时间：2022-03-05 05:46:40
由于文化差异会影响到学生的交际水平，因此，教师在法语教学过程中首先要向学生介绍法语的文化背景，让学生在一定程度上了解法语文化，熟悉中法的文化差异，如果教师只关注单词和语法结构，会极大地挫伤大家的积极性，定期组织学生表达自身的法语思想学会在适当的场合运用适当的法语来表达自己的思想，在这个过程中指出学生的问题，尤其是文化方面的，适当罗列一些日常生活的例子，让学生了解法国人说法语的习惯，这样能够更形象生动的展现出中法文化差异，学生能够准确恰当地说出法语，避免只讲述法语语音和词汇的情况。此外，教师应该多比较中法文化，增强学生对法语文化的敏感性。
2.教师应持续进行法语教学学习
教师应该不断为自己充电，进行法语学习，尤其是文化方面的变化，日常积累时不能只上升法语基础方面，应该重视法语文化方面，多阅读这方面的小说、多看这方面的电源、多听这方面的音乐、多关注这方面的网站等等，总之，让自己爱上法国文化，只有这样才能深刻理解法国文化，在课堂上能够更好地向学生展示，提高学生的兴趣，进而提高教学效果。
3.法语课堂上多进行法语语境训练
为了锻炼学生的能力，可以以课堂讨论的方式，讨论的范围主要是法国文化方面，这些也是学生关注和感兴趣的，刺激他们多说，还可以模拟法国的日常生活场景，用法语展现出日常生活，通过学生的广泛参与，既掌握了法语，也熟悉了法国文化，此外，还能够发现学生身上的文化问题，及时纠正，效果显著。
4.要求学生课后多了解法国文化
课上，教师可以播发一些积极向上的法国电影和音乐，提高他们的法语文化素养，教会学生如何在有限时间内掌握法语学习方法，这些是书本上学不到的，需要学生慢慢领悟，但是由于课堂上的时间有限，只靠课堂上的有限时间是远远不够的，此外，由于课后的时间比较多，教师多鼓励学生阅读法国书籍，书籍能够反映出一个民族的生活习惯、文化特点等等，还要多看法国电影、多听法语音乐、多浏览法语网站等等，此外，教师可以给学生布置作业，让学生课下以组的形式查找资料，并进行整理，上课时按组进行汇报，这样能够增加学生对法国文化的了解，并且还提升了表达能力，总之，通过这种多途径的学习，能够让学生感受法国文化，深层次理解当地的风土人情和风俗习惯，进而提高自身的法语能力，能够达到事半功倍的效果。
5.语法上比较中法文化
由于两个国家的文化不同，导致这两种语言的语法句子结构不同，汉语中很多句子没有主语和谓语,但是法语句子中必须有主语，这充分显示了两种语言的差异，尤其法语重形式的特点反映了法国民族文化，因此，教学中比较法语和汉语之间的差异非常重要。
6.结束语
无论我们采用一种什么样的方式,对当代中国文艺学学术史的梳理或描述,都是相当困难的。一般说来,学术史是指专门的系统知识的变化和发展,是对该学科认知过程的清理和总结,它可以是比较的方法、思想史的方法、传记的方法或问题的方法等等。但对中国当代文艺学学术史来说,由于它的特殊性,即在政治文化的规约中,它并没有在学科的知识层面充分地发展,文艺学并没有被当做一个专门性的知识范畴。在50—70年代近30年的漫长岁月里,它直接延续的仍是40年代以来延安的传统,战时的文艺思想和建设一个现代民族国家的总体需求,也成为当代文艺学研究的主导思想。在这样的规约中,文艺学没有多少机会在自身的范畴内得以展开讨论,并取得相应的学术积累。我们发现,在近30年的时间里,文艺学学术专著的匮乏是一个令人吃惊的事实,我们不仅没有对诸如文学语言学、叙事学、修辞学、符号学、接受理论、阐释学、现象学、知识社会学等进行过专门研究,甚至文艺学教科书的编写都成了一个问题。我们不缺乏的则是不间断的争论和批判,而每次争论的背后都潜隐着明晰可辨的意识形态话语。这样,也就形成了我们作为现代化后发国家文艺学发展的特色。也就是说,文艺学的发展始终是我们现代性焦虑的一部分,或者说,它是我们焦虑的表意形式之一。因此,我们在书写这一时段的文艺学学术史的时候,有必要放弃对学科剥离或整合的幻觉期待,“结构”出一部本体意义上的文艺学学术史,因为它是勉为其难的。它的每一步启动或发展,不仅与当代中国的政治生活息息相关,同时也联系着百年中国激进的思想传统。这同其它人文学科在当展所面临的问题是相同的。因此,我们有必要进入历史的细部,去考察当代中国文艺学发展的历史。在这个过程中,仅仅指出文艺学的研究受到压抑的不合理性是不够的,尽管这是一种普遍流行的思想方法。同时,我们还有必要揭示出,在现代性的允诺——代表未来的历史表达中,文艺学和它的知识生产者是如何一步步从迷顿、迟疑进而追随并倾心认同的。这一充满了问题的历史过程,是否也隐含了它的“必然性”;而确立并不断强调统一的文艺思想,为什么总是在不断的分化中遇到危机和挑战;这一统一的要求为什么会成为悖论的先在条件等等,都需要我们清理和回答。
一、政治文化和学术史
系统和专门的学问,它的生产和发展有内在的机制和规律,但它从来就不是自足的,特别是人文学科,它总要密切地联系着某一时期的政治、经济和文化现实。关键词或核心语词是通过专业表达的方式,来对某一时期的社会提出问题或解决问题的。因此,在福柯看来,“一个语词只有进入特定话语的范畴才能获得意义,也才有被人说出的权力。否则,便要被贬入沉寂。特定的话语背后,总体现着某一时期的群体共识,一定的认知意愿。”（1）福柯在这里揭示的是,一个人的认识是否被接受,是否被视为“真理”,有赖于他的认识是否符合群体的共识。（2）而政治文化就是这一“群体共识”的一部分。1966年,美国著名政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德在一部著作中,对政治文化这一概念做出了如下权威性的界定:
政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是本民族的历史和现在社会、经济、政治活动的进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个担任政治角色者的行为、他们的政治要求内容和对法律的反应。（3）
根据不同政治学家对政治文化的解释,有人把它概括为如下三个特征:(1)它专门指向一个民族的群体政治心态,或该民族在政治方面的群体主观取向;(2)它强调民族的历史和现实的社会运动对群体政治心态型式的影响;(3)它注重群体政治心态对于群体政治行为的制约作用。（4）政治文化不是社会总体文化,但作为社会总体文化包容下的一部分,却可以把它看做是社会群体对政治的一种情感和态度的简约表达。既然政治文化规约了民族群体的政治心态和主观取向,那么,知识生产者作为民族群体的一部分,也必然要受到政治文化的规约和影响。尤其在中国,知识分子对公共事务的参与热情,使他们的学术活动很难与时事政治分离开来。梁启超在谈论晚明学者时指出:
这些学者虽生长在阳明学派空气之下,因为时势突变,他们的思想也像蚕蛾一般,经蜕化而得一新生命。他们对于明朝之亡,认为是学者社会的大耻辱大罪责,于是抛弃明心见性的空谈,去讲经世致用的实务。他们不是为学问而做学问,是为政治而做学问。他们许多人都把半生涯送在悲惨困苦的政治活动中。所做学问,原想用来做新政治建设的准备,到政治完全绝望,不得已才做学者生活。他们里头,因政治活动而死去的人很多,剩下生存的也断断不肯和满洲人合作,宁可把梦想的“经世致用之学”依旧托诸空言,但求改变学风以收将来的效果。（5）
黄梨洲、顾亭林、王船山、朱舜水等人的学风,便是在这样一种“政治文化”中形成的。这种情况不仅在中国学术史随时可以遇到,即便在已经形成多元文化格局的西方,也被一些学者所坚持。伊格尔顿就认为,文学批评是一种政治批评,利用文学来促进某些道德价值,它不可能脱离某些思想意识的价值,“而且最终只能是某种特定的政治形式。”“那种认为存在‘非政治’批评形式的看法只不过是一种神话,它会更有效地推进对文学的某些政治利用。”（6）
在当代中国,文艺学的发展同政治文化几乎是息息相关的,或者说是政治文化规约了文艺学发展的方向。它虽然被称为是一个独立的学科,并形成了较为完备的知识体系。但是,它的思想来源、关注的问题、重要的观点等等,并不完全取决于学科本身发展的需要,或者说,它也并非完全来自对文学艺术创作实践的总结或概括。一套相当完备的指导中国革命实践的理论,也同样是指导文艺学的理论。这一理论就是中国的马克思主义——思想。作为一种政治文化,它已融进民族群体的潜意识。作为文艺学知识生产者的群体,不仅要受到民族群体意识的影响,同时,旧的社会制度死亡之后,对于大多数学者来说,他们也需要自我认同的重新确认。“重新确认自己的认同,这不只是把握自己的一种方式,而且是把握世界的一种方式。新的信仰和自我认同需要新的社会制度作为实践条件,因此,寻找认同的过程就不只是一个心理的过程,而是一个直接参与政治、法律、道德、审美和其它社会实践的过程。这是一个主动与被动相交织的过程,一种无可奈何而又充满了试探的兴奋的过程。”（7）因此,文艺学的知识生产、片面地强调受到意识形态压抑的说法,显然是存在问题的。以它的话语方式来说,它是意识形态统治在另一时代的表达式。事实上,知识生产者的实践过程,还存在着一个向实践条件寻求适应的过程,这种适应包括被动的思想改造、检讨、忏悔,向不熟悉的事物学习,当然更包括主动的妥协、退让,以期完全适应实践条件的要求。可以说,当代文艺学话语权力的拥有者,大多是解放区或延安时代的理论工作者,他们是新的社会制度——实践条件创立的参与者,他们熟悉规则和要求,因此,其理论“创造性”仍是相当旺盛的,他们理论的话语之流奔涌不息。而对新的实践条件缺乏了解或难以适应的人,不仅创造力锐减,而且理论工作或文学创作对他们来说,几乎是勉为其难的。更有甚者,他们为了坚持信仰的彻底性,无法同新的实践条件签署契约,而只能惨遭淘汰。这三种情况,可以分别以周扬、茅盾、胡风作为代表。可以说,他们都是具有杰出理论才能的人,但由于他们对新的实践条件的理解和适应程度不同,而有了不同的结局。
因此,对新的实践条件的适应,是保证个人参与社会实践的基础。对试图建立新的信仰或被新信仰哺育成长的一代人来说,他们的内心始终洋溢着意识形态的冲动和兴奋,并逐渐成为他们内心支配性的力量或道德要求。也就是说,当文艺为政治服务成为文艺学研究的核心话语之后,主动地回应这种时代的询唤,也就成为文艺学研究者的情感需求,当初那种试探性的谨慎逐渐变为恣肆的激情。当代文艺学的建立和发展,也就是这一学科的学者在政治文化的规约下,不断统一认识、实现共识的过程。作为一个现代化后发国家,动员一切社会力量实现现代民族国家的目标,本身就具有无可抗拒的感召力,作为知识分子,内心洋溢的国家民族关怀不经意地便会为这种话语所调动。文艺学虽然是一种专门的系统知识,但在社会需要这种知识为它的总体目标服务的时候,掌握了这种知识的专门家,即便不是期待已久,内心也充满了对此作出回应的极大热情。这里既有政治文化的规约,也有传统文化的影响。
二、政治文化与研究心态
政治文化揭示了由不同的人组成的社会群体在政治生活中的作用,并用“群体无意识”的概念揭示了民族群体的政治心态。这种心理结构特征需要指出的是,埋藏在记忆深处的情感,并不是也不可能是自然生成的,而是通过不断的宣谕、教化等强加的方式形成的。这种群体无意识一旦形成,就会成为传统的惰性的领地。马克思主义心态史学家米歇尔·伏维尔认为:在这传统的惰性领地,时间在这里是静止的或几乎是静止的;而精英文化,则属于那种已经得到表达过的明确的意识形态,它不断地产生着革新和刺激的因素,具有冲动的、变化的和富于创造性的特点。（8）因此,伏维尔的史学理论特别重视事件与心态的辩证关系,而拒不认同新一代年鉴学派提出的“事件的重归”这一口号。
当代中国文学史的叙述,通常是以重大的政治事件作为主要标示的,这一叙述方式本身就意味着政治与文学的等级关系和主从关系,也无意识地表达了研究者的心态,但这种叙述方式却难以揭示文学发展过程中的真正问题。事实上,从研究心态上说,学者始终没有从一种紧张、焦虑的状态中解脱出来。建国后,曾有多次对文学理论的讨论,它的目标指向大多是文学如何更好地为政治服务,而并不是出于对具体的文学理论的兴趣。那些试图在专业的范畴内展开人生、体现自我价值的学者,怀着极大的热情参与进去,而得到的却是意想不到的结果。“一体化”的政治文化,对具体的专业知识是十分敏感和深怀戒备的。几大“学案”——对《红楼梦研究》、胡适思想和胡风的《三十万言书》的批判,以及不间断的对知识分子的思想清理,逐渐地粉碎了知识分子试图建立自我意识的幻觉,哪怕是在专业范畴之内。因此,在文艺学的研究领域内,便很快形成了共同的知识背景和话语形式,他们有了相同的取资范围,有了共同认可的规则,共同遵奉的评价标准,惟其如此,他们才可能在一个学术共同体中被认可和承认,才有可能以话语的方式进入社会实践。
对知识分子独立思想和专业意识实行抑制,源于中国政治文化中的革命的观念体系。这一观念对人类通过意志来改变社会的能力抱有充分的信心,而且认为中国的群众、特别是农民才是历史的主要动力,对文化精英的作用始终是怀疑的,改造他们的思想一直是革命观念体系中的重要部分。知识分子虽然也被当做人民的一部分,但其情形与1917年后的俄国几乎大体相似,“知识分子与人民是隔绝的,主观上没有与人民融合在一起。对知识分子来说,是我们知识分子还是人民这个两难的选择几乎是悲剧式的。”（9）1918年,俄罗斯科学院院长阿·彼·卡尔宾斯基对造成这样认识的原因分析说:“把需要专门技能的工作非常错误地理解成享有特权的反民主的工作……这成了群众与思想家、科学工作者之间一条不可逾越的界限。”所以沃洛布耶夫认为:“长期以来,在人民的意识中知识分子被理解为‘他们,这些老爷’。而与此同时,知识分子却不断地给所有社会主义政党,其中包括受到人民支持的政党,输送思想家和工作人员。”（10）这种身分不明的悲剧,在50—70年代的中国持续地上演过。
为了消除知识分子掌握专门知识的优越感,当然也为了实现知识分子思想改造的长期性和制度化,“红与专”问题的提出就在理论上对其做出了合乎逻辑的阐发。潜心钻研业务被称为“白专道路”,社会要求知识分子成为“红色专家”。因此,包括文艺学在内的知识范畴,事实上已无可避免地与意识形态教条构成了尖锐的冲突。缓释这一冲突的方式别无选择,只有以共同的取资范围和话语形式来换取个人独特的追求和思考。1958年7月,有一份取名为《红与专》的杂志创刊。发刊词阐发其任务是:“高举革命红旗,遍插革命红旗。红旗是要人去插的,人是我们伟大事业的决定因素。使人成为既有高度觉悟又有专业本领的共产主义者,是我们共同的努力方向。”（11）但发刊词强调的显然是思想意识问题,它指出:“无产阶级和资产阶级的斗争,兴无产阶级思想、灭资产阶级思想的斗争,还是一个长期的艰巨任务。十分需要继续加强党的政治思想工作,加强马克思列宁主义、思想的理论宣传工作。”（12）一方面是强调“红与专”,一方面也强调“学术批判是深刻的自我革命”。《人民日报》在这篇社论中指出:
资产阶级知识分子包括搞自然科学、社会科学和哲学的在内,大都生于地主、资本家的家庭,受了资产阶级二十年左右的教育,再进入社会,以“知识”为本钱为资产阶级服务。他们之中的少数人一直和反动政客为伍,全心全意为反动统治者服务,他们长年累月所思考的是如何找“根据”来为统治者粉饰,来为统治者散布大量有毒的思想。
另一种资产阶级知识分子,他们对祸国殃民的政风有反感,他们却听信了资产阶级“为学术而学术”、“为科学而科学”的一套谎言。他们查资料、找文献,埋头于故纸堆;或找题目,钻窍门,孤立作研究。他们之中,有一部分人的目的在于一举成名,得到“黄金屋”和“颜如玉”;……有的人确实有一些真才实学。他们的知识是宝贵的,但是由于他们的治学方法是脱离实际、脱离生产、脱离劳动人民的,他们的学术思想是资产阶级的,再加上他们的个人名利思想,他们的宝贵的知识里面已经细菌密布,变质发臭。（13）
事实上,在这些严厉的指责之前,知识界已经经历了几次规模巨大的思想清理运动,知识分子如惊弓之鸟,他们甚至不知用什么样的方式来表达自己诚恳地接受改造、转变思想的决心或勇气。“在他们的岗位上,不再仅从个人兴趣出发,而极愿把自己的科学研究工作去配合国家的实际需要。学院式的生活,将成为过去的陈迹了。今后我们还要继续努力,肃清那些可能残留下来的坏影响,进一步发挥集体智慧,提高集体创造,来迎接经济建设与文化建设的高潮。”（14）他们表决心、尽忠心式的表述方式,在那个时代是普遍流行的。像茅盾这样资深的作家、理论家,除了阐释文艺思想之外,很大一部分精力也用在“为了赶任务”而“常常写些小文章”,并认为“这十年来我所赶的任务是最为光荣的。在党的领导下,有意识有目的地鼓吹党的文艺方针和的文艺思想,这不是我们的最光荣的任务么?”（15）茅盾虽然是以一种欣然的语调谈论他的体会,但“赶任务”本身就隐含着一种惟恐不及的紧张和焦虑的心态。何其芳作为著名的诗人,50年代很大一部分精力是“参加文艺界的思想斗争和政治斗争”（16）,他文章的题目多用“批判”、“批评”、“保卫”、“反马克思主义”等充满战斗紧张的词语。何其芳当时的心态也可想而知。当一切成为历史之后,何其芳内心充满了遗憾和无奈,所谓“学诗学剑两无成,能敌万人更意倾。长恨操文多速朽,战中生长不知兵。”（17）“既无功业名当世,又乏文章答盛时”;“一生难改是书癖,百事无成徒赋诗”（18）等,正是他这种心情的真实写照。类似茅盾、何其芳的心态,在当代文艺学学者中间,是相当普遍的。50年代曾发生过一场美学问题的大论战,它被学界认为是最具学术性的一次讨论,但参加者仍充满了内在的紧张。蔡仪、贺麟、李泽厚、黄药眠、蒋孔阳等名家都参加了讨论。它对于推动国内美学、文艺学的研究起到了极大的作用,但相互批判并上升到政治层面认识问题的方式仍是常见的。特别是对朱光潜先生的批判,使他很难从学术的意义作出回应。
一方面是紧张的赶任务、参加斗争和批判;一方面则是不间断的检讨和忏悔。茅盾、郭沫若、冯雪峰、唐弢、王瑶等知名理论家、批评家,几乎都有检讨性的文字公开发表。其中尤以朱光潜的检讨最令人震撼,他的题目是:《我的文艺思想的反动性》。他不仅否定了自己的《文艺心理学》、《谈美》、《诗论》等早期著作,认为那是“一盘唯心思想的杂货摊,与中国过去封建的文艺思想、与欧美许多反动的哲学、美学、心理学和文艺批评各方面的思想,都有千丝万缕的联系”（19）,而且从哲学思想上全面地作了自我否定。《文艺报》在编发这篇文章时加了“编者按语”,认为朱光潜在他的著作中“系统地宣传了唯心主义的美学思想”,他自我批判的“这种努力是应当欢迎的”。但这种必须检讨的不真实性在后来得到了证实。1983年《悲剧心理学》由张隆溪译成中文时,朱光潜为中译本写了序,他说:“在我灵魂里植根的倒不是克罗齐的《美学原理》中的直觉说,而是尼采的《悲剧的诞生》中的酒神精神和日神精神。那么,为什么我1933年回国后,……少谈叔本华和尼采呢?这是由于我有顾忌,胆怯,不诚实。”（21）这时朱光潜说的才是真实的。“顾忌,胆怯”,是那一时代许多学者的心态。因此,国外学者也认为:“1949年以后大多数人文和社会科学研究以及文学创作更适合于从政治斗争的角度来分析,而不是从学术和文学的角度去分析。”（22）
可以说,国家意识形态对知识分子的态度是相当矛盾的:一方面,必须维护政治的权威,知识分子必须服从这个权威;另一方面,整齐划一的要求又使文学艺术从理论到创作不断地贫困化、单一化。因此,在要求文学艺术服务于政治的同时,又要不断地调整和放宽文艺政策。这样50—70年代的文艺政策就时常出现相对严格和宽松的不同时期。但它的周期性震荡不仅没有缓解学者内在的紧张和压力,反而更加剧了他们的不安和焦虑。它的表达形式就是,一些人放弃了专业研究,宁愿以沉默换取平淡却是平静的生活;一些人不再表达独立的思考,在平庸的流行思想中,放弃了学者的尊严、使命和责任,付出的则是道德准则和理性主义的代价。当然,这也诚如费正清在《伟大的中国革命》中所指出的那样:知识分子和国家当局的关系,长期以来都是一个议论纷纭的主题。我们只要回忆一下西方经验是如何复杂和多种多样,就不难看出在中国情况下同样是复杂和多样化。如果我们不能看出这个来,那只不过由于我们的无知罢了。
三、政治文化与研究范畴
在50—70年代这个时间范畴里,意识形态不仅表达了国家现代性追求的方式,同时它也是一切领域的决疑术,是知识范畴的意义体现,人们普遍相信意识形态可以处理所有的公共事务。就文艺学而言,它规约的范畴不仅是有限的,而且是自明的。1949年7月,来自解放区和国统区的文艺工作者会师北平,举行了第一次中华全国文学艺术工作者代表大会。这次盛会开启了当代中国文学的序幕,同时也明确规约了文艺学的研究范畴。大会重要的目的是“共同确定今后全国文艺工作的方针与任务”。、郭沫若、茅盾、周扬的几个重要报告,不仅共同体现了这一基本精神,而且都高度评价了《在延安文艺座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)的文艺思想。这些报告是结合《讲话》的精神来阐发今后全国文艺工作的方针与任务的。
值得注意的是,周扬与茅盾的报告虽然都在竭力体现《讲话》的精神,但对解放区和国统区文艺的评价,却形成了鲜明的对比。周扬是带着胜利者的骄傲和丰富成熟的经验走向会场的,他的报告充满了无可怀疑的自信,他阐述的是《新的人民文艺》,而这一新的文艺形态的形成,就是在《讲话》思想的指导下实现的。周扬从文艺的主题、人物、语言、形式、思想性、艺术性、普及和提高、改造旧文艺、建立科学的文艺批评等方面,系统地表达了对“新的人民文艺”的理解。关于文学批评,则“必须是文艺思想之具体应用,必须集中地表现广大工农群众及其干部的意见,必须经过批评来推动文艺工作者相互间的自我批评,必须通过批评来提高作品的思想性和艺术性。批评是实现对文艺工作的思想领导的重要方法。”（23）他用了四个“必须”,以强调这一阐发的重要和不可违背。批评“必须是思想之具体应用”,不仅规约了批评的指导思想,而且规约了具体的范畴。实践证明,在近30年的时间里,文学批评和文学研究,都严格地限定在对文艺思想的阐发上,不同时期虽然有不同的侧重和不同的解释,但都没有偏离《讲话》的方向和精神,则是历史事实。
而茅盾的报告虽然肯定“在种种不利条件下,我们打了胜仗”,国统区文艺“还是有其显著成绩的”（24）,但它还是有“各种缺点”,其“基本根源”,则是由于“不能反映出当时社会中的主要矛盾与斗争”。茅盾还从理论上检讨了“人道主义”、“个人趣味”、“小资产阶级的思想观点”、“欧美资产阶级文艺的传统”等对国统区文艺的影响,并在文艺大众化的问题、文艺与政治关系问题、文艺的功能问题等,表达了对《讲话》的全面认同,而且不点名地批评了胡风的“主观论”,并在新的条件下把它当做“问题”要求“解决”。
茅盾对国统区理论问题的检讨,实际上已经宣告了这些问题的性质。过去在国统区可以讨论的情况,随着新时代的到来而成为过去,它不可能、也没有必要再进入理论研究的视野,因为它与“新的人民文艺”是格格不入的,也是与《讲话》精神不相符的。至此,文艺思想也从作为解放区的中国局部,而铺展到全中国,成为新时代惟一具有合法性的文艺思想。“五四”以来中国传统的“诗文评”向现代文艺学转变过程中的多音齐鸣、交相辉映的自由局面结束了,的文艺思想统一了各种不同的认识,并作为时代的意志得到了普遍信仰。应该说,这与中国社会的历史进程是密切相关的,它是建立这种信仰的源泉之一。从政治上讲,一个世纪以来,前资本主义形式只为民族统一提供了相当脆弱的物质基础,要在这个基础上实现政治统一的任务实在是艰难的,但中国共产党却迅速地完成了它,这个伟大的、历史性的创举是独一无二的,它使所有的中国人都在共产党的身上看到了民族的前途。就文学艺术而言,解放区在《讲话》精神的指导下,艺术家通过有效的组织,第一次创造了“新的人民文艺”,中国文学史上也第一次出现了活泼、朗健、生动的民众形象,并通过这样的文艺实现了民族全员动员,建设一个现代民族国家的目标。历史的经验无可辩驳地昭示了未来,它使所有的文学艺术工作者没有理由拒绝《讲话》的精神。因此,的文艺思想在那个时代能够深入人心,是有其历史原因的。
但是,这一源于经验主义的认识显然是存有问题的。其中最重要的一点,就是忽略了文学艺术自身的规律,忽略了文艺学作为一个知识范畴同文艺方针政策的区别,而简单地将它们等同起来。在新的时代,文学艺术的创作和文艺学对自身的认识,必然要有新的发展。时代从方针政策的角度对文艺提出它统一的要求是可以理解的,作为国家意识形态的需要也是必要的,但是,在文学艺术和思想领域内,强制推行统一的意志,它所造成的后果,已为此后几十年的历史实践所证实:统一意志反而总是在不断的分化中遇到危机和挑战,它的“合法性”总是不断遭到“合理性”的质询。因此,“一体化”并没有也不可能解决文艺学发展过程中的问题,反而加剧了问题的复杂性。文艺学在本体论意义上存在的需要认识的问题,是《讲话》或文艺思想所不能涵盖的,而突破限定的研究范畴就成为学科发展的内在要求。在这个意义上也可以说,是统一的意志培育了它的危机——分化的可能:分化不仅成为统一时代的表征,而且,当“一体化”发展到极端的形式,也就是的时代,它终于在无限膨胀中彻底崩溃。
政治文化对文艺学的规约,是这一时代最突出的特征之一,但并不是全部,它还与学术的承传方式、科研体制、学者的社会地位以及检查制度密切相关。因此,这些文艺学生产的外部环境和条件,同样要进入我们的研究视野。也只有如此,才能揭示出当代文艺学为什么会呈现出这样一种形态。
四、政治文化与中国的现代性
政治文化在中国取得支配性地位的时代,也是中国已经遭遇了现代性问题的时代。西方资本主义正以霸权的形式诉诸于全球扩张,社会主义则刚刚崛起或正在实践中。内忧外患的中国不仅经济上十分落后,而且传统文化也处在风雨飘摇之中。虽然已经宣布了旧文化的死亡,但新文化的多元取向并不能在政治层面解决中国面临的主要矛盾。中国已经有过饱受西方列强欺辱的惨痛经历,这时选择超越资本主义的社会主义道路,便有了理智与情感的双重含义,而马克思主义为中国革命提供了思想和语言,俄国革命的成功则为中国提供了范本和前景,这两个条件使中国共产党人看到了民族自我拯救的可能。因此,选择马克思主义理论和俄国的社会主义实践,与中国的历史处境是联系在一起的。但是,矛盾重重的中国使的革命实践一开始就充满了探索的艰巨性。这种艰巨不仅来自本土政治、经济和文化带来的困难、同时也与蕴含在现代性之中的矛盾息息相关。阿瑞夫·德里克在分析这一矛盾时指出:“20世纪上半叶的几十年间,中国人跨入了一个广阔的文化和知识空间,这个空间是由欧洲两个世纪的现代化所开拓的;同时又把中国的文化局面抛入了动荡的漩涡中,当时中国人正试图寻找一种与他们选择的现代性范式相应的文化。中国人与现代性的斗争体现在其历史人物的现代主义眼光中,体现在这种眼光所暴露出来的矛盾之中,这种眼光显示出中国人无法使自己从过去的沉重包袱中解脱出来;这场斗争被陷入在两种不同的现代性之间的夹缝之中,其中,一种现代性是霸权主义的现实;另一种现代性则是一种解放事业。”（25）而政治文化正是对这种矛盾的历史处境作出的反应。许多年之后说:“我们正在做我们的前人从来没有做过的极其光荣伟大的事业”,就不应看做是一位浪漫诗人的抒情,而是他在重重矛盾中做出选择后的自豪告白。作为胜利者,这一告白潜含了一向的乐观主义,但它却掩盖了在现代性漩涡中出现的矛盾,而恰恰是“中国化”的胜利和在其过程中出现的矛盾,一起构成了中国的现代性问题。
历史证实,所选择的道路是正确的,尽管它的过程也有偶然事件的因素。但在思想中,超越资本主义历史阶段而直接进入社会主义,是他不变的信念,他一再表明:当无产阶级革命在全球风起云涌之际,中国革命已经是世界革命的一部分:“它不再是旧的世界资产阶级民主主义革命的范畴”,这种革命在一战爆发之时,“尤其是在1917年俄国十月革命之时,就告终结了”。国际国内的环境,都不允许中国“建立欧美式的资本主义社会”。历史证明了对中国革命特殊性的理解和选择,他实现了把一个贫穷落后的中国改造成为一个独立自主的现代民族国家的梦想,百年激进的理想在他这里变成了现实。他以社会主义取代了资本主义,并使一个民族在资本主义扩张的处境中获得了解放。但是,在他顽强抗拒西方现代性的过程中,以及在他实现了这种抗拒后,新的现代性矛盾始终环绕在他的周围。而这种新的现代性矛盾从一开始就充满了窘迫与紧张。德里克事后发现了这一矛盾的存在,这就是在中国“启蒙运动既成为使人们从过去解放出来的工具又是对民族的主体性和智慧的否定;而过去既成为一种民族特性的源泉又是加诸现在的负担;个人既是现代国家的公民又是全民族解放的威胁因素;社会革命既是把阶级和社会群体解放出来从而建立一个真正民族的工具又是导致解体的分裂因素;乡村既是古老的民族特性的源泉又是发展的绊脚石;民族既是世界普遍主义的动力又是反对霸权行为的防卫力量(即以狭隘的本国观念的永久化而向世界封闭)。诸如此类的矛盾无穷无尽;它们在不同的社会视野里以不同的方式表现出来,但是它们都属于现代性的矛盾。”（26）但是,这些矛盾被以简捷的方式做了处理,即他对这些矛盾的主要方面做了选择然后予以强调,在理论话语的方式遮蔽或缓释了这些矛盾,这也正是新的现代性矛盾的肇始。也就是说,民族解放的总体目标成为主要任务时,其他矛盾只能在压抑中作为代价被忽略,而当面对这些具体矛盾时,就只能以一种“不确定”的形式作出不同的回应。事实上,中华人民共和国成立以后,诸如精英与民众、集体与个人、民族与世界、民主与控制、东方文化与西方文化等问题,都没有得到明确和稳定的阐发。允诺的临时性总为不断的变化所取代,独特的中国道路始终是一个试验中修订的方案,它的乐观主义和探索性就无可避免地在实践中遇到障碍和挑战。“方案的修订”总是以“政策和策略”的方式出现的。
超越资本主义道路的选择,也必须选择与之相适应的文化路线。政治文化在中国有两点是特别值得注意的,这也是一贯予以强调的。一是人的作用,一是民族性。资本主义世代积累的物质基础是东方古国不能比拟的,但人的意志却是可以重塑的。长征的胜利使更加坚信人的意志的作用,延安的艰苦环境和战争中的献身精神,给经历了那一时代的人培育了崇高感和英雄主义。这种神圣的精神在反复强调中演变为道德价值。它超越了资本主义对物质的炫耀,从而也使后发的现代化国家具有了自己民族的特点。但人的作用的强调,在那里并不是经典马克思主义的唯物论,不是物质决定精神,存在决定意识。“群众中蕴藏了一种极大的社会主义积极性”的断言,表明了对一种“自发”的社会主义要求的确认,认为那种革命精神是天然存在的。这为强调人的作用提供了一种依据。但这种“自发”的社会主义要求是存有疑问的,或者说它只是“蕴藏了”这种积极性。因此,同时强调政治工作、组织工作和思想教育的重要,这些强调都是与物质生活没有关系的。而矛盾可能就出现在这里。也就是说,当试图将中国从资本主义霸权中解放出来的时候,却又使具体的人陷入了另一种统一的控制之中。对人的作用和意志的强调,是对统一意志和作用的强调,而不是对具体人的意志和作用的强调。这也是中国政治文化的一大特点。经常使用“人民”这个概念,但它同具体的人并不发生关系,有时甚至是完全对立的。当强调具体的人的时候,就会被指认为“个人主义”,而“个人主义”是不道德的。
于是,抑制个人的物质欲望,抑制人对日常生活的多样性要求,就成了永葆人的意志坚定性的手段,同时也就是抗拒资产阶级的手段。与此相对的则是对牺牲个人利益、献身精神的持续倡导。对一个执政党来说,强调这些原则和精神无疑是重要的,它是获得人民拥护、支持、维护统治的必要条件。但是这种对执政党的要求逐渐变为一种政治文化,成了对社会一切领域的要求。背离了这一要求的任何人,都将会被命名为“资产阶级”而遭到打击和唾弃。因此,政治文化对人的意志和精神的强调,似乎是对人的尊重,是对人的解放的允诺,但当这个“人”是一个大写的人,是作为符号的人而被对待时,这一理论就没有成为关于人的解放的学说,而恰恰是一种对人的自然要求和心灵世界的压抑和控制:人需要有道德意识,社会也需要规范的秩序,但人并不总是时时需要神圣和献身。日常生活的多样性要求和心灵世界的丰富性表达,本来具有无可争议的合理性,但在政治文化规约下的当代文艺学,不仅没有对这一合理性做出揭示,反而在对人的意志强调和控制的过程中,强化了它的不合理性。
因此,文艺作为表达人类生活和心灵世界的领域,就不再是自由的。在50—70年代,出台过大量的文艺方针政策,召开过许多关于文艺工作的会议,但这些方针政策和会议,并不是鼓励文艺工作者和文艺理论家自由创作和研究的,而是告知他们如何创作和怎样研究的。在阅读了这些文献材料之后,那里的不确定性和非连贯性给人以深刻的印象:在思想领域控制过于紧张、文艺创作和研究明显失常的情况下,便会出现一些宽松的方针和政策;而当文艺创作和研究超越了限定的范围时,又会出现紧缩的方针、政策甚至运动。而这些恰恰是新的现代性焦虑的反映,超越了资本主义和它所缔造的现代性问题,并不意味着现代性问题的终结。
有论者注意到,关于民族性的问题是在国际与中国的关系中提出的,即在民族解放战争的背景下,国际共产主义运动应该与被压迫民族的民族斗争结合起来。民族问题,而不是阶级问题成为抗日战争时期中国共产主义运动的主导性问题。它有具体的政治含义和历史背景:通过诉诸“民族”问题,获得共产主义内部的民族自主性或者说摆脱共产国际的支配,使中国共产党成为一个具有独立自的政党（27）。这一分析是有道理的。摆脱霸权的控制,寻求中国独特的道路,是中国共产党人的一贯追求,即便是在国际共运的内部,他们也希望能保有民族的声音,而不至于在两大阵营的对峙中消融了自己。但是值得注意的是,当民族解放的任务已经完成,阶级的问题被认为是突出的问题时,民族性的问题仍被强调,它就改变了原有的历史涵义。这时,“民族形式”也同时具有了“阶级的”防卫意义。当在新的历史时期强调“民族形式”时,显然含有针对西方资产阶级意识形态的成分。也就是说,在防卫意识形态侵蚀的意义上它是阶级的;而在“习惯、感情以至语言”等形式的意义上,它是民族的。这是他坚持“民族形式”、反对“全盘西化”的真正用意。
在理论上说,的设定是没有问题的。他既强调了“民族形式可以掺杂一些外国东西”,“应该标新立异”（28）,又强调了“应该越搞越中国化”。（29）这对于发展中国的民族形式是有益的,或者说,它既是开放的,又是有所保留的。但实际情况离这种理想的设定十分遥远。在三十年的时间里,民族观念以狭隘的方式向世界封闭,外国的东西在中国不可能有立足之地。历次对“资产阶级”思想的批判,几乎都可以在西方世界找到它的根据或源头。最后只剩下形式和内容最具“民族性”的“样板戏”。形式上它是地道中国的,内容上它是地道“无产阶级”的。超越资本主义的“中国化”在这时达到了极致:它既实现了对人的意志的极大神化,实现了对崇高、神圣、献身、英雄主义的向往;也实现了用民族形式(京剧)表达的愿望。
应该说,对“中国化”现代性经验的揭示显然是不够的,但在上述触及的问题中,已经部分地揭示了它的矛盾,也就是说,对人的意志和精神的想象与夸大,隐含的却是对人的压抑和控制的机制。对物质神话的批判和抵制,同时排斥了日常生活的合理性。致使与“人学”相关的文艺学难以在“人”的范畴内展开,而流于政治文化的一部分;“民族性”的强调,离开原来的意义之后,加剧了东西文化的对立和紧张,从而使民族文化在这一时期失去了与西方文化交流、对话的可能和机会。更为重要的是,政治文化的允诺迟迟不临,并在变化和修订中一再延宕,从而导致了理想和信仰的最后危机,新的现代性矛盾在积聚中终于爆发为街头政治(“四·五”运动)。
但问题的另一方面同样值得我们注意,也就是说,当历史环境发生变化,矛盾已经转化或部分地解决之后,作为经验的现代性状况还存在着另外一种可能性:就50—70年代近30年的经验而言,如果剥离了文艺学的政治功利性,剥离了它对人的统治和封闭的狭隘性,那里隐含的理想精神仍可视为值得珍视的历史遗产。事实亦表明,即便在90年代,包括“红色经典”在内的近30年的文艺,仍在另外的意义上具有观赏的魅力,它们在另一个时代的风行,已表明了政治文化与中国现代性经验的全部复杂性。
注释：
（1）（2）米歇尔·福柯:《性史》,上海科学技术文献出版社1989年1月版,第4—5页。
（3）阿尔蒙德·鲍威尔:《比较政治学:体系、过程和政策》,曹沛林等译,上海译文出版社1987年版,第29页。
（4）高毅:《法兰西风格:大革命的政治文化》,浙江人民出版社1991年版,第7页。
（5）梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社1996年3月版,第17—18页。
（6）特里·伊格尔顿:《当代西方文学理论》,王逢振译,中国社会科学出版社1988年版,第299—300页。
（7）《汪晖自选集·自序》,广西师范大学出版社1997年版,第2页。
（8）参见高毅《法兰西风格:大革命的政治文化》,浙江人民出版社1991年版,第14—15页。（9）帕·瓦·沃洛布耶夫:《革命与人民》,转引自刘淑春等编《“十月”的选择——90年代国外学者论十月革命》,中央编译出版社1997年版,第237页。
（10）帕·瓦·沃洛布耶夫:《革命与人民》,转引自刘淑春等编《“十月”的选择——90年代国外学者论十月革命》,中央编译出版社1997年版,第237—238页。
（11）《红与专》发刊词。
（12）《红与专》发刊词。
（13）《学术批判是深刻的自我革命》,1958年8月30日《人民日报》社论。
（14）马寅初:《北京大学学报》(人文社科版)发刊词。
（15）茅盾:《鼓吹集·后记》,见《茅盾评论选》(上),人民文学出版社1978年版,第214页。
（16）何其芳:《没有批评就不能前进·序》,人民文学出版社1958年版。
（17）《何其芳诗稿》,上海文艺出版社1979年版,第141页。
（18）《何其芳诗稿》,上海文艺出版社1979年版,第133页。
（20）《文艺报》1956年12号。
（21）朱光潜:《悲剧心理学·中译本自序》,人民文学出版社1983年版,第2页。
（22）瓦格纳:《中华人民共和国的知识分子》,转引自王景伦著《美国学者论中国》,时事出版社1996年版,第262—263页。
（23）周扬:《新的人民文艺》,《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》,1950年新华书店发行,第96页。
（24）茅盾:《在反动派压迫下斗争和发展的革命文艺》,载《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》,第45—46页。
（25）阿瑞夫·德里克:《现代主义和反现代主义》,转引自萧延中等编《在历史的天平上》,工人出版社1997年版,第219—220页。
（26）阿瑞夫·德里克:《现代主义和反现代主义》,《在历史的天平上》,第219—220页。
（27）汪晖:《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》,《汪晖自选集》,广西师范大学出版社1997年版,第344页。
四、法律文化与法律规避我们不能因此就说，一个文化圈内的法律系统是由这个文化圈中的人的观念决定的；但我们也不能否认，观念对于个体参与法律生活的影响。在一个文化单一的社会中，现实的法律与观念的法律总是一致的，并相互作用；这就是法律文化，即一个文化中的群体或个体依据其法律观念参与社会的法律生活。现代世界的特征使我们在考虑法律文化时不得不将现实的法律与观念法律相分离，虽然法律文化是他们的结合体。因为现代的文化人类学家的辛勤告诉我们，现代社会是多元的，包括社会群体的多元与文化的多元。这种多元性造成了在一个政治统一的社会中，文化并不统一，法律文化往往也并不统一的结果。而这一结果中，作为现实法律的国家法与作为观念法律的民间法的不一致格外引人注目①。因为民间法是存在于社会生活之中的活的法律，本身既是一种实在秩序又是抽象的规则；而国家法在为社会实践之前，只是一种抽象的规则，并不具有实在秩序的意义；但国家法作为国家意志，它必须为社会所实践，而且又国家强制力作为保证，具有强制的人为的普适性。这种冲突的结果的法律表现即是法律规避，对国家法的规避。在具体的案件发生时，当事人往往面临着几种不同得法律行为方式的选择，是国家法还是其生活群体信其所是的民间法？当当事人选择了后者时，法律规避的现象就产生了。站在国家的角度来看，也许法律规避②并不是一种明智的选择。因为它实际上违反了法律，随之而来的是要承担法律上的责任。但就当事人来说，由于其生活在这样的环境中，这种选择是合适的并且是可取的，他并不会笨到要选择于他最不利的行为方式。事实上这并不是国家法与民间法之间的冲突，而是这两种法律或许在价值取向上不同，或许在行为模式上不同，或是两种法律选择所要求的成本有差异。而造成这种区别的原因则是国家与社会的相对分离。③国家虽然是由社会产生的，在国家建立之初，或许可以对社会生活产生强有力的控制。但国家及其统治机构毕竟不能参与政治领域以外的社会生活；而且在一个多元的社会中，作为国家法的制定者的国家所持有的理念也不同与社会，他们过多的考虑了政治因素；在现代社会中，他们都会参与一个以西方政治理念为核心的国际社会。而在社会，在民间，一般群体所持有的理念则要世俗得多，并且大多数都保持着传统特色。这并不是说国家法与民间法就存在着绝对的分界。法律规避是在当事人明显了解两种不同的法律行为的情况下所作出的选择。这就表明国家法在很大程度上影响了当事人的选择。乐观主义者还可以说，当国家法所规定的行为方式，在当事人看来，比民间法所规定的行为方式更合理时，法律规避或许就不会再发生了。“……国家法是私了的基点，哪一方对国家的制定法了解得越多，越确定，他们再讨价还价的过程中就越处于有利的地位，他们就越能运用这些知识控制局面，操纵整个私了过程。”④在这一过程中，国家法则通过法律规避对当事人的法律观念造成或多或少的影响。但对于国家法来说，其生命当然不能只有这么一点影响。只有当国家法在社会上运行，而没有法律规避的现象出现，成为为社会所实践的现实生活中的法律时，才能说它具有强大的生命力。但如何做到这一点呢？五、传统的创造在大多数人看来，传统总是与过去相联系，是属于已经消失的世界的一部分。激进的进步主义者认为，传统总是构成社会进步的障碍。事实上，这些都是对传统的偏见。构成传统内容的事物的确产生于过去，但他们存在于现在。传统总是指那些属于现在的事物，虽然是从过去代代相传延续至今的。传统，一般说来，包括物质实体，包括人们对各种事物的信仰，关于人和事物的形象，也包括惯例和制度。“就人的行为所组成的惯例和制度而言，世代相传的并不是特定的具体的行动；这是不可能的。……可以世代相传的部分是行动所隐含或外显的泛型和关于行动的对象，以及要求、建议、控制、允许或禁止重新确立这些行动泛型的信仰。”①可以说，作为传统被继承下来的，是由无数代人共同创造的具有同一性的文化。传统是凝固的文化，文化借传统得以传承。被现代人继承下来的被视作传统的哪部分文化并不总是与原形一模一样。我们在继承时都是根据当时的环境有选择的继承，有创造的继承。虽然濡化的过程都是强制性的，都是无选择的，但要成为事实则必须经过一个内化的过程，这个过程总是认识和实践的互动。也就是说，对过去文化的继承是要经过我们自身的实践，是一个再创造过程。在这个过程中，合理的将成为传统被继承下来，不合理的将被历史抛弃。但被 继承的文化与过去的文化也并不会由于这一过程而被割裂，传统之所以成为传统，就在于其是“传承”而来，它与过去之间有着同一性。“一个可能有始终如一的法人资格、地域位置、名称、活动种类或活动方式， 它的任何一代成员可能对其先形象有着始终如一的认识。”②传统的实质在于对过去的认同。现代社会的变动性，现代科技的飞速发展，使得人们认为，变革是必须的，特别是在经济文化比较落后的国家和地区。于是我们的问题便是：变革如何面对传统？传统对于我们的影响在于通过其传承的文化而影响我们的价值观、信仰和行为方式等等。这种影响是不可避免的，也是必须的。除了经验和理性之外，我们还能凭借什么憧景未来？在现代社会里，许多国家都希望通过变革以实现其政治理想，然而变革不能革掉某些传统，缺少文化和传统的变革只能是东施效颦。社会的变革只能是基于自身的内化。无论是对于传统的文化，还是对于外来的文化，或者是另外一些可能性的选择——所有这些，从价值观到行为模式，可能是一致的，也可能有区别，还可能根本冲突，但都不是问题的关键所在。我们基于理想而对社会所作出的变革，其最后目标必须有以下两个特点：首先，要从内到外保持一致性，价值观是基于社会生产和社会生活的价值观，而社会生产和社会生活又渗透了这种价值观。其次，这种一致性必须在社会中有一定的普适性，我们并不抹杀亚文化或者边缘文化的存在，但具有普适性的社会主流文化的存在对于一个社会的进步是必须的。也就是说，我们变革的最后结果是创造一种新的文化，一套新的传统，而不管这其中包含传统文化的因素多一些还是外来文化多一些。我们需要的是属于我们自己的文化和传统。对于法律来说，当其价值取向和运行方式为社会所接受时，也就形成了法律传统。法律生命的强盛就在于法律传统在整个社会范围内的确立。这就意味着这种法律（这里主要是指国家法）所体现的价值观是整个社会的价值观，而进行法律生活则成为社会上所有群体或个体的生活中不可或缺的一部分。这就好比吃饭时，我们会毫不犹豫地选择筷子，而不会考虑是用筷子呢还是用刀叉？当出现纠纷时，我们会毫不犹豫地诉诸法律，而不用考虑是请某位人物帮忙还是用武力解决？六、结语法律的复杂性源于人本身的复杂性，而在一个变革的时代里，在一个社会正在转型还没有形成成熟的文化的时候，这种复杂性就更为突出。现代中国正处在这样一个时代里。这个时代开始于150多年前，中国人首次睁开眼看世界的时候；而新中国的诞生则创造了可能性，真正的创造性转变则是近二十年的事情。对于我们来说，传统的儒家文化根深蒂固，以无与伦比的力量渗透进我们每个人的思想与行动中；而党的统治为我们带来了另一种世界观，在经过毛泽东和邓小平的创造性发展后成为具有统治力量的世界观；而西方文明则从一百多年前开始，吸引了无数中国人，在改革开放的今天，正大量的涌入中国；而更多的人则是在各种文化的交织和碰撞中成长，他们在各种不同的文化选择中挣扎，正是他们在痛苦中创造着属于自己的文化。同样的情况出现在社会的法律生活中。国家法以其占据统治地位而具有强制的普适性；但这种普适性却遗忘了某些地区和领域，或对其无能为力。在一些遥远的村落里，许多人也许一生都没有同国家法打过交道，他们过着属于自己的传统生活，所有的事情都由一套不同与国家法的传统风俗解决。而大多数乡村则在国家法与传统之间创造了另一套解决纠纷的办法，这是两种文化相冲突的结果，其表现形式则是上文所提到的法律规避。另外一些人则是传统官文化的忠实追随者，动则找领导或摆官威，他们强奸了遵纪守法的人们的善良，构成了国家法的最大威胁。但还有大量可以被称作希望的人们，他们在中国的法治之路上披荆斩棘。而所有的问题的解决则有赖于出现新的属于中国的文化，而这又有赖于我们的努力创造。参考书目：1.梁治平编，《法律的文化解释》，三联书社1997年版。2.邓正来著，《法律与立法二元观》，三联书社2000年版。3.赵震江主编，《法律文化学》，北京大学出版社1998年版。4.苏力著，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1999年版。5.刘作翔著，《法律文化理论》，商务印书馆1999年版。6.刘伟著，《文化：一个斯芬克斯之迷》，人民出版社1988年版。7.武树臣等著，《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版。8.夏建中著， 《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版。9.〖美〗博登海默著，邓正来译，《法理学—法律哲学及法律方法》，中国政法大学出版社1999年版。10.〖美〗菲利普·巴格比著，夏克、李天纲、陈江岚译，《文化：历史的投影》上海人民出版社1987年版。11.〖美〗E· 西尔斯著，傅铿、吕乐译，《论传统》上海人民出版社1991年版。12．〖美〗昂格尔著，吴玉章、周汉华译，《现代社会中的法律》，中国政法大学出版社1994年版。13．〖美〗斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴、梁赤民译，《全球通史》，上海社会科学出版社1999年版。① 邓正来著，《<法理学—法律哲学与法律方法>序》，中国政法大学出版社1999年版，第2页。② 邓正来著，《法律与立法二元观》，三联出版社2000年版，第1、2页。① 夏建中著，《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版，第20页。②[美]克鲁克洪等著，《文化与个人》，转引自刘作翔著《法律文化理论》，商务印书馆1999年版，第15页。 ③转引自林同奇：“格尔茨的‘深度描绘’与文化观”，载《中国社会科学》，1989年第2期，第168页。④转引自林同奇：“格尔茨的‘深度描绘’与文化观”，载《中国社会科学》，1989年第2期，第168页。⑤克利福德·吉尔兹著，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平主编《法律的文化解释》第85、86页。①克利福德·吉尔兹著，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平主编《法律的文化解释》第126页。② 斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴、梁赤民译，《全球通史》，上海社会科学出版社2000年版第257—258页。③ 同上，第260页。④ 格雷·多西著，梁治平译，《法律哲学和社会哲学的世界立场》，见梁治平编《法律的文化解释》，三联书社1997年版，第245页。⑤ 同上第246页。⑥克利福德·吉尔兹著，邓正来译，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平编《法律的文化解释》，三联书社1997年版，第109页。 ① 同上。② 同前页著①③ 同前页注④，第246页。④ 同前页注⑥，第111页。① 在这里，民间法是作为与国家法相对应的提法，但事实上民间法也是多元的，一个由不同的法律观念和纠纷解决方式组合而成的复合整体。② “法律规避”这个词其实并不具有对象性，它可以是对国家法的规避，也可以是对民间法的规避，本文如非特指，皆是对国家法的规避。③ 昂格尔著，吴玉章、周汉华译，《现代社会中的法律》，中国政法大学出版社1994年版，第52页。④ 苏力著，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1999年版，第① E·西尔斯著，傅铿、吕乐译，《论传统》上海人民出版社1991年版，第16页。② 同上第19页。
西方主流经济学在中国的迅猛传播所带来的不仅是分析方法上的大量借鉴，更重要的是改变了中国学者对于经济学研究任务、对象与范式的传统看法。当越来越多的经济学家将解释事实作为经济学的首要任务后，大量的熟视无睹的现象被纳入了经济学分析的框架。不仅国家的起源、家庭的规模、法制的建立和腐败的盛行成为经济学研究的热门话题，而且、伦理道德、婚姻爱情、流行疾病也成为解释的对象。对于中国本土经济学而言，最有条件和最应解释的现象无疑是中国发展路径的选择与变迁。事实上，近年来已经有大量的论著对中国经济的增长与停滞、转型与复兴作出解释。
在工业革命前的一千多年里，中国古代社会依靠传统农业为核心的社会经济结构，取得了世界上最为丰硕的经济成就。根据著名经济学家麦迪森(AngusMadison)的研究，“在目前这个千年期的开始阶段，中国的经济就人均收入而言是领先于世界的，这种领先地位一直持续到十五世纪。它在科技水平方面、利用自然资源的程度方面以及管理一个庞大疆域帝国的能力方面都比欧洲出色。”“早自周朝起，中国文明就已经高度文字化了，到了唐朝，中国堪称全世界拥有文字典籍最多最丰富的国家了。”但是进入近代以来，中华文明却显然停滞了。按麦迪森的估计，1700年，中国的国民生产总值占世界的23.1%，欧洲占23.3%。1820年中国占32.4%，欧洲占26.6%。而到了1890年，中国所占的比例降至13.2%，欧洲则升至40.3%，美国为13.8%。而中国的人均国民生产总值，则早在1700年就已经落后于欧洲，到1820年只比欧洲的1/2稍多一些；与美国相比，则不及后者的1/2（见表1.1）。尽管在这近300年的停滞时期中国发生了多次改良、革命与政权更替，但人们所盼望的“经济起飞”奇迹并未出现，甚至也错过了二战后崛起的机遇。直到20世纪末期“改革开放”以来，中国才真正开始了复兴，实现了经济的快速增长和社会的全面发展。曾经的辉煌、漫长的停滞与惊人的复兴共同促使古老中华文明的历程和命运成为社会科学研究中的一个独特样本。
表1.1中国人口（1500—1990）与人均GDP（1750-1990）变化情况
时间（年）150016001650170017501800185018751900192519501960197019801990
人口（百万）1101601401602253294334134725275826688209831136
人均GDP（美元）6306306306306306305005686979731325
说明：资料来源于小罗伯特·E·卢卡斯，2003：《经济发展讲座》（中译本）第180-181页，不含台湾与香港数据。人均GDP为1985年美元价格。
近代中国的经济发展及现代化过程与西欧的工业革命无论在初始状态或是关键环节上都呈现出了极大的差异，尽管中国的近代史上出现了与西欧工业革命中同样的大规模社会动乱、战争、革命景象，但一个根本的不同是：中国的现代化是由外来武力和文明的侵略冲击之下发生的，是一个文明古国所进行的剧烈转型与痛苦的革新，而非一个“自生自发”的过程。从此意义上说，许多对西方文明进行解释的理论并不能够很合理地用于说明中国经济与社会结构上的方向选择与路径形成。
为了解答“中国发展之谜”，中西方的学者先后强调了资本积累、技术进步、人力资本投资等变量，但是在现有的这些理论中，我们无法找到解释中国近代经济发展特殊性的恰当工具，这不仅是因为市场配置资源的作用受到了极大的限制，也不仅是由于政治斗争与制度变迁的纠缠并行，而是因为与制度变迁、技术变迁相伴随的文化价值观念的持续变迁。尽管文化变迁对个人行为和国家发展具有重大制约作用的事实受到了古典经济学家的重视，但在新古典经济学中却被彻底忽略了，而后的新制度经济学虽然给予了足够的重视，也没能发展出一个有用的理论框架来（高波、张志鹏，2004a）。
因为中国的发展路径中所表现出来的几次大转折并非仅仅表现为制度变迁，其背后的文化变迁是深刻而重大的。“对制度形成剧烈变化做出解释时，把文化和观念因素排除在解释变量之外。这种做法可能会妨碍我们理解制度变迁”（斯坦利·L·恩格曼，2003）。然而，“除了少数几个重要的像哈耶克那样的经济学家外，大多数经济学家都忽视了决策中思想观念和信仰的作用（诺思，2004）。”
随着对制度的深入研究，学者们认识到“如果不考虑中国、日本和韩国文化与英美等西方文化的差异，一个经济学就能比较得了和解释得清楚中国、日本、韩国、新加坡的市场经济制序与英美和欧洲诸国市场经济制序的差异。”“但无论从直观上来判断，还是从社会历史事实上来观察，文化在社会制序的生发、型构、驻存和演进中，无疑起着某种“原发性的”或者说“内生性的”作用（韦森，2003，第154-155页）。”从文化价值观的视角解释中国独特的发展路径无疑是具有启发意义的，但由于缺乏有效的分析工具而难以被主流经济学所承认。也正因为经济学对文化价值观的排斥，历史学家特别是经济史学家、社会学家、哲学家成为从这一视角解释中国发展路径的先行者。
在对近代中国经济停滞的解释上，英国的科学家和历史学家李约瑟博士的认为中国是“官僚体制”，这一制度的存在是为了维护灌溉体系的需要；而欧洲是“贵族式封建体制”，这一制度非常有利于商人阶层的产生，当贵族衰落后，资本主义和现代科学便诞生了。历史学家黄仁宇批驳了中国出现资本主义萌芽的说法，他认为“本来资本主义就是一种出奇的体制，应特殊需要而产生。”“资本主义虽为一种经济制度，在社会里造成一种系统，促成政治外交法律科技多方面的改革。”对于“为什么中国不能产生资本主义”的问题，他的回答是“因为她志不在此。她不仅不能产生，而且一向无意于产生。”具体来说，“中国是大陆型的国家，重农抑商已久，是传统政策，重生产而不重分配。不仅整个领域自给自足，而且各府县也要遍种桑稻。加以中央集权，长期实行科举取士，使中国这个国家与社会表现出它独特的性格，所有知识分子的人生观也要根据这高层机构之需要而调整。”（黄仁宇，1997，第25-26页。）总之，在黄仁宇看来，近代中国既缺乏一个主动变革的上层组织，在社会低层组织内进行公平自由交换的技术条件也不具备，从而无法实现“数目字管理”。经济史学家戴维·S·兰德斯（2001，第474页）在分析到中国近代经济的停滞时指出：“这种文化上的优越感，加上狭隘的自上而下的专制，使中国成为一个不图改进、怠于学习的国家。改进，就会对人们已经感到自在的正统观念提出挑战，必然引起不服从。引进知识和思想同样也会造成这样的结果。”兰德斯深刻地认识到“中国人的文化完整性”导致了了对西方科技的排斥，而一旦发现西方的强权到来时，“中国人的思想很容易地发展成了排外症。”尽管这些论述准确地刻画了事实，但仍然缺乏系统深入的阐释社会学的鼻祖马克斯·韦伯（1995，第295页）通过对儒教与道教研究，他惊异地发现“中国尽管有形形的异端裁判，但是较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容，此外，还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝毫没有对商人习气的厌恶：所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。正是这个典型的营利之国反倒可以研究：营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的“理性主义”本身，都同近代资本主义了无缘份。”韦伯将其原因归结为中国“理性主义”与清教徒“理性主义”的本质不同，他（1995，第299页）认为“儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”正因为如此，中国“单纯的冷静和节俭同“营利欲”和重财结合起来，还远不是典型的近代经济职业人阶层所谓的“资本主义精神”，也不能产生这种精神。”从这一认识出发，韦伯预言说，“从一切迹象看，中国人有能力，甚至比日本人更有能力吸收在技术和经济方面都在近代文化领域中获得全面发展的资本主义（1995，第300页）”。
现代化理论重点关注了中国传统的变革。S．艾森斯塔德（2002，第1101页）认为，“文化秩序与政治秩序的同一性以及文人所独有的特征，都有助于维护一种停滞的新传统主义的统治，而这种新传统主义不断强化着中国文化的非改造取向。在现代化的第一次冲击发生的时候，中国的知识分子和官员面对着从下列事实中产生的种种问题，这种事实就是他们的基本文化象征是深藏在现存的政治结构中的。任何政治革命或改革都必然会引起对文化秩序的抛弃和文化秩序的瓦解。同样，在意识形态上过分强调对社会—政治现状的支持，也很难将新的象征定型化，以使相对独立于以前秩序的新的社会制度获得合法性。”依田熹家（2002，第1110-1145页）对日中两国现代化进程中文化形态进行了比较，认为日本文化的基本形态是并存型（兼容型）的，而中国文化的基本形态是非并存型（排他型）的；在对外来文化摄取形态上，日本是全面摄取型的，而中国是部分摄取型的；在社会的协作关系上，日本是非亲族协作型（忠、义理的社会），而中国是亲族协作型（孝的社会）；在教育形态上，日本是普及—能力提高型，而中国是选拔—目的达成型。在对比的基础上，依田熹家深刻地总结道，“中国是世界文明的发祥地之一，自古以来就形成了独自的文化体系。相反，日本虽然存在着一定的原始文化体系，但具有经常吸收先进国家文化以提高自己文化的传统。”正因为如此，日本才能在大量引进、消化和发展外国文化上取得了成功，而中国则不能。
上述的解释无疑都具有一定的依据。其缺陷在于既没有一个统一的范畴和理论体系，也难以与现代主流的理性选择理论相结合，不具备进行实证检验的可能。但不能否认的是，从文化价值观视角解释中国发展路径不仅是有可能的，而且是必须面对的难题。对于中国本土经济学的发展而言，促进以文化价值观为对象的经济学研究则具有特殊的意义。实际上，只有借助于文化经济学的形成和发展，才有可能去理解“西学东渐”后中西文化冲突对于制度变革的意义；才有可能真正认识为什么“解放思想”是“
解放生产力”的前提；才有可能解释中国渐进式改革为何能够取得成功，而那些照搬西方法律制度的转型国家却陷入困境。上述这些问题都是西方主流经济学所无法解释的，而从中国经济发展实际出发的中国本土经济学却有可能在直面历史时构建起包含文化价值观变量的经济学分析范式来。这恰好是中国本土经济学的长处，也是中国经济学能够为现代经济学作出独特贡献的地方。
二、方法：文化成本分析范式
对文化概念的不同理解导致了新旧文化经济学的分野，旧文化经济学是以文艺和文化产业、文化政策为研究对象，而新文化经济学则仅从文化是特定的价值观体系这一界定出发而加以经济学分析的。深入来看，新旧文化经济学本质上的差异则在于具有不同的理论范式。
旧文化经济学的起源通常被追溯到1871年RuskinJ.的论著，他认为文化是生活的自我实现，并主张将文化与艺术价值放在经济理论的分析框架内，试图将金钱主义与文化艺术统一起来。RuskinJ.的观点在20世纪进一步从文艺价值论发展为文化产业论与文化政策论。前者的代表人物是BaumolW.J.&BowenW.,他们研究了文化产业的一般特征，认为文化艺术的消费者具有高所得、高学历的特性，文化艺术具有正的外部性等特性。后者由凯恩斯开始，他认为政府是文化政策的志愿者，要求政府虽然经济支持文化活动及文化产业，但应保持一定距离。此外，FreyB.S.与PommerehneW.W.从制度角度研究了文化政策，提出要同时重视文化艺术的供给者和消费者。PeacockA.奠定了“现代文化经济学”的微观理论基础，他的实证分析表明，通过学习和教育，消费者的偏好会变化，文化消费具有不减少效用的特征（金相郁，2004）。之所以将上述研究统称为旧文化经济学，是因为其研究对象是文化实体，研究范式和方法论则主要是应用经济学特别是产业经济学。而所谓的新文化经济学则不仅在研究对象上，更重要的是在理论范式、分析方法上具有本质的不同。
首先，新文化经济学的研究对象集中于价值观体系这一文化的最本质最核心含义上。价值观（values）代表着一系列基本的信念：从个人或社会的角度来看，某种具体的行为类型或存在状态比与之相反的行为类型或存在状态更可取。每一个价值观都是由人们对某一方面的“价值判断”或“意义”思考所构成。从心理学来看，价值观则是一种有关什么是“值得”的看法，它影响着人们的行为方式、手段和目的的选择。价值观体系通过人们赋予自由、快乐、自尊、诚实、服从、公平等观念的相对重要性程度而形成层级（斯蒂芬·P·罗宾斯，1997，第175页）。例如，中国企业家调查系统（CESS，2004，第5页）在调查企业家价值取向时就设置了一般价值观（包括品格、工作成就、法治、个人与社会关系、金钱与权力等）、职业目标和生活目标价值观、企业经营发展的价值观等多方面内容。如果将任一方面的价值观用集合Ai表示，特定的多方面价值观组成的文化价值观拓扑集合则可表示为A={A1,A2,…,Ai,…,An}。将文化具体化为价值观体系进行经济学分析，一方面是因为任何一个文化都是由多个价值观组成的，正是价值观将某个特定文化与其他文化区别开来，也由于价值观的差异，各种文化制约和引导了人们的不同行为方式；另一方面则是因为价值观更具有可操作性，为实证研究提供了可能。
其次，新文化经济学所依据的基本原理是选择理论。要将文化价值观纳入经济学分析框架，至少需要存在三个前提：（1）文化价值观是可以选择的；（2）文化价值观的选择对人们的影响符合“连续性假设”；（3）文化价值观的选择与偏好稳定的基本假设相容。对于这三个前提的否定回答使绝大多数经济学将文化价值观关闭在“经济分析”的大门之外。现在是需要认真讨论这一问题的时候了。经济学是以推断人的行为来解释现象的科学。要使推断成为可能，经济学的第一个基础假设是：人的任何行为都是经过选择的。这一假设是研究的出发点，究竟在事实上人的行为是选择的结果还是盲目的结果，那并不重要。从这一假设出发，你只要承认习得和遵从文化价值观是人的行为，那就不能拒绝说这些行为不是选择的结果，从而也不能将其排除于经济学解释的对象。
再次，新文化经济学在研究方法论上采取的是个人理假设。准确地说，在人们所具有的信息和理解程度的限度内，在实际存在的选择范围中，人们试图对文化价值观作出理性选择。或者说，正是个人通过对价值观的权衡选择才形成了特定的文化。一个现存的价值观体系能提供给人们有关如何取得回报和避免代价的解释，这种解释是对现实的观念简化或模型化，它不仅指导人们的行动，而且能够节约人们决策的成本，这正是文化的功能和价值所在。在此，我们把文化理解为理性的行为者选择“消费”的一种“商品”，就像他们消费有形商品时权衡代价和收益一样。坚持主流经济学的理假设方法论是因为，人们对特定文化价值观的确立、坚持和放弃一般是建立在代价/收益计算的基础上的，因此是理性的行为，这与人的其他行为是理性的完全一样。从这一经济学的假设前提出发，我们不把某种文化的存在归结为无知、迷信、谬见、或者是“洗脑”的结果。这一方法论也决定了对文化价值观的选择分析成为新古典经济学、新制度经济学之后理性假设的又一个新拓展，也使新文化经济学与主流经济学能够在统一的框架内相容。文化成本分析范式的出发点是这样的，既然个人选择特定的价值观或者价值观体系（即文化）是基于对回报与代价之间的权衡，那么他们对特定价值观的评价就准确反映在他们所愿意付出的代价上。他们要付出的代价是什么呢？或者说他们出的价格是多少呢？这一代价体现为人们接受某一文化价值观体系所要付出的物质的、社会的特别是心理上的代价。测量一个人对特定文化价值观体系付出代价的昂贵与否的一个简易方式，是观察要求其遵循者所要做的和不要做的事情的多少。例如社会关系受到限制与外人强加的歧视等。
上述的代价无疑可以恰当地称之为文化成本，它是指人们信奉或遵从某种习得的文化信念（或价值观体系）时所放弃的最高的心理与货币代价。由于人们普遍地遵从特定文化观念，因此，文化成本也是同样广泛存在的。具体来说，文化成本一般包括认知成本、心理成本、认同成本、信仰成本等内容。从文化成本这一核心概念出发，我们可以提出一些可实证的命题来解释大量与文化观念有关的社会现象，同时也可以深入分析文化与经济发展之间存在的内在联系，揭示出制约个别企业、地区及国家经济增长的重要条件。
文化成本理论的提出似乎并不困难，然而，人们认识到达这一点时却经历了长期的努力。阻碍这一认识的形成有两个思想成见，一是拒绝承认文化现象可以进行经济分析；二是认为文化观念不是可以选择的，而是人们“社会化”或模仿教育的结果。因此，尽管大多数经济学家都意识到了文化对人们行为影响的重要性，但这些思想小溪并未能够汇入经济学的主流。但是这些思想渊源却成为文化经济学新范式形成和发展的重要的营养来源。
文化成本范式是解释个体与群体存在复杂价值观选择的有力分析工具。文化成本范式的研究方法是以一些有一般性的行为假设、公理或定律——如人的自利假设来约束行为；另一方面，又要指出一些限制行为的局限条件或情况，这样就可以推断在怎样的情况下，人的行为必然会怎样；而情况若有所改变，行为也就一定随之而变。当然，我们所关注的局限条件是当要素成本与交易成本不变时的文化成本。尽管文化成本在现实中是难以衡量的，但总可以通过一些间接的方法按照其大小给予排序，从而提出实证性的命题。事实上，一些研究成果已经显示了文化成本范式的可行性，尽管在这些研究中文化成本被具体化为“道德成本”、“信仰成本”、“心理成本”，然而其研究思路是相似的。
三、理论体系：从文化选择到文化变迁
依据研究重点的不同，新文化经济学的理论体系可以划分为四个层次，即文化选择理论、文化区位理论、文化与经济发展理论、文化变迁理论。其中，文化选择理论是学科的基础理论，而后三个理论为应用和实证内容。四个理论既有内在的层进关系，也有各自的侧重点。
从一些数据中可以看出文化选择理论是整个新文化经济学的基础，它主要是将价格理论的一般原理扩展于文化价值观领域，并对引入文化因素后的理假设作出阐述。文化选择理论直接推导出的两个重要概念是文化成本和文化资本，这两者尽管是同一枚硬币的两面，但却代表了不同的研究路径。与一般的成本和资本相比，文化成本和文化资本更加注重主观的心理方面的内容，而不是物质的或货币的内容。
从文化选择理论出发，进一步的工作是解释人们对不同区位文化选择和替代的原因。按照通常的认识，文化区位上分布上、风俗习惯、伦理道德、意识形态与科学假说等多种价值观集合。文化区位理论既将各种文化现象统一在一个框架内研究它们之间的替代关系，又有利于深入任何一个子集合进行相对独立的研究。
文化与经济发展理论是文化选择理论的静态应用，它一般从文化成本范式出发，研究文化观念与各个经济发展主体、活动之间的内在关系。这一部分的内容既丰富又贴近现实需要，当前已完成的研究成果大多体现在这一领域。依据分析的视角，可以大致上分为两类，一类是研究各类经济发展主体如何通过特定文化价值观来形成竞争优势。具体如企业家价值观研究、企业文化经济分析、区域文化经济分析、转型与文化、国别文化经济分析及文化全球化等。第二类则从特定的文化着眼，研究它们的形成与转变，包括消费文化研究、投资文化研究、创新文化研究、诚信文化研究、欺诈文化研究等。
文化变迁理论则引进了时间维度，它是文化选择理论的动态应用，既包括了对文化变迁的方式、过程与机制的研究，也强调文化变迁与制度变迁、技术变迁的关系研究。通过这些研究，有望更好地理解路径依赖现象和制度变迁的实质。在引入经济史和文化史的资料时，文化变迁理论还有助于理解历史上存在的大量经济增长与停滞、收敛与扩散的现象，扩展人们对于经济效率的理解。
本文对新文化经济学理论体系的描述都只能是一幅“草图”而非“指南”，是一种整合而非独创。事实上，如果文化经济学的新范式能够成立的话，那也一定是在广泛接受批评与建议之后。无论理论体系如何安排，对文化现象及其与经济发展关系的解释则肯定是会取得进展的。
四、展望：意义与可能
新文化经济学多种范式在中国的兴起不仅提供了解释中国经济停滞与复兴的可能，也为经济理论的繁荣和发展增添了新的能量。借助于新文化经济学的分析范式，可以从理性选择的角度来重新解读中华文明鼎盛和衰落的秘密。事实上，缺少了这样的分析范式，经济学只能放弃对中国历史变迁的解释，这也就造成了我们难以真正理解远至春秋战国的百家争鸣，汉唐时期的佛儒之争，近至鸦片战争前后的西学东渐，同样我们也无法解说“文化大
革命”的全面倒退和围绕着改革开放的激烈思想交锋。这些文化冲突、交流、濡化、融合与毁灭的事实正是推动历史发展的潜在的主导力量，学者总是将中国的落后归咎于观念的保守，但却很少有人尝试去探索人们在进行观念选择时的约束。
新文化经济学并不仅在解释长期的历史事件中具有优势，对于中国改革开放以来的地区经济增长差异和企业发展状况同样可以作出有力的解释。例如，温州地区经济的快速增长绝不能单纯归结为制度变革以及人力资本积累的效果，特定地区的文化底蕴在一定程度上决定了区域经济增长在一定时期内并不能趋同。对于个别国有企业业绩斐然和许多民营企业昙花一现的反差，只有从企业家个人价值观和企业文化的角度才能深入解释竞争优势的源泉。
为解释中国发展而兴起的新文化经济学的意义并不仅仅局限在中国，它也将对经济理论产生重大的影响。首先新文化经济学会继续突破主流经济学的基本假设。在传统经济学的视野里，个人的价值观、理想、个性全部被抽象掉，这必然忽略了人的行为的一些主要方面。随着经济学研究的深化，无论是“有限理性”的提出，还是行为经济学关于“认知偏差”的结论，都是对经济学基本假设的修正。当新文化经济学将文化价值观因素加入人的行为变量时，这必然导致理呈现出复杂表现，拓宽对人类行为的解释。更重要的是，文化价值观因素的引入，必然迫使经济学家去思考和面对偏好稳定的假设是否合理。既然我们承认文化变迁的存在和个人价值观的变化，就必须去处理经济学所忽视的偏好理论。
其次，新文化经济学将深化人们对制度变迁与技术变迁的理解。越来越多的研究者不满于将制度变迁单纯归结为“路径依赖”，因为人们对于路径依赖本身仍然是理解不多的。对于历史上大量的“发展陷阱”和“制度停滞”现象，经济学仍然缺乏深刻的认识，但有一点是肯定的，文化价值观因素至少是其中必须要考虑的一个制约因素。理解制度变迁与技术变迁的过程，要求新文化经济学提供一些启示。而对于大量转型国家路径选择的差异和结果的不同，也需要从文化传统的约束上来思考。
企业文化是一个企业成员在企业内部如何共同工作的行为方式，对外是企业如何与外界合作共处的一种态度，可以被简述为“我们这里的工作方式”，或者说是我们应该如何做事的形式。因此我们将企业文化定义为企业解决对内和对外各种矛盾的一套辨证思维，也就是我们所说的企业哲学，它是指导企业成员如何共同生活的方式。
在我们的模型框架中，企业文化是由企业哲学所决定的。企业哲学并非是通常所说的经营哲学或者管理哲学，因为它不仅仅关系到企业一般的经营理念，而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考，它关心的不仅仅是管理层面的因素，还有企业伦理等方面的内容，它是企业的辨证思维方式，是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。
我们要了解企业哲学之前要先了解什么是哲学。
1、哲学的涵义
在我国传统文化中，哲乃智的意思，顾名思义，哲学就是智慧的代称。同样在西方，哲学被叫做“Philosophy”，它是从“Philein”和“Sopia”这两个古希腊文的词衍化来的，这两个古希腊词的意思分别是“爱”和“智慧”，统称“爱智慧”。显然，从哲学这个词的演化来看，哲学一直被古代人看作是人类最高智慧的结晶。在近代现代科学的发展过程中，哲学的地位一直是至高无上的，因为近代自然科学的发展已经不断证实，自然界是统一的，万事万物都是按照同样的规则存在与发展的，哲学作为探讨万物最基本的存在与发展的规律的一门学问，自然被看作是科学中的“科学”，同时是所有知识的精华。
人与动物真正的区别在于人是有思想的，而动物则没有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考虑人生的意义和价值。工作是快乐的还是痛苦的，这都是人们思考的结果。如果没有了思想，人的生活也就没有了价值，所以哲学是文化的核心，它决定了人的价值观。思想凝结在物质产品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲剧才能强有力地告诉我们一定要珍惜自己的幸福生活。我们说企业文化的核心是企业的核心价值观，就因为企业中的人都是有价值观的，要使企业能够形成一种统一的核心理念，就必须深入了解人的价值观，让企业中的人都觉得企业能够带给他们人生的幸福，这样工作才是有意义的，当然企业的凝聚力自然也就加强了。
据说希腊哲学家皮浪在一次海上遇到大风浪，船上除了一头猪外，所有的人都很惊慌，皮浪就跟同船上慌乱的人说，哲人也应该像猪一样不动心。皮浪没有将人和猪的本质区别开来，因为有思想的人和没有思想的人是不可比的。但是人也有使自己达到“不动声色”的境界，而不是猪那种麻木不仁的情况，人的“不动声色”是需要通过哲学智慧的锻炼才能达到的。这正如许多中国企业家所追求的那种 “荣辱不惊”境界是一样的，在商界的激烈竞争中能否保持一种平稳的心态往往是决定你是否能成就一番事业的根本因素。
苏格拉底宣称人的主要任务是“回归自己的心灵”“认识自己”，他指出哲学的任务就是去指导人们如何去过一种有意义的生活。
对于哲学来讲，最基本的就是关于人的哲学，所以哲学简直可以称为人学。你如果想使自己的生活更丰富更美好，那么哲学是必不可少的。哲学是通向美好生活的保障。可以说，美好或幸福的生活几乎是每个人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事实告诉我们，即便有了充裕的物质生活，我们也并不一定能过上美好幸福的生活。
真正的幸福只有在精神世界里才能寻找得到，可见，幸福首先是人对生活的一种看法，是人对生活的一种态度。这就是为什么在企业管理中只通过物质上的激励并不能完全满足人性的需求，你只有承认人有精神上的需求，你才能管理好人。这也是我们本书所提到的“管理价值观”的方法，文化管理是管理学的一大变革，只要建立起企业的共同价值观，企业才有可能实现长期繁荣。
马斯洛说：“一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必须忠实于他自己的本性。这一需要我们可以称之为“自我实现”的需要。按照马斯洛的动机需求层次论，可以说，只有在第五层次才有可能与哲学有关。
所谓“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”罗素（英国哲学家）说过：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。”
一个优秀的企业家首先是一个哲学家，人为理想而活着，只有了解员工的需要，树立起企业目标与方向，才能吸引员工；只有满足员工需要，才能激励员工；只有了解消费者需要，才能引导消费，只有满足消费者的需要心理，才能使企业发展，而这一切都需要哲学指导，没有哲学、脱离哲学搞管理是不行的。
总之，企业管理从根本上来说，就是解决人与人之间的矛盾，领导与员工、员工与消费者、员工与员工之间的各种矛盾等，而哲学在人的思想中居统帅地位，对人的一切活动具有指导作用。因此管理的一切问题都与哲学有关。它不仅能够使我们洞察人们不断发展的需求，而且能够使我们理解员工的需要，从而能够使管理者有效地协调生产与需求之间的矛盾。哲学思想是企业活动的灵魂，是企业行为的先导，它是“一只看不见的手”，支配着企业的规章制度、组织结构战略决策等等，企业经济运行的每一个环节、每一个层次无不渗透着经营管理思想，企业的发展或停滞、成功或失败无不融入了正确或错误的经营管理思想。这些经营思想无不扎根于管理者的人生哲学之上，而他们的这种人生哲学就是我们所说的企业家精神，它是企业文化的重要组织部分，所以说企业哲学是企业文化的核心。
企业哲学通常涉及到五个方面的关系：
（1）对人性的假设（善、恶、）
（2）人与自然环境的关系（征服、协调、支配）
（3）时间取向（过去、现在、未来）
（4）行动指向
（5）人群关系
我们大部分的企业还没有达到文化管理的阶段，还处在科学发展过程中。哲学被爱因斯坦称作“所有自然科学之母”，企业管理学在发展过程中，离不开哲学的指导。哲学的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就会爆发出巨大的力量，从而指导企业在竞争中战无不胜。
2、兼容并蓄的企业哲学
企业哲学用以解决企业在社会发展中的各种矛盾，即如何使矛盾转变成和谐，具体说就是企业与社会、员工、顾客的各种关系如何处理和谐的问题。所以我们认为，企业文化就是在企业哲学指导下的企业共同价值观体系；企业哲学是一种人本哲学，是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学。企业哲学就是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考，这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好，所以企业文化是个性化的，这就是其根本原因所在。
詹姆斯在对大量卓越企业的长期研究之后，得出一个结论，那就是这些公司不用我们所谓的“非此即彼”的思维方式来框限自己，那是一种不能轻易接受矛盾的理性观点，认为两种表面冲突的理念是可以同时并存的。他用中国的太极阴阳两仪图来说明这种哲学道理。例如以下的这些矛盾，在优秀的公司中就能很好的相处，并通过化解这些矛盾，让企业获得持续的高速增长。
变革和稳定
保守和激进
低成本和高品质
鼓励创新与严格的纪律
长期利益和短期利益
灵活与原则
理想主义（价值导向）和务实主义（利润导向）
一、积极介绍经典著作，让学生喜欢经典名著
《三国演义》《西游记》《水浒传》《红楼梦》四大名著，其思想对中学生影响很深。但是，现在的学生学业负担比较重，很多学生只是从电视剧中了解故事情节，了解作品中的人物，而只有很少的一些学生才能拿出有限的时间去阅读，直接从四大名著中感悟作品所表达的思想。对此，在学习四大名著的节选章节时，我先让学生看电视剧，通过某些镜头让学生粗略了解故事的梗概，把握人物的性格特点，进而引导学生阅读四大名著中与课文关联的章节，然后布置下作业，让学生有计划地阅读整部经典著作。这样，学生在阅读中受到了传统文化的熏陶，对传统的名著产生了兴趣，也会继续不断扩大阅读的范围。这样，既提高了学生的阅读兴趣，又使学生受到了文化的熏陶，不失为一种对学生进行传统文化教育的好方式。现在很多学生喜欢快餐式阅读，喜欢卡通漫画之类书籍。这些书有它的优越性，比如简短适合短时间内阅读，但是思想肤浅，缺乏文化的厚重感。我国的古典名著是一座无穷的智慧宝藏，蕴含着人类的智慧，包含着丰富的人类情感，正等待着我们去挖掘，去体会，去弘扬。所以，教师要不失时机地对学生进行推荐和介绍，让每一个学生感受中国传统文化的深厚底蕴。这是对学生进行传统文化教育的最好途径。
二、挖掘教材的文化内涵，让学生感悟中华民族文化的博大精深
我们的语文教材中各类体裁无所不有，所选篇目从先秦两汉到近代文学无所不包。尤其是在诗歌、散文、小说等古典作品中，蕴藏着丰富的古代文化知识和传统文化。在进行这些作品的学习时，教师一定要改变传统的教学模式，在向学生讲解语言文化知识的同时，及时对学生进行人文主义教育，将教材中所蕴含的传统文化及时地讲解给学生，让学生真正领会我国传统文化的精神，体会到传统文化的真正价值。比如，学习《颐和园》时，我们可以让学生了解古人的智慧，体会我国建筑风格的独特性，领略华夏文化的富丽堂皇。又如，学习《黄河》《三峡之秋》时，我们可以让学生感到中华大好河山的壮美，欣赏祖国的旖旎风光。再如，学习《清明上河图》《拉萨古城》等课文时，我们可以让学生从不同的角度、不同的时代去感受民族文化的博大，了解各具特色的风土民情。学习诗文，可以让学生了解孔子“己所不欲，勿施于人”的宽厚与仁慈；了解《汉乐府》《乡愁》等诗词文化及名人轶事，杜甫的“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”那强烈的爱国思想。在语文教学中，教师可以通过以下途径引导学生挖掘作品的内涵：在导入新课时，介绍有关的文化常识；在解读课文注释时，补充必要的文化常识；在叙述故事情节时，挖掘作品的内涵；在提炼主题时，挖掘作品的传统美德等。教师要以不同的形式向学生介绍并渗透传统民族文化。
三、注重个性化阅读，丰富学生的情感世界
语文教材文质兼美，意境深远，文化内涵丰厚，内容涵盖面广，既有古人传统美德的再现，也有今人艰苦创业的事迹；既有诚实守信的模范，也有忠贞报国的英雄，无不表现着人类的真善美，无不充满着乡情、亲情和友情。学习这些课文，我们就能走进经典，走进中国的传统文化。这样，我们是在与古人交流，是在与今人对话。因此，教师要引导学生细心品味作品的语言，把握人物的形象，从而提高文学作品的审美情趣。新课程标准强调指出：“注重个性化阅读，充分调动自己的生活经验和知识积累，在主动积极的思维和情感活动中，获得独特的感受和体验。学习探索性阅读和创造性阅读，发展想象能力、思辨能力和批判能力。”这就要求教师要让学生作为阅读的主体，用心灵去体验文本，从而发现美和欣赏美，丰富学生的情感世界，进而感受祖国文化的博大。如《水浒传》中的人物性格各异，鲁智深、林冲等人物学生都耳熟能详。《三国演义》妇孺皆知，其影片深受学生喜欢。其故事中错综复杂的情节，明争暗斗的场面，栩栩如生的人物形象，都给学生留下了深刻的印象。每次学习到三国演义中的章节，学生都会兴致高涨。教学《赤壁之战》时，教师就要告诉学生，这篇课文让学生自己来讲述大败曹军赤壁的故事。这样，学生很感兴趣。课前，教师可把一些资料粘贴在学习栏里，把学习目标写在黑板上。此外，教师要特别强调能感悟多少就说多少，发现什么就交流什么，谁发现的多，谁的思维最敏捷，谁就是本课的值堂老师。顿时，有的学生画出了三国的形势图，有的学生画出了浩浩的长江，有的学生总结出来各个将领的用兵方式和部署特点，并能够从天时地利诸方面分析双方的用兵策略，胜败原因。无论是讲台上还是讲台下学生都能展开讨论，为某一个问题争得面红耳赤，真可谓百家争鸣。学生参与到了课堂活动当中，深入理解了作品中的语言文字，把握了人物的性格特点，能够将人物置于典型的环境去分析，自然就会受到传统文化的影响，从而可以大大提高传统文化的素养。在弘扬传统民族文化的时代，在建设社会主义新文化的时代，我们的语文教学要承担起责任，让学生在新课程改革的道路上，不断提高自身的文化底蕴，提高自身的人文素养。让祖国优秀的民族文化根植于每个学生心中。
作者：李华单位：河北省邢台市第八中学
一、英国文化研究学派与受众研究新范式的兴起
英国文化研究学派兴起于第二次世界大战后的英国，在新左派观点的影响下，他们从文化、权力、意识形态等角度切入来探讨各类社会现象，尤其是大众文化现象。传媒作为大众文化的主要载体，也成了文化研究的重要领域。文化研究产生的特定历史背景以及它在理论上所借鉴的各种学术资源都深深地影响了该学派的传媒研究，具体到受众研究来说，受众的主动性得到了重视，一种全新的受众研究范式开始兴起。
第二次世界大战后，资本主义工业的发展促成了福利国家的建立，缓和了战前日益激化的阶级矛盾。同时，以通俗性、娱乐性为特征的美国文化凭借现代传媒技术在欧美社会中广泛流行，这使得社会文化日益趋同，有人认为工人阶级的生活条件及意识形态与中产阶级已经没有很大区别，一个经济繁荣、文化大同的时代开始降临。英国文化研究学派就是在这样一种社会背景下产生。其代表人物多是工人阶级出身，他们希望能够帮助工人阶级了解自己的真实状况，而不至于被文化政治营造出来的幻觉所欺骗。因此，他们试图通过对工人阶级内部文化的研究来证明工人阶级价值体系与社会结构并未随着福利国家的来临以及通俗文化的流行而消失。他们同时也肯定工人阶级在消费文化产品时的能动性，肯定他们会做出符合自己文化的选择，这一出发点是其后来强调受众主动性的源头。此外，该学派的受众研究也同样受益于文化研究一直青睐的符号学方法及葛兰西的文化霸权理论，其代表人物霍尔的《编码/解码》一文就显示了这多种因素的融合，它标志着该学派在受众研究领域的突破，与早期的媒介效果理论以及法兰克福学派的文化工业理论有着明显的区别。
首先，新的研究模式导入了符号学方法。对于媒介研究来说，符号学一个最让人兴奋的方面是那种可以运用于视觉形式——电影、电视、摄影与广告图片——的方法，这为研究现代意义生产提供了一个综合性的方案，而这种途径传统的语言学分支是无法提供的。[2]在霍尔的文章中，一条讯息不再被看成一个包裹或一个球可以由发送者抛给接受者。讯息现在是由节目制作者编码，再由受众来进行解码。这样一种观念就意味着发送的讯息和接收的讯息并不一定是同一的，不同的受众可能对节目有不同的解码。[3]于是，讯息的效果就不再是根据行为主义的刺激—反应模式发生，而是要依赖于受众的解读过程。由此，霍尔肯定了受众在传播过程中的地位，它们并不是效果研究所认为的那种原子化个体的集合。此外，根据符号学原理，任何讯息都是多义的，其所能生产的意义或诠释总是在一个以上，因此也就绝对无法化减至一个“最终的”或“真实的”意义。[4]这样，霍尔指出文本具有一定的开放性，讯息潜在的解读方式不止一个，并提出受众可以有三种解读立场：统治—霸权立场、协商立场与对抗立场。后两种立场的提出也使得文化研究敞开了受众主动性研究的大门。
其次，对于霍尔来说，该模式是对马克思主义本身广泛讨论的一部分，它标志着从主流意识形态观点的多元决定论转向了由葛兰西霸权模式所提出的更为复杂的观点。[5]在此之前的法兰克福学派所援引的马克思主义传统意识形态理论暗示，意识形态力量用适合统治阶级利益的方式构造主体几乎是无法抵御的。所以他们认为在以传媒为主要场所的文化工业的操纵下，压制性的意识形态直接注入到大众的意识之中，人们成为“文化傀儡”，是“一种改头换面的毒害人民的鸦片”的受害者。文化研究学派修正了法兰克福学派的文化工业理论，批判了他们的文化悲观主义，充分关注受众的诠释活动。这样从霍尔开始，文化研究学派开始摆脱阿尔都塞结构主义思想的影响，不再认为文本结构将主导受众讯息接收的结果。相反，他们吸收了葛兰西的霸权理论，认为意识形态与被统治者的社会经验之间存在着持续不断的矛盾，其交汇处就是一个意识形态进行斗争的场所。这样，文本不再是一个意义完全封闭的结构，受众也不再是盲目顺从主流生产体系的消极客体，而是不断进行抗争来给自身定位的积极主体。
在霍尔的三种解读模式提出之后，新范式的受众研究兴起并迅速扩展开来。20世纪80年代，莫利出版了《〈全国〉观众》与《家庭电视》，将霍尔的受众解读模式应用于经验性研究，而伊恩·昂、拉德威以及费斯克也分别对美国肥皂剧《达拉斯》的观众、浪漫小说的读者以及大众文化消费者进行了研究。
从这些新型受众研究我们可以看出，受众的主动性是其最基本的理论观点。我们上面提到的这几位代表人物所做的研究都试图反对单向片面的意识形态控制论，希望证明受众的接收活动存在着协商与反抗的创造性空间。尤其是费斯克，他不仅提出了“语意斗争”、“文化民主”等概念，认为受众是才是真正的意义生产者，进而他还借用巴特的观点——作品只有在被阅读时才成为文本——认为文本根本就是不确定存在的东西，主张“我们可以发展一种符号学民族志，在这里没有文本，没有观众，只有制造与流通意义和的过程。”[6]
除此之外，这种新范式还有一些其他特点，据此我们能够把它与强调受众主动性的另一种重要的传播学理论使用与满足理论区别开来。
首先，它从社会意义的角度来理解传播现象，认为受众接触媒介后参与了意义的建构；而使用与满足理论认为受众对媒介的使用是一种功能性选择的结果，是从功能的角度来理解传播现象。
其次，它认为解读是支配性意识形态与受众的替代性、反抗性意义之间的斗争，不是受众个人的随机活动，研究的目的在于了解传媒生产者与消费者之间权力博弈的真实情况。而使用与满足理论认为，是“受众使用媒介而非被媒介所使用。这种使用有助于产生一种个人身份的认同感，收集信息；此外还能满足休闲的需要并协助社会互动”。[7]这样，它高估了受众的主动性、讯息的开放性以及可供选择的媒体数量，并不认可一种支配性意识形态的存在。
再次，它借鉴了社会学，把个人看作社会结构的一部分，是包含了许多次团体与亚文化的复杂类型，这些因素以及解读活动的具体情境会影响人们的解码方式。而使用与满足理论从考察个人的心理需求出发，从心理层次来解释人们对媒介和讯息的使用。
新范式的受众研究在具体操作时又可以从以下两个方面来进行：其一是将受众作为文本解读者的文本分析，其二是将受众置于日常生活语境之中的接受分析。
二、作为文本解读者的受众
在文化研究领域中，将受众作为文本解读者的文本分析主要有两种类型：一是针对新闻时事类节目，分析受众透过哪些特定的话语来解读文本；二是针对大众文化产品，如肥皂剧等，分析受众如何从文本中获得或者是自行建构意义来抵制原有的社会体系。
1、受众对新闻文本之解读
对于新闻时事类节目，研究者们认定，从一开始它们就扮演了一个意识形态的角色，编码者事实上在一定程度上封闭了文本的意义，预设了一个处于优势的或主流的意义。而这种意义能否成功传播，取决于受众所持有的文化符码是否与节目的符码相一致。这样，受众到底持什么样的文化符码，这些符码又是如何形成的，就成为研究者努力想解开的谜团。
最初是霍尔受到社会学家法兰克·帕金的启发，将受众视为阶级的产物。帕金认为西方社会有着三个主要“意义体系”：主流、主控的价值体系，臣服的价值体系，激烈而急进的价值体系。[8]而不同社会阶级的成员，分别拥有不同的“意义体系”。霍尔将这一模式引入到传播领域，根据受众的阶级变项推导出对新闻文本的三种解码方式。在这种观点下，我们甚至可以推断，由于传媒往往是为主流意识形态服务的，这样处于统治地位的阶级一般对文本进行倾向式解读，而处于被统治地位的工人阶级往往会因为利益受损而进行反抗式解读。
随后，莫利对BBC的晚间新闻节目《全国》的观众进行研究，试图对霍尔模式进行经验性的验证并探讨还有哪些社会因素会影响受众的解读活动。在该研究中，莫利主要做了两件事。一是尽可能的考察各个不同层面的因素对解码的影响。这些因素包括了客观的社会人口学变项——年龄、性别、种族以及阶级；也包括“文化架构与认同”的程度，即个人所处的社会部门以及所从属的不同的亚文化，使得他对某些特定的语言和规则的熟悉程度不同，对某些话语把握的深浅程度也不同；还包括较难设计却十分明显的个人特质。二是他不再简单的将社会变项当作决定解码的因素，而是提出“话语”的说法，他认为“问题总是社会位置加上特定的话语（该词台湾多译成论述）位置，然后才会造成特殊的解读方式”。[9]话语是理解一个重要的社会经验区域的社会性的定位方式。[10]人们分别拥有着自身的话语，他们背后的结构性因素融合其中，告诉他们如何理解自己的社会经验。在观看节目时，人们是根据其话语来理解文本，意义的建构也因此而不同。
如果说霍尔从统治/协商/对抗模式来理解受众还略显粗糙，那么莫利则是从话语入手，对它进行了精细化的处理。不过，在这一过程中莫利也感到困惑，因为形成话语的社会因素过于繁多且不确定，要对它们进行统计分析无疑是相当困难的。于是在他之后的众多研究者不再执着于将受众作为多种话语的构建物，不再致力于深究受众话语的组成，而是开始关注受众作为主流意识形态下的游击队员从通俗文化中所获得的。
2、受众对通俗文化文本之解读
20世纪80年代以后，文化研究的主要参照系不再仅仅是马克思主义，也渐渐脱离阿尔都塞式及葛兰西式的理论话语，开始接受后现代主义。后现代主义有着开放、自由甚至是游戏的思想方式，它破除了权威话语，颠覆了传统，对许多约定俗成的概念提出质疑。这为研究受众对文本的解读提供了充分的想象空间。此时较有特色的是费斯克对大众文化的研究。费斯克对大众文化的理解受德塞图抵制理论的影响颇深，后者强调大众作为弱者在文化实践中可以利用生产文化产品的权力机构对他们的限制，自行创造出行为空间。所以，费斯克认为大众是具有生产能力的，能够在统治性体制所提供的有限资源中，通过各种各样的方式来使用文化商品。比如，他研究了麦当娜这一流行文化现象。尽管麦当娜以玛丽莲·梦露为形象基础，处处暴露自己的性征，但是费斯克认为她并不是父系霸权的代言人，并没有教会那些女性崇拜者像男人观看她们那样去看她们自己，并没有怂恿她们作父权制内的女性主体。他认为在麦当娜的形象中有某些间隙或空缝逃脱了意识形态控制，比如她对宗教象征物（十字架、念珠）的随意享用，涂抹过艳的口红，佩戴过量的首饰，都使她从主导意识形态中解放出来，利用其能指而拒绝其所指，并且这也向其歌迷展示了她们完全可以创造自己的意义。麦当娜的形象制造让女孩们看到，女性性征能被置于她们的控制之下，能按她们的利益来制造，她们的主体性不必完全由占主导地位的父权制来决定。因此，麦当娜的流行是权力与抵制、意义与反意义、快乐与争夺控制权的复合体。[11]
总之，在通俗文化研究者那儿，文化是复杂的、矛盾的和不确定的，容易被使用者经常改造，这些使用者在其本性上是文化素材料主动的操纵者。[12]因此，受众是具有策略的意义生产者，他们拥有强大的战斗力，总能在主流意识形态的笼罩下开拓自己的生存空间。
上述关于新闻时事节目与通俗文化产品的受众研究，是以媒介文本为中心，以受众的阶级、地位、性别等为变量而展开的讨论，是与文本分析联系一起的受众研究路径。但是，正如莫利自己所意识到的那样，分析受众解读文本的话语组成，带有阿尔都塞式的倾向，将解码者化约成特定结构的人格化产物，而各种话语则贯穿主体性向他“发言”。[13]所以，他希望从另外一个立场——解码情境出发，来获知这些话语是如何在一种具体的情境中起作用的。与此类似，受众为何选择通俗文化文本，以及在哪种情境下才能真正从文本中获得。这样，受众研究就必须关注另外一个领域，即受众媒介使用行为所产生的日常生活情境。
三、受众与日常生活情境
科纳认为，对电视研究来说，最好是把“置收视行为于情境中”的想法视为将分析工作连接两个脉络的范围，而不是单单一个，它们就是收视的“社会关系”以及收视的“时空情境”。[14]前文对文本与受众关系的分析所涉及到的结构性社会因素，可以看作是收视中“社会关系”的一部分。而受众研究接下来的工作便是透过时空情境（在日常家庭生活中的收看行为）来探寻其社会关系，这就先要了解接受信息时的物理情境，再要发现受众收看电视的意义是什么。这种研究的前提是认为电视的基本消费单位是家庭，不是个别的观众。所以，一切都围绕着家庭中电视使用的具体情况来进行。此外，研究者不仅仅关注电视在家庭生活中所扮演的功能性角色，而且转向关注收视过程中的权力运作实践，即作为家庭成员的受众会采取什么位置，达成什么认同，构建什么意义。
对收视过程中的家庭权力关系研究做出贡献的首先是莫利的《家庭电视》，该研究的起点是认为受众总是有着不同的电视使用经验。在受众看报纸、看电视，听广播时，往往并不是全心全意的接受其内容。打开电视也许仅仅是为了排遣独处的寂寞，碰到不喜欢的电视节目就不停地换台，也会边看电视边吃饭或干其他的事情等等。受众的信息接受总是包含了各种各样的经验。莫利想要了解的是究竟是什么影响了我们的收视体验，尤其是家庭的动态过程是如何与看电视的行为发生互动关系的。起初他试图象研究《全国》的观众一样从家庭的社会位置、阶级属性出发，将家庭作为动态单位进行分析，后来却发现“贯穿所有访谈家庭的一个结构性原则，很明显是性别的问题”。于是，他开始研究性别对收视实践的影响，确认了8个方面的主题，获得了样本中男女收视习惯所体现的经验性差异。①控制节目选择的权力。他发现没有一个主妇有规律地使用遥控器，遥控器总是父亲在用，父亲不在，则由儿子霸占。②看电视的风格。男人希望专注地看电视，不被打扰；而主妇则认为看电视是一项社会活动，包括不断地对话以及同时进行至少一项以上的室内活动。③有计划与漫无计划地看电视。男性往往事先对照报纸，了解电视播出情况，决定晚间的收视活动。许多主妇则是抱着有就看、没有就算了的态度。④与电视有关的谈话。主妇愿意承认与朋友同事聊天时会谈论电视，而男人则不愿意承认常看电视，除了体育节目。⑤科技：录像机的使用。主妇并不擅长使用录像机，都靠先生或子女帮她们用。⑥一人独看电视与罪恶的。主妇们表示最大的快乐是在家人都不在的时候，看一部她们最喜爱的连续剧。同时，她们接受了男性霸权，认为自己的爱好微不足道，而自己的快乐也带有罪恶感。⑦节目类型的偏好。男性偏好事实型节目，女性则偏好虚构性节目。⑧全国及地方新闻节目。女性对全国新闻不感兴趣，却喜欢地方新闻节目，尤其是地方犯罪新闻。[15]对于这些经验性差异，莫利认为不是由男女生物性特征造成的，而是因为男女在家庭中的社会角色不同。家庭对于男性来说是休闲场所；对于女性来说则是工作场所。正是这种由性别关系所建构、结构化了的家庭环境，才导致了各种不同类型的收视经验。这样，正如特纳所指出，莫利的研究直接引导我们关注那些生产出受众的社会力量，有效地将我们带离文本和受众的检视工作，更广泛地研究日常生活的实践与话语。[16]
除了电视，拉德威针对已婚职业妇女阅读浪漫小说所进行的研究也堪称经典。她早期关注于文本分析，以后又转向接受研究，这时文本的内容已不再重要，而阅读“本身是一种主动的、虽然不自由的、建立意义和乐趣的过程，是文本与读者间的协商，其结果无法由文本本身预测”。[17]她将妇女阅读浪漫小说的快乐和妇女在父权制家庭中的从属地位联系起来考察，认为妇女之所以阅读浪漫小说与逃避繁重家务与养儿育女的压力有关。在父权制社会中，妇女被训练成为无私的母亲与体贴的妻子，而其自身的需求往往被忽视。不过，借助阅读浪漫小说这种行为，妇女们能够从日常家务劳动中抽身而出，她们憧憬浪漫小说中强有力却对女性温柔体贴的男性，也喜欢能够控制自身命运的女性，由此她们会拒绝父权文化现实的合法性。因此，拉德威认为妇女是在把阅读浪漫小说当作一种“独立的宣示”，通过这种行为在乌托邦式的幻想中重建其性别主体性，来反抗父权文化。[18]
当然，家庭中的情境是多种多样的，除了上面两例尤为重视的性别权力关系，有学者也指出其他因素的重要性，比如家庭的物理空间大小，空间大可以照顾到每个成员的偏好，空间小就需要成员们之间不停的互相协商。再比如家庭的组成结构，教育程度低、不富裕的单亲家庭，电视显得格外重要，电视成为“背景噪音”，要不停的开着，以排解孤独消解茫然；而教育程度较高的中产家庭，看电视往往是带着特定的目的在特定的时间段观看特定的节目。也正是因为这些繁杂的情境的存在，使得接受研究转向“日常生活的微观社会学”，而为了获得受众在日常生活情境中的资料，民族志的研究方法在受众研究领域盛行起来。
四、民族志方法与受众研究的推进
1、采用民族志方法研究受众的原因
民族志原本是人类学的一种研究方法，学者们主要通过参与观察和深度访谈，在一种比较自然的环境中了解并描述某一文化或族群中人们的日常生活。后由威利斯介绍到文化研究领域中来。
文化研究采用这样的方法研究受众，可以说是为了实现两方面的突破。其一，突破以统计方法为基础的量化调查。其二，突破了文化研究一直偏爱的符号学与结构主义研究方法。
传统的受众研究一直受量化实证主义范式的支配。这种以测量传播效果为主旨的研究将传播内容等同于事实资料的讯息，将受众当作某一客观的社会类别的代表，从其社会文化系统、日常的生活情境中抽离出来，来调查阅读率和收视率，或设计问卷（多为封闭式问题）向受众提问，再统计各类数据以获知受众的反应。与此不同的是，民族志研究强调在一种自然的环境中收集资料，并将所获得的事实资料仅作为受众文化过程的证据。所以，哈默斯利和阿特金森有关民族志方法的经典描述是，“研究者在一段较长的时期参与到人们的生活中，观看发生了什么，聆听他们说了些什么，并就问题提问。”[19]在这过程中，研究者们收集着一些与议题有关的资料。而在访谈这一层，研究者们也摈弃了问卷式的封闭式提问，并不在乎花上几个小时与采访对象东拉西扯，因为他们认为正是在这种罗嗦冗长的交谈中，才能真正了解受众复杂的读解情况，才能了解受众到底会使用什么样的话语来形容自己的收视或阅读感觉，而通过分析可供受众使用的这些话语，哪怕只是“呀”、“哦”这样的语气词，往往也能追根到它们背后的社会权力因素。不过，这也并不意味着研究者可以听任整个访谈漫无目的地进行，而是要根据自己的意图事先规划好方方面面的工作，再进行开放式的访谈，尽可能记录下有价值的内容。用费特曼的话来说，就是“开放的心胸，而非空洞的大脑”。[20]
另一方面，文化研究自兴起后，曾经历过文化主义和结构主义两种范式的交锋。在文化主义传统中，民族志曾一度被用来研究亚文化群体的日常生活，如汤普森的《英国工人阶级的形成》就研究了英国工人阶级的文化生活。但在后来的传媒研究中，结构主义和符号学的研究方法一直身居要位，一直到理论家们意识到“理论中的‘后阿尔都塞的’甚至‘葛兰西的’的方案也有危险，它倾向于对文化形式进行一种纯形式主义的表述。我们想要指出在文化研究所能采用的方法中一种质化的研究方法的独特性。”[21]因为符号学和结构主义的研究方法，关注的是传播意义的建构方式，于是从文本意义的建构方面来看，就很容易高估文本预设的主导意义，低估受众真正的解读能力，认为有可能直接从受众的社会位置推论出他可能的解读方式，从而忽视了具体的社会情境中其他因素的作用。民族志研究则主张通过“深描”来掌握社会群体与文化的复杂性，因为人就是在这样一种复杂的文化中认识世界的。这一主张运用到受众研究领域则要求对受众的日常生活进行完整详尽的了解，从生活实践来把握受众的传播实践。因此，有学者指出，“民族志研究方法最主要的好处在于它超越文本来理解受众作出了何种解读”。[22]
2、经典的受众民族志研究
用民族志方法研究受众始自我们前文所提到的莫利的《全国观众》研究。该研究在访谈这一环节使用了民族志方法，在一种团体的情境下进行重点访谈。在最初几个阶段的访问中，研究者没有预设方向，而是先通过交谈了解受众对一个节目评价的参照物是什么，通常使用什么样的词汇，此后才开始有关该电视节目的话题。不过，在该研究中，由于受众是在非自然的收视状态下接受访问，因此受到一些学者的责难。
同一年还有霍布森所主持的关于家庭主妇与大众媒介的研究。其中的访谈资料都节选自霍布森未曾发表的硕士论文《对家庭中工人阶级妇女的研究：女性、家务与母性》这也是第一次针对女性受众的民族志研究。通过与主妇们的交谈，霍布森发现，“电视和广播从未被作为消遣或休闲活动而提及，而是被这些女人定位为她们白天的组成部分。”[23]主妇们一天的作息往往是根据广播来做安排，她们将广播节目当作朋友，并将电台主播们视为她们接触外界及消除生活中孤独感的重要途径。电视根据性别差异也可分为两个世界，男人和女人对节目有着不同的偏好。正是从这一研究开始，对受众的性别分析初具雏形。
莫利和霍布森可谓是倡导民族志研究的中坚人物。在尝试了前面的深度访谈之后，他们又都继续开始了参与观察式的方法，完成了经典的《家庭电视》和《十字路口》研究。
特纳曾说到，霍布森的研究与莫利的研究在方法上的关键不同之处就在于她不是把观众带进她学术研究者的世界，而是她走进他们的世界。[24]她在肥皂剧的播放时段，走进观众的家里，和他们一起看电视，在这期间她对他们进行访问和观察，节目结束后她还要与研究对象们之间进行长时间的开放式对话。她特别强调这些访问是开放式的，因为“我想要观众来决定，那些节目尤其是那些我们已经看过的剧集中，什么是有趣的，或什么是他们所关注的，喜欢的，不喜欢的。我希望他们说出节目受欢迎的原因，以及他们挑剔的又是哪些。”[25]这项研究被认为是受众研究史上第一次采用了真正意义上的民族志方法。
到了1986年，莫利也推出了他真正采用民族志方法的受众研究《家庭电视》。该项研究中，莫利选取了18个家庭作为样本，研究者们亲自走进这些家庭中进行访问。访问既针对父母也包括小孩，一般持续一至二小时。为了留有空间进行思考、提问，整个访谈过程并没有结构化。而且，由于有其他家庭成员在场，以及对采访对象有着繁复的质询方式，莫利非常自信能获得真实的情况。通过这样一种参与观察加访谈的形式，莫利了解到了“客厅政治”对家庭收视的影响以及由此造成的不同家庭成员的收视体验。
由上可见，民族志方法使研究者们真正贴近了人们的日常生活，了解到具体的时空情境中不同身份角色的受众接收媒介的真实情况，为受众研究向微观层面推进开辟了新的天地。
综上观之，文化研究作为特定历史背景下产生的学术潮流，本着对个体主体性的关怀，始终关注各种文化现象中的权力实践，把受众建构为主动的文本解码者、媒介使用者，并且将其置于社会语境中来研究，实现了对经验主义受众研究的突破。尽管对于社会语境，学者们还存在着不少争议，因为它是一个囊括了过多因素的范畴，无论是立足于某些社会变项开展研究，还是针对微观的日常生活来进行的民族志分析，也都不能完全准确把握受众复杂的接受过程；但文化研究学派所提供的研究范式确实让我们看到了受众与社会及文化互动的不同景观，它也因此奠定了在受众研究中的独特地位。
注释：
[1]JohnHartley,Communication,CulturalandMediaStudies:TheKeyConcepts,Routledge,2002，P11.
[2]JohnCorner,StudyingMedia:ProblemsofTheoryandMethod,EdinburghUniversityPress,1998,P14.
[3]PerttiAlasuutari(ed),RethinkingTheMediaAudience:TheNewAgenda,SagePublications,1999,P3.
[4]DavidMorley著，冯建三译：《电视，观众与文化研究》，台湾远流出版事业有限公司，2001年，第131页。
[5]PerttiAlasuutari(ed),RethinkingTheMediaAudience:TheNewAgenda,P27.
[6]IoanDavies,CulturalStudiesandBeyond:FragmentsofEmpire,Routledge,1995,P123.
[7]NickLacey,MediaInstitutionsandAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,Palgrave,2002,P156.
[8]参见DavidMorley著，冯建三译：《电视，观众与文化研究》，第139页。
[8]DavidMorley著，冯建三译：《电视，观众与文化研究》，第184页。
[19]约翰·费斯克著：《英国文化研究和电视》，见罗伯特·C·艾伦编：《重组话语频道》，中国社会科学出版社，2002年，第305页。
[11]参见约翰·费斯克：《解读大众文化》，南京大学出版社，2001年，第102—122页。
[12]AndrewTudor,DecodingCulture:TheoryandMethodinCultureStudies,SagePublications,1999,P165。
[13]DavidMorley著,冯建三译:《电视，观众与文化研究》，第211页。
[14]JohnCorner著：《意义、类型与脉络：新阅听人研究中的‘公共知识’的问题意识》，见JamesCurran&MichaelGurevitch编：《大众媒介与社会》，台湾五南图书出版公司，1999年，第386页。
[15]参见DavidMorley著，冯建三译：《电视，观众与文化研究》，第225—245页。
[16]GrameTurner,BritishCulturalStudies:AnIntroduction,Routledge,1998,P138。
[17]转引自IenAngandJokeHermes著：《性别与/于使用媒体》，见JamesCurran&MichaelGurevitch编：《大众媒介与社会》，第433页。
[18]JaniceRadway,“IdentifyingIdeologicalSeams:MassCulture,AnalyticalMethod,andPoliticalPractice.”Communication,9,1986.
[19]ChrisBarker,CulturalStudies:TheoryandPractice,SagePublications,2000.P27.
[20]转引自林福岳：《阅听人地理学——以民族志方法进行阅听人研究之缘起与发展》，台湾新闻学研究第52期，jour.nccu.edu.tw/Mcr/0052/14.asp。
[21]StuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(eds),Culture,Media,Language,HutchinsonGroupLtd,1981,P74.
[22]NickLacey,MediaInstitutionsAndAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,P174.
[23]StuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(eds),Culture,Media,Language,P105.
关键词：文化高考数学数学文化
数学从最广泛的意义上说是一种文化，数学是一种文化的提法由来已久.当今“数学是人类文化的一个有机组成部分”几乎成了数学教育的一句流行语。“数学文化”以单独板块2003年首先出现在《普通高中数学课程标准》（实验）中。该标准指出：数学文化是“贯穿于整个高中数学课程的重要内容之一”，并要求将其渗透在每个模块或专题中，进而给出一些蕴含数学文化价值的选题。高考数学作为中学数学教育的指挥棒，也要体现数学的文化价值。
1.在数学高考中感悟数学的文化价值
数学既是自然科学，又是人文科学。当我们致力于数学发现时，我们就在探寻客观（不以人的意志为转移）规律，除了逻辑要求和实践检验外，无论是几千年的习俗，宗教的权威，皇帝的赦免，流行的风尚统统没有用的。在现存的东西中还没有哪一件能象数学那样好到足以延续几千年的历史之久。当我们致力于数学的发现和创造的时候，我们依靠的往往是对思想方法、真理、美和艺术的追求，因此数学具有科学价值和人文价值。从人文意义上看，数学是人类文化的一部分，是人类精神最精致的花朵之一，是世世代代一砖一瓦建造起来的一座永恒的知识的大教堂，数学深刻地影响着人类精神生活。随着数学的发展和进步，大大促进了人的思想的解放，提高和丰富了人类的整个精神水平，从这个意义上讲，数学使人成为更完全、更丰富、更有力量的人。现代数学是现代文化的核心和基础，始终处于中心地位，而影响到人类生活的所有部门。数学中的数形结合、化归、分类讨论、构造、归纳猜想的思想方法、精确的数学分析标准等无一不是人类思维的精华，堪称科学方法的典范。数学在为人类社会创造巨大的物质财富的同时，也丰富了人的精神世界。数学的科学价值和人文价值是一个统一体，数学知识是思想，精神的载体，数学的应用是多层次的，从表层意义上讲是知识的应用，因此必须惯彻科学主义思想，以知识的传授为最基本的要求，任何人都不能否认科学的力量。从深层意义上讲是思想方法精神的应用，反映出深蕴其中的人文价值，影响人的思维方式，智力发展、审美情趣和伦理道德.因此我们参加数学高考就是来感悟数学的文化价值;享用数学的文化大餐.
2.在文化视野下的高考数学
2.1高考数学的数学语言文化
伽利略说：“大自然这本书是用数学语言写成的”。确实数学精确地刻划了大自然的规律，甚至社会科学的规律。爱因斯坦的质能方程E=mc2表达了深刻而复杂的理论，换用其它语言就无法简明地表达出这一思想。我们习惯于以“三点一线”来描述大学生的生活规律，男同学津津乐道的足球中场的铁三角，甚至顾名思义的“三角恋爱”，这里的数学语言“三点一线”和“三角”多么深刻而准确地表达了我们要表达的思想！换用其它诗的语言、散文的语言、通俗的大白话都不能很好地或者说很准确的表述，甚至最深刻的哲理名言也不可能取代数学语言。越来越多的证据表明，人类最初发明的数学符号有的要比文字的发明早得多。数学史研究表明，在古代不同民族、不同国家之间的文化交流过程中，数学是重要的传播内容和媒体，数学语言在其漫长的发展岁月中体现统一的趋势。作为一种科学语言，数学语言是跨越历史、跨越时空的，数学语言逐渐演变成一种世界语言。
例1(05高考数学全国卷理2题)设I为全集,是I的三个非空子集且,则下面的结论正确的是
ABCD
解读:本题是典型的集合语言试题,考查学生对集合符号的认识和阅读理解能力,可以画出文氏图,或令,从而判断C正确.
2.2高考数学的数学美学文化
数学,以其神奇的力量,不仅作为追求美的工具,而且作为美的象征历来受到人们的钟爱。从中世纪起，数学成果就被当着最美最神圣的东西来供奉了，我们中国数学史的惊人之篇—八卦，至今还被西欧许多国家供奉在神殿和寺庙内，并且从八卦图中已经找到了“优选法”的影子，找出了广泛应用于电子计算机的二进制。数学美是美学的一大分支，我们要充分挖掘数学中美的因素，发现、鉴赏、体验数学概念、公式、定理、法则中所蕴含的数学美的信息。把数学美展现在我们的面前，渗透在我们心灵中，从而感受、欣赏、体验数学美，体会数学是一个五彩缤纷的美的世界。例如数学中有一个基本而重要的定律“黄金分割律”，它表示着1：0.618…的比例关系,看起来它与生活无关,可是实验美学通过大量实验证明了一点:一个长方形,当它的长宽比满足黄金分割比时,看起来是最美最和谐!利用这一定律，可解释美女穿高跟鞋，姑娘们流行的发式为何偏向一侧，所有这些说明数学是追求美的最有力工具。
例2(05高考数学天津卷理20题)一人在一山坡P处观看对面山顶上的一座铁塔，如图所示,BC=80米，塔所在的山高BD=220米，OA=200米，图中所示的山坡可视为直线L且点P在直线L上,与水平地面的夹角为α,tanα=,试问此人距水平地面多高时,观看塔的视角∠BPC最大(不计人身高)?
解读:自然界是世界上万世万物的源泉。数学回归自然、社会和生活，让学生用数学的眼光审视数学之美、自然之妙、自然之奇。从而让学生享受自然，在数学高考中快乐共享、情感升华，审美愉悦。本题以大自然山水风光为背景,贴近自然,具有真实性,是一幅配诗的山水画,是数学工作者“蒙娜丽莎”之作。学生在解题过程中得到大自然的洗礼,享受大自然的无限风光,体会大自然之神奇。思考分析该题就是一次难忘的大自然之旅，该题建立直角坐标系,利用直线方程、到角、基本不等式等知识分析思考可得解.
2.3高考数学的数学历史文化
数学是文化的一个组成部分,在世界文化史的宝库里,数学史也是闪闪发光的部分.在高考数学中渗透数学史文化的内容,章显数学的人文化特征,无疑丰富了数学高考的内含,使数学更具人情味.
例3（04上海春季高考理12题）杨辉是中国南宋末年的一位杰出的数学家、
数学教育家。杨辉三角是杨辉的一大重要研究成果，它的许多性质与组合第0行1
的性质有关，杨辉三角中蕴涵了许多优美的规律。古今中外，许多数学家第1行11
如贾宪、帕斯卡、华罗庚等都曾深入研究过，并将研究结果应用于其它工第2行121
作。如图是一个n阶杨辉三角。则第行中从左到右第14与第15个第3行1331
数的比为2:3。第4行14641
解读:数学史是数学文化的重要内容,本题以中国数学家的成就为背景,………………
激发学生的爱国热情,从而为实现中国的数学大国梦而不断努力.由得n=34.
2.4高考数学的生活娱乐文化
高考数学力图创设一种适宜生命生长的生态的、绿色的环境：氛围放松、关系和谐、心灵自由、对话、合作。数学源于自然又回归自然，高考数学倡导的是源汁原味的生态数学，那种远离生活和自然的高考数学、对智慧没有挑战性和没有生命气息的高考数学是不受师生欢迎的，对生命的生成也毫无意义。这样的高考数学，师生在数学高考中享受自然、享受生活、享受娱乐，以达共享数学、快乐体验。
例4（07高考江西卷理8题）四位好朋友在一次聚会上,他们按照各自的爱好选择了形状不同、内空高度相等的圆口洒杯，盛满洒后他们约定：先各自饮杯中洒的一半。设剩余洒的高度从左到右依次h1,h2,h3,h4，则它们的大小关系正确的是
Ah2>h1>h4Bh1>h2>h3Ch3>h2>h4Dh2>h4>h1
解读：本题以日常生活朋友聚会为背景，即所谓的洒文化为背景，是高考数学源于生活的典范，是最具有生活意义和最具生命气息的高考数学。思考解答本题，就是一次难忘的享受生活之旅。观察洒杯形状易知，最高，最小得答案为A。
2.5高考数学的政治文化
数学虽然没有阶级性,但数学能为一定阶级服务,据说在中国古代没有对顶角定理,是因为对顶角对统治阶级没用,统治阶级为管理土地，测量土地面积的方法并大量运用。统治当局为使本国、本民族能强盛，不断提高民族的文化素质，而把数学用为基础教育的重要学科。“科学技术是第一生产力”的重要推论是“国家富强，要靠数学发达”（拿破仑语）。历史已经证明而且将继续证明，一个没有相当发达的数学文化的民族是注定要衰落的。中华民族要成为经济大国，首先要成为数学大国，数学将成为中华民族伟大复兴的重要力量。
中国目前还处于发展中国家行业，其中一个重要原因是缺乏计算意识和能力,因为不善于计算就不能培养出理性精神，无法发展出近代意义的科学；因为不善于计算，就不能培养出职业的商人意识，总是与近代的商业遥遥相望；因为不善于计算，人的潜能不能得到充分挖掘和发挥，人的价值不能充分实现；因为不善于计算，就不能培养出现代意义的人才，不能培养出诺贝尔奖的大师级人才（新中国至今还没有一个诺贝尔奖获得者，无不与中国现代数学落后有关）。成事在天，谋事在人，谋就是算，算别人，算自己，算利害，算得失。没有计算就不知道自己的优势与劣势，就不会抓住机遇，成大事者无不善算。古今万千谋略，一言蔽之，计算。
数学最大点是逻辑思维的严密性，数学的思维方式、数学的精神能使人们形成严谨、朴实的科学态度；理智、自律、诚实、求是、勤奋、自强的现代人的人格特征和开拓、创新的现代人的基本素质。数学学习能够去其浮躁，净化人的灵魂。数学的结果不需要用华丽的词藻来修饰，更不允许有任何夸张。数学中的结论是一个逻辑的结果，而不是一个情感世界的宣泄。数学中的“权威”是“规则”，每一个问题的解决都必须遵守数学规则，这是解决一切数学问题的先决条件。这种通过由数学熏陶所产生的对规则的敬畏感能够迁移到人和事物上，使人们形成对秩序的自学遵守，成为一个法纪意识强烈的现代人。同时数学不像音乐和文学那样容易让人入迷，数学学习需要付出艰辛的劳动，在学习过程中，常常会遇到许多困难，只有通过自己的不懈努力，才能领略到数学的真谛，所以学习数学可以使我们形成勤奋、自强的人格品质。数学的学习过程本质是一种再创造的过程，每一个数学问题的解决凝聚着学习者的新思路、新方法、新观念。总之数学在培养理性思考能力方面具有重要的作用，如果各级党政高级干部都具有数学的理性思维，每做一件事都理性思考，就会清政廉洁。所以各级党校高级干部的培训如果进行严格的数学训练，培养他们的理性思维，那中国的腐败问题可能会得到根本改善。据笔者调查，经过数学专业出身的党政高级干部基本不出现腐败问题。
例5（04高考湖南卷理11题）农民收入由工资性收入和其他收入两部分构成，2003年某地区农民人均收入为3150元（其中工资收入为1800元，其他收入为1350元），预计该地区自2004年起的5年内，农民的工资收入将以每年6%的年增长率增长，其他收入每年增加160元。根据以上数据，2008年该地区农民人均收入介于
A4200元～4400元B4400元～4600元C4600元～4800元D4800元～5000元
解读：本题以我国三农问题为背景，体现高考对三农问题的关注，同时对党和国家的三农政策进行分析思考，从而引导学生关注农村，关爱农民，是高考数学与政治结合的典范，所以本题是出于对政治的思考和对二项式定理的考查，由已知得2008年人均收入为1800•1.065+(1350+160×5)4490,选B.
2.6高考数学的军事文化
纵观人类战争史，第一次世界大战是以使用火药（主要是化学技术）为标志的化学战；第二次世界大战是以使用原子弹（主要是物理技术）为标志的物理战；现代局部战争，如海湾战争，阿富汗战争或未来的第三次世界大战是以信息技术、高科技（本质上是数学技术）为标志的数学战。
国与国之间的军事的竟争，本质上是军事人才的竟争。数学在培养现代人才有不可替代的作用。柏拉图的哲学学校、美国的西点军校、英国的律师学校以及我国一些人文学科的大学开设数学课程。通过严格的数学训练，使学生养成一种坚定不移、客观公证、灵活机动的品格。
例6（06高考陕西卷理12题）为确保信息安全，信息需要加密传输，发送方由明文密文（加密），接收方由密文明文（解密），已知加密规则为：明文a,b,c,d对应密文a+2b,2b+c,2c+3d,4d，例如，明文1,2,3,4对应密文5,7,18,16，当接收方收到密文14,9,23,28时，则解密得到的明文为
A4，5，1，7B7，6，1，4C6，4，1，7D1，6，4，7
解读：军事机密是保密级别最高的信息，信息数字化是军事现代化的标志，通过思考解答本题可以了解军事保密的方法，学生受到军事文化的熏陶。由a+2b=14,2b+c=9,2c+3d=23,4d=28得a=6,b=4,c=1,d=7选C
参考文献：
[1]谭卫国，李少荣从“识”的角度解读重庆高考数学试题[J]，《数学教学通讯》（重庆）2008（1）
日本在明治维新以前，在法学研究领域还是封建法学的一统天下。当时法学的主要形态是对幕府颁布的法律的解释以及中国传入的法典的注释，前者有《御成败式目荣意注》、《芦雪本御成败式目抄》等，后者有《明律国字解》、《大明律例译义》、《大明律例谚解》等。明治维新以后，日本开始大规模地移植西方的法律，从1880年至1899年，先后制定了《明治宪法》（1889年）、《治罪法》（1880年）、《裁判所构成法》（1890年）、《刑事诉讼法》（1890年）、《日本民法》（1898年）和《日本商法》（1899年）等。与此同时，也出现了对这些法典的注释学，如伊藤博文的《宪法义解》（1889年）、穗积八束的《宪法大意》和《行政法大意》（1896年）、上杉慎吉的《行政法原论》（1904年），村田保、织田纯一等人的《治罪法注释》（1880年），矶部四郎的《刑事诉讼法讲义》（全2卷，1890年）、金子源治的《刑事诉讼法注释》（全2卷，1891年），牧野英一的《刑法通义》（1907年）、大场茂马的《刑法总论》和《刑法分论》（1909年），梅谦次郎的《民法要义》（全5卷，1896-1900年）。并出现了一批与法典注释学相区别的法哲学、法史学以及国际法学作品。此外，自1877年日本创办帝国大学（东京大学的前身）以后，日本资产阶级型的法律教育也开始起步。从而为日本法学的近代化培养了必需的专业人才。⑺与日本的情况相似，中国的法学近代化也开始于向西方（包括日本）的学习、移植。如1864年，北京同文馆出版了由美国传教士丁韪良（William Martin）翻译的《万国公法》⑻，该书是中国近代第一本法学译著。1903年，中国近代著名法学家沈家本受命主持修订法律的工作。在此后的近十年中，沈家本会同中西，致力改革，陆续引进了西方的宪政、民商、刑事、诉讼等各个领域的立法，并通过开办法律学堂、聘请外国法学教授、组织翻译外国法学著作，推出了中国最早的一批近代型的法理学及部门法学作品，如《法学通论》（织田万著、刘崇佑译，1907年）、《宪法讲义》（美浓部达吉著、王运嘉等译，1907年）、《商法》（志田钾太郎著、陈汉第译，1907年）、《刑法总论》（牧野英一著、卢汝冀译，1906年）、《刑法各论》（袁秋廉编译，1907年）、《行政法》（上海作新社编，1903年）、《国际私法》（夏同和著，1905年）等。但是，由于当时的国情与日本的不同，如中国的商品经济不如日本发达、中国在政治上仍是清朝封建统治阶级掌握实权，而日本已是革新派当权，中国深受儒学正统思想束缚，且在对外学习方面不如日本那样积极，以及日本明治维新的成功，使其上升为当时东方的强国，而中国因鸦片战争、甲午海战等的惨败以及戊戌变法的失败，已沦为半殖民地、半封建的社会，加上中国在近代立法主体、立法目的、立法内容等各个方面与日本的差异，使中国走上了一条极为艰难的道路，法学近代化的任务在近代没有能够完成，而是拖至现代才在形式上初步实现了法学的近代化。⑼从以上回顾，我们可以看到，法学近代化实际上是两种模式：原生型和派生型，⑽前者有英、法、德等国，后者有美、日、中等国。而在后者之中，又可以分为三种情况。一种是美国，它虽是殖民地，但它的主体居民是宗主国的后裔，是同缘民族的殖民统治，它的近代化并无多大障碍。一种是日本，它虽受到西方兵舰、大炮的威胁、不得不与西方列强签订了一系列不平等的条约，但它却是一个以主权国家的身份，积极主动地学习西方，励精图治，改革内部的经济、政治和文化，并在短时间内迅速地实现了法学的近代化。第三种是中国。它的情况既与美国不同，也与日本相区别，所以法学近代化的道路更加特殊。⑾从上述法学近代化的模式中，我们可以抽象、概括出法学近代化的内涵及其一些基本标志。第一，必须形成近代资产阶级的法学世界观。这一世界观，在各个法学家或法学流派的作品中的表述虽然不尽相同，但在如下一些方面，则是一致的：1.法律的渊源或是人类的理性（自然法），或是全体人民的共同意志（制定法），它是社会正义的体现；2.人的天赋的自然权利不可剥夺；3.国家或政府是人们之间通过协商、订立契约的产物。因此，国家或政府如果不能保护人民，人民就有权推翻它；4.必须用法律来治理国家，哪里没有法治，“哪里就肯定不再有政府存在⑿”；5.立法权是最高的权力，具有神圣性，但它不能侵犯公民的生命和财产；6.法律的主要目的是保护私有财产；7.法律制定后必须坚决执行；8.法律面前人人平等；9.法律与自由相联系，没有法律，也就没有 自由；10.一切拥有权力的人都容易滥用权力，因此，必须用权力或法律来制约权力。这些对法的基本观念，逐步深入近代社会之中，成为一种法学的世界观（法学观），它决定了法学近代化的基础和方向。正是在这种法学世界观的指导下，资产阶级提出了宪法上的权力分立，国民主权，代议制，公民权利保护；行政法上的依法行政，对国民的救济和补偿；民法上的民事权利人人平等，私有财产神圣不可侵犯，契约自由；刑法上的罪刑法定主义，法不溯及既往，罪刑相适应，刑罚的人道主义；诉讼法上的无罪推定，抗辩主义，当事人主义；国际法上的国家主权，海洋自由，以谈判方式解决国际争端，自卫战争是正义的，战争中的人道主义等一系列资产阶级法制原则，从而使法学的发展发生了划时代的巨变。第二，产生了系统发达的法律注释法。法学作为一种学术形态，其重要的构成要素是法律注释学，这是区别于哲学、文学、美学、经济学等其他人文科学的重要特点。法律注释学虽然早在古代即已产生，如古代罗马的私法注释学、古代中国的刑法注释学等，即使在没有法典的中世纪英国，也产生了法律注释学即判例法注释学。但近代法律注释学不仅在规模和门类上远远超过古代和中世纪社会，而且其性质也发生了根本的变化，即古代中世纪的法律注释学阐述的是奴隶主阶级（罗马）、封建主阶级（中、英、日等）的世界观、法权要求和法律的基本原则，而近代资产阶级法学世界观阐述的则是资本主义的法权要求和法律原则。而且在古代和中世纪，法律注释学或者依附于神学（西方），或者依附于经学（中国），而近代法律注释学则从神学或经学的体系中解放了出来，并具有了规范化、技术化和科学化的特征。这一点，是近代资产阶级法律注释学与古代、中世纪法律注释学的最大区别，也是法学近代化的一个重要标志。第三，出现了使法学成为一门发达的科学形态所必需的基础法学，其中最为重要的是法哲学、法社会学、法律史学和比较法学。法学是研究法律这一社会现象的学问，当其仅仅局限于探讨什么是法等关于法律自身问题以及注释法律（判例）条文的程度时，它还处在前科学状态，只有当它对法的历史发展过程及其规律、法律与哲学、道德，法律与社会以及各国各民族法律之间的异同等一系列理论问题展开全方位研究时，法学才开始成为一门具有近代特色的真正意义上的科学。当然，法学与其他科学一样，其发展永无止境。现代以来，随着人们对法律与心理、法律与文化、法律与经济等问题研究的深化，又形成了法律心理学、法律文化学、法经济学等新兴的理论学科，从而进一步丰富、充实、完善了法学的内涵。第四，形成了门类齐全、系统发达的各个部门法学。部门法学的概念，严格说来，是近代以后的事情。因为，在古代和中世纪，比如在罗马和中国，事实上还未达到按照各部门分门别类研究的水平。当时，在罗马，除了私法学，还没有形成宪法学、刑法学、行政法学等学科，私法学在人们的眼中就是法学。在中国，情况刚好相反，只有刑法学是比较发达的，在人们的观念中，法学指的就是刑法（注释）学。对法的研究的分工日益细密，门类逐步齐全，是与资本主义商品经济占据主导地位，近代国家机器的成熟发达相联系的。此时，不仅民法学和刑法学更为系统、发达，而且也进一步产生出了宪法学、行政法学、诉讼法学、国际法学等部门法学学科。各个部门法学之间也具有了相对独立性。部门法学的产生和发达，则是法学近代化的一个必然趋势。第五，形成了职业的法学家阶层。职业的法学家阶层在古代即已存在。如在罗马，就曾有过数以百计的法学家群体。但近代形成的法学家，一是由于司法独立、法官终身制（1701年由英国所确立），因而法学家具有前所未有的独立性，这与罗马时代法学家或依附于神职，或依附于皇帝是不同的。二是职业法学家阶层的形成在古代是个别现象（只有罗马国家有），而在近代则是一个普遍的现象。三是古代法学家一般都是多面手，即他们研究的领域涉及当时法律现象的整体，涉及各个领域。而近代以后，随着部门法的出现，法学分科的日益细密，法学家的职业也越来越专门化，除了仍有许多法学上的“通才”之外，法学专才（如法哲学家、宪法学家、民法学家、刑法学家等）也越来越多，这与法学的进步是相联系的。四是由于近代科学技术的巨大发展，以及其他人文科学的勃兴，近代职业法学家所能借助的研究手段、研究方法，也比古代法学家更为丰富、更加系统。第六、普及了大学法学院教育。在古代和中世纪，法学教育是不发达的。当时的教育或局限于家庭式、私塾式（中国），或仅仅限于行业内部的学徒式（英国），即使象古代罗马那样建立起了法律学校，其规 模也是十分有限的。而近代资产阶级登上历史舞台后，在中世纪欧洲大陆法学教育的基础上，开始普及了大学法学教育，英国的牛津、剑桥、伦敦等大学，法国的巴黎、奥尔良、蒙培利埃等大学，德国的海德堡、马尔堡、慕尼黑、柏林等大学，美国的哈佛、耶鲁、弗吉尼亚、宾夕法尼亚、哥伦比亚、马里兰等大学，日本的东京、京都、早稻田等大学都成为近代培养法学家的著名摇篮。即使象中国这种近代落后的国家，在20世纪初叶也纷纷兴办近代式的大规模的法学教育。⒀大学法学教育的普及，不仅是法学近代化的必要条件之一，而且也是法学进一步发展、进化的基础。诚如美国学者伯尔曼将大学对西方法律科学形成（法学近代化）的影响归纳为九个方面：1.大学帮助西方法律科学成就了一种跨国家的特征；2.大学使法律本身具有了一种超国家的术语和方法；3.大学中讲授法律的方法，为消除各种法律渊源之间的矛盾、协调各种法律成为一个完整的体系；4.大学提高了学者在塑造法律中的作用；5.法律由于受到大学其他学科的影响，因而拓宽了研究的领域；6.法学教育的发展，使法律从其他学科如修辞学、政治学等中分立出来，成为一门独立的学科；7.在大学讲授法律的结果，导致了依据一般真理对法律作出批评和估价；8.大学使法律制度概念化、系统化，使其成为融合的知识体系，成为一门科学；9.大学产生了一个职业的法学家阶层。⒁三从上述各国法学近代化的过程以及标志中我们可以看到，不仅原生性国家，如英国、法国和德国，即使是派生性国家，如美国、日本和中国等的法学近代化，也都是与当时商品经济的巨大发展，社会经济的巨大变革相联系的。详细考察各国近代商品经济的产生、发展和壮大的历史，不是本文的主题，这里仅需指出，由于中世纪后期商品经济的发展，市场经济体系的形成，使各国的法律获得了巨大的进步，从而为法学近代化提供了最坚实的基础。前述英国近代大法官曼斯菲尔德、法学家布莱克斯通的作品，19世纪法国的私法注释学派，以及历史法学派的代表萨维尼的《现代罗马法的体系》等，都是试图对当时的商品经济迅速发展以后，社会上出现的诸多新的法律问题和法律关系，以及各种立法的现状作出的理论反映。这里应当指出的是，在派生性国家（如日本、中国等），法学近代化的过程有时往往与近代商品经济的发展同步进行，有时甚至比它还要早。然而，这并不改变法学近代化受近代商品经济发展制约这一基本规律。因为，在这些国家，在商品经济起步时，英、法、德等国的法学已经或即将完成近代化。因此，它们可以将外国现成的法学近代化成果移植进来，马上适用于正在形成发展着的商品经济。但是，这些近代化的法学知识的进一步发展，或在本国扎下根，则有赖于中国商品经济的发展；否则，这些已移入的法学成果也会因商品经济的落后而趋于衰落，或不能扎下根而无法生存，日本用法律摧毁封建制度、发展资本主义商品经济的成功事例⒂，已经从正面说明了这一点。这是法学近代化的第一个规律。各个国家法学近代化的进程，与各个国家的政治解放运动、民族国家的建立相联系。在英国，从17世纪初开始的新贵族和市民阶级与国王之间的紧张对立、斗争，导致了英国资产阶级革命的爆发、资产阶级登上历史舞台，并制定颁布了一系列近代的法律。从革命爆发前夕的《权利请愿书》（1628年），革命中的《人身保护法》（1669年），到革命胜利后的《权利法案》（1689年）、《王位继承法》（1701年），宣告了一系列资产阶级的法制原则，从而为资产阶级全面改革封建的普通法和衡平法创造了条件。也正是在这个基础上，英国的法学走上了近代化的道路，法国和德国资产阶级革命的发生时间、彻底程度虽很不一样，但两国的法律和法学近代化的最终确立，也都分别是在其资产阶级革命或改革成功、近代民族国家建立后完成的。在美国，1776年独立战争的胜利，美利坚合众国的建立，不仅使美国摆脱了英国的殖民统治，使经济获得了迅速发展，而且美国的一切政治改革（或称“政治实验”），如联邦制、总统制、三权分立、公民权利保障等，也均从此时开始。而这些，又要求法和法学为其服务，要求法和法学的近代化。在日本，明治维新的成功，结束了260多年的封建保守的幕府统治，开始了全方位的学习西方、改革国政的进程。虽然，日本的资产阶级革命很不彻底，但明治维新后，日本政府的一系列政治改革，如发布“王政复古”诏书、废除封建中央政府幕府的统治（1867年12月），宣布“版籍奉还”、废藩置县、铲除地方封建割据势力（1871年），废除封建性质的太政官制，改行内阁制（1885年）等，以及各大近代 法典的制定，使日本实实在在地向西方列强靠拢，法学近代化也在这一过程中得以完成。中国的情况要特殊一点，但法和法学的变革也与近代一系列的革命和改革事件息息相关，戊戌变法、向国外派遣留学生、建立同文馆和江南制造局的编译馆、沈家本的立法改革、辛亥革命、中华民国的建立、北洋军阀的统治、国民党政府的建立以及其后的比较系统的法典编纂，等等，均对中国法学的近代化以及其命运发生了重大的影响，并制约了中国法学近代化的进程。近代西方科学文化的巨大进步，为法学近代化营造了良好的氛围。自然科学的崛起，如哥白尼（Coparnicus，1473-1543）的“日心说”，布鲁诺（Bruno，1548-1600）的“宇宙无限说”，伽利略（Galilei，1564-1642）的“物体落地定律”，牛顿（Newton，1642-1727）的“万有引力定律”，以及达尔文（Darwin，1809-1882）的“物种起源”和“进化论”，推翻了千百年来神学对宇宙、人类社会以及人本身的解释，使人类的世界观发生了根本性的转变。近代哲学的诞生，如培根（Bacon，1561-1626）的唯物主义、归纳方法和知识论，笛卡尔（Descartes，1596-1650）的唯理论、演绎方法，洛克的政治哲学，卢梭的社会契约论，康德对旧哲学的批判精神，黑格尔关于否定之否定的事物辩证发展规律和逻辑学方法，以及马克思的历史唯物主义等，为近代社会科学的形成提供了哲学世界观和方法论。17世纪以后西方历史学的巨大成就，如伏尔泰（Voltaire，1694-1778）的对世界历史的整体研究立场和比较研究方法，维柯（Vico，1668-1744）的关于世界的发展具有共同规律的学说，孔多塞（Condoroet，1743-1794）提出的人类依据知识的进步所发展的时期划分理论，兰克（Ranke，1795-1886）的历史应当“展现历史的真情”的历史观念等，为近代社会科学提供了历史基础。而自文艺复兴以来西方文学巨作的不断面世，如莎士比亚（Shakespeare，1564-1616）的《哈姆雷特》，卢梭的《忏悔录》，歌德（Goethe，1749-1832）的《浮士德》，拜伦（Byron，1788-1824）的《唐璜》，司汤达（Stendhal，1783-1842）的《红与黑》，以及托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》等，突出了对人性的深刻剖析，以及对人的尊重。所有这一切，都为近代法学的形成，如法学世界观的产生，对人的权利尊重之法的精神的提倡、法律面前人人平等和法的人道主义思想的普及，以及法哲学、法史学、法社会学等基础法学和各部门法学学科的产生创造了不可缺少的条件。这是法学近代化的第三个规律。法学近代化以法律的近代化为前提条件，并与之相辅相成。在法国，如果没有1804年《法国民法典》的制定颁布，就不会形成19世纪法国私法学。而19世纪法国私法学的发展与繁荣，又为《法国民法典》的修改、进步，并不断适应近代社会，保持其持续的生命力提供了理论基础。同样，近代法国的宪法学、刑法学、商法学、诉讼法学也都如此。在日本，近代法学的各个学科，也都是以各个部门法的发达与完善为基础的。在英美两国，虽然近代以后没有制定系统完善的成文法典（美国有例外，即有成文宪法），但法学近代化以法（律）的近代化为前提的规律并未改变。因为无数带有近代色彩的判例，或者古老的判例中所包含着的适应资本主义发展的原则，为法学的近代化提供了充分的养料。这里，德国的情况要特殊一点。应该承认，19世纪德国的法学是走在世界最前列的。尤其是以胡果、萨维尼、普赫塔、温德海得为代表的“潘德克顿法学”（Pandektenwissenschaft），奠定了近代资本主义民法学的基础。然而，德国的民商法典迟至1900年才施行。换言之，萨维尼等德国法学家是在没有本国的成文民事立法的基础上为世界贡献了一个系统发达的民法学体系的。这似乎违背了法学的发达以立法的发达为前提的规律。其实不然，因为德国法学家在创建近代民法学时，虽然没有本国的民法典，但他们有法国的民法典，有罗马的国法大全。前者一公布施行，就对德国发生了巨大影响。⒃而后者自13世纪后，就一直对德国发生着持续的、全方位的影响。⒄因此，德国的例子，并不能推翻法学的近代化必须以法律的近代化为前提的规律，而且从中我们还可以看到法具有跨时间、跨空间移植（“普适”）属性的又一个例证。最后，法学近代化也是法学发展演变的必然结果。第一，法学近代化与本国的法律文化传统有着千丝万缕的关系 。从以上各主要国家法学近代化的过程中可以看到，英国近代法学是英国中世纪法学的必然延伸，法国近代法学曾经相当程度地吸收了中世纪法国习惯法学的诸项成果，德国近代法学将历史上的日耳曼法学作为其基础之一，日本的情况也一样，封建时代法学的许多原则和观念被包容在近代法学之中。因此，法学的历史，如同一根一环扣一环的链条，法学近代化仅仅是这根链条中的一环，只是这一环的光彩特别夺目而已。第二，法学近代化也是充分吸收外来法学成就的结果。派生性的国家就不用说了，即使是原生性的国家也是如此。法国的近代法学曾深受罗马法学和教会法学的影响。德国的近代法学除受罗马法学、教会法学的影响之外，还深受法国法学的影响。即使是所谓土生土长的英国近代法学，也程度不同地受到了古代罗马法学和近代法国法学的影响。如成为科克和布莱克斯通作品之基础的格兰威尔和布雷克顿的著作，就曾深受罗马法的影响；而近代英语法律概念中所夹杂着大量的法语词汇，更进一步说明了这一点。⒅第三，在法学近代化过程中，任何一项法学成果，只要符合社会发展的规律，就会不受国家、民族、意识形态的影响而被吸收、采纳。比如，罪刑法定主义，是意大利法学家贝卡利亚（Beccaria，1738-1794）提出的一项近代刑法学的重要原则。⒆由于其反映了法学发展的基本规律，迅速为法国、德国、日本等大陆法系国家所吸收，并为英美法系国家所采纳，⒇即使是意识形态与西方国家不同的社会主义国家如中国，也在最近通过的新刑法中明确规定了罪刑法定原则。其他，如近代德国法学家提出的“法人”（juristische person）、“法律行为”（rochtsgeschaft）等理论，也都被大陆法系、英美法系以及社会主义各个国家的民法学所吸收。第四，法学的发展，比法的发展具有更多的、更深厚的人性基础，以及“普适”成分。比如，就法律而言，虽然其优秀者、具有普遍性质者，可以为其他国家和民族所吸收，具有全人类性，但法律中的民族色彩、国家色彩以及意识形态色彩还比较强，因此它的普遍性和全人类性还比较弱，实施起来会有种种障碍。而法学作为一种学术，作为一门科学，它比法律更为抽象，更加具有形而上的色彩，更为超脱（当然，法学也具有阶级性），因而也更具普遍性和全人类性。比如，就三权分立而言，作为一项法律制度，可能会因为国家性质、民族传统、政治体制的差异以及意识形态的不同而未必被大家所采纳。但是，关于三权分立的学问，即关于权力的分立与制约，以及权力之间互相监督，以防止其腐败的理论，则可以为全世界绝大多数国家所接受，至少这一法学成果可以在别的国度中得到介绍、研究。此外，如联邦制、违宪审查制、信托制、物权分类原则，以及宣告死亡的制度等，都未必能为各个国家都接受，成为同一个模式，但关于这些制度和原则的理论、学说，则可以写入各个国家的宪法学和民法学的教科书之中，成为全人类的一笔共同的法学财富。
（一）大学生廉政文化的内涵
大学生廉政文化的主导者为高校行政权力、学术权力的拥有者，其核心内容为公廉和节俭。大学生廉政文化在高校内无处不在，校园的一些相关规定制度、学生、教师以及干部的行为及生活方式等都会涉及到大学生廉政文化。高校的主要功能是全能型人才的培养、先进文化和文明的传承以及建设。大学生廉政文化建设的根本目的就是将先进的文化和文明传承给高校的干部、教师以及学生，用以引导他们的思想和行为。特别是在现阶段全民阅读背景下，加强大学生廉政文化建设不仅是高校的使命，更是整个社会的使命。
（二）大学生廉政文化的作用
1.大学生廉政文化具有规范和约束的作用。大学生廉政文化的规范和约束作用指的是它自身所具有的调控能力和调控机制，能够在一定程度上对行使者的行为进行规范和约束。它的规范和约束功能主要表现在制度、舆论以及思想信念三个方面，反之这三个也对廉政文化发挥着直接性的、现实性的约束作用，确保了大学生廉政文化的规范和约束范围的合理性。
2.大学生廉政文化具有调整的作用。大学生廉政文化的调整作用不仅表现在调控机制上，更表现在精神机制及精神力量上。简单的讲，就是这种调整作用不仅能够对权利行使者的思想、心理、情绪等起作用，而且也能对权利行使者的行为起作用。总而言之，大学生廉政文化的调整作用主要是对权利行使者在生活中处理与他人关系方面进行调整，确保其和教师、学生等在利益和精神上达成共识。大学生廉政文化调整作用发挥的方式有很多，如教育引导、行为约束、制度制裁等。
3.大学生廉政文化具有引导和激励的作用。大学生廉政文化的引导和激励作用指的是廉政文化具有一整套关于行为规范、角色转变等方面的标准和模式，供权利行使者参考和依照，同时廉政文化所具有的评价、监督、制裁等特性就在很大程度上诱导舆论的方向，以达到开导权利行使者的目的，确保权利行使者依据廉政文化的标准和模式进行思考和行为，使其逐渐形成强烈的道德责任感以及道德理想。
二、全民阅读背景下加强大学生廉政文化建设的重要意义
（一）是提高大学生综合素质的关键
大学生廉政文化建设不仅关系到大学生综合素质、廉政意识、法治观念等方面是否健全，而且会在很大程度上对大学生能否树立正确科学的世界观、人生观、价值观产生影响。鉴于此，加强大学生廉政文化建设是非常有必要的，大学生的思想和行为尚且处于不成熟的时期，而大学生廉政文化建设的健全能够在很大程度上对大学生的思想和行为产生一定的引导作用，对大学生树立崇高的理想、形成艰苦奋斗的精神、烘托健康的成长氛围等方面都具有很大的作用。
（二）是培育中国特色社会主义接班人的有效过程
近年来，经济文化的多元化发展使人们的生活变得复杂化，人们在生活中面对来自四面八方不同的思想和理念，容易出现冲突、矛盾甚至会迷失方向，特别是对当代大学生来说，非常不利于大学生健全健康思想的形成。高校在大学生树立正确世界观、人生观、价值观的过程中占据不可替代的地位，因此，加强大学生的廉政文化建设是非常有必要的，它不仅能够引导大学生树立正确的价值观念、廉政观念等，而且能够对大学生的思想和行为起到一定的规范和约束作用，确保大学生的健康成长，使其逐渐成为中国特色社会主义事业的建设者和接班人。
（三）是构建和谐校园的推动力量
和谐校园不仅仅指的是教师、学生相处关系的和谐、生活及环境的和谐，更指的是以廉政文化为核心的校园氛围的和谐。大学生廉政文化对校园的文化、精神和氛围具有一定的引导作用，能够推动大学生形成艰苦奋斗、不受物质金钱诱惑、具有强烈责任心和事业心的精神，引导大学生关注身边的小事，从小事出发去营造一个良好的廉政氛围，从而推动整个校园廉政文化的培育和氛围营造。
（四）是提升大学生思想道德素养、构建和谐社会的关键
高校作为传授先进文化和文明的平台和阵地，其廉政文化建设的加强有助于大学生健全思想的形成，同时大学生进入社会之后也能够对整个社会起到一定的传导作用，有利于廉政文化在社会上的宣传和弘扬，从而对社会民众起到潜移默化的作用，使他们形成“以廉为荣、以贪为耻“的思想，从而加快和谐社会的构建速度和进程。
三、全民阅读背景下大学生廉政文化建设的目标及任务
（一）引导高校党员干部及教职工形成拒腐防变的思想
高校在承担人才培养、文明传承、先进文化建设重担的同时，也肩负着建设和倡导廉政文化的责任。高校教职工作为人才培养的关键，应该首先具备抵御腐败的意识和能力。鉴于此，高校必须要加强廉政文化建设，特别要加强对高校党员干部及教职工的廉政教育，营造“以廉为荣、以贪为耻”的氛围，提高党员高步和及职工的廉政意识和能力。
（二）引导当代大学生形成崇尚廉洁的思想
大学生作为高等教育的受众人群，是社会和国家发展的建设者和接班人，但是他们正处于思想、行为形成的时期，容易受外界不良思想和理念的影响。鉴于此，要加强大学生的廉政文化建设，第一，将廉政知识和文化灌输给他们，推动他们良好世界观、人生观及价值观的形成；第二，将相关法律法规、党纪政纪、道德规范的内容和知识灌输给他们，提升大学生抵御腐败的意识和能力；第三，为大学生成长营造一个廉政的氛围，使他们形成廉洁自律、艰苦奋斗、克己奉公的思想和精神，提高大学生的廉政意识和能力，使他们逐渐成为社会和国家需要的全能型人才，为国家和社会奉献力量。
（三）加强对廉政文化建设的理论研究并不断进行创新
大学生廉政文化建设值廉政理论建设和文化建设同时进行的，作为两者兼具的创意性科学，需要加强对其理论和实践的进一步研究。在加强廉政文化建设的研究过程中，高校是最为核心的阵地，它不仅是先进文化、文明的摇篮，而且汇聚了大量优秀的研究人员，因此，高校要依据马克思主义指导思想，从廉政文化的内涵、特色、作用、任务、方式、途径、功效等各个方面加强对廉政文化的假设，推动廉政文化的健全化、系统化和完善化。构建一个涵盖廉政思想、意识、理论、法规、风尚、文化、活动等的体系和框架，为社会和国家的发展贡献力量。
四、全面阅读背景下加强大学生廉政文化建设的措施
（一）高校要加强道德教育，为廉政文化建设做好准备
高校的道德教育主要从三个方面入手：第一，大学生的思想道德教育。近年来，经济和文化的多元化发展，使大学生面临多种文化思潮和理念，这些思潮和理念自身所产生的矛盾和冲突容易导致大学生的思想、行为选择迷失方向，加之大学生现阶段的思想和行为正处于形成时期，这种情况更加严重，在很大程度上延缓了大学生廉政文化建设的发展进程。鉴于此，高校要以“育人为本、德育为先”为基本原则，以“三个代表”、马克思主义为基本思想，加强对大学生的思想道德教育，引导大学生树立崇高的理想信念以及正确的廉政意识和廉政能力。第二，加强对教师的学术道德教育。近年来，高校教师学术不端的现象多有发生，如剽窃他人著作用以自身评职，虚构数据、捏造项目以获取奖励；泄露考试题目以满足自身的私欲等。这些学术不端行为在破坏学术氛围的同时也阻碍了学术事业的健康发展。鉴于此，高校要引导和规范教师的行为，及时发现和纠正教师的学术不端行为，提高教师的学术道德素养，以为大学生树立一个良好的榜样。第三，加强对高校管理层的从政道德教育。为了确保高校管理层对教育事业足够忠诚、为广大师生服务、自觉廉政，就要从管理层的道德观教育入手对其进行从政道德教育，及时纠正管理层的错误和疏忽，如缺乏责任心、缺乏爱心、不够敬业、不够自律等，为高校管理层坚持敬业、精业、守业营造一个良好的道德氛围。
（二）高校要重视校风建设，为廉政文化的建设拓展空间
高校校风建设主要包括三个方面的内容：教风建设、学风建设和作风建设。第一，高校要重视教风建设。教风建设作为校风建设的核心内容，是教师道德素养的体现，在很大程度上会对学风甚至整个校风建设产生影响。教风通常表现在教师的思想和行为上。鉴于此，要加强教风建设，就有必要将师德作为切入口进行，使教师明白他们的职责不仅仅是教授知识，更重要的是教会学生如何做人。要完成好两个职责，教师必须首先以社会主义精神文明的要求为自身的准则，切实在思想、品德、行为、仪表等方面为学生树立一个良好的榜样。第二，高校要重视学风建设。学风建设作为校风建设的根基，不仅仅是一个高校的根本，更是培养人才的关键所在。高校培养出来的人才质量的高低直接取决于学风的好坏。现阶段，高校一些学生的不良学风现象非常严重，如缺乏明确的学习目标、缺乏正确的学习动机、缺乏学习动力、忽视对自身的管理等，已经严重阻碍了高校的办学质量和效果。鉴于此，学风建设应该以教风建设为导向，将课堂作为其主要平台进行加强。第三，高校要重视作风建设。作风建设作为校风建设的关键内容，直接决定了教风建设和学风建设是否能有序进行。在高校中，良好的作风建设，能够带动教风建设和学风建设的进行。而作风建设的加强可以以党风建设为出发点进行，确保高校党员干部拥有良好的作风、学风以及领导、工作、生活作风，只有这样才能确保民主管理和科学管理的齐头并进。
（三）高校要注重校园文化的完善，注重营造廉政的文化氛围
第一，高校要对校园廉政文化的建设有一个整体的规划。这个整体规划由高校的党委和共青团组织共同负责，要以《实施纲要》中提到的廉政文化的要求为准则，以大学生廉政文化的内涵为出发点，以大学生廉政文化教育的规律为依据，深刻考虑管理层、教师及学生的接受范围，构建一个校园廉政文化建设的体系，这个体系不仅要具备先进性、针对性，更要具备影响力及渗透力，从而对整个校园文化进行完善，营造出一个良好的育人环境。第二，积极组织并开展有关廉政文化的活动，结合廉政文化的深刻内涵以及校园文化的丰富形式，设计出一系列容易被广大师生接受的节目或者活动，如围绕廉政文化进行的文学作品、以廉政文化为基础的文娱节目等，在潜移默化中对师生的思想和行为进行影响。第三，要充分利用好廉政文化在校园内的渗透作用。一方面，高校要积极更新自身的教育理念及教育方式，如可以将现阶段无处不在的网络应用到廉政文化的渗透作用中，开设以廉政文化为主体的教育网站及平台；另一方面，高校要让学生在实践中提升廉政意识和廉政能力，如可以积极组织和开展廉政文化的宣传活动和文娱活动。
（四）高校要积极拓宽廉政文化建设的方式和渠道
高校可以从以下三个方面入手对廉政文化建设的方式和渠道进行拓展：第一，将廉政文化的相关内容编写入教材之中。教材作为大学生教育的载体，同样也是廉政教育的载体。高校可以以当地和自身的实际情况为依据，编写有关廉政文化的教材和书本，使大学生廉政文化在高校中的建设更具科学化、制度化。此外，教师在课堂上教授知识的同时要有意识的融入廉政文化，使学生在学习知识的同时也能潜移默化的受到廉政文化的影响。第二，将廉政文化引入课堂中。高校可以依据自身的实际情况进行不同阶段、不同层次的廉政文化课堂教育，将廉政文化教育归入思想政治教育的范畴。第三，在实践活动中渗透廉政文化。廉政文化作为校园文化的一部分，可以借鉴校园文化的建设方式进行加强，如开展辩论赛、书画展等，加强大学生对廉政文化的理解和认识。同时，高校要注重以多种方式对廉政文化进行宣传和弘扬，如设立廉政文化网站、开设廉政文化专栏、开展廉政文化讲座等，通过潜移默化的方式加强对大学生的廉政教育。
五、总结
全球化背景下，多元文化不断交流、冲突及渗透，越来越需要学生具备多元文化的接受和适应能力，而儿童文学内容蕴涵多层次多元文化知识，是多元文化教育的重要载体。
（一）多元文化价值观具深远义理
全球一体化随之而来文化全球化，西方文化价值观给中国传统文化价值观的传承带来了许多影响。中西方文学都有所表现的道德观念中，西方儿童文学的人伦价值观更为原始，表现的是自然的亲情，而非中国儒家的孝悌礼义。《大拇指》中父亲听取儿子的意见，把他卖了换一笔钱，儿子自己想办法回来，作家赞颂的是小主人公大拇指的独立精神和智慧，淡化了父子人伦关系。孔融让梨的故事在中国广为流传，宣扬了长幼有序的人伦价值观，故事人物的品行都是符合孝悌伦理的，中国传统文化价值观中的儒家精神体现在儿童文学中，传统的人伦价值观更为神圣。中西方文化价值观在全球一体化进程中相互碰撞，形成了儿童文学文化价值观多元化格局，对儿童的价值观认知产生深远影响。
（二）反映多样化的信仰宗教文化
宗教作为精神意识已经在人们的意识形态中积淀下来，成为不同文化的一部分，而每一种宗教文化在形成过程中必然带有本土文化的印记，世界各国儿童文学在本土文化中孕育必然带有本土宗教文化色彩。美国儿童小说《安乐家》通过利斯第的成长经历和卓飞的身世遭遇，借助韦牧师之口，将宗教寓意明白无误地揭示出来，卓飞得以进安乐家之门，获得救赎的方法无疑就是通过宗教，上帝的救赎是基督信仰的核心。中国本土宗教道教文化与儿童文学的融合，在儿童神话传说作品中直接体现了道教文化，神话《神笔马良》中就体现了惩恶扬善的道教教义，一得到神笔马良就为老百姓做好事，体现道教精神注重对人生现世的物质关怀，马良惩治贪官后成仙离开也是道教教义的体现。
（三）多元化审美风貌
中西方文化差异反映在儿童文学上呈现出审美风貌的多元化。西方儿童文学表现为肯定个性，崇尚自然，富于幻想和情感奔放的审美风貌，中国儿童文学的审美情趣体现为主张共性与个性、教育与娱乐之间平衡化的审美特点。瑞典作家林格伦笔下有很多有趣的人物，如背上装螺旋桨、能飞来飞去、爱管闲事的“小飞人卡尔松”，长袜子皮皮，淘气包埃米尔……在她的童话故事里小主人公大多没有受过学校教育，但他们都在快乐地成长和生活。张天翼的《宝葫芦的秘密》通过王葆的形象实现对儿童品德教育，集中体现中国传统文化群体的认同感。
（四）差异性别文化
多元文化包含了对他人及不同文化的尊重和理解以及不同国家民族的性别意识差异观念。中国儿童文学作品中通常体现男性为主导的文化意识，郑渊洁童话《皮皮鲁和鲁西西外传》中出现频次较高的冒险主人公还是哥哥皮皮鲁，《大头儿子和小头爸爸》中妈妈形象更多是作为家庭的附庸形式出现，职业和社会地位远不及爸爸，男孩角色多于女孩角色。西方儿童文学作品中人鱼公主、长袜子皮皮等形象将女孩和男孩放在同等地位，区别于中国的性别文化“男强女弱”的传统意识，多元文化有助于完善中小学生性别意识，正确认识男女平等的性别文化。
二、培育多元文化意识的策略
多元文化的核心肯定和承认文化的多元性，只有让儿童逐渐接触不同的文化思想，感受不同的文化价值观，理解每种文化意识的特点，才能与本民族文化融合。
（一）广泛阅读，开阔视野
我国中小学教育要想达到本国传统文化于西方文化的平衡，就必须兼收并蓄包容吸收西方文化，而非舍本逐末或者故步自封，文化的包容和平衡是建立在广阔的阅读基础之上。广泛阅读各个层级、不同体裁、不同类别的中西方儿童文学作品，在了解本国传统文化的同时在儿童文学作品中接触到不同国家不同层面的文化思想，一方面通过儿童文学作品培养中小学生对自己国家民族的文化认同，另外一方面，培养中小学生的文化包容性和适应性，树立多元文化意识。以开阔的儿童文学阅读视野为基础，培养学生开放的文化精神，丰富本国本民族的文化。
（二）体验多元文化，感受异域风情
多元文化包含了物质文化和精神文化，体现在各国家地区的不同方面，而这些文化又融合在儿童文学中。因此，以儿童文学为载体的体验式阅读，能够帮助学生切身感受到不同国家的文化特点，认识和理解各民族不同的文化特色。体验式儿童文学阅读可以通过营造的文化情境、学生参与扮演任务、讨论阅读等多种形式，让学生理解不同文化背景下的文化差异，以儿童文学为内容的阅读体验引导，使学生学会欣赏多元化国家民族文化，审视认识本国文化，既树立世界多元文化意识，又培养对本民族文化的自信心和认同感。
（三）加强教师引导，培育文化评判力
多元化文化教育不仅局限在让学生理解和接受世界多民族文化精神，教师还应起到积极的引导作用。通过儿童文学作品的阅读理解，学生逐步接受多元民族文化，然而仅仅是文化的认同感是不够的，需要教师通过中国和外国儿童文学作品的比较帮助学生认识文化的差异性，在儿童文学的文化浸染下，掌握各国文化精神，从而判断本国文化与其他民族文化间的差异，在文化的差异性比较中形成自己的思考力和判断力，明辨是非，取长补短，使中国儿童更好地适应多元文化社会背景的需要，真正实现儿童文学与文化精神教育的融会贯通。
（四）树立平等意识，尊重文化差异
【关键词】文化视窗；新模块教学；多元智能化教学
一、前言
我国跨文化交际研究之父、北京外国语大学博士生导师胡文仲教授在2006年北京外国语大学举行的《人文教育与通识教育研讨会》上指出：“外语专业毕业生人文基础很差，批判性思维能力很弱；对西方文化了解肤浅，对中国文化了解更少。”（胡文仲、孙有中，2008：141）“英语专业怎么办？”办法之一是在英语文学课上做文化导入，以“少而精”（孙有中，2008：前言）的原则以多元智能的文化补白、文化嵌入、文化丛和文化高地的方法进行文学教学的文化导入来“医治”罹患：“思辨缺席证”（黄源深，1999）的“英国病人”，解决我们的学生“没文化”的问题。（孙有中，2008：110）的问题。下面是以文化内容为依托的部分文学课表。
二、新教学模块
Table 1 Curriculum／（课表）
北京外国语大学博士生导师，何其莘教授指出：对于中国学生来说，学习英美文学主要是提高学生理解语言的能力……特别是在阅读文学作品时（作者加）要特别注意语言背后的东西。教学中，老师的教材选择不固定。1.文化嵌入：以莎士比亚的课程内容为例。十四行诗第18首的“sum-mer”和“夏天”文化区别作文化嵌入。2.文化补白：《哈姆莱特》中俄狄浦斯情节可以用文化补白。3.文化丛：《威尼斯商人》中犹太教的历史用文化丛并以新视角重新审视“吝啬鬼”夏洛克。4.文化碰撞：雪莱的《西风颂》里的“west wind”在汉语里是贬义，让学生进行文化讨论。5.文化高地：把文学中与文化有关的有争议的内容进行文化补白／嵌入／文化丛的新模块教学，比如莎士比亚的十四行诗第18首中的summer译成夏天有争议。这是中英地理位置的不同导致的文化差异。所以产生碰撞的翻译值得学生深思。
在讲杰克伦敦的作品《马丁·伊登》时老师用文化补白的形式把中国文化老庄的“不得已”与美国的首创精神进行文化嵌入然后进行比较，之后再加入他的短篇小说《热爱生命》和《生火》，然后对人的自由意志和人的智力较量等哲学内容置于精神高地进行文化补白。《马丁·伊登》这一课学生听得津津有味，不愿下课。两周后，老师在课上问学生：哪种文学课你们最喜欢？全班同学异口同声地说：杰克伦敦的《马丁·伊登》。从此文化视窗里的文学景象以文学课上的文化介入的教法诞生了。教师挖掘出了多维度的文学教学文化介入的方法让学生耳目一新。从论文写作和收集的数据来看，学生的思辨能力确实有了提高，打通中西文化初见成效。
三、数据分析
为了保证数据的权威性，问卷采用北外胡文仲教授的问卷模板，稍加修改。问卷班级为2007级9-14班非师学生。有效问卷116份。
从表2中看出通过文化视角下的文学讲课，学生的文化意识增强了。73.3％的同学发现有文化冲突。93.1％的同学认为有必要培养学生的文化敏感性；66％的同学感到文化错误让他们最不舒服；而59.4％的学生认为多数的文化错误出现在书面语言中；在问到《马丁·伊登》和《热爱生命》这两课的效果时，居前三位的是A.有趣，B.新鲜，C.获得更多本国文化知识。关于如何提高学生的跨文化交际能力，从表4中居首位的是阅读文学作品占38.7％，其次是与外国人交谈占26.7％，学生在校园里有许多机会和外籍学生交流。表2从学生反映语言交流的错误显示，居首位占66％是文化错误，远远高于其他各项。从这一点看出我们给学生开的人文通识教育的课程太少。通过文学教学文化介入的新模式教学实验学生认识到可以通过文学阅读吸收中西方文化知识来提高它们的批判性思维能力。这是一个不小的教学飞跃。
