内心，使他们自觉地接受了伦理道德方面的教育，并有了羞耻之心，从而自觉遵守一定的社会规章制度，保证了社会的稳定。因此，刑罚治标，德教治本。在《论语·颜渊》中，季康子向孔子问政：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？”
孔子反对以杀戮作为首要和主要的手段对百姓进行治理，他的目的是通过“正名顺言—成事—兴礼乐—施刑罚”这个治国途径去扭正、保护百姓的道德之心、淳朴之心和廉耻之心。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语·子路》）通过这个途径，使百姓、社会、国家回复到有秩序的周礼时代，建立和谐的社会。这个想法，也在孔子“无讼”的理念中得到印证。《论语·颜渊》中有载孔子之语：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”意思是说，在审理诉讼案件方面，自己是和别人一样的，希望能通过道德教化来消除争论。《论语·子路》中孔子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”若能实现国家有刑法而用不上、国家没有刑法而百姓不违犯，就是实现了“无讼”，统治阶级的德化教育获得了成功，国家内不再存在有犯罪而需要刑罚的现象。
在后来的《尚书大传》中有一段记载，孔子说：“古之听民者，察贫穷，哀孤独，矜寡，宥老幼，不肖无告。有过必赦，小罪勿增，大罪无累。老弱不受刑，有过不受罚。”孔子认为，贫穷的人、孤独者、矜寡、老者、弱者，都是社会上的弱势群体，不应该用刑罚处置他们，而是赦免他们。同时还记载孔子的话：“听讼，虽得其旨，必哀矜之。死者不可复生，绝者不可复续也。”“今之听民者求所以杀之，古之听民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑杀。”这里，孔子要求判决者在听官司诉讼时，能够怀着怜悯和悲哀的心肠，可以不杀的，尽量不杀，因为“死者不可复生，绝者不可复续”。孔子的人文精神在此得到了充分的表露。
从孔子对刑罚的态度中可以看出，孔子的政治理想处处体现了人的主体性和人道主义，在统治阶层的意识和社会的内在结构深处埋下了人文精神的种子，为之后孟子的仁政思想和荀子的隆礼思想奠定了基础。
一
马克思主义作为科学理论，必然具有世界性，具有普遍的有效性和意义。问题是，马克思主义的世界性是否排斥其民族性？马克思主义用于指导全世界不同国家的革命和建设实践时，是否需要民族化？时至今日，仍有人反对马克思主义民族化的提法，认为这是反马克思主义的，是民族主义的。然而，历史事实已经证明，马克思主义作为世界性的具有普遍指导意义的理论，只有同各个民族、国家和地区的实际相结合，使其打上民族性的烙印，使其有各自的民族特点和民族风格，方能彰显其强大的生命力。只有把马克思主义民族化，才能真正地坚持和发展马克思主义。
在创立马克思主义之初，马克思恩格斯就明确指出，马克思主义基本原理绝对不是僵死的教条，而是一种生动的、应该能够被灵活运用的行动指导。恩格斯在《共产主义者和卡尔·海因岑》中论述共产主义运动时就反对对共产主义进行教条化解释，“共产主义不是教义，而是运动。它不是从原则出发，而是从事实出发。共产主义者不是把某种哲学作为前提，而是把迄今为止的全部历史，特别是这一历史目前在文明各国造成的实际结果作为前提。”[2]
在指导各国的具体实践活动时，马克思恩格斯始终坚持具体问题具体分析的原则，充分尊重考虑到了各个民族、各个国家的特殊性。在“给维·伊·查苏利奇的复信”中，马克思谈到了如何解决社会发展过程中“卡夫丁峡谷”问题，认为俄国的特殊国情“使俄国可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度所创造的一切积极的成果用到公社中来”[3]。在这里，马克思已经意识到俄国作为唯一在全国范围内把“农业公社”保存至今的欧洲国家，具有明显的特殊性，认为不能“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”，明确指出，“一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”[4]的看法是对他本人的误解，并对这种机械理解他的理论的做法提出了强烈的抗议。
继承和发展马克思主义学说的经典作家在理论和实践上也坚持了尊重民族性这一特点。列宁主义的提出和完善就充分体现了马克思主义基本原理与俄国民族性相融合的特点。比如，列宁在论述国际主义时指出，“真正的国际主义只有一种，就是进行忘我的工作来发展本国的革命运动和革命斗争，支持（用宣传、声援和物质来支持）无一例外的所有国家的同样的斗争、同样的路线，而且只支持这种斗争、这种路线。”[5]这一论断科学地反映了马克思主义的普遍性（国际性）与特殊性（民族性）的统一。所以他强调：“我们决不把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们深信：它只是给一种科学奠定了基础，社会党人如果不愿落后于实际生活，就应当在各方面把这门科学推向前进。我们认为，对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”[6]这就要求灵活运用马克思主义基本原理，使之能够与本国、本民族的具体实践结合起来。在苏维埃俄国建立之初，列宁主张应该直接把马克思主义创始人的理论应用到本国经济建设之中，提出按照共产主义原则来建设新社会。然而，实践证明这种不尊重各国实际的做法不会取得良好的社会效果，所以列宁很快就指出：试图“用无产阶级国家直接下命令的办法在一个小农国家里按共产主义原则来调整国家的产品生产和分配”[7]的现实证明他们是错的。因此，苏维埃政府很快就根据本国特点调整了经济政策并取得了成功。经过对社会主义革命和建设经验的总结，列宁得出了鲜明的结论，即：“只要各个民族之间、各个国家之间的民族差别和国家差别还存在（这些差别就是无产阶级在全世界范围内实现以后，也还要保持很久很久），各国共产主义工人运动国际策略的统一，就不是要求消除多样性，消除民族差别（这在目前是荒唐的幻想），而是要求运用共产党人的基本原则（苏维埃政权和无产阶级）时，把这些原则在某些细节上正确地加以改变，使之正确地适应于民族的和民族国家的差别，针对这些差别正确地加以运用。”[8]
马克思主义在中国的传播和发展过程，就是马克思主义与中国具体实际相结合的过程。这一过程并不是一帆风顺的，对马克思主义教条化的理解和机械搬用曾经严重窒息了马克思主义在中国大地上的生机和活力。王明从莫斯科留学回国之后，在不了解国情的条件下，片面地把苏维埃俄国的革命经验照搬到国内，结果导致了严重的“左”倾冒险主义错误。则提出，“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它”[9]。随着革命的深入开展，这一论断逐渐成为了全党的共识，这也标志着中国共产党人对马克思主义民族性的认识趋于成熟和自觉。
新时期，我们党始终坚持把马克思主义基本原理同中国改革开放和现代化建设的实践相结合，扎根于中国历史和现实的土壤，形成了中国特色社会主义理论体系。邓小平指出：“把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”[10]十六大以来，党中央提出的科学发展观等一系列重大战略思想，把马克思主义深深熔铸在民族的生命力、创造力、凝聚力之中。社会主义和谐社会和社会主义核心价值体系等就是这样一些富有中华民族特色、吸收中国传统文化内容之精华的理论范式。
二
与时俱进是马克思主义的理论品质。马克思曾经说过，任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。马克思主义作为一种科学的理论体系要保持旺盛的创造力，就必须使自己能够不断概括把握时代的内容，集中反映时代的本质特征，从而体现着时代精神的精华。
理论总是应时代之要求而产生的，马克思主义作为一种科学的理论形态也不例外。恩格斯认为，“每一个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容”[11]。如何面对社会历史变迁所带来的挑战，马克思主义创始人给出了明确的答案，即只能在特定时代的条件下去认识，而且这些条件达到什么程度，我们才能认识到什么程度，认为马克思主义基本原理的“实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移”。随着社会历史的发展，相应的革命措施“都会有不同的写法了”[12]。
列宁同样反对把马克思主义看成某种僵死的、一成不变的东西，“马克思主义不是死的教条，不是什么一成不变的学说，而是活的行动指南，所以它就不能不反映社会生活条件的异常剧烈的变化”[13]。列宁在发展马克思主义的社会主义革命学说、国家学说和建党学说时，充分考虑到了时代的特征和历史发展的要求。经过深思熟虑，他提出，“只有……首先考虑到各个‘时代’的不同的基本特征（而不是个别国家的个别历史事件），我们才能够正确地制定自己的策略；只有了解了某一时代的基本特征，才能在这一基础上去考虑这个国家或那个国家的更具体的特点。”[14]针对帝国主义时代的特点，密切结合无产阶级的革命实践，列宁创造性地发展了马克思主义，提出社会主义革命能够首先在一国取得胜利。
如果把马克思的政治理论与列宁的政治理论进行对比，能够更清晰地看出二者之间的时代区分。比如，马克思恩格斯通过对自由竞争资本主义社会的分析，认为社会主义革命不可能在一国首先取得胜利；但列宁却认为，社会主义革命能够首先在一国取得胜利。之所以会有上述差别，主要原因在于马克思和列宁所处的时代不同——马克思所处的自由竞争资本主义国家之间的实力相对比较均衡，所以社会主义革命需要在几个国家同时发生才能够取得胜利，列宁所处的垄断阶段的资本主义国家之间的力量对比已经比较悬殊，所以社会主义革命能够在一个力量相对比较薄弱的环节取得胜利。毫无疑问，列宁对社会主义革命新论断地提出恰恰证明了马克思主义顺应了时代潮流，研究了新时期出现的新问题，并在此基础上做出了科学论断。十月革命的实践也证明列宁的论断的正确性。
在苏联的社会主义建设时期，苏共领导人也把时代要求作为制定战略计划的重要考虑因素。斯大林指出：“党的战略不是什么永恒的一成不变的东西。它随着历史的转变和历史的变动而改变。这种改变表现在：对每一个历史转变都制定出一个与其相适应的战略计划，这个计划在从一个转变到另一个转变的整个时期内都起作用。”[15]客观而言，苏联的迅速崛起与苏联共产党注重时代需要和历史发展有着直接关系。然而，在20世纪后半叶，苏联领导人忽视了社会主义发展的阶段性，没有看到社会主义发展时代问题，在高估本国社会主义的成熟程度的基础上，提出了超越阶段和时代的目标和任务。上个世纪50-60年代，苏联共产党的领导人竟然宣布建成了社会主义，开始追求“一大二公”，否定商品经济，造成了很多难以克服的矛盾和难以解决的问题，导致社会主义在苏联发展过程中遇到了更大的困难直至崩溃。
就马克思主义在中国发展的情况来看，十一届三中全会之后，我们党认识到当今世界的两大主题是“和平与发展”。正是基于这一正确判断，我国改革开放的总设计师邓小平科学地回答了“什么是社会主义和怎样建设社会主义”这一当代世界社会主义发展中所面临的新课题，开辟了中国特色社会主义的伟大道路，确定了“聚精会神搞建设，一心一意谋发展”的策略。同志在党的十五大报告中也指出：“离开本国实际和时展来谈马克思主义，没有意义。静止地孤立地研究马克思主义，把马克思主义同它在现实生活中的生动发展割裂开来、对立起来，没有出路。”要不断实现马克思主义基本原理、基本原则与我国实践条件相结合，要不断丰富和发展马克思主义，从而保持马克思主义的时代性，进而实现马克思主义对我国革命与建设的有效指导。
十六大以来党中央提出的一系列重大战略思想，敏锐把握了时代特征，准确反映了时代要求，在理论特征上体现出鲜明的时代性。2006年4月21日，同志在美国耶鲁大学演讲中谈到科学发展观时说，“科学发展的理念，是在总结中国现代化建设经验、顺应时代潮流的基础上提出来的。”毋庸讳言，正是把握住了时代脉搏，我们党才使得马克思主义在中国保持了旺盛的创造力，才有了中国特色社会主义理论体系，实现了经济连续30年高速增长的世界奇迹，加速了中华民族的崛起和腾飞。三
人民群众是历史的主体和革命的生力军，作为代表人民群众的政党，必须以“人民性”作为自己的实践指向。是否承认和尊重人民的历史地位，是否始终站在广大人民的立场上，是否代表广大人民群众的根本利益，是区分真假马克思主义的试金石。
马克思主义创始人在科学阐明人类历史发展规律的同时，也揭开了人民群众创造历史的历史之谜。在《神圣家族》中，马克思指出：“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[16]马克思主义的人民性特征在其创始人早期的著作中多有表述。从中学毕业论文《青年选择职业的考虑》为“公众谋福利”的考虑到《1844年经济学-哲学手稿》中对“异化”概念的解释，都说明马克思已开始对“人的解放”尤其劳动人民的解放的关注。恩格斯在《英国工人阶级状况》等早期的文章中，也充满了对劳动人民的同情，认为被国家“剥夺了面包的人变成了也被剥夺了道德观念的人”[17]。随着马克思恩格斯思想的成熟，人民群众已经逐渐成了他们关注的焦点。《共产党宣言》直接号召无产阶级资产阶级的统治，在解除自己锁链的同时维护自己的利益并确立自己的统治地位。马克思主义的人民性特点具有一种开放性，即它把农民阶级也包括在了无产阶级革命的力量之内，认为由于有了农民的支持，“无产阶级革命就会得到一种合唱”[18]。
列宁特别强调发挥人民群众的主动性、创造性，并把人民群众创造历史的唯物史观作为建设社会主义的指导思想。列宁认为，对于领导一个“向社会主义过渡的共产党来说，最严重最可怕的危险之一，就是脱离群众”[19]。在他看来，“生气勃勃的创造性的社会主义是由人民群众自己创立的”[20]。因此，为了充分发挥人民群众在社会主义事业中的创造性，苏维埃俄国让群众参与管理，开展了自上而下的群众性监督活动，充分体现了苏维埃政府的人民性特征。正是苏共的这些政策措施，极大激发了人民的积极性，增强了马克思主义的感召力，很快苏联一跃成为世界第二强国。然而在列宁斯大林之后不久，苏共的领导人逐步违反列宁主义的根本原则，党的领导人严重脱离群众，干群关系紧张，严重，不能及时把握民心民意，不能代表人民群众的根本利益，严重损害了共产党员在群众中的形象，导致广大人民群众对党、对社会主义失去了信心。虽然苏联解体的原因非常复杂，但作为执政党的苏联共产党没有体现人民性，失去了民心无疑是最重要、最直接的原因之一。
中国共产党从诞生的那一天起，就将全心全意为人民服务写在自己的旗帜上。指出，我们共产党人区别于其他任何政党的一个显著标志，“就是和最广大的人民群众取得最密切的联系。全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发”[21]，并将从群众中来、到群众中去的群众路线视为党取得革命成功的一大法宝。
在改革开放的历史时期，邓小平进一步提出了“三个有利于”的标准，并以时刻关注最广大人民的利益和愿望，总是把人民拥护不拥护，赞成不造成，高兴不高兴，答应不答应作为制定各项方针政策的出发点和归宿。邓小平一再倡导，要始终尊重人民群众创造历史的伟大实践，尊重群众首创精神。他曾说过，我们改革开放的成功不是靠本本，而是靠实事求是。农村家庭联产承包，这个发明权是农民的。农村改革中好多东西，都是基层创造出来的，我们把它拿来加工提高，作为全国的指导。
以为核心的党的第三代中央领导集体提出的“三个代表”重要思想，其核心就是，通过发展先进生产力、发展先进文化，最终实现最广大人民的根本利益，促进人的全面发展，并明确把是否代表最广大人民的根本利益作为判断一个政党是否先进的根本标准。
科学发展观坚持以人为本，尊重人民的主体地位，发挥人民首创精神，把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，强调“发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享”。十七大报告则这一基本原则具体化到“学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居”以及保障和发展人民群众的经济权益、政治权益、文化权益和社会权益等各项权益的具体措施和各项工作中。改革开放30年来，我们党始终把大力发展经济，不断满足人民群众日益增长的物质文化的需要放在突出的位置，这些极大地激发了广大人民群众建设中国特色社会主义的自觉性、积极性和创造性。
历史是一面镜子。一百六十年的马克思主义发展史说明，民族性、时代性和人民性不仅是马克思主义的本质规定，也是马克思主义发展的生命力之源。脱离民族性、时代性和人民性，马克思主义发展就成无源之水、无本之木，马克思主义就会变得虚无缥缈毫无生气。如今,我们党正信心百倍地带领我国各族人民，全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴。在这充满希望的征程中，只要我们党始终代表最广大人民的根本利益，深深扎根于我国改革开放和现代化建设的实际，牢牢把握时展的要求，不断地推进党的理论创新，马克思主义之花就一定会在中华大地这片广袤的沃土上盛开不败。
注释：
[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，210-211页，北京：人民出版社，1995年。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，765页，北京：人民出版社，1995年。
[3]《马克思恩格斯选集》第3卷，341-342页，北京：人民出版社，1995年。
[4]《列宁选集》第3卷，54页，北京：人民出版社，1995年。
[5]《列宁选集》第1卷，274-275页，北京：人民出版社，1995年。
[6]《列宁选集》第4卷，570页，北京：人民出版社，1995年。
[7]《选集》第2卷，200页，北京：人民出版社，1991年。
[8]《选集》第2卷，707页，北京：人民出版社，1991年。
[9]《邓小平文选》第3卷，3页，北京：人民出版社，1993年。
[10]《马克思恩格斯选集》第4卷，284页，北京：人民出版社，1995年。
[11]《马克思恩格斯选集》第1卷，248-249页，北京：人民出版社，1995年。
[12]《列宁选集》第2卷，281页，北京：人民出版社，1988年
[13]《列宁全集》第26卷，143页，北京：人民出版社，1988年
[14]《斯大林全集》第5卷，142页，北京：人民出版社，1957年。
[15]《马克思恩格斯全集》第2卷，104页，北京：人民出版社，1957年。
[16]《马克思恩格斯全集》第1卷，556页，北京：人民出版社，1956年。
[17]《马克思恩格斯选集》第1卷，684页，北京：人民出版社，1995年。
[18]《列宁全集》第42卷，372页，北京：人民出版社，1987年。
【论文摘要】中世纪的天主教会宣扬虚幻禁欲的来世幸福观，以蒙蔽信徒。拉伯雷的《巨人传》却发出了振聋发聩的呼声：人应追求现世的物质和精神的双重幸福，人的幸福应由自己创造，而非靠上帝的赐予。本文即是对拉伯雷的人文主义幸福观各方面的分析。
当教会要求基督徒以现世的禁欲换取飘渺来世的幸福时，大多数教徒都将赎罪作为此生的任务，过着苦行僧式的禁欲主义的生活。但是，在黑暗的教会阴霾下也是有曙光的——一位巨人试图冲破中世纪神学的禁区，并以他的代表作品《巨人传》登上 历史 舞台，屡经坎坷，在中世纪的风风雨雨中留下了不可磨灭的身影。这位文学与思想的巨人——拉伯雷，携其作品中的巨人卡冈都亚，在中世纪的黑夜中，高举起了人文主义幸福观的火炬。
拉伯雷笔下的“巨人”形象却意味着对“神”的挑战和基督教原罪说的反叛，“巨人”形象化地体现了人的尊严、价值和力量，代表着足以与“神”相抗衡的“人”。拉伯雷借其以“人性”的天然合理性对抗“神”的权威，以肯定现世幸福来对抗禁欲主义、苦行主义及基督教关于来世的许诺，以歌颂人的智慧，提倡学习 科学 文化知识来对抗蒙昧主义和宗教神秘主义。卡冈都亚代表的是一种现实的世俗的幸福。拉伯雷就是要通过巨人“卡冈都亚”来唤醒人们的自我意识，使人从忏悔、祈祷、期待来世的消极状态中挣脱出来，拉伯雷的幸福观在“卡冈都亚”形象的塑造过程中得到了充分体现：谋求物质和精神的双重幸福，并在这种幸福观指导之下，自觉地开创生活，注重现世的享受，谋求现世的幸福——而非陷身于以现世的痛苦换取来世的幸福的漩涡中。
一、强调物质意义上的幸福
天主教教义认为，人生而有罪，因此，必须禁欲以避免增加罪行。
拉伯雷 自然 反对这种禁欲主义的幸福观。在《巨人传》中，他就通过夸张的数量描写来肯定人们的物质享乐，抨击教会的禁欲主义，表明作者对现世享乐的肯定，强调对人的欲望的肯定。
拉伯雷在故事的一开始便给教会极力倡导的禁欲主义以有力的一击。首先就是对人的食欲追求的肯定：卡冈都亚的父亲“大肚量”的嗜酒与好吃是超出常人想象的，达到了放纵的程度，有这样的数据为证：千百只火腿、成担的熏牛口条、腊肠数也数不清、大量的芥末腌牛肉、干鱼子和大号香肠。大肚量以其惊人食欲的满足为生活的乐趣，并一味地以此作为他幸福人生的真谛——这完全违背了天主教的禁欲主义。拉伯雷却肯定了大肚量的这种幸福追求。拉伯雷借大肚量的暴饮暴食对禁欲主义作无言而有力的抨击，使当时的市民读者在惊讶之余开始向往物质的享受。
文章中也不乏拉伯雷对性欲的肯定。文中不乏直接的性爱描写，将人出于本能的性欲袒露于众目睽睽之下。作者虽未直接给予肯定或赞美，但能让当时的市民们一目了然：禁欲主义是对人的本性的扼杀；人的本性是自由的，是天然合理的。在拉伯雷看来，性欲是人性的另一个重要方面，性欲的满足也是追求人生幸福的另一种方式，从而表现出强烈的人文主义色彩。拉伯雷对“幸福”的定义是建立在人们自由追求和满足食欲与性欲的基础上的——这也成为拉伯雷向世人坦言自己幸福观的有力开场白。
二、追求物质享乐之外的精神幸福，认为实践创造幸福
在强调人的自然欲求、肯定现世的物质享乐之外，拉伯雷还通过描写教会神学对人性的迫害来抨击天主教神学的蒙昧主义（其中包括欺骗性），体现了拉伯雷对精神上的幸福的追求：摆脱神学的束缚，学习真正的人类文化精华，并通过实践劳动去创造幸福。
卡冈都亚因为学习神学变痴呆的经历是作品详细描写的一部分：卡冈都亚师从神学大博士，攻读拉丁文，学习《泰奥多莱神论》《文义解说》《雅歌圣行集》等，以能明礼聪慧，更贴近上帝，更有灵性，从而更进一步接近世人所向往的“幸福”国度。神学培育下的卡冈都亚本应不同于寻常人，他也的确不同于寻常人：他比普通人更糟——“反而变得呆头笨脑，失魂落魄，目滞神昏，口嚅舌钝”。一个头脑灵活，行为奇特出众的孩子就这样被折磨得面目全非。这是对基督教徒幸福的真实表现，更是对基督教神学的辛辣讽刺，也揭露了基督教神学中的幸福观的虚伪。
接下来，拉伯雷又塑造了另一种 教育 之下的卡冈都亚，进一步深刻地揭露和批判了天主教会神学对人性的迫害，从而唤醒人们的自我意识和 历史 主动性，鼓励人们自觉开创现世幸福生活。卡冈都亚的新老师巴诺克拉用一帖泻药就把卡冈都亚的一切毛病和恶习完全清出脑袋，这样的情节安排诚然是作者对当时教会神学的蔑视和否定，借助泻药将教会神学的毒素完全排出体外，寓意是要将人从“神”的思想禁锢中解放出来，还原为真实的、纯洁的人。拉伯雷主张培养全职全能的人才，于是他安排巴诺克拉忒这位少得的贤师，对卡冈都亚进行全方位的教育，从启发心思开始，砥砺卡冈都亚求学的志愿，教他用心攻读，不虚掷一刻光阴。巴诺克拉忒通过与卡冈都亚做运动、玩游戏，让他学习数学和各式乐器，以进行智慧的开发。巴诺克拉忒还鼓励卡冈都亚从事劳动实践，让他学习工艺，练习武艺，研究提炼香料。卡冈都亚感受到了真正的轻松快乐。拉伯雷以为，这才是真正的幸福生活。这里的“巴诺克拉忒”也许就是拉伯雷的化身，他愿成为世人的贤师，在生活上和思想上都彻底解放那些被“神”禁锢着的人们，让他们去追求自己的幸福生活。
三、拉伯雷理想中的幸福国度在作品中的实现以及其人文主义幸福观的普及理想
拉伯雷将卡冈都亚治理下的国家塑造成了理想中的幸福国度。卡冈都亚和他的父亲大肚量都是“仁君”，提倡和平，反对武力，爱民如子，追求幸福，其治国之道的核心就是“以人为本”。但卡冈都亚与大肚量的不同在于：卡冈都亚并不反对以武力斗争解救臣民，维护他们的自由和幸福——这与拉伯雷的拥护中央集权，反对封建割据的人文主义思想是相符的。而教会正是这种割据混乱局面的最大受益者。
拉伯雷认为，真正的幸福国度是在仁君统治下的自由国度。这种幸福国度的缩影就是以古代雅典城为原型的“德廉美”修道院。古雅典的智者学派代表人物普罗泰戈拉曾言：“人是万物的尺度。”人的主观能动性以及人的价值、决定作用在当时得到了最大的肯定和尊重。公民的意见得到了很大的尊重，因而多以天下为已任，关心城邦大事，且可凭自身能力去获得管理国家的权利。精神上自重而独立，克制自己不适当的欲望（但这种克制是自觉的，这种学习、锻炼是自由的），生活上则各随所爱。
这种 政治 上和精神上的高度自由，也正是拉伯雷的人文主义政治主张：他所构建的人文主义幸福国度使市民阶层发出会心的微笑，鼓励人们理直气壮地追求现世的财富和生的欢乐，更加兴致勃勃地去开拓属于他们自已的未来与幸福，这也是拉伯雷想把自己的人文主义幸福观普及给大众的理想体现。
从抨击中世纪教会的禁欲主义而肯定人的 自然 欲望，到抨击教会的蒙昧主义而肯定人对现世幸福的追求，再到幸福国度的创建与人文主义幸福观的普及理想，拉伯雷一步步地以其作品阐述他的幸福观，且在一步步的深入探索中期求印证这种幸福观的可行性。可以说，中世纪的拉伯雷是在探索“幸福”的过程中完善他的人文主义理想，也可以说，他是在追求人文主义理想的过程中寻找到了“幸福”的真谛。总之，这种拉伯雷式的人文主义幸福观对中世纪教会虚化、禁欲的来世幸福观给予了深刻批判和有力一击。
【 参考 文献 】
[1]郑克鲁. 外国文学史[m]. 北京：高教出版社，1999.
一、何谓“人权理想国”中的“人”
在马克思看来，自从北美人和法国人发现和创立人权理论以来，西方传统的人权概念向来都有着广义和狭义之分。广义的人权概念包含着两大基本的领域，即作为参加政治共同体的权利的公民权和作为“市民社会的成员的权利”的“人权”。狭义的人权概念则仅指后者，即作为“市民社会的成员的权利”的“人权”，它的主要内容正如法国的《人权和公民权宣言》中指出的，“这些权利（自然的和不可剥夺的权利）是：平等、自由、安全、财产”等等。在西方，对人权做出广义的理解，即把它理解为既包括参加政治共同体的权利的公民权利，又包括作为市民社会的成员的权利的人权，是与近代西方社会出现了公共领域与私人领域、政治国家与市民社会的二元分离的过程相适应的。两个领域的权利对于人的解放来说，都是十分重要的。但是在实际的社会生活中，人们尤为重视的却是作为“市民社会的成员的权利”的人权，即狭义的人权。《人权和公民权宣言》指出，“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权”，“政府的设立是为了使人能够行使自然的和不可剥夺的权利。”（第440页）这里所讲的“人权”和所谓“自然的和不可剥夺的权利”，指的就是不同于参与政治共同体的权利即公民权利的所谓“市民社会的成员的权利”，也就是狭义的人权。人们参加政治共同体的权利，以及设立政府的目的都是为了维护和保障这种狭义的人权。这意味着参加政治共同体的权利虽然也是一种重要的人权，但实质上它只不过是保护狭义的人权的一种手段。真正被称为“自然的和不可剥夺的人权”的，只能是作为“市民社会的成员的权利”的“人权”，即狭义的人权。因此，马克思在考察有关“人权宣言”的文件时，直截了当地揭示了“人权宣言”对于人权理解的实际内容以及这种人权所理解的“人”的实际内涵。他指出，“人权之作为人权是和公民权不同的。和公民不同的这个人究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。”（第437页）这就是说，在以“人权宣言”为代表的西方人权观的理论视野中，人就是市民社会的成员。
揭示“人权宣言”把“人”理解为市民社会的成员，这是马克思对“人权宣言”关于人权主体的理解的一种还原。然而，“为什么市民社会的成员称作‘人’，只是称作‘人’，为什么他的权利称为人权呢？”（第437页）这是从理论上进一步还原这种人权的主体和解构“人权宣言”的具体、揭示西方资产阶级人权观的实质所必须加以说明和回答的问题。
马克思认为，把人理解为市民社会的成员，这直接与政治解放及其所造成的人的二元化发展有关。因此，对于这个问题，“只有用政治国家和市民社会
的关系，政治解放的本质来解释”。（第437页）所谓政治解放指的是资产阶级通过政治革命，封建专制统治而实现的人在政治上的解放。马克思在谈及政治解放时认为，政治解放的直接结果就是封建专制权力所依靠的旧社会的解体和市民社会的政治性质的消灭。他指出，“旧社会的性质是什么呢？一句话：封建主义”。（第441页）这种封建主义通过领、等级和同业公会等形式，使市民生活的要素与国家生活联系起来，甚至直接升为国家生活的要素，市民社会由此而直接地具有政治性质。这意味着市民社会并非独立于政治国家的领域，而是受到政治国家的直接支配的对象。人作为社会活动的承担者也因此在“按抽屉般分类”的等级政治结构中被固定在特定的位置上，并具有了普遍性质的假象，丧失其独立主体的意义。政治解放打倒了封建专制权力，摧毁一切等级、公会、行帮和特权，消灭了束缚市民社会的桎梏，使市民社会从政治中获得解放。由于政治的领域同时就是普遍性的领域，市民社会从政治中获得的解放，也就意味着它“从一切普遍内容的假想中获得解放”。这种解放的直接后果就是“把市民社会分成两个简单的组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活和市民地位的物质要素和精神要素。”（第441页）因此，个人的普遍生成直接就是政治解放摧毁以领、等级和同业公会等为形式的封建专制主义权力以及消除笼罩在市民社会之上的普遍性假象的结果。同时，这样的个人由于消除了笼罩在其上的普遍性假象，直接体现为特殊性个体的存在物的性质，显现出作为个人私利战场的市民社会成员的本来面目，即成为独立的、利己主义的人。这样，市民社会实际上就成为了这种独立的、利己主义的个人的竞争的场所。与此同时，国家也在政治解放的过程中，从市民社会中摆脱出来，并把自己确定为不受市民社会的具体因素影响的公共事务的领域，它确认市民社会成员的平等地位，把他们当作国家的平等的参加者。市民社会和政治国家的二元化，使人在本质上也发生了二元化的过程，即既是市民社会的成员，又是政治国家的参加者。作为市民社会的成员，他是独立的利己主义者，并且与其他成员处于激烈的竞争中，具有排斥他人的倾向。作为政治国家的参加者，他与他人一起处于公共事务的平等参加者的地位，他既把别人当作类的存在物，也被别人当作类的存在物。因此，马克思在谈到这种政治解放时指出，“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。”（第443页）两个方面对于人的存在来说，前者赋予人的独立，后者赋予人的平等，它们都既是人的解放的重要标志，也是保证竞争得以正常进行的基本条件。
然而，在现实的社会生活中，作为市民社会成员的人与作为政治国家的公民，其规定是有着根本性的不同的。马克思分析了作为市民社会的成员的人和作为政治国家的参加者的公民的区别，他认为，“作为市民社会成员的人是本来的人，这是和公民不同的人，因为他是有感觉的、有个性的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人。”（第443页）这意味着作为市民社会的人是具体的、自然的人，而作为政治国家的参加者的公民则是抽象的、人为的人。马克思还对作为市民社会成员的人的存在特质作了进一步的揭示，认为这种人是封建社会解体的产物，是利己主义的个人。他说，“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己主义的人。”（第442页）又说：“利己主义的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是千真万确的对象，因而也是自然的对象。”（第443页）因此，从合乎人们的认知进程的方面来看，“只有利己主义的个人才是现实的人”（第443页）。另外，政治解放使人获得了国家的平等参加者的地位，人从这种公民地位中获得了与其他社会成员平等的权利，因而人在这里具有类的存在物的特性。然而，人获得与其他社会成员平等的地位和权利，则意味着对等级和垄断的否定，它使作为市民社会成员的人彼此进行平等的竞争成为了可能，因此，从历史发展的维度来看，它实质上是适应竞争社会即市民社会成员的竞争的要求的。这也是“人权宣言”之所以把人们组成政府和参与政治国家的权利看作保障一系列市民社会成员的权利的手段的重要原因。这说明市民社会的成员不仅是一个“千真万确”的对象，而且还是作为政治国家参加者的公民的目的性存在。因此，当“人权宣言”把作为市民社会成员的人当作其理论视野中的人的时候，这既是合乎人们认识的发生过程的，也是合乎历史发展要求的，特别是合乎消灭封建专制主义、建立自由竞争社会的要求的。从这一意义上看，人权实质上就是保证人们具有参与自由竞争资格的权利。进一步分析马克思对于“人权宣言”所适应的社会形态的论述，可以看到他把“人权宣
言”所反映的社会要求与“现代资产阶级社会”联系起来，并指出，“现代资产阶级社会”，即“工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性社会”（《马克思恩格斯全集》第2卷，1957年第1版，第156页）。从这一方面看，“人权宣言”所宣示的人权，实质上又是适应资产阶级社会发展要求的产物，它具有不可抹煞的历史痕迹。而在“人权宣言”的理论视野中，作为人权主体的人，既是自然的人，又是作为市民社会的成员的人。这种理解，实际上又是把人权限定在个体的范围之内。也就是说，它是个人的权利。可以说，这正是马克思对于“人权宣言”中关于人权主体的还原所得出的重要认识。
二、任何人权都是脱离社会的自私自利的权利
从上述讨论可以看出，作为对于西方人权理论的解构性认识，马克思的结论是，西方人权理论视野中的“人”，无非就是市民社会的成员，人权也是指作为市民社会成员的权利。然而，在这种理解之下的人权究竟包含着哪些基本内容，而这些内容的实质又是什么，这都是进一步解构西方人权理论所需要继续加以还原的问题。
对于人权所包含的基本内容，法国的《人权和公民权宣言》有着明确的规定，它认为“这些权利（自然的和不可剥夺的权利）是：平等、自由、安全、财产”。然而，透过对于这些权利的内容的具体分析，马克思看到了贯穿于这些权利的基本精神却是人与人之间的分立性和相互排斥性。
首先，从自由这一权利的规定看。马克思认为，资产阶级对于自由的理解，充其量只能像《人权和公民权宣言》那样，把它理解为从事一切对别人没有害处的活动的权利，并把它界定在法律允许的范围，即所谓“每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的，正像地界是由界标确定的一样”（第438页）。这意味着一个人的行为，只要无害于他人和社会，或者说，只要不触犯法律，他人和社会就不能干预。这一意义上的自由，其要旨就是人摆脱依附与束缚，实现作为社会主体的行为的独立性的要求。
从历史的维度看，要求摆脱依附和具有不受束缚的独立性，这是对近代资产阶级“政治解放”的要求的积极反映。近代资产阶级革命所进行的政治解放有两大积极成果。首先是政治解放打倒了封建主义国家的专制权力。马克思指出，“政治解放同时也是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体。”“政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家”。（第441页）封建专制主义权力的打倒，本身就是那种直接奴役人的社会的解体。而政治国家被界定为普遍事务，则意味着它从私人领域中撤出，私人领域由此获得了与公共领域相分离，并不受公共领域，特别是不受国家的非法干预和支配的地位。它成为国家、社会和其他个人都必须尊重的独立性的领域。因此，封建专制权力的被打倒和政治国家被界定为公共事务的领域，对于人的解放的最大意义就是直接消除了来自于公共领域，尤其是国家领域对个人所施加的种种束缚和限制，使个人作为私人获得了一个任何他人、社会和国家都不能干预和侵犯的领域，从而使个人有可能成为独立的行为主体。其次，政治解放的另一个积极成果就是“摧毁一切等级、公会、行帮和特权”，“消灭了市民社会的政治性质”（第441页），“粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊”（第442页），使市民社会获得了自由的发展。在这里，等级、公会、行帮和特权的摧毁，意味着封建专制主义规范的排除。消灭市民社会的政治性质则意味着市民社会与政治国家的彻底分离，它彻底地排斥政治国家从公共事务和普遍利益的要求所强加给予的限制和约束，并彻底变成了私人事务和特殊利益的领域。因此，在这一领域中，既不以需要（即自然因素）为原则，也不以政治为原则，而是以消费和消费能力为原则（实际上是以金钱为原则），以利己主义为基本精神，并要求粉碎束缚这种原则和精神的种种羁绊。马克思在揭示市民社会的基本性质时也中肯地指出，“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则”（第345页），“是一切人反对一切人的战场”，是“人脱离自己所属的共同体、脱离自身和别人的表现”（第430页）。这样，市民社会的自由发展实质上也就是承认私人事务和特殊利益不仅具有合理合法的性质，而且成为一种不可阻挡的运动。它的基本的价值指向仍然是保障人作为独立的行为主体的地位问题。因此，不论从政治解放打倒了封建专制主义权力，还是从政治解放使市民社会获得了自由的发展来看，把自由这一人权规定为人在不损害他人的前提下独立从事一切事情的权利，正是适应政治解放的要求的产物。
然而，从具体内容上看，人获得从事任何事情的独立性
权利，其前提是“不损害他人”，显然这带有为个人与个人以及个人与社会划界的意义。通过这种划界，使个人与个人以及个人与社会可以各行其是，互不侵犯，可以说，这是这种自由观可能具有的基本功能。但是，“不损害他人”以及保障个人独立性的要求之所以成为必要，其根据就在于在实际的社会生活中，存在着相互损害对方的利益和独立性的现实可能。如果社会根本就不存在这种可能，这种规定就不会成为一种社会性的要求。而这种可能性的存在的根本原因，则是现实社会存在着人与人之间的利益分立以及产生于这种分立基础上的利益冲突。从这一意义上看，自由这一人权所反映的社会现实就是人与人之间的利益分立性以及对产生于这种分立基础上的利益冲突的规范和防范。从积极的方面看，西方的个人主义理论反复强调，倡导个人独立，反对损害他人与社会，可以导致社会成员的美德。但是，这一规定实际上等于为个人自由设定了一个严格的防范界限，他人的利益和权利正由于是个人所不能损害的东西而成为对个人自由的限制。这说明，这种对于自由的规定，内在地包涵着人与人之间的利益分立和紧张关系。正是针对这种状况，马克思指出，“这种自由使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”又说，“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利。”（第438页）可以说，马克思这种论述，是对《人权和公民权宣言》所规定的自由权利的个人主义性质的最为鲜明的揭示，也是马克思对自由这一人权所包含着的人与人之间分立的性质和相互防范的性质的揭示。其次，从“财产”、“平等”和“安全”等权利的内容方面看。马克思认为，所谓“财产权”指的是每个公民可以“‘任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实’的人权”，是一种强调人具有“任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利。”（第438页）显然，这种权利无非是自由这一人权在财产领域的实际应用，实质上就是保护私有财产的权利。而从这种权利的内容上看，它所肯定的是个人对其财产的独立支配权。但是，任何肯定同时就是否定，肯定个人对其财产的独立支配，同时也就否定了他人和社会对这种财产权的侵犯，因而也就包含着对这种侵犯的防范。所以，从道德方面看，“这项权利就是自私自利的权利”，而其基本的逻辑仍然是人与人之间的相互分立与防范。至于“平等”和“安全”，马克思认为，“从非政治的意义上看来，平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看作孤独的单子”。因此，它直接就是个人之间的分立化的要求。“安全”虽然不像“平等”那样，直接诉诸于个人之间的分立化，它是个人对于国家的一种要求，也是国家作为公共事务的管理者对于个人的一种承诺，这种承诺的内容是国家“保证它的每一个成员的人身、权利和财产不受侵犯”（第439页）。因此，安全的概念本身就是一个防范性的概念，或者用马克思的话说，是“警察的概念”。马克思在说明这一概念的社会意义时指出，“市民社会并没有借助安全这一概念而超越自己的利己主义。相反地，安全却是这种利己主义的保障。”（第439页）这样，平等和安全也没有超出人与人之间的分立性和相互防范性这一逻辑的要求。
正是基于上述对自由、财产、平等和安全等人权的这种理解，马克思在总结其对《人权和公民权宣言》的批评时指出：“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类的存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是它们原有的独立性的限制。”（第439页）这里，马克思实际上集中地揭示了《人权和公民权宣言》对于人权理解所固有的三大问题，即主体上的分立性；内容上的利己主义性；以及由此必然衍生的个体与个体，个体与类之间的相互排斥性。应该说，这些揭示是中肯的，独到的，也是十分有见地的。它表明马克思在人权观方面已经彻底超越了自由主义的境界，达到了一个全新的思想高度。
三、揭露人权理想国的矛盾与冲突
在马克思的视野中，近代西方资产阶级所理解的人权的基本内容，不仅其思想没有超出以个人自由为基本价值取向的自由主义范畴，而且这种价值取向还导致其自身包含着种种矛盾和冲突。揭露这种矛盾和冲突是马克思实现对于资产阶级“人权理想国”的解构的又一重要内容。
首先，马克思认为，由于近代西方资产阶级所构筑起来的“人权理想国”，是以个人自由作为其基本的价值取向的，这就造成了这种取向与资产阶级所进行的政治解放运动本身的冲突。马克思在揭示资产阶级的“人权宣言”所内含着
的人与人之间的分立性的同时，提出了一个尖锐的问题。他指出，“使人不解的却是，一个刚刚开始解放自己、粉碎自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，怎能郑重宣布和他人以及和这个共同体隔绝的自私人的权利（1791年‘宪法’）。后来，当只有伟大的英勇的自我牺牲精神才能拯救民族、因而迫切需要这种自我牺牲精神的时候，当市民社会的一切利益必然要被牺牲掉、利己主义应当作为一种罪过受到惩罚的时候，居然再一次宣布了这种权利（1793年‘人权宣言’）”。（第439—440页）本来，近代西方资产阶级所进行的政治解放运动的重要成果就是通过摧毁封建等级制度和消灭政治特权，来消除人“像抽屉般分类”的状况，使人在政治上处于平等的地位，并使政治国家成为公共事务的领域，成为真正的政治共同体。在某种意义上说，社会成员之间不可逾越的障碍的消除，以及社会成员参加政治共同体，一起行使公民权利等等，就是政治解放的重要标志。按照政治解放所形成的这种政治发展趋势，其逻辑应该是走向同一和联合，而不应该走向分离和分立。同样，进行政治解放意味着对于封建专制权力的克服，它势必遭受封建势力的强烈的反抗。近代西方的政治解放运动的过程大都经历过惨烈的战斗和牺牲，说明了这一过程的艰巨性。要完成这一历史过程，当然需要的是“伟大的英勇的自我牺牲精神”，而不是利己主义的自私权利。因此，从这一方面来看，资产阶级的“人权理想国”对于个人自私权利的肯定和强调，在逻辑上不仅是与政治解放所形成的政治发展趋势相背离的，而且是与政治解放过程的完成对人的行为取向所提出的要求相冲突的。
其次，马克思认为，资产阶级人权理想国的矛盾和冲突还表现在其体系中存在着“目的”与“手段”关系的本末倒置。按照“人权宣言”的有关内容，“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权”，“政府的设立是为了使人能够行使自然的和不可剥夺的权利”。马克思认为这里同样存在着更加令人不解的疑问。“公民生活、政治共同体甚至都被致力政治解放的人变成了维护这些所谓人权的一种手段；这样一来，citoyen〔公民〕就成了自私homme〔人〕的奴仆；人作为社会存在物所处的领域还要低于他作为私人个体所处的领域”。（第440页）显然，在马克思看来，政治共同体不应该被简单地贬低为市民社会生活的手段，公民也不能被变成自私人的奴仆，资产阶级人权宣言对于政治共同体和公民生活的这种意义规定，完全是目的和手段的本末倒置的一种表现。不仅如此，马克思还认为，即使这种目的与手段本末倒置的理论本身，也与“政治生活的革命实践”“处于最尖锐的矛盾状态”。他说，“例如，一方面，安全被宣布为人权，一方面又公开承认破坏通信秘密是理所当然的。一方面‘无限制的出版自由’（1793年宪法第一二二条）作为人权和个人自由的后果而得到保证，一方面出版自由又被完全取缔，因为‘出版自由一旦危及公共自由，就应取缔’……。换句话说，自由这一人权一旦和政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦和自己的目的即这些人权发生矛盾就必须被抛弃。”（第440页）这里的矛盾集中表现在作为目的的人权常常受到作为手段的政治生活的排斥。这样，资产阶级的人权理想国就出现了目的与手段的双重错置：理论上把政治生活贬低为自私人的权利的手段，把个人的权利提升到至高无上的地位；而在实践上却常常沿着相反的逻辑行事，使政治生活凌驾于人权之上。这种错置既表明资产阶级的“人权理想国”本身存在着逻辑上的冲突，也表明它所固有的个人主义取向与公共社会生活的冲突。
（一）人文主义是新闻传播的文化心理基础
在新时期之前，人们处于““的思想枷锁中，而新时期人文主义的出现改变了这一现象，使人们突破了陈旧的思想，解放了自己，冲破了过去的种种不合理的规则制度。人文主义思想对群众的思想转变作用是这样的：首先，在人文主义思想形成初期，某一特定阶层的人们与之相遇并能够理解、支持；然后，这一阶层的人们互相交流使得这种思想在这一阶层中广泛传播。随后，在得到了绝大部分人的认同之后，他们开始发起思想运动，让越来越多的人能够了解到人文主义思想，从而引起全国人民观念上的改变，至此，人们的心里接受了这种想法，思想运动取得成功。人文主义思想重在强调“人”的重要性，解放自我。基于这种转变，人们，特别是新闻工作者们开始重新审视关于新闻的一切，新闻的传播形式首当其冲。人文主义就这样给新闻的传播打下了群众的心理基础，新闻传播也促进了人文主义的传播。
（二）人文主义为新闻传播指明了发展方向
新闻随着人文主义的发展，也有了新的转变，大步跨进了一个新的时代。然而，这个转变并不是一帆风顺的。在20世纪90年代，社会主义的市场经济体制被提出并确定之后，新闻业的发展又出现了一个转折点。由于市场经济体制导致的传媒业逐渐走向大众，被大众更加了解，新闻业也随之发生改变。从前的新闻业是由政治来指引，围绕着政治展开，而在新时期，在市场经济被高度重视的时候，新闻业的重心是否将从政治转移到经济上，是新闻业面对的首要难题之一。然后和政治一样，经济只是人们生活的一个方面，它是重点，却不是全部，若以经济为新闻发展的中心，则会像过去一样比较片面、笼统。在这个关键时刻，人文主义成了新闻业发展茫茫迷雾中的指明灯。跟随人文主义进行改革后的新闻业，以人为中心，从经济发展，政治改革，工作与生活等多方面来进行对人文的关注。新闻传播开始对普通的个体进行关注，不再只是关于某一个人。
（三）人文主义促进了新闻传播观念的转换
对比20世纪和如今的新闻内容，最显著的感受就是如今的新闻更加强调人的主体性，将新闻和读者放在了平等的地位。在这一改变过程中，“受众”的观念被提出，认为新闻的形式与内容应该根据群众的需要来决定，这是新闻业的改变中强有力的一笔。但改变并不是一蹴而就的，在20世纪80年代，受众的需求仅仅停留在表面，主要体现为改变报纸的版块排列，增加互动内容等方面；到了90年代，才将传播者的姿态降低，和受众处于同等地位。观其发展历程，对“人文主义”的理解越来越深入，将“以人为本”的思想贯彻得越来越彻底，除了将传播者和受众放在同等地位，还能够把每个人当成独立的个体，正视每个人的权利，人文主义已经不断渗入新闻业。从根本上来说，新闻传播观念的转变就是从漠不关心，到无限关注“人”，将受众的需要放到最高的地位上，无处不体现着一种人文关怀。新闻已经能够走进群众生活，贴近群众，更能被群众所接受，都是人文主义促进了这种转变。
二、传媒新技术对新时期人文主义与新闻传播的交互影响
新媒体是在传统媒体发展的基础上运用数字技术、移动技术、网络技术的新的媒体形态。随着科学技术的推进，互联网以及手机的普及，新媒体逐渐成为继报刊、广播、电视等传统媒体以后发展起来的新的媒体形态。新媒体的传播因其传播方式的高度自主性、广泛参与性、去中心化的互动性等特点，使广大民众参与到信息的制作和传播过程中，给人们带来了新的虚拟生活方式，对新时期的人文主义与新闻传播都产生了巨大的影响。《中国新媒体发展报告（2013）》提出，2012年以来，中国新媒体用户持续增长、普及程度进一步提高，而新媒体应用也不断推陈出新、产业日趋活跃，特别是微博已经发展成为中国活跃度极高的新媒体应用平台和信息传播空间并频频引发热点。微博、微信都操作简单，使用方便，只要用户下载微博、微信软件并进行注册即可登录使用，再加上智能手机的普及，为微博、微信的使用提供了更为便利的条件，而手机即时通信的移动化、碎片化和随时在线的特点，符合当代人们的使用习惯；微博、微信等媒体地出现在改变着大学生获取信息、交流沟通等生活方式的同时，也在改变着新闻传播的方式。微博的出现深刻地改变着人们的生产和生活方式，微博的特性满足了人们的个性和智力发展的需要，深受人们的追捧和喜爱。微博手机客户端和电脑客户端都可以随时随地信息，更新迅速，交互性传播快捷、信息海量，成本低廉，而微信则融合了腾讯QQ好友和手机通讯录，使关注和分享性更强，再加上微信资费便宜，只花费很少的流量费用，并且支持语音、图片、文字等各种信息的发送，让受众之间的沟通变得更加丰富有趣。“微”软件除具有网络媒介信息传播量大、速度快、超地域性等一般特点之外，还具有传播即时互动性强、高度自由性、信息内容与方式多样性、语言表达方式简捷性等特点。这使得新闻传播更具个人化，被更多的人所了解并接受。在一定程度上，新媒体技术改变了新闻传播的模式，新闻传播又传播了人文主义的发展。
三、结语
