时间：2022-04-12 17:53:13
翻开人类古代文明史册，我们看到，西域文化处于中国中原文化之西、西方文化之东这样一个枢纽和交汇地带，西域以其宽阔的胸怀，广泛接受了东方文明的影响，经过长期的选择和消化，形成别开生面、独具一格的西域文化。同时它又以极强的反作用力不断对东西文化施加影响，在世界文化史上占据着极其特殊的地位。期间，西域音乐文化因其汇聚了众多民族文化、独特的地理文化和历史更迭的宗教文化，加之“丝绸之路”的震荡和辐射，使其在东西方音乐文化碰撞、交融、耗散、整合的背景上，成为东西方音乐文化交融的范本，在整体上呈现出多元性和开放性的文化特征，形成西域音乐交流史中最动人的乐章。限于篇幅，本人主要论及西域音乐文化的东渐。
西域音乐文化东渐中原的历史源远流长。早在汉代，随着丝绸之路的开通，西域音乐不断涌入中原，如汉乐府中著名的“横吹曲”即出自西域。据《后汉书・五行志》记载，“灵帝好胡服、胡帐、胡座、胡饭、胡箜篌、胡舞，京都贵戚皆竟为之”，“胡化”之风成为时尚。西域的龟兹乐等纷纷流入中原。到五帝时，西域乐舞已正式归入汉宫廷乐舞机构“大思乐”中传习。至隋，已有“西国龟兹”、“齐国龟兹”、“土龟兹”三种龟兹乐舞流行长安，风靡朝野。到了唐代，西域乐舞在中原达到极盛时期，唐代燕乐在隋九部乐基础上增加了《高昌乐》。定为十部，西域乐舞竟达十之有七的比例。其中包括《龟兹乐》、《安国乐》、《康国乐》、《疏勒乐》等，以及以西域乐舞为中介的《天竺乐》。关于此，日本著名史家林谦三在《隋唐燕乐调研究》中曾作出如下结论：“唐代燕乐诸调，除开清商一部外，大抵是用着龟兹乐派生出来的东西。”“以龟兹乐调为唐燕乐的原型或母胎绝不会是不妥当的。”与此同时，许多西域作曲家、演奏家、歌唱家、舞蹈家也源源不断到中原，有效的传播了西域音乐文化。如著名龟兹音乐家白明达，疏勒琵琶演奏家裴兴奴，舞蹈家裴承恩，歌唱家裴大娘，于阒音乐家尉迟青、尉迟章，康国琵琶演奏家康昆仑、曹婆罗门、曹僧奴、曹妙达、曹善才、曹刚，安国演奏家安万善，米国歌唱家米嘉荣等。到唐开元、天宝年间，西域乐舞对中原文化的补充和滋养，使其乐舞艺术达到了鼎盛阶段。同时，西域乐理、乐制、乐谱和乐器也传到中原，对汉民族音乐文化产生了革故鼎新的深刻影响。为进一步论述这个问题，我们以《十二木卡姆》为例说明。
维吾尔古典音乐经典《十二木卡姆》是15世纪叶尔羌王朝经王妃阿曼尼沙汗将西域各地民间的“木卡姆”音乐收集、整理并加以规范和系统化，使其成为西域维吾尔民族古典音乐的集大成者。在这以前，木卡姆音乐已经对中原唐宋大曲产生着重要影响。如唐代的大曲大多沿用西域木卡姆的形式，主要有三种：一是从西汉至南北朝时期，传入中原的大曲，主要是由艳、曲、乱组成的大型歌舞套曲。这种形式与现今新疆莎车和喀什木卡姆中的第一部分琼乃额曼(又称大曲)相同，它由散序、歌曲及歌舞曲组成。作品有《秦王破阵乐》和《春莺啭》等；二是由散序、中序、破组成的大曲，在形式上与哈密木卡姆相同，作品有《武媚娘》、《上元乐》等；三是一种在汉文史籍中未曾记载的多变性多段联想(唐时也称大曲)作品有《苏罗密》、《移都师》等。又如宋词曲调《瑞鹧鸪》，对其音乐形态及特点进行分析，可看出它明显具有西域木卡姆音乐影响的痕迹。《瑞鹧鸪》的旋律大体有56712345结合而成，其中57124处于骨干位置，乐曲以七位结音，这种乐调在现代汉民族的传统音乐中很难见到，而在维吾尔族大型古典套曲《十二木卡姆》中却可觅见踪影。如在第十套“纳瓦木卡姆”的“散板序唱”和“第三达斯坦”中，都可以看到与《瑞鹧鸪》曲调的主音和结音中非常相似的情况。与汉民族传统音乐相比，《瑞鹧鸪》的旋律中各相邻乐音之间的音程联系关系有许多不同。除了大多数汉民族传统音乐中常见的大二度和小三度构成的纯4度音列，即571的旋律和减5度的音乐连接(74)旋律非常具有个性特色。另外，在《瑞鹧鸪》的旋律中，出现了极多的弱拍起句和切分形式等。以上这些在木卡姆的故乡――新疆南部维吾尔民族传统音乐中屡见不鲜。据专家考证，宋词曲调《瑞鹧鸪》也源自唐代开元天宝年间的大曲《舞春风》，而该大曲又是源于西域传人中原的龟兹大曲。综上所述的音乐相似之处便豁然而解了。
综上所述。西域音乐文化东渐中原，尤其至隋唐时期造成了中国古代音乐文化史上空前繁荣的辉煌局面。这由当时中原王朝开明的民族政策和兼收并蓄的开放文化思想所致，也有繁荣稳定的经济基础以及统治者的个人喜爱，游宴音乐之风尚等原因，更有中原与西域诸民族之间在精神和文化上的相通性(不像与西方文化的差别那么悬殊)，从而导致西域中原双方在文化艺术上相融互补，共同提高，乃至达到相互交流的境界。西域乐舞风靡中原，大大丰富了以大唐为代表的善于博采众长的汉民族音乐文化体系。同样，中原文化以恢宏的气度接纳西域文化的同时，也以巨大的辐射力向西域输出它的文化精神、资源与产品，给西域各民族的文化艺术宝库增添光彩。
知道阿依古丽，是在《妈妈咪呀》节目中阿依古丽和她可爱的女儿阚琳娜为观众带来了一段印度宝莱坞的舞蹈，在舞蹈表演完时，评委张柏芝更是走上舞台与阚琳娜学了一段印度舞，她们给这个舞台带去了很多的活力和快乐，整个现场涌现出一股异域风情。阿依古丽表示，虽然自己是维吾尔族人，但取得的成绩却属于56个民族。如果没有团结、安定的氛围，没有党和国家给予少数民族同志的广阔舞台，自己也无法取得这样的成绩。
舞蹈让人生充满梦想与坚持
阿依古丽说：“‘古丽’在维族语言里代表‘花朵’，阿依古丽就是‘月亮之花’的意思。”在笔者面前，阿依古丽散发着迷人的舞蹈家气质，她的开朗、随和使人如沐春风。“舞蹈给我带来了快乐，跳起舞来，好像永远不会累。”谈及舞蹈，阿依古丽一脸幸福。
今年36岁的阿依古丽出生在素有“塞外江南”美誉的古丝绸之路重镇――新疆阿克苏，早年毕业于新疆艺术学院。因为热爱舞蹈，她放弃了条件优厚的主持人工作，用6年时间学习了新疆舞、印度舞、肚皮舞的编舞和所有教程。此后，本着让更多人了解新疆、了解民族舞蹈的目的，阿依古丽来到北京，成立了北京东方魅舞国际文化传媒有限公司，亲任教练总监。
阿依古丽是个充满梦想和坚持的女子，人们都亲切地称呼她“古丽老师”。阿依古丽告诉笔者，新疆舞蹈活泼优美，步伐轻快灵巧，身体各部分的运用较为细致，尤其是手腕和舞姿的变化极为丰富；北疆以伊犁为代表，它的赛乃姆舞蹈，吸收了一些其他民族的舞蹈成分，动作潇洒豪放，轻快利落，不时出现戛然静止或幽默风趣的小动作；东疆以哈密为代表，这里的赛乃姆音乐比较缓慢，节奏中保留了不常见的节拍，它的舞蹈动作稳重，手腕的变化不大，基本是半握拳式，在头上左右摆动，单步较多。
看阿依古丽的舞蹈，仿佛是场视觉盛宴。她的舞姿刚柔相济、动静分明，以快速旋转中不断变化造型而见长，无论是哪一个民族的舞蹈，一经她潇洒奔放的舞姿演绎，都变得富有力度，她擅长细腻、生动的面部表情，内心各种复杂的变化，由舞蹈的肢体语言表现得挥洒自如。
阿依古丽能有今天的成功，与她多年的勤奋分不开，多年来，她的生活内容只有演出和练功。经常是瘀血斑斑，双膝的软组织严重损伤。在这样的情况下，她也没有放弃舞蹈，常常是治疗、练功、演出同步进行。无论刮风还是下雨，她从不间断练功。她以快速旋转的舞技，通过生动细腻的动作和表情，把维吾尔族姑娘的喜悦心情和活泼的个性表现得入木三分。
阿依古丽说：“别看我是维吾尔族人，但我很看重国学对孩子的教育，现在的孩子早熟，各种冲击和诱惑更需要一种约束和规范，这对孩子和家长都是有益的。”因此，从事成人舞蹈培训的她萌生出新的想法――增加少儿培训，培养孩子的舞蹈、表演、演讲，包括礼仪和国学。谈到少儿培训做得最成功的“作品”，就不能不说到自己的女儿阚琳娜了。阚琳娜被誉为“旋转小天使”，曾在1分钟之内转圈达126圈而不头晕，集各种优秀舞蹈技艺于一身，令人难以置信。时常活跃在各大电视节目中的阚琳娜，其出色的舞技也把电视机前观众朋友们牢牢地征服住了。面对阚琳娜取得的出色成绩，阿依古丽认为要让每一个孩子在兴趣和喜欢中学习舞蹈才是关键所在，她认为以前的教程不能满足现在的成人和孩子需求，所以作为一名舞蹈老师，除了要有专业的技术外，还必须学习育儿心理学，以便全方位地和孩子以及家长沟通。如今，阿依古丽已培养出上千名学生，遍布海内外。
努力复兴丝路文化
阿依古丽不仅对自己的艺术精益求精，还十分关注新疆少数民族舞蹈事业的发展。她介绍说，目前新疆有些文艺团体处境艰难，一些优秀的、传统的文艺节目，碰到了挖掘、整理方面的很多困难；一些新节目的创作和演出以及国内外的文化交流等，都由于经费不足而受到影响。这个问题如果长期得不到解决，必然会对文化的发展产生制约。
如今，她带领着一支专业队伍活跃在北京的各大舞台上，传播着西域文化，旨在让更多的人了解丝绸之路文化。她编排的很多作品被广泛传播，并受到业界一致好评。东方魅舞艺术团是北京东方魅舞国际文化传媒有限公司的旗下一个团体，前身是天山古丽民族歌舞团建团，大多数都是维吾尔族演员，均是专业出身，有良好的素质和深厚的功底。艺术团有舞蹈演员30人，主持人、歌手、乐队及特约演员杂技、魔术、特技等近50人，策划组织过各类大型活动并为国内外输送过很多优秀演员。
2012年，由古丽老师指导的舞剧《刀郎的传奇》引起了广泛的好评，观众表示看到了大家平时没有领略的西域风情，古老但并不神秘。古丽老师编创的作品《掀起你的盖头来》、《印度新娘》被许多培训机构作为教材使用。古丽不仅在推广和传播着西域文化，也在研究印度文化，并结合中国特有的文化编研出特色的印度舞教材。
作者简介：何曦（1982.3-），女，汉族，湖南益阳人，本科，讲师，研究方向：汉语言文学。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A [文章编号]：1002-2139(2017)-30-062-01
前言：
中国西部，在大多数人眼中是地域辽阔、民族众多，曾经是中华民族的主要发源地。这里是一片神奇、迷人的文化沃土，它有着悠久的历史作为底蕴，厚重浓郁的文化作为支撑，古朴粗犷的西部气息作为种子，中国当代西部小说在这片沃土上茁壮成长，熠熠闪光。中国当代西部小说中“西部”是超脱于地域上的概念，其意义升华为文化，独特的西部文化。
一、西部小说的出现
对西部最早赋予文化意味的是在一次座谈会上，随后“西部文化”迅速走向各个领域，中国当代西部小说也在其中。西部文化是复杂的融合，多元的宗教信仰与当地独特的生活方式以及特殊的地理环境相互结合，比之浓墨重彩的油画更瑰丽，较之沉稳的国画更厚重。在今天这个繁华的社会中，那粗犷豪迈却又古朴厚重的西部文化，在历史的匆匆脚步下更显得坚韧。西部小说的提出，从来都不是出于对古风世道的怀旧情绪的迷恋，也不是对地方观念的痴迷，更不是为了建立一个充满地域性质的文学流派。对于西部这块地区上展现的远古遗梦、历史碎片、西部自然的残酷恶劣等，这些都只是浮于表面的，不是人们期待的西部小说中的地域文化。真正的西部小说中的地域文化是在这样残酷的自然环境中生命坚定不移、纯粹纯然的轨迹，称赞着不屈的意志和坚定的行动战胜一切的令人敬畏的壮举。
二、西部小说的发展
小说本身便不是简单的三言两语就可以描述的，相比于诗歌的简单、散文的柔和、戏剧的繁琐要求，小说更适合将复杂表现的生活、内心世界的波动完美的表达出来。中国当代西部小说用文字一笔一画地描述着中国西部社会的变化，承载着西部人民的意志、信仰和精神。在二十世纪五十年代的时候，已经有了以《保卫延安》、《创业史》、《风雪之夜》等为代表的西部小说在这片神秘的沃土上开出艳丽的花朵。不过这些西部小说当中对于西部的特点并没有一个明显的表达，在小说的画卷上作为一项点缀，其独特的“美”只是隐隐有了一个轮廓，并没有独立的审美价值。随后，由于国情变化，进入了隐匿阶段，在“文革”之后，时间的沉淀已经足够，其特色在《邢老汉与狗的故事》、《灵与肉》、《绿化树》等作品中初露峥嵘，社会在进步，《白鹿原》等更为直接的西部小说更直接的展现着坚韧、厚重的西部文化气息。在二十世纪九十年代，思想的改变，西部小说走上了独立发展，坚守着西部的传统和传承。
三、西部小说中地域文化
中国当代西部小说拥有着历史所给予的厚重的责任感，浓郁的文化创造的文学，以其特有的方式描述着在西部文化背景中的各种生命形态，构造着西部文学中的“西部画像”，为中国当代文学添加上独具一格、个性魅力的“西部画像”。这些“西部画像”在小说中大多以硬汉的形象、基层的农民、少数民族的人物以及社会中的漂泊者等作为具体的表现。而且，一般通俗地说，地域文化可以通过民歌、民谣、当地的婚丧嫁娶、流传的驱鬼警神、传承的节庆礼仪等民风民俗来展示，但是更多的是从文化的角度来解释，在小说中刻画的人物的精神风貌将民族的民间文化的升华；在小说中描述的西部本源的民间精神、信仰、人情世故、历史沉淀、西部气息、西部话语等形成的具有鲜明意义的文化印记，这些是西部“文化”的灵魂，为西部小说塑造独特的面貌。
中国当代西部小说作为中国当代地域文化中表现最厚重的一支，在其形成之日就以惊涛拍浪之势为中国当代文坛带来浓烈的西部风浪，西部小说在西部的地域文化上主要是“地方性的基本内容”和“地方性表达”，从而使得小说的地方色彩十分浓郁。“地方性的基本内容”在宏观角度方面可以被分为对西部自然地理环境的抒写和对西部风俗人情的描摹这两大部分，重点表现了小说对西部的文化性格塑造。“地方性表达”则是重点突出在小说的苍凉粗犷的艺术格调以及西部的地方性语言的运用上。
结束语：
中国当代西部小说沉淀在地域文化当中，在地域性的分支当中，西部小说表现得尤为强势突出，具体表现为地域文化的凸显、丰富，对西部文化的坚持和执着，对西部文化资源的认识和利用的一步步加深，在一定的程度上为中国地域文化小说提供了成功的经验与借鉴。
参考文献：
[1]文乐然等.西部作家视野中的西部文学[M].当代文艺思潮，1986.
[关键词]西域;艺术文化;丝绸之路;龟兹乐舞;历史传承
一、敦煌艺术的起源与龟兹艺术
历史上，敦煌在河西走廊诸城中，以其规模之大、人口之多、物产丰富、交通便利而闻名。据东晋高僧法显《佛国记》记载：“（敦煌）有塞，东西可八十里，南北四十里”。对敦煌城墙长度进行记录，由此可见其规模之大。魏晋南北朝时期，敦煌作为中原与西域文化交流的枢纽更加凸显作用，而且成为中原管辖西域地区的政治中心之一。曹魏时期，持有敦煌太守所发的“过所”才能通行西域，足可证明敦煌在当时作为中原对外交流的陆上“港口”的地位。
北魏时期，敦煌进一步成为政治、军事上连结中原与西域的交通枢纽，成为丝绸之路上中西文化交流的汇点，闻名于世的敦煌莫高窟石窟艺术应运而生，包括诗歌、宗教、音乐、舞蹈等。随着这些宝贵的敦煌文化遗产的发掘，孕育了一门世界性的学问――敦煌学。
随着敦煌地域重要性的不断增强，敦煌艺术形式发展多种多样，历经演化成为当今中国乃至世界宝贵的非物质文化遗产。龟兹乐舞被公认为古代西域乐舞乃至丝绸之路艺术汇集的杰出代表，其对外传播并影响了中国、朝鲜、印度、越南、西亚、东南亚、北非等众多国家和地区，特别是对我国隋唐时期宫廷燕乐、大曲、变文等艺术形式的产生和发展，以至唐宋以后中国音乐、舞蹈、戏剧等艺术发展进程产生了重要影响。同时，许多学者认为龟兹大曲是已经被列为“中国新疆维吾尔木卡姆艺术”乃至“人类口头和非物质遗产代表作”的主体，即维吾尔族大型古典民间套曲艺术“十二木卡姆”的发展母体。因此，在丝绸之路与敦煌艺术的研究中，对于古代龟兹乐舞的探索就有了更加重要而特殊的意义。
遗憾的是，迄今为止世界上许多学者无法见到记录龟兹本地除汉文资料以外的其他史料。据《汉书》记载：“龟兹国，王延城。去长安七千四百八十里，户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵两万一千七十六人。”由此可见，龟兹国在汉朝初期已然成为天山南麓最主要的城廓国家之一，隶属汉朝设置的西域都护府管辖。其不仅幅员辽阔，而且生产水平较为发达。
拥有相对发达的经济基础，龟兹艺术便得到了丰富多元的发展。音乐是龟兹乐舞的主要组成部分。除了歌曲、器乐等较为单一的音乐表演形式之外，舞蹈、戏剧、说唱、百戏等艺术形式也都离不开音乐的伴奏，故而产生舞乐、戏曲、百戏音乐、说唱音乐等。此外，龟兹音乐在当时已经发展到融合歌、舞、乐为一体的“大曲”高度，这在中原地区发展到唐代才开始兴盛。
龟兹舞蹈艺术包括软舞、健舞、持具舞、模拟舞及双人歌舞等多种形式，在敦煌壁画可以见到类似的舞蹈动作。唐代广泛流传的“绿腰”、“苏合香”等软舞均源于龟兹，或是以龟兹为中介传入中原地区;而唐代著名的健舞，如“胡璇”、“拓枝”、“胡腾”等也是先在龟兹本地流传，后来东渐中原。龟兹乐的表现内容，有反映自然崇拜的，有表达爱情的，有正队列鼓舞士气的，以及与佛教信仰相关等，可见当时龟兹艺术几乎渗透到社会生活的各个领域，对丰富人们的生活和促进艺术的交流产生了重要影响。
龟兹器乐传入构成华夏艺术文明的重要组成部分，许多龟兹乐器在后来的发展和演变中成为传统音乐艺术的代表。中国古代将乐器按“八音”划分――即金、石、土、革、丝、木、、竹八种，这是按照乐器的制作原料划分的。龟兹乐器的传入无疑丰富了我国传统的音乐文化，根据史料记载、洞窟壁画及出土文物等，龟兹地区使用的乐器至少有27种。气鸣类吹管乐器有横笛、筚篥、排箫、笙、贝、铜角、苏乃依8种;弦鸣类乐器有曲项琵琶、竖箜篌、卧箜篌、弓弦箜篌、五弦共6种;体鸣类乐器包括羯鼓、毛员鼓、沙铃、碰铃堂鼓等共13种打击乐。可以看出，许多乐器经过外观、音色、律制等，方面的改良和完善成为中国传统民族乐器的代表。
自西汉起历经魏晋南北朝，龟兹乐舞传播到中原地区，至隋唐时期发展到兴盛期，风靡宫廷和民间，深受各族人民的喜爱。在隋唐宫廷设立的“七部乐”、“九部乐”、“十部乐”中，龟兹乐都是其重要组成部分，经龟兹乐改良后的“西凉乐”也进入当时的宫廷乐部，这两部伎乐深受君主喜爱。
不得不承认，敦煌艺术乃至中国传统艺术文化的起源与龟兹乐舞艺术的传入息息相关。维吾尔族民间广为流传的“麦西热甫”、“白孜麦”等各种民间娱乐集会上表演的民间歌曲、舞蹈、说唱音乐、器乐以及大型套曲“十二木卡姆”片段和已经渗透到维吾尔族人民生活的民歌，都以言传身教的方式将龟兹乐最精华核心的艺术代代相传。因此，笔者认为库车地区维吾尔族传统音乐与古代龟兹乐一脉相承，这些艺术文化将作为世界非物质文化遗产永久流传，成为人类不朽的经典！
二、宋元时期西域艺术文化的发展
宋元时期，西域与中原王朝保持更加紧密的经济文化联系，同时隋唐时代流传下来的艺术文化得到了更加繁荣的发展。宋朝宫廷乐舞夹杂着宴乐、歌舞、奏乐、百戏以及杂剧多种艺术形式。由唐代西域舞蹈《柘枝舞》发展演变而成的宋代《柘枝队舞》在当时已经成为载歌载舞，穿插有故事情节的大型乐舞。据宋代沈括《梦溪笔谈》记载：“《柘枝》旧曲，遍数极多，如《羯鼓录》所谓《浑脱解》之类。”
诸宫调是盛行于宋、金时期一种叙事性的长篇说唱音乐，将唐宋以来的大曲、词调、缠令、缠达、唱赚等以及北方流传的民间乐曲按照声律高低归并到不同的词调，敷衍成文而入曲说唱。这种集合若干套统一或不同调性的曲子杂缀而成，轮换递唱的诸宫调，有《西厢记诸宫调》、《张协状元诸宫调》等代表作。据《武林旧事・官本杂剧段数》记载，诸宫调是向杂剧过渡的艺术形式。宋元杂剧《西厢记》与《白兔记》的问世，标志着这种叙述体音乐形式基本完成向代言体戏剧的转变。敦煌遗书中，李正宇先生《试敦煌遗书――兼谈“诸宫调”的起源》认为：“集合若干套不同诸宫调的不同曲子轮递歌唱的诸宫调”，“早在孔三传之前三百多年的盛唐时代已经有了像《禅师卫士遇逢因缘》这样堪称诸宫调雏形的作品流传于世。”“北宋后期诞生的诸宫调，其孕育期至少有三百多年。”由此推算，当时正是西域文化刚刚传入中原地区，这为后世文化艺术的繁盛发展奠定基础。
宋代社会秩序相对稳定，北方以汴梁为中心形成的商业枢纽和文化行会等组织应运而生。大中城市出现许多如“勾栏”、“瓦舍”等供各族民间艺人讲唱作戏的平台;宫廷也设置“教坊”、“钧容直”等音乐机构，仍沿袭隋唐五代分为大曲、法曲、龟兹、鼓笛四部，后来又按乐工擅长的技艺分为筚篥部、琵琶色、方响色、舞旋色、歌板色、杂剧色等13部。其中，许多乐部与西域胡曲有着密切的联系。
宋词、元曲的起源与音乐曲调紧密结合，依声而作。唐宋大曲后来直接影响到宋元明清的讲唱文学发展，为元代杂剧和现代地方戏曲发展产生了巨大影响。
宋词分为北曲和南曲，急曲子和慢曲子。北曲与南曲在节奏、唱词、旋律和风格上有所差异。明代王世贞在谈到两者差别时说：“北主劲切雄丽，南主清峭柔远。北字多而调促，促处见筋;南字少而调缓，缓处见眼。北辞情少而声请多，南声请少而辞情多。北力在弦，南力在板。北宜和歌，南宜独奏。北气易粗，南气易弱。”
元曲，即散曲与杂剧的合称。散曲作者多为文人、官吏;杂剧作者多为民间艺人。相比而言，后者较多反映了当时社会生活和人民的呼声愿望，影响更加深远。因而人们亦将元杂剧称为剧曲或元曲。它是金末元初在金院本和诸宫调基础上产生的，一般每本分为四折，每折用同一调性的若干曲牌组成套曲，又另加楔子，其曲牌多来自于宋词曲牌，更富于音乐性。至此，《龟兹乐》与《西凉乐》在内地盛行，同时元曲及后来明代传奇中的大量散曲皆为西域乐人所创。
追溯元曲小令的渊源，毋庸置疑都与汉唐时期东渐的西域胡曲有着密切联系。基于唐宋曲令的元曲有着丰富的格式变化，如独木桥体、顶真体与叠字体等，在音韵、遣词、格律等结构方法与艺术手法方面皆与西域少数民族曲家历史性的贡献有一定关联。定居中原的西域“色目人”中有很多是在音乐、文学、戏曲等方面颇有造诣的学者，据《元史》、《元曲家考略》等记载，有王元鼎、赛景初、米里哈、虎伯恭等，他们都是精通琴、棋、书、画等艺术的专门人才，在古代西域与中原音乐文化交流方面做出了不可磨灭的贡献。
三、明清时期西域民族音乐文化的发展
维吾尔族是以能歌善舞而著称的少数民族，其民族音乐大致可分为民间音乐、古典音乐和宗教音乐三类。民间音乐是维吾尔族社会生活及民族精神的反映，可谓其民族文化艺术的“奠基石”。
西州回鹘音乐文化是在西域音乐文化与漠北回鹘时期音乐文化交融的基础上，较多受到中原佛教文化的影响而逐步形成。喀喇汗王朝的音乐文化既继承了漠北回鹘时期的艺术因素，同时大量吸收波斯、阿拉伯以及中亚、西亚等地区伊斯兰音乐文化的精髓。这一时期，维吾尔族著名作家的传世作品大量问世，如《突厥语大词典》，从文化层次促进了维吾尔古典音乐的发展，为传世的非物质文化遗产――“十二木卡姆”的整合形成奠定了重要的调式理论基础。
清朝，维吾尔族的音乐文化因素已然形成，这时盛行于宫廷或民间的琵琶、箜篌、筚篥、笙、筝、笛等已经过改良，成为民众耳熟能详的民间音乐的重要组成部分，许多经典的艺术作品应运而生，更有相应的诗作记录下这历史传承下来的民族艺术，如《乐器》云：
龟兹乐部起纷纷，调急弦粗响遏云。
一，道教组织中的西域胡人
在当时来华的西域胡人当中，有一部分人似直接参加了道教组织的宗教活动，并被视为道教徒的一员。据《无上秘要》卷八十三“得鬼官道人名品”记载，其中有：“支子元，作道人，裴君小时师。……仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。石仙公王遥有，胡姓竺，名石宾，赤君弟子。”同书卷八十四“得太清道人名品”载“叔度，胡姓康，名献师，赤君五岳司西门。”这其中的某些人物在《上清众经诸众圣秘》卷五《太上大道君传》中作为太上大道君的仙童而出现[3]，《太上大道君传》云：
甲子之旬，壬申癸酋之年，当有一人先出于赤城江阴之山、东南之野。一人者，道士也。当披七色法衣，从六人执仗器，皆是仙童也。其一仙童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五侍童帛上越，其六侍童竺石宾。
显然，这六位仙童都是西域人。当然，道教经籍喜欢攀附并非是道教徒的历史名人来自造声势，以上的材料并不一定可信。不过，有西域人甚至佛教徒直接参与道教活动似可从一些方士传记以及上清经传经神话中得到证实。据《云笈七签》卷一百五《清灵真人裴君传》载：
清灵真人裴君，字玄仁，右扶风阳夏人也。……家奉佛道……尝于四月八日与冯翊赵康子、上党皓季成共载诣佛图。……佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云已年一百七十岁，见君而叹曰：“吾从少至老见人多矣，而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中。……因以所修秘术密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫知也。”
首先，裴姓乃是西域诸姓之一[④]，裴玄仁有可能本为胡族。另外，这段记载也表明“得鬼道人名品”中的记载并非空穴来风。
据焦封桐等编的《修武县志》引颜鲁公《魏夫人仙坛碑铭》曰：
魏夫人，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女也。……年二十四，强适太保掾南阳刘幼彦，生二子，璞、遐。幼彦后为修武县令，夫人心期幽灵，精诚苦尽，迨子息粗立，离隔室宇，清修百日。太极真人安度明、东方大神方诸青童、扶桑碧阿阳谷神王景林、小有仙女、清虚真人王褒来降。青童曰：“清虚，尔师也。”王君乃命侍女出《八素隐身大洞真经》、《高仙羽元》等书三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黄庭内景经》，徐别去。已而幼彦以暴疾殒世，值荒乱，夫人携细小径来东南。
收入《顾氏文房小说》的《南岳夫人传》其记载与此大体相同。支子元、安度明的种族有两种可能，一种是胡人而从国姓，那么安度明是安息人，支子元为月支人；另一种可能是汉人而从师姓，这表明他们是道佛并崇。在东汉时期往往有这种情况，据《佑录》卷七《道行经后记》载：光和二年（179）年时协助翻译佛经的侍者中有南阳张少安、南海子碧；同卷《般舟三昧经记》又载光和二年翻译《般舟三昧经》时，乃支谶授与“河南洛阳孟福字元士”。而在汉《三公碑》侧文有：“处士房子孟卿，处士河
元士”，所泐二字或为“南孟”；《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧”，实即《道行经后记》中之南海子碧、《般舟经记》中之郭稚。《三公碑》“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼 吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求，此项祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我们可以看出，东汉早期，很多职业教徒，往往是佛道并崇。另一种可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晋南北朝偶尔会有类似情况，据《高僧传》卷十《神异下·竺法慧附范材传》载，范材原本是沙门，后“遂退道染俗，习张陵之教云。”当然，这种情况比较罕见。总之，这些记载说明，至少在道教神话中有不少西域人或者受西域影响的佛教徒的参与。另外，魏晋时期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙传》卷七有他的传记，《抱朴子内篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，说：“乃复有假托作前世有名之道士，如白和者，传言已八千七百岁。……有一人于河北自称为白和，于是远近竞往事之，大得致遗致富。”帛（白）是龟兹国姓，所以魏时的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上说成立的话，那么，西域文化对道教的影响可能比我们想象的更直接、更广泛。
二，西域方术对道教的影响
众所周知，早期佛教的宣传，乃是依附于黄老道术，并且借助于一些西域特有的方术来制造神迹，并以此培养信仰，并取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要并且最愿意接受的首先当然是西域的方术。在汉朝以前的中国传统方术，大致可分两类，一类为预测之术，如占星、望气、卜筮、相面、占梦等；另一类为长生之术，如呼吸吐纳、辟谷房中、金丹黄白、熊经鸟伸等等；至于当时的使火术，似也是异地输入，此点下文详论。然而，到了东汉以后，方士所掌握的方术可以说种类繁多，令人目不暇接，这其中很多来自西域。这些来自西域的方术或幻术至少有使火术、驯兽术、分身术、神行术以及祈雨术等等。下面我们分别论之：
1，使火术：
西域使火术的传入似颇早。《列仙传》卷上《啸父传》载：“啸父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，临上三亮，上与梁母别。列数十火而升。西邑多奉祀之。”同卷《师门传》称师门为其弟子，“亦能使火食桃李葩”。另有宁封子：“宁封子者，……世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子。”
啸父传梁母“作火法”，师门“能使火食桃李葩”，宁封子掌火“能出五色烟”，显见是火术方技。至于这种火技的由来，似为异地传入。因为《啸父传》说：“西邑多奉祀之。”《宁封子传》说：“有人过之……久则教封子”，可见这种方术并非原地所有。西域各国普遍崇拜火，往往有拜火之宗教与习俗，这可能是西域诸国火技发达的原因。但当时的火术似较为简单，影响也不大。汉朝以后的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了当地人的极大兴趣。《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海，……国善眩。”《正义》引颜师古云：“今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。”这种火术东汉时盛行于长安和全国各地。张衡《西京赋》在描绘当时长安流行的幻术时说：“奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。”现存于南阳幻画馆的“幻人吐火”画象石上有这样的图像：一人头戴尖项冠(尖端前倾)，长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术(或称眩术)中的吐火表演[7]。可见吐火乃是胡人的绝技。《后汉书》卷八十六《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头，……自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”可见当时的火技幻术基本上是从西域传入的[8]。
干宝对西晋末年流行于江南的胡人火术表演记载十分细致，使我们对早年的西域使火术有更多的了解，《搜神记》卷二云：
晋永嘉（307-312）中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。……其吐火，先有药在器中，取火一片，与黍 合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就 取以饮，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧 了尽。乃拔灰中，举而出之，故向物也。
可见，西域火术除吞刀吐火之术尚有入火不烧之术。吞刀吐火之方技最初只能供人们观赏，但西域使火术的另一种类──入火不烧之术，却在宗教传播中发挥了巨大的功能。我们知道，西域很早就掌握了入火不烧的技术，代表性产品火浣布也在东汉时期已经传入中土。教徒将此项技术运用于宗教经籍上，取得了极为强烈的神奇效果，它使得佛教在与其他宗教的争斗中往往立于不败之地。据《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》称：
又至汉永平十四年正月一日，五岳诸山道士六百九十人，朝正之次上表请与西域佛道 试优劣。……此月十五日，大集白马寺南门，立三坛，五岳八山诸道士将经三百六十九卷置于西坛，二十七家诸子二百三十五卷置于中坛，明帝设行殿在寺门道西，置佛舍利及经。诸道士等以柴荻火绕坛临经，……以火取验，用辨真伪。便放火烧经，并成煨烬。道士等相顾失色，有欲升天入地，种种咒术并不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……时司空刘峻、京师官庶、后宫阴夫人、四岳诸山道士吕惠通等一千人并求出家。……后遂广兴佛法，立寺转多，迄至于今。
这一记载从年代上看当然不可靠，但是用火烧经籍以较高下确是佛教徒最乐意采用的办法，《高僧传》卷四《义解一·朱士行传》载：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送经梵本归洛阳：
未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。……投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，若称其神德。
同书卷十《神异下·慧则传》：
（慧则）写《大品经》一部，……后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火息后，乃于灰中得之。首轴颜色，一无亏损[9]。
类似的使火术至少在三国时期已为汉人所掌握，《艺文类聚》卷八十引《抱朴子内篇》云：
吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[10]。
这以后，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方术的，在道教的仙传中被极力地渲染夸大。《神仙传》卷四《孙博传》载：
孙博者，河东人也。……能使草木金石皆为火，光照耀数十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火树生草即焦枯，若更指之，则复如故。……博以一赤丸掷于军中，须臾火起涨天，……博乃更以一青丸掷之火中，火势即灭，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾。……又能吞刀剑数十枚，及从壁中出入，如有孔穴也。又能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，刀复如故。
2，驯兽术：
驯兽术无疑也来自西域，它同样是佛教徒培养信仰的一种有效手段，在《高僧传》中可以见到许许多多与此有关的记载。《高僧传》卷一《译经上·安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”卷三《译经下·求那跋摩传》：“求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在?宾国。……此山本多虎灾，……或时值虎，以杖按头，弄之而去。”同卷《竺佛调传》：“竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。……调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前，调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弥耳下山，从者惊惧。”卷九《神异上·耆域传》：“耆域者，天竺人也。……前行见两虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去。”
到晋朝以后，这一方术也已为道教方士所掌握：《神仙传》卷六《樊夫人传》：“（刘）纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳缚虎牵归，系于床脚下。”
3，分身术：
分身之幻术，疑亦出自于西域。《高僧传》卷九《神异上·耆域传》载：耆域临行之前：“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域，始谓独过，后相雠问，方知分身降焉。”
此事乃西晋末年之事。而在中国的仙传中，早在三国时期，左慈就已掌握了此一方术：《后汉书》卷八十二下《方术·左慈传》云：“（曹）操怀不喜，因坐上收，欲杀之……或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同。”《神仙传》卷八《左慈传》则载：“吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。……使引出市杀之，须臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。”同书卷四《玉子传》：“玉子者，姓张（疑有阙字）震，南郡人也。……分形为数百千人。”卷四《刘政传》载：“刘政者，沛国人也。……好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。”鉴于在西汉以前无丝毫此类方术的痕迹，所以我仍然顷向于认为这是西域传入的幻术。
4，神行术：
神行方术在《高僧传》中比比皆是：卷二《译经中·佛陀耶舍传》：
佛陀耶舍，此云觉明，?宾人也……耶舍乃取清水一钵，以药投中，咒数十言，与弟子洗足。即便夜发，比旦，行数百里。问弟子曰：‘何所觉耶？’答曰：‘唯闻疾风之响，眼中泪出耳。’”
卷九《耆域传》：“域既发，诸道人送至河南城。域徐行，追者不及。”卷十《神异下·山犍陀勒传》：“有人健行，欲随勒观其迟疾，奔驰流汗，恒苦不及。勒令执袈裟角，唯闻历风之响，不复觉倦，须臾至寺。”卷十《神异下·史宗传》中载一不知姓名之道人，令一小儿送信与史宗，小儿云：“道人令其捉杖，飘然而去，或闻足下有波浪耳。”
《神仙传·左慈传》载，左慈也具有神行之本领：“（谢送）令慈行于马前，欲自后刺杀之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步行，常在马前百步。著鞭策马，操兵器逐之，终不能及。”不过在《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》没有此类记载。卷四《刘政传》称刘政“能一日之中，行数千里。……”除左慈、刘政外，介象有更神奇之本领，同书卷九《介象传》载：
先主问曰：‘蜀使不来，得?作?至美，此间?不及也，何由得乎？”象曰：“易得耳，愿差一人，并以钱五千文付之。”象书一符，以著竹杖中，令其人闭目骑杖，杖止，便买?，买?毕，复闭目。此人如言骑杖，须臾已到成都，不知何处。问人，言是蜀中也。乃买?。于时，吴使张温在蜀，从人恰与买?人相见，于是甚惊，作书寄家。此人买?还厨中，?始就矣。
此原为《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》所载之事迹，唯没有骑杖飞行之神话，而同传中也没有左慈神行之神迹，可见这类方术并非出自本土，而属西域幻术。左慈、介象神话乃后人根据佛僧神话而伪造增饰。
5，祈雨术：
祈雨术乃是中国传统的巫术，至少在商朝，就已经存在用焚巫或者其他种种方法来祈雨，如商汤就曾险些自焚而祈雨：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[11]后来，焚巫 以祈雨这种残酷的仪式不再采用，但人们一直没有中断对祈雨术的研究，汉世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中专门用一章来讲述祈雨的各种巫术。随着西域僧人的大量涌入，祈雨这种传统巫术也开始受到西域祈雨术的影响。西域的祈雨术颇带有一点幻术的特点，如佛图澄祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。这种颇带幻术色彩的祈雨术也立刻影响到道教徒：《神仙传》卷四《黄庐子传》：“黄庐子者，姓葛名起。……天大旱时，能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。”
总之，由于道教原来就是一个主要依靠方技术数或不是教义来吸引信徒的宗教，所以它对西域方术的学习可以说是不遗余力。不过，尚有一部分西域幻术道教徒似乎最终还是没能掌握，如佛图澄的香油涂掌以预测未来之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，这些幻术，一直唐朝，仍是属于胡人的绝技。
三、西域服饰音乐的影响
西域文化对道教的影响不仅表现在方术上，同样也表现在服饰、音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：
王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之 ，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，着黄金袷 ，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄 凤文之 ，视之年可卅许，修短得中，天姿 蔼，云颜绝世，真灵人也。
(上元夫人)可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑[12]。
《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：
紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦 ，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。
《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：
太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷 ，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。
黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷 ，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。
可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非中国本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及我国少数民族的服饰发型情况。
先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加?。”[13]百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”[14]新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”[15]日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有?”[16]，“妇人被发屈?，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”[17]沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”[18]勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”[19]室韦：“女妇束发作叉手髻。”[20]室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”[21]契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”[22]
再看西北各族及边境诸国： 善：“俗人衣服粗与汉地同，但以?趾治?臁！?23]高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”[24]焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”[25]龟兹：“男女皆剪发垂项。”[26]于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”[27]渴盘?：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”[28]悦般：“俗剪发齐眉，以 醐涂之，昱昱然光泽。”[29]再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”[30] 哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”[31]
以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”[32]可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。
谈到这里，我们有必要来看看在我国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》[33]；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：
（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”
麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，我疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，我怀疑，麻姑亦来自昭武九姓国。众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。
除了服饰发型之外，道教音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写：《汉武帝内传》云：
王母乃命侍女王子登弹八琅之 ，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”
《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分[34]。《道迹经》中的描写是：
西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之 ，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”
我们注意到演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡 、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗 ，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”[35]北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很自然的。
西域文化对道教的影响是多方面的，道教正是在兼容并蓄的过程中在魏晋南北朝得到了迅猛的发展。
[1]西域之名有广狭两义，狭义专指葱岭以东而言，本文中使用其广义，即凡通过狭义西域所能到达的地区，包括亚州中、西部、印度半岛、欧州东部和非州北部在内。
[2]至少东汉时西域贾胡在中土已很习见，《后汉书》及《东观汉记》多次提及西域贾胡，可参看张广达《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年，第276页，注六九。
[3]此经载《道藏》洞玄部谱录类，涵芬楼影印本198-199册。
[4]参见姚薇元《北朝胡姓考·西域诸姓·裴氏》条，科学出版社1958年。
[5]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第48-49页。
[6]帛和事迹又见于《仙鉴》卷三《河北王母传》，同书卷七另有帛举，字子高，疑即帛和。
[7]见吴曾德《汉代画象石》，文物出版社1984年，第99页。
[8]使火术经历了从原始巫术演变为方技术数的过程，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，载《民间文学论坛》1993年1期，下引同。
[9]此事又见《法苑珠林·感应缘》卷十八引南齐王琰《冥祥记》。
[11]今本《抱朴子内篇》无此条。
[11]此事《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·修务》篇均有记载，引文据《文选·思玄赋》注引《淮南子》，因为我觉得这可能更符合当时实际情形。至于原始祈雨仪式，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》及《钓鱼得符神话的衍变与流播》，《东方文化》第3期，东南大学出版社1993年。
[12]《道藏》第5册，48页上；50页，下。
[13]《北史》卷九十四《高丽传》，3115页。
[14]《北史》卷九十四《百济传》，3119页。
[15]《北史》卷九十四《新罗传》，3123页。
[16]《北史》卷九十四《倭传》，3136页。
[17]《三国志》卷三十《魏书·倭传》，855页。
[18]《三国志》卷三十《魏书·东沃沮传》，846页。
[19]《北史》卷九十四《勿吉传》，3124页。
[20]《北史》卷九十四《室韦传》，3129页。
[21]《北史》卷九十四《乌洛侯传》，3132页。
[22]《北史》卷九十九《突厥传》，3287页。
[23]《法显传校注》，8页。
[24]《梁书》卷五十四《西北诸戎·高昌传》，811页。
[25]《晋书》卷九十七《四夷·焉耆传》，2542页。
[26]《晋书》卷九十七《西戎·龟兹传》，2543页。
[27]《梁书》卷五十四《西北诸戎·于阗传》，814页。
[28]《梁书》卷五十四《西北诸戎·渴盘?传》，814页。
[29]《北史》卷九十七《西域·悦般传》，3220页。
[30]《梁书》卷五十四《西北诸戎·滑国传》，812页。
[31] 《北史》卷九十七《西域· 哒传》，3231页。
[32]《北史》卷九十七《西域·波斯传》，3222页。
[33]《神仙传》主要有两个版本，即九十二人本与八十四人本，前者刊于《广汉魏丛书》等书，后者刊于《四库全书》。引文用的是《四库全书》本。九十二人本《神仙传》卷七有《麻姑传》，与《王远传》所载略同。另外，麻姑事迹还见于《列异传》，但较为简略。
关键词： 沈从文 湘西地域文化 小说创作 创作风格
一、湘西地域文化的影响形成了沈从文独特的地域“乡土小说”。
沈从文出生在沅水流域的凤凰县，地处湘、川、黔三省交界处，是苗、侗、土家族等少数民族聚集的地方。几千年来，这里聚集了古楚文化、蜀文化与苗族文化，进而形成了特殊的湘西文化，也因此造就了湘西浓厚的文化底蕴。沈从文从小生长在这样的氛围下，形成了喜欢探索自然、思索自然的敏感性格，也因为湘西文化及人民的朴实、抒情、唯美及温暖，让他儿时便在心里种下了湘西的种子。由于他受湘西地域文化的影响，便在鲁迅带领的“乡土小说”的树枝上长出了一个新杈，开创了独特的地域“乡土文学”道路，形成了自己独特的创作风格。
湘西的山水经历对他的创作题材也发挥了重要的作用。他不论是孩提时代的游玩，还是从戎之后的奔波，都与山水结下了不解之缘。因此，在他的作品中，我们感受最多的便是湘西山水题材。沈从文的创作题材主要为湘西生活和都市生活。不难想象，湘西故土从正面影响了他的湘西生活题材，从反面成就了他的都市生活题材。家乡湘西及湘西的民俗成为了沈从文小说创作的出发点和支撑点，他从富有民族特色的风俗习惯中，提炼出饱含深刻寓意的意向母体，将民俗文化摄入作品并使之具体化、艺术化、形象化，从而使他的湘西地域小说具有丰厚的审美内涵。
二、自然、淳朴的民风民俗对沈从文创作的启发及影响。
湘西是一个静谧、和缓、永恒的世界，那里有独具特色的湘西地域和永远奔腾不息的浩荡沅水和沅水文化，有优美迷人的自然风光。那里的人展示着最本真的生活态度及最本能的真善美。“爱美”表现于妇女的装束方面给人一种简单、朴素、异常动人的印象，“热情”多表现于歌声中。沈从文敏感而善于捕捉个人感受体验，他继承了湘西人激情、质朴、敏锐的特性，喜欢接触新事物，害怕沉溺于一成不变的生活中。沈从文在湘西度过了童年和少年，这十几年的生活无疑是他人生中最美好的时光，这段时光成为他人生后几十年的思念和回忆，也是他创作的出发点和支撑点，儿时的经历及积累使他生发出创作文学的念头，也使他创作时有了源源不断的素材。
弗洛伊德和阿德勤在他们的心理哲学主张中都一致认为，一个人童年时代的美好与丑恶的记忆会深深地根植于他们的脑海中，并且随着年龄的增长，阅历的增多，那些美的记忆会变得更加美好，丑的也变得更加丑恶。这句话在沈从文身上无疑得到了最好的诠释。在他的心中，湘西什么都是好的、美的，加之传奇丰富的经历，给他的创作道路奠定了坚实的基础。他有着深厚的生活积累、艺术积累和自觉的美学意识。他在《从文自传》里写道：“二十年后我不安于当前事务，却倾心于现世光色，对于一切成例与观念皆十分怀疑，却常常为人生远景而凝眸，这份性格的刑场，便应当溯源到小时在私塾中的逃学习惯，极明显，对于后来用笔有显著影响。”由此看来，湘西故土浓厚的地域气息和文化底蕴，儿时的积累和独特的性格，对沈从文走上创作道路有着很大的影响，同时也为他的创作道路奠定了坚实的基础。
三、湘西地域文化对沈从文创作风格及题材的影响。
沈从文的湘西文学是原生态的文学，其主要源于湘西这片神秘而富于想象色彩的土地，因而湘西的地域文化与沈从文的创作风格有着密切的联系。也因为这样，使得地域“乡土小说”派的沈从文有着与他人不一样的独特的创作风格。
沈从文是一个紧紧拥抱故土地域不放的作家，他的作品带着湘西所特有的风采，篇篇都充满了湘西浓厚的地域气息，充满原始而神秘的恐怖，交织野蛮与优美。沈从文独树一帜，在中国新文学史上构建了绮丽的、令人炫目的湘西文化，其中在他的一系列“湘西小说”中，充满着浓郁的民族文化底蕴，其湘西及湘西的民俗成为他小说创作的出发点和支撑点。他置身于湘西的山水之间，用自己的生命感知湘西人最平淡的日常生活，因而能够以大大高于生活真实的形式创作出高度艺术真实的湘西。
“人情美”与“人性美”是湘西存在的生命形式。而沈从文对“人性”极力推崇，说明湘西地域文化对他的影响极大。首先，沈从文的作品，内容唯美、阴柔、抒情，纯朴而不失粗犷，文字朴实无华，语言表现出口语化、生活化。其次，沈从文笔下人物，都是一些不入“崇高”之流的小人物。他们生活在社会最底层，身上葆有淳朴善良正直的人性美、勤劳、勇敢。他总是用平凡的人物或故事展现崇高的主题，达到他所倡导的“人性”。
关键词：文化构型范式；领导权；当代文化；结构关系
中图分类号：I206文献标识码：A
文章编号：1003—0751(2011)03—0135—04
一、“权力”问题与威廉斯的文化构型范式
西方文化理论的一个重要特征是关注“权力”，通过“权力关系”思考社会。文化研究所取得的一些突破，在很大程度上与对“权力”理解的深化有关。
在古典政治理论中，以17世纪的霍布斯为代表，一向把权力看成是为了巩固政权、实现统治而实施的强制性、压迫性的力量，权力被视为某种无形的实体，通过具体的统治工具和统治行为得到体现，与政权、暴力和国家机器联系在一起。这种观点往往强调权力的控制性特征和权力关系双方的不平等性。
20世纪，社会学家帕森斯则指出，权力是协调集体行动的一种能力，它“被用于动员社会资源，以实现经过社会成员广泛认同的目标。”①这种观点的启发性在于，它表明权力并不必然与暴力结合在一起，权力的出现是人类社会化和协调集体行动的必然产物。与霍布斯的观点相比，帕森斯的权力观显然更为深入。不过二者的相似之处在于都把权力视为某种实体，某种自上而下的力量，权力发生作用的过程是单向传导的。
法国后现代主义理论家福柯则认为，权力是一种关系，权力是多种力量因素博弈的体现，“就权力的存在形式而言，它始终都是以两个因素以上的相互关系所组成的网络。”②福柯指出，权力不仅仅体现于传统意义上的政治领域，如法律、国家机器等等，权力无处不在，“它每时每刻、在每一点或者说在每一点之间的相互关系中都会生产出来。”③福柯对权力的研究，有意避开国家政治权力等中心化了的权力，他说：“重要的是权力的极限，在它的最后一条线上抓住权力，那里它变成毛细血管的状态；也就是说，在权力最地区性的、最局部的形式和制度中，抓住它并对它进行研究。”④福柯的研究剖析了知识谱系与权力的关系、权力对身体的规训、性经验史中的权力运作等等，揭示了权力对人类生活各个领域无所不入的广泛渗透，彰显了权力关系无处不在的事实。
社会发展的形态越高、统治技术越发达，权力对日常生活诸领域的渗透就越深入、越普遍，日常生活领域权力斗争的重要性也就相应益发凸显。当代社会权力对日常生活的全面控制，主要是通过话语实践和意识形态进行间接操纵的，一般诉诸文化手段，权力关系的表现往往更隐蔽，更曲折。因而，分析文化领域里的权力关系，尤其是当代中国文化领域里的权力关系，就成为一项很有意义的工作。
作为理论上的准备，这里有必要引入国际著名文化研究专家、英国当代最富于影响的学者雷蒙德威廉斯的文化构型范式。威廉斯把一个时代的文化区分为主导文化、新兴文化和残余文化，借助“领导权”（hegemony）概念来分析三种文化之间的权力关系，以此来理解文化的总体性结构和文化领导权的建构与保持过程。⑤吴冶平把威廉斯对文化总体性结构的分析称之为“文化的三元构型”⑥。在威廉斯的三元文化构型范式中，彰显了文化领域内不同文化力量之间的主导与从属关系，把主导文化对从属性文化的吸收、利用表述为收编：文化领导权是通过主导文化在文化领域内的主导性地位实现的，但是主导文化决不是总体性和完全排他性的，社会中总是存在着竞争性和替代性的其他文化力量；残余文化不同于过时的文化，指的是形成于过去、但又有效地作用于当下的文化因素，它与主导文化可能处于对立或者替代的关系，但是更多情况下则接受了主导文化的收编；文化上的新兴因素有两种来源——新兴的阶级或者边缘化的社会领域，新兴文化可能会被收编，然而通常情况下，被收编的往往是新兴文化的仿品。
威廉斯的文化构型范式主要用于共时性的时间横截面上，以理解特定历史时期文化领域内围绕领导权所展开的权力关系结构，同时这一范式也引入了历时性的维度，有助于理解主导文化如何通过对残余文化和新兴文化的收编，建立一种具有高度选择性的历史传统，从而使自身的主导地位合法化，并得以动态性地建构和保持文化领导权。
二、中国当代文化构型
借鉴西方对“权力”问题的思考以及整理威廉斯的文化构型范式，可以尝试分析中国当代文化领域内以领导权为核心所展开的权力关系，从而实现对当代文化的总体性结构进行动态的和历史的分析。这对于正确认识和把握我国文化领域的现状，无疑具有重要的意义。不过需要指出的是，灰色的理论框架永远也无法全面覆盖多彩多姿的现实，即便是一个有着较强效力的理论工具，也只能在一定的、并非完全的程度上解释现实，因而分析中国当代的文化构型，其要旨不在于选择部分事实以迎合理论，而在于尊重现实，如实展示现实与理论的冲突或歧异之处。
根据笔者的观察和分类，中国当代文化的主要构成力量大致包括主旋律文化、大众文化、学院文化和民间文化。除此之外其他类型的文化力量，或者传播范围太窄，或者接受群体规模过小，或者其社会影响力可以忽略，因而就不再纳入以下的分析。
参照威廉斯的三元文化构型，在中国当代文化的总体性结构中，处于主导文化地位的显然是主旋律文化。所谓主旋律文化，是指党和国家倡导的文化，即代表主流意识形态基本价值的文化。在不同的历史时期，党和国家领导人对主旋律的要求和标准曾以不同的措辞进行过表述。毛泽东早在1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》中，就曾经要求文艺工作者解决立场问题和服务对象问题，要求他们“站在无产阶级的和人民大众的立场。对于共产党员来说，也就是要站在党的立场，站在党性和党的政策的立场”。江泽民在2001年全国文代会作代会上的讲话中要求文艺工作者“坚持以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导，贯彻‘三个代表’”……要求“坚持为人民服务、为社会主义服务的方向”……“弘扬主旋律，提倡多样化，积极宣传爱国主义、集体主义、社会主义思想”。现任国家主席胡锦涛在2006年全国文代会作代会上的讲话中则明确提出：“繁荣社会主义先进文化，建设和谐文化，为构建社会主义和谐社会作出贡献，是现阶段我国文化工作的主题。”从以上诸位领导人的讲话中看出，主旋律文化的特征是：政治正确，符合党和国家在不同时期的发展方向和历史任务。主旋律文化规定着国家文化发展的方向，体现了党和国家的意志。在文化实践中常常出现的问题是，文学艺术产品的生产往往有其内在的创作规律，政治正确并不能保证文化产品本身对受众具有足够的文化吸引力，因而主旋律文化的生产必须通过政策和资金扶持手段，借助于对其他类型的从属文化的限制、吸收和利用，用威廉斯的措词来说，就是对各种类型的从属文化进行“收编”。
在主旋律文化之外，大众文化、学院文化和民间文化都属于从属文化。在这三种从属文化中，最有影响力的是当代大众文化。大众文化是一个被广泛使用的概念，关于“大众文化”（mass culture）的提法，通常被与法兰克福学派的“文化工业”概念联系在一起。阿多诺与霍克海默在《启蒙辩证法》中首次使用了“文化工业”（culture industry）一词，用以表述“大众文化”。之所以使用“文化工业”一词，阿多诺在《文化工业再思考》中进行了解释，“在草稿中我们用‘大众文化’。我们之所以用‘文化工业’取代‘大众文化’是为了从一开始就排除与它的鼓吹者相一致的那种解释；这里有点像从大众本身自发产生的文化问题”⑦。显然，阿多诺想要强调，“大众文化”并非是大众当中自发产生的文化，“大众文化”的生产与大众无关。20世纪的文化生产已经蜕变成一种与工业生产类似的产业，进入了文化工业阶段，文化产品很大程度上已经彻底商品化。法兰克福学派批判这种大众文化乃是一种无深度、同质化的文化，它麻痹大众的思想，灌输特定的观念和思维模式，使大众丧失独立的思考能力和批判能力，视现实秩序为理所当然，成为马尔库塞所说的“单向度的人”，大众文化因而成了一种意识形态统治工具。当代文化理论家费斯克对大众文化有不同的评价，他以popular culture来表述“大众文化”，他强调大众对文化的接受过程，文化必须得到大众的接受才能在大众中流行（popular），才能真正成为所谓的大众文化，费斯克强调大众在文化产品接受过程中的意义再生产，认为大众可以有效地在文化接受过程中进行抵抗，他们“将文化商品变成了一种文化资源，还使文化商品提供的意义和快感多元化，它也规避或抵抗文化商品的规训努力，裂解文化商品的同质性和一致性”⑧。费斯克其实并未否定法兰克福学派关于大众文化作为一种文化工业的判断，二者的区别在于，法兰克福学派强调的是大众在文化商品的生产过程中是无能为力的，悲观地批判它对大众的麻痹作用和意识形态控制作用；而费斯克强调的却是大众在文化商品消费过程中仍然具有能动性，可以进行意义的再生产，因而他认为大众文化中蕴含着丰富的民主政治潜能。
大众文化是中国当代所有文化类型中影响范围最广泛的文化，这与中国20世纪80年代以来迅猛的城市化进程以及广播、电视和互联网的高速发展密切相关。城市化的工作生活方式和由此带来的较高的文化教育水平，成为支撑大众文化的最肥沃的土壤。有趣的是，作为中国当代影响群体范围最广泛的文化，大众文化并不是中国的主导文化，它现如今的巨大规模和影响力，是在尊重主旋律文化之主导地位的前提下、自觉保持文化从属姿态才取得的。如果参照威廉斯的三元文化构型，大众文化作为一种从属文化，应当归类到新兴文化之中。
从中国当代大众文化的实践来看，一方面，作为文化产业，为了实现利润的最大化，它不得不在内容上削足适履，以求讨好尽可能多的受众，所以确实存在着法兰克福学派所批判的缺乏深度、肤浅化的问题。以代表电视文化深度之可能性的《百家讲坛》为例，作为一档追求收视率的电视文化讲座节目，它为了追求内容的通俗，从一开始就无法走纯粹学术的路线，因而其最终的效果至多也就止步于历史故事猎奇与普及素质教育之间而已。大众文化想要做出深度，确实很难，因为时刻会有曲高和寡的危险。另一方面，大众文化又可以为主导文化所用，以之为意识形态载体，使之发挥弘扬主旋律的作用。近几年电视剧红色经典题材流行，在成功完成商业利润的同时，迎合了主旋律文化的需要，在塑造革命历史传统和巩固政权合法性方面发挥了重要的社会作用。大众文化与主旋律文化实现了合作双赢的局面。
第三种重要的当代文化类型是学院文化，其主要覆盖范围是高校与科研院所。学院文化是一种非常复杂的文化综合体，很难将其按照威廉斯的文化构型范式予以归类。一方面，学院文化具有残余文化的性质，它是传统文化的传承者，由于20世纪60年代的文化政策，中国传统文化的传承出现了很大问题，目前延续与推动国学的力量，主要在高校与科研院所的文化圈。另一方面，学院文化也具有新兴文化的性质。高校与科研院所的存在意义就在于生产知识和传播知识，学术研究本身就具有文化创新的特征。除此之外，中国的学院文化还坚持了主旋律文化的导向。中国的高校教育，始终把社会主义主旋律教育放在首位，政治课是中国的本科生、硕士生、博士生的必修课程，其主要内容就是中国革命史教育、马克思主义思想等。所以，学院文化本身就构成了一个微型的三元文化构型，其中体现了主导、新兴与残余文化的权力结构关系。学院文化的影响范围貌似仅仅局限于群众基础并不广泛的学界，但其社会影响的深度和扩散力却不容小觑。首先，它影响了文化精英群体，这些群体有着强大的社会影响力；其次，随着高等教育的普及，意味着大多数人都将会在人生的至少若干年内进入高校，从而受到可能伴随其一生的影响。
第四种文化类型是民间文化。随着中国城市化进程的全面展开，农民越来越多地转变成市民或者准市民，中国原有的乡土民间文化开始逐渐萎缩，而新兴的市民文化却得到了迅速的发展。大部分乡土文化历史性地注定是一种逐渐走向消逝的残余文化，比如东北的“二人转”，在经过商业包装之后，走文化工业的路线，一度风靡全国。但是应当注意到，在这一过程中，乡土民间文化本身只是文化工业生产的一种资源，随着它所产生的文化土壤——乡村——的萎缩，它自身正在日益失去整理创作的来源和生命力，借助于文化工业所取得的短暂辉煌，恰如告别历史舞台最后时刻的昙花一现。民间文化的另一支——市民文化，则是一种充满生命力的新兴文化，其兴也勃，其运也昌。中国当代市民文化的兴起伴随着互联网技术在世界范围内的传播和成熟，这使得中国当代的市民文化具有鲜明的时代特征。具体来说，当代市民一般喜欢“宅”在自我封闭的物理空间里，通过网络以间接的、并非面对面的交流方式共享集体生活，网络论坛、Q群、MSN等虚拟空间正是适应这种新型民间文化的产物。这种新型民间文化的力量是惊人的，它不但可以娱乐大众，而且还可以成为民主参与政治的一种有效途径。像南京最牛房管局长周久耕事件，“华南虎照”事件，市民通过网络所表达出的舆论导向直接影响了事件本身发展的进程和结果，以网络为载体的市民文化的力量得到了令人惊讶的展示。
三、结语
理论有其局限，国情有所不同，以西方文化理论来释读中国当代文化，本身就是一次学术的冒险，但是这种冒险是值得的。以领导权问题为核心，借鉴威廉斯的文化构型范式，可以较为清晰地理解中国当代文化的总体构成状况，以及主旋律文化、大众文化、学院文化和民间文化之间的主导从属关系。从前文的分析可见，主旋律文化本身的社会作用主要在于示范作用，其背后的政策与财政支持，是维持其主导地位的必要保证，由于它的功能是为社会的发展标示政治正确、积极向上的文化导向，因而不能用经济效益来衡量它的效果，更要看到它所产生的政治效益和社会效益。大众文化本身以利润为导向，具有浅表化的特征，但是如果引导得当，完全可以为主旋律文化所用，使之产生良好的社会影响。学院文化是继承传统、启接未来的一种综合性文化类型，为国家未来的发展提供了最强劲的文化动力，既需要国家在财政方面的大力扶持，也需要给予自由思考的空间，以提升其创新性能力。新兴的市民文化以网络为舞台，展示了令人瞩目的巨大潜能，它既可以成为民主监督权力的制衡力量，也可能会被别有居心者利用，煽风点火，利用舆论实现某些目的，如何善加引导，使之健康发展，这将是一个值得思考的重要问题。
注释
①Parsons，T.:Structure and Process in Modern Societies，New York:Free Press，1960.
②高宣扬：《当代社会理论》，中国人民大学出版社，2005年，第294页。
③乔治瑞泽尔：《后现代社会理论》，谢立中等译，华夏出版社，2003年，第90页。
④米歇尔福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，1999年。
⑤Raymond Williams:Marxism and Literature，Oxford University Press，1977，P121-127.
⑥吴冶平：《雷蒙德威廉斯的文化理论研究》，甘肃人民出版社，2006年，第204页。
[关键词]陕西 电视剧 三秦 地域文化 关系
一、地域文化对人、对艺术的重要影响
地域文化或称区域文化、地方文化，是指“在同一地域生活的人们在漫长的历史中，在不断的物质和精神的生产实践中逐渐形成的具有地域特色的独特的文化传统和文化体系。”地域文化的形成有其必然性，正如李慕寒、沈守兵在《试论中国地域文化的地理特征》中所言。其“产生、发展受着地理环境的影响，不同地区居住的不同民族在生产方式、生活习俗、心理特征、民族传统、社会组织形态等物质和精神方面存在着不同程度的差异，从而形成具有鲜明地理特征的地域文化”。可以说“没有抽象的无地域的历史和民族，任何民俗文化的历史性、民族性都是附丽于地域而形成的，都是因地域的差别而彰显其特点的。近些年来形成研究热点的三秦文化、三晋文化、中原文化、荆楚文化、江南文化、岭南文化等，无不与地域发生这样那样的紧密关联。并因其不同的地域特色而引起人们的广泛兴趣。”
“一方水土养一方人”，“人杰地灵”，“十里不同风，百里不同俗，千里不同情”等俗语，意思都是说，不同的环境会造就不同的人。会产生不同的社会风俗、生活习惯等，其实质就是我们今天所说的地域文化对人的重要影响。地域文化对人的影响，古今中外的人们对此也早有关注。近两千年前的《汉・地理志》中说，“凡民
函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气：好恶取舍，动静之常，随君上之。”意思是说，人的性格、行为、观念等，取决于水土之风气和王侯的引导，也就是自然环境和社会结构。在很多的文章典籍中也有这样相关的论述，如《管子・水地篇》中所说的，“齐之水道躁而复故民贪粗而好勇，楚之水淖弱而清则其民轻剽而贼”；《邹县志》中所说的，“邹人东近沂泗，多质实；南近滕鱼，多豪侠；西近济宁，多浮华；北近滋曲。多俭啬”；《陵县志・序》也说，“平原故址，其地无高山危峦，其野少荆棘丛杂。马颊高津，经流直下，无委蛇旁分之势。故其人情亦平坦质实，机智不生。北近燕而不善悲歌：南近齐而不善蒋诈，民醇俗茂，悃幅无华。”说的都是地理环境对人的性格、民风、民俗的重要影响。
地域文化对人有重要的影响，而人正是艺术的中心，所以地域文化对艺术的影响，是必然的。德国古典哲学家黑格尔有句名言，“艺术的中心是人”；匈牙利著名哲学家、美学家和文艺理论家卢卡契也说，“艺术的对象是人的世界，它所表现的是与人相关的本质，是它的精神和它的外化。”19世纪的法国史学家兼批评家丹纳在《艺术哲学》中对此也有系统的阐述。他有一个很著名的论断，在他看来。“物质文明与精神文明的性质面貌都取决于种族、环境和时代这三大因素”。就环境而言，他说，“的确，有一种‘精神的’气候，就是风俗习惯与时代精神和自然界的气候起着同样的作用。”“不管在复杂的还是简单的情形之下，总是环境，就是风俗习惯与时代精神，决定艺术的种类。环境只接受同它一致的品种而淘汰其余的品种：环境用重重障碍和不断的攻击，阻止别的品种的发生。”“伟大的艺术和它的环境同时出现，绝非偶然的巧合，而的确是环境的酝酿、发展、成熟、腐化、瓦解，通过人事的扰攘动荡，通过个人的独创与无法逆料的表现，决定艺术的酝酿、发展、成熟、腐化、瓦解。环境把艺术带来或带走，有如温度下降的程度决定露水的有无，有如阳光的强弱的程度决定植物的青翠或憔悴。……因此。我们可以肯定的说，要同样的艺术在世界上重新出现。除非时代的潮流再来建立一个同样的环境。”显而易见，丹纳所言的“环境”包括了自然环境(地理、气候等)和社会环境(风俗习惯、时代精神、社会结构等)。这里“环境”的实质就是地域文化。毋庸讳言，对于电视剧艺术而言，同样受到地域文化的影响，在陕西电视剧创作与发展的过程中，已经表现得非常明显。
二、陕西地域文化――三秦文化的特征
陕西简称陕或秦。“陕”指陕陌，在今河南省陕县西南。西周初期，周、召二公分陕而治，陕以东，周公治之，陕以西，召公治之。此后，人们就把陕陌以西称为陕西，简称“陕”。“秦”源于春秋战国时期，秦国的辖
区主要在这一带。人们又称陕西为“三秦”，一般是从陕西的地理特征分为关中、陕北、陕南三个自然区域来理解的。“三秦”得名源于项羽分封诸侯，让秦的三个降将分治秦之故地：章邯为雍王，领有咸阳以西；司马欣为塞王，领有咸阳以东：董翳为翟王，领有陕陌以西。“三秦”即由此得名。
陕西地势的总特点是南北高，中部低，而北山和秦岭把陕西分为三大自然区域：北部是陕北高原，中部是关中平原，南部是秦巴山地。如图一所示：
陕北地处我国西北部，位于黄河中游，靠近内蒙古、宁夏一带，陕北高原是其最主要的地貌特征。沟壑纵横，山大沟深，土硗地瘠，受秦岭天然屏障的影响，夏季的西南季风不能北上，造成了陕北高原雨量少、日照长，湿度小，气候干煤，而冬季内陆地区冷空气在青藏高原的动力作用下很容易在这里集中。冷高压力加强，使陕北的冬天风寒酷冷。恶劣的自然环境，使生活在这里的人们对生存更加执着。在历史上，陕北属于边塞地区，地广人稀，曾有许多少数民族在此过着放牧和游猎的生活，汉初实行“移民实边”的国策，羌族、鲜卑族、匈奴、蒙古族等少数民族都曾在这里杂居，也是畜牧业和农业的共生之地。是多样化文化融合区。在与当地汉族相处的漫长过程中。不同民族之间的相互影响，文化呈现出多民族融合的特征。受自身文化和北方草原文化的影响，这里的人们逐步形成了粗犷、豪放、执着的特性，性格古朴、道劲、粗犷、热烈、执着、自信、豁达、乐观、宽容，更接近自然的人性，昂扬悠长的信天游、狂放的安塞腰鼓、凄凉幽怨的唢呐声，就是这种特性的具体体现。陕北特殊的地貌特点和特定的气候环境造成了特定的环境色彩――黄色――是其主要色调。这在影视作品中表现得非常明显，如我们熟知的电视剧《平凡世界》。大写意的黄土高原，生命力的顽强给人以深深的震撼。单调的色彩，寒冷干燥的气候，生活于其中的人们却极偏好强烈、艳丽、鲜明的色彩，如红、黄、蓝等原色，特别是大红，几乎成了陕北民间的必用色――剪纸、年画、面花、社火、腰鼓，红红火火，表现了陕北人民对生活的热爱、乐观与对美好生活的执着追求。
关中盆地是由河流冲积和黄土堆积形成的，地势平坦，土质肥沃，河流纵横，气候温 和。《史记》中有“沃野千里”和“天府之国”的赞誉。有“八百里秦川”之美誉的关中，从至今考古已发现的115万年前的蓝田猿人始，这一带都是人们繁衍生息的自然选择。而关中，即四关之中，西有散关，东有函谷关，南有武关，北有萧关，再加上秦岭和黄河的天然屏障，关中的腹地西安(长安)，“沃野千里”、“四塞以为固”，天然的地理位置，成为兵家的必争之地和建都的理想之所。这使西周、秦、西汉、西晋、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等11个王朝，加上短暂的农民政权，如西汉末年的绿眉、赤眉军、唐代末年的黄巢，明代末年的李白成，先后都建都长安，历时1000多年，有深厚的文化积淀，丰富的历史文化遗存随处可见：历代亭台楼阁、庙观寺院遍布：文物书画、文人吟咏日久弥珍：名胜古迹如大雁塔、钟楼、临潼骊山华清池、秦始皇陵兵马坑、桥山黄帝陵、兴平茂陵、礼泉昭陵、韩城司马迁祠、耀县药王山孙思邈故里、佛教圣地法门寺、宝鸡五丈原诸葛亮庙、麟游隋唐帝王避暑行宫九成宫：自然风光如华山、皇家温泉汤峪温泉、太白国家森休公园、终南山、宝鸡天台山国家森林公园、潼关、大散关等：受气候、自然环境和社会环境的影响，关中地区形成了独特的地域文化体系，这些在陕西电视剧中也自然地得以呈现。
陕南地处我国南北地理分界线――秦岭、淮河一线以南，属南北交界地带。北有秦岭，南为巴山，中间是汉江谷地，横贯东西的汉江及其支流串连起了大小不等的平坝盆地，有“小江南”之称。陕南的秦巴山地，两山夹一川的地势结构十分突出，气候温暖湿润。陕南盆地为北亚热带湿润气候、山地大部为暖温带湿润气候，年平均气温14～15℃，受季风的影响，冬冷夏热、四季分明。最冷月1月平均气温0～3℃，最热月7月平均气温24～27.5℃，年降水量700～900毫米，其中陕南的米仓山、大巴山和秦岭山地中、西部高山地区。年降水量多迭900～1250毫米，水力资源丰富。北邻关中，南毗四川，东与鄂豫接壤，西同陇南连界。处于几大文化板块或地域文化的边缘交接地带，与四川巴蜀文化、江汉楚文化以及中州文化有着错综复杂的关系，形成了南北汇萃、东西交融的地域文化特征。山清水秀，奇崖清流，晶莹剔透，清新优美的自然地理环境与南北汇萃、东西交融的地域文化，形成了陕南人独特的品性，既有北方的古朴与粗犷，豪放与刚强，又有南方人的温文与秀美、机智与开朗，爱国诗人陆游在其《山南行》一诗中的“地近函秦气俗豪”便是对陕南人勤劳朴实、淳厚善良、崇尚礼义、热情好客的民俗传统的贴切描述。
三、陕西电视剧创作与地域文化的关系
陕西地理风貌的差异，自然的形成了相互联系又各自独立的陕北高原、关中平原、陕南山地三大地理板块及相应的文化风貌。纵观陕西电视剧的创作，显而易见，它深受黄河文化、三秦文化的影响熏陶，可以说，凡是叫得响的、为人民群众、社会各界普遍好评的陕西电视剧，都深受陕西地域文化的影响。都或深或浅地映现、透射出浓郁的三秦文化或关中、或陕北、或陕南的地域文化特色。
电视剧《喜鹊泪》，以真切、厚重、悠远的陕西关中农村为背景，写的是“”期间一位农村姑娘的爱情婚姻悲剧，它力图从历史和社会的视角认识和表现爱情婚姻问题，但他把爱情戏写成社会戏，旨在从主人公喜鹊的悲剧中去深思社会、思想、精神、道德等问题。整个剧作显示出浓郁的陕西关中农村地域文化。
由陕西省委宣传部、陕西电视台摄制的22集电视连续剧《半边楼》，则通过陕西西安某高等学校“半边楼”这一浓缩的环境，多角度多层面地展示了80年代中期我国高校三代知识分子的面貌，准确而又深刻地开掘了当代知识分子的精神世界，映现了社会生活的变迁，折射出时代的发展，礼赞了中国知识分子于重德精神与务实精神的交融中所累积形成的崇高品格。剧作不仅具有浓郁的生活气息，厚重、挚诚的情感色彩，同时也具有生动鲜活的陕西城市特色与高等学府的文化特色。
由陕西电视台摄制的电视连续剧《神禾塬》，通过关中农村翁婿三家在改革致富道路上各自的摸爬滚打、不同的价值标准、精神状态，以及思想性格的矛盾冲突，生动地展开了一幅当代农村的变革图与当代农民的心态图。由于该剧成功运用现实主义的手法，特别注重在历史纵深处开掘改革生活，在历史坐标与道德坐标的统一和冲突中揭示人物性格，特别是重视民俗背影的烘托、屏幕画面的美与构思，所以具有鲜明的以神禾塬为象征的陕西关中农村文化与家族文化特色。
由西安电视台电视剧艺术中心摄制的电视连续剧《在陕北》，以详实的史料生动再现了指挥直罗镇战役粉碎敌人围剿。党中央落脚陕北，以及西安事变、红军改编、七七事变、大生产运动、整风运动、发动内战、党中央撤离延安、全国胜利曙光升起、离开陕北东渡黄河等一系列重大历史事件，高度概括了在陕北13年的革命历程，塑造了等老一辈革命家的领袖形象。剧作深刻揭示了革命的“延安精神”，体现出浓郁的以黄土高原、陕北民风民俗为特征的陕北地域文化。
同样由陕西电视台摄制的电视连续剧《大树小树》，则是以地处山区的南岭地委书记秦皓为核心，展开了由地区到村镇。由城市到农村，由机关到家庭上上下下、方方面面的生活。集中描绘了三个家庭、两代人的成长和成熟。反映了扶贫、下岗、抗灾、稳定、工程建设、反腐斗争、经济社会发展以及爱情婚姻生活等社会热点，透析了价值观、人生观、情感波澜等精神层面的问题。该剧正面而又真切地反映了改革开放的陕南基层生活，充溢着浓郁的陕南地域文化特色。
论文关键词：文化；西部地区；行政文化；地方行政改革
一、文化及其在行政组织中的表现
（一）文化之内容与功能
“文化是一个包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及作为社会成员而获得的种种能力、习性在内的一种复合体”，它包括了人类生活的方方面面，每个社会成员、社会成员之间的相互关系和行为都不可能脱离文化而存在。文化作为一个复杂的概念其内容主要包括：价值观念、思想意识、常规行为、规范和标准等。其功能主要有，导向功能、约束功能、凝聚功能，除这些积极作用外，文化还常表现出其消极的作用。因为其本身的稳定性和持久性特点，使得社会环境变化时，根深蒂固的社会文化却不能及时跟上环境变化，成为社会发展的绊脚石。文化的多样性特点，使得人们可能同时面对多种价值观，产生观念碰撞下的心理矛盾，而这种观念冲突如果超过社会心理的承受能力，则会造成诸多社会群体问题。
（二）文化在行政组织中的表现
1、行政文化与特定社会文化密切相关，任何一种行政文化都离不开特定地区的历史、经济、自然地理等客观因素的影响和制约。如，陕西在历史上曾经有过中国封建史上辉煌的汉唐盛世，经济繁荣、国泰民安、土地广茂、物产丰富，这一背景下形成的社会文化中包含着安于现状、容易满足、保守封闭的文化心理，在地方行政管理中具体表现为小富即安、积极性缺乏、创造性差等特点。
2、行政文化直接作用于行政人员的工作态度，进而影响行政活动的方方面面。具体而言，行政文化主要通过行政人员的认知和情感对其行政活动产生作用，当行政人员对工作的认知表现出责任、意义重大，其自己的职业有强烈的情感关联时，其一定能认真负责地完成工作。同时，态度是“个体对客观事物所持有的评价以及心理和行为倾向性，由认知、情感以及行为倾向性所组成”，一定的态度引致一定的行为，比如，西部地区受传统文化中旧的行政思想影响，长期以来形成的对工作不愿承担风险、不愿意负责任的态度，对待问题能躲则躲，“多一事不如少一事”，在这种态度下工作只能是缩手缩脚，进步困难。
3、行政文化是行政活动进行的环境因素，正如雷恩所说，“一切管理都是文化的产儿”，人类对人、管理、组织的思想，是基于整个历史文化发展中行为准则的变化而变化的。西部地方政府的行政组织如何管理？用什么组织结构、什么评估模式等管理方法的选择都受制于行政文化这个环境因素，超脱这个环境，管理活动无法进行，所以不充分考虑文化因素和管理活动是没有生命力的。
4、行政文化创新是行政改革的先导。一定的行政文化实际形成了行政体制的灵魂，文化创新是体制改革的前提。特别是文化中所包含的价值观，在行政体制改革中对行政人员的具体管理活动中起着决定性作用。因为价值是个体对客观事物的重要性的社会社会价值的一种判断和观点，是人们对客观事物的是非、善恶和重要性的看法和评价，其代表着人的一系列基本信念。不同的行政人员对同一事物有着不同的价值观，产生不同的态度和行为，有人重视工作的成就，有人看重物质利益，有人则迷恋于权力和地位。究其根源就是因为各自的价值观不同。西部地方行政改革，要先从行政文化上入手，从行政价值取向上倡导追求公平、效率、民主的行政价值目标。
二、西部文化对地方行政改革的双重作用
（一）我们应该看到西部文化中所蕴含的优秀文化成果
比如，西部人不畏艰险、积极奋进的创业精神，从二千多年前三赴西域开通丝路的张骞，到历经磨砺西去印度求经的唐玄奘，再到毛泽东领导下的红军在延安十三年艰苦创业，都造就了西部人自力更生、勇于开拓的精神，这种精神在新时期西部开发大业中，仍然不可缺少。西部经济基础薄弱、劳动力素质低等现实特点要求我们脚踏实地地靠自己的双手改变命运，靠自己的力量变革发展，不被任何恶劣环境和困难所屈服。
（二）西部文化中的实事求是、踏实肯干的工作作风也值得我们发扬
毛泽东讲过“科学的态度是实事求是”，因为这个中共在陕北由小变大，不但壮大了革命力量，并形成了一系列来自于实践的宝贵思想。实事求是精神就是前辈给我们留下的重要遗产，在新的时期行政改革仍必不可少。穷则思变，但不从实际出发，盲目照搬东南沿海的发展模式是不可能创造出真正的繁荣，有的只能是暂时的物质或心理满足。只有从当地实际入手，通过调查研究，亲身深入基层全面掌握第一手信息，探索适应西部行政改革的新方法和新模式，才是要走的路。
（三）我们不能不看到西部文化中落后的、消极的部分依然影响着行政人员的行政行为
“按文化地理学分类，将西部地区文化划分为内陆文化，这种文化模式是封闭性强、变化缓慢，文化内部具有较强的同质性、呈现一种高度刚性结构”这样的文化特征对西部地方行政改革来说是个直接障碍。具体表现为思维方式上缺乏变通性，固步自封、刻板僵硬；行为方式上受官本位思想较重，强调亲缘、地缘，人情至上，制度和法制力量薄弱，行为缺乏理性和规范性。在行政组织内依然较多的存在着依附顺从的封建家长制思想，行政人员不是“为民服务者”而是高高在上的“统治管理者”。一些行政人员过多地强调对上级负责，却对下级不负责，对自己的“利益”负责，却对百姓不负责。这使得惟上级领导的意志是从、阿谀奉承的思想广泛存在，更甚者不惜利用手中人民给予的公权力侵犯人民的利益，以换得领导的欢心和自己日后升迁的资本。 转贴于
三、构建适应时代要求的新型行政文化，推进西部地方行政改革
新型行政文化应该是适合社会主义市场经济和现代化发展要求的行政组织的价值观念体系。西部地区要构建符合时代要求的新型行政文化从根本上讲是要对行政人员的职业思想观念重新整合。但是，我们必须清楚地看到，观念改变非一蹴而就之事，观念的改变相对于社会的发展常存在着明显地滞后性。特别是在当前，西部地区并存着自然经济下产生的传统行政文化、计划经济下产生的行政文化、市场经济下产生的现代行政文化，以及中国本土文化、西方外来文化，多种文化在此相互激荡、糅合，更增加了观念转变的难度。旧有的行政价值系统、行为规范系统已显然不适应行政现代化的要求，行政人员和社会普遍认同的价值规范系统却还尚未建成，特别是行政人员对各自的观念缺乏理性选择。因此，观念转变要适度地进行，以将观念滞后与观念冲突的副作用减少至最小。具体而言，这种观念创新应着手于以下几个方面：
（一）行政职业观念的确立
与其他任何职业一样，行政工作也是一种职业，需要系统的专业知识和专业技术。由于长期人治思想影响，无论是行政人员本身，还是一般公民都对此认识模糊。传统宗法行政文化产生的任人为亲的用人观念，导致大量贤德被拒之门外，并造就出一批专长于游戏官场、精于相对权术变化但却缺乏行政职业观念和技能的行政人员。在科学技术飞速发展的今天，经济体制转变、政府职能转变都召唤着一批具有现代行政知识与技能的从业人员。国家公务员制度的实行，无疑为此铺开了大道，但仅仅从制度上规范是不够的，深层次的观念认同才是根本。这种观念的确立，首先要倡导行政职业价值意识，行政人员要意识到，行政工作亦是一种体现个人价值的途经，而且因其代表并维护全社会的公共利益而更具职业荣誉感。其次要倡导职业责任意识，“责任与特定制度结构中个人的角色相应，与个人在某种组织中承担的使命相关。个人承担什么样的角色，他就应该负怎样的责任。”行政人员的职业角色决定其必须对其所承担的公共服务和管理活动的结果负责任。责、权、利一致是现代行政的必然要求，行使多大权力，就相应地要承担多大责任，注意增强行政人员的职业责任意识。
（二）行政开放观念的确立
新型行政文化需强调公共性和民主性，以扩大公民对公共事务管理的有效参与。长期以来，西部地区的人们习惯地认为行政人员、政府都优于公民，有着高高在上的社会地位，在政府面前，公民只是消极的被治者，存在实际上的不平等。随着新公共管理思想的推广，公平、平等的观念日益为更多公民所认可，并要求一个开放的政府，能使公民更多了解政府，也更容易将自己的意愿反映给政府。实现这一目标，增强行政透明度是关键，畅通公民沟通政府的渠道是基础。我国近些年实践的听证制度就是为保证公共政策中各方利益主体平等参与的一项基本制度设计，只是有些地方的听证会更流于形式，实际民主沟通作用乏力。政府应进一步扩大、畅通政府与公众间的常态沟通渠道，让公民以更低的成本、更容易地与政府沟通。随着网络技术的发展，公民和政府的交流由“单向”变为“双向”，公民可以从网上了解政府的最新动态，亦可以将自己的要求及时反映给政府，提高公众参与的能力和兴趣。但需要注意的是要尽可能地避免“无序化参与”，即参与者仅借助网络发表观点，而这些观点或建议没有专门机构和人员汇总分析，导致参与达不到实际效果、流于形式。
（三）法律观念的确立
依法行政是现代行政的核心特征，是建立社会主义法治国家的根本要求。在西部悠久的历史文化中虽然也可以看到行政活动中法律的影子，但诸如“王子犯法与庶民同罪”的提法多数时候只是口头上的标榜，实际中却处处存在着“刑不上大夫，礼不下庶人”行为准则，这种观念影响至今。现代行政必须确立依法行政的观念，对于拥有权力的行政工作人员必须对其权力进行制约，因为“一切有权力的人都容易滥用权力”，“有权力的人使用权力直到遇到界限的地方才休止”具体而言，要树立法律至上观念，法律面前人人平等，政府与公民，政府与社会处于平等地位；完善各种法律法规，特别是通过法律法规对各种行政权力的明确界定，行政机关只能行使法律限定的权力。所有公民尤其是行政人员要明确法律的目的是体现人民的意志，保护人民的正当权益。同时，在实践中还要将法律由偏重义务设置、权力保障转向重视权利维护和权力制约。
[关键词]北部湾海洋文化 西江流域江河文化 比较 文化联结
近年来，在加强区域发展的大环境下，广西也因地制宜地整合经济文化发展战略，重点在北部湾地区和西江流域分别提出了“风生水起北部湾”、“西江黄金水道”的建设目标。因此做好以上两种文化的比较研究，对推进广西经济文化建设具有重要意义。
一、地理的比较
从地理位置上看，北部湾主要指南宁、北海、钦州、防城港。西江流域主要集中在梧州、贺州、玉林、贵港等地。北部湾东临琼、粤，北抵桂南，西到越南，是中国接触东南亚各国的海上交通道路。我国于2008年成立了由南宁、北海、钦州和防城港所组成的广西北部湾经济区。西江流域广义上是珠江流域的主干道，从云南流经贵州、广西、广东，直到与北江汇合的三水，整个河道都可谓之西江；由于广西境内集水占全流域集水面积的85.7%，因此西江流域狭义上也指流经广西全境的主要河道，流经地区主要有梧州、贺州、玉林、贵港等市。从地理位置上看，北部湾处于西江流域中上游，而西江流域的下游水路可以直通珠三角出海口，因此其地理位置也有着独特之处——连通了西南的两大出海口。
二、历史渊源的比较
西江流域江河文化形成可追溯至2万年前的土著族群，也即百越民族，他们沿西江而居，而由他们所参与形成的山地文化和江河文化，便是后来所称的古苍梧文化。北部湾海洋文化发展始于秦汉时期，当时多民族的中央集权统一国家的诞生促进了生产力的发展，也使造船和航海技术得到了一定的提高。西汉时，北海合浦作为海上丝绸之路的始发港，开始将北部湾与其它国家联结起来，初步形成了有一定外向的海洋文化，但是由于种种原因，这种外向性格长期内并未得到强化，属于一种比较晚熟的文化。从整体上看，先秦时期之前，北部湾的海洋开发基本没有起步，但西江流域的江河利用已经有一定程度的发展，在这个起点上看，西江流域江河文化更为早熟。文化的早熟自然能在发展上抢得一定的先机，但同时由于交通不便、知识落后等因素制约，发展历程相对缓和保守，而晚熟的文化则相对更具张力和包容性。
三、传统文化的比较
据考证，秦汉至近代的“汉徙合浦”现象，使北部湾形成具有汉民族特征的客家民系，并与广府和福佬两大大民系以及两广沿海的疍家民系共同组成汉粤文化，同时还有沿海生活的古越族后裔壮、黎、京的诸少数民族文化，以及由于海上丝绸之路的通行而带来的世界三大宗教等舶来文化，北部湾地区以其开放的姿态接纳来自不同民族不同国家的文化，形成汉粤文化、少数民族文化和舶来文化兼收并蓄的北部湾传统文化。西江流域江河文化的历史源远流长，诞生了由野蛮走向文明的历史转折时期的舜帝文化、公认为珠江流域人文始祖的龙母文化、作为岭南文化源头的古广信文化等多项底蕴丰厚，内容丰富，特点鲜明的传统文化。从某种程度来说，北部湾海洋文化相对更具开放性，文化内涵与海洋息息相关，而西江流域江河文化则是江河性相对较轻、山地性相对较重。
四、近代之前两者发展的比较
近代之前，由于各朝代致力于开辟疆土扩充版图，海事活动主要用于征战统治及移民方面，海上贸易可有可无，商业性质微乎其微。造成这种现象的背景原因是多方面的，既与当时的政局相关，又与中华民族生性保守，惧于涉海，对海洋认识的局限相关，还与中国传统文化中的重农轻商的经济思想相关，把海洋看成是陆地农田的延伸或补充，着重强调海洋的农业性，捕鱼业占据了海洋文化的首要位置，从而忽略了海洋本身所具有的最为重要的开放性，这就与西方海洋商业文化所具有的“以海为途”，即把海洋看做进行开辟市场、进行商贸活动和探索与认识世界的通道大相径庭。
作为广西境内的西江水系，占广西总面积的85.4%。西江流域几乎可通达广西全境。广西大部分城市都是在西江水系的岸边建立和发展。近代之前山野丛林皆是，单依靠驴马、轮车这些陆上交通工具，陆路运输耗费人力物力且速度慢，因此大宗货物贸易主要依靠水路航运，在商业运营上，西江已具备一定的交流兼容能力。尽管如此，由于地处南方，以农耕经济为基础的山地文化根深蒂固，西江流域江河文化的核心仍然是为农业文化、稻作文化服务，在长时期内没有新鲜血液的融入，发展也比较缓慢。
五、近代以来两者发展的变化
鸦片战争之后，西方国家跨洋越海通过武力打开了中国的大门，在民族抗争和反思中，也逐渐接受了一些现代的海洋意识。但是接踵而来的民族灾难限制了对海洋的开发利用，加之地域的不平衡发展，北部湾地区的海洋文化仍然落后于江浙、福建、广东沿海等地区。解放后，尤其是近10年来，在国家深蓝战略的大环境下，北部湾面对东南亚的地理优势得到了前所未有的重视，北部湾海洋文化的建设也取得了长足的进步。而西江流域，近年以来，由于水运的便利，云贵川的物产也经由西江水道而进入东南沿海地区，一度成为西南地区重点的交通要道，呈现出经济文化繁荣的景象，西江水域的代表性城市梧州也赢得了“小香港”的称誉，西江文化在广西内部也呈现出一定的强势。但是八、九十年代陆路交通的迅猛发展，水运地位相对衰落，这也明显抑制了西江文化的影响力。两者发展呈现的趋势，北部湾海洋文化是从低到高的过程，近十年发展有大幅度的提高；而西江的江河文化则呈现出一定的波折，当前重新整合西江水利资源，又出现强劲的攀升势头。
六、以文化为纽带联结两地共同发展
在二十一世纪新时代背景下的重点倡导利用，也给北部湾海洋文化和西江文化带来了新的发展机遇。时展，交通运输、人才流动、资本流通、信息导向等等的变化，作为地方行政区域的县、市相对独立的发展，资源、影响力有限，已经跟不上形式发展，当下的经济文化竞争，都强调着强强联合发展，联结周边县、市作为更大的一个整体区域经济文化体来共同发展，如京津塘、长三角、珠三角等经济圈等。那么，就广西而言，笔者认为，两地紧紧抓住“水”做文章，一是利用海洋，一是利用江河，这些地理环境资源是相对永恒的优势，整合海洋文化和江河文化，以文化为纽带联结两个地域共同发展，形成一个更为纵深的经济文化长廊（海洋面向东南亚，江河直通珠三角），才能持续地更有成效地发展。
在这种态势下，一是要加强自身的文化建设。起步相对较晚的北部湾的海洋文化，应更强化开拓进取、包融天下的精神，呈现积极主动的面貌；而相对早熟的西江文化，则应在传统江河文化里融入更多的现代意识，剔除那些保守的固步自封的观念，拓展更为开阔的视野。
二是要紧密两者文化纽带的联结。语言是文化的主要载体，在北部湾地区和西江流域中占主导地位的都是粤方言，两地文化可以天然地渗透融合。但要真正能融合起来，则必须全面加强经济、文化、人才、信息等方面的沟通和交流。
三是要有强烈的政策意识。自治区政府和地方政府的积极政策辅助和宣传引导，鼓励民间金融资本和文化资源能够自觉地相互流通、渗透，使两个区域逐渐形成相互促进、并肩发展的北部湾——西江经济文化长廊。
四是通过宣传强化民众对这个经济文化长廊的认同感。文化的自觉是一个比较缓慢的过程，而政府主导的政策性宣传和民间兴起的文化宣传，可以加速这种文化认同感的普及和强化。
综上所述，文化经济发展的主要动力是与时俱进的意识和积极创新的行动，随着广西经济社会文化的繁荣与发展，搭建北部湾海洋文化和西江流域江河文化合作发展平台，积淀更为深厚的文化内涵，发掘更多潜在的经济价值，将使广西水文化综合实力日趋完善，最终实现文化搭台，经济唱戏的文化强区目的。
参考文献
[1]潘琦.《西江文化初探》
[2]黄宗伟.《以现代水文化理论研究开发西江文化》
关键词：西江流域；生态文化；可持续发展
可持续性指一种过程或状态能够长久维持下去。谈到人类生存和发展，奠基于自然环境的可持续性之上，没有生态环境的可持续性，人类迟早都要毁灭。保持生态环境的可持续性，就是要做好环境保护。
西江流域的民族生态文化，虽归属于传统农业文明发展模式，但却是一种最重视环境保护，能够实现可持续发展的文化。
1 西江流域各民族重视山林水土等关键性环境资源的保护
西江流域长期以来都是自然植被茂密的地区。这里的人民在与自然环境的长相厮守中，充分认识到植被与他们的生活的密切关系，所以在保护植被方面有高度的自觉。而水是生命之源，“无水不活”，不要说住在高山上的瑶族视水如命，西江两岸的人们，也对水的重要性（以及危害性）一样深有体会，所以如何保护及利用水资源，在长期的实践中也形成了很多习俗。
侗族的《款规》中，有对破坏地脉、毁坏田塘、破坏森林、偷柴偷笋、偷水截流等行为的规范和对犯者的处罚规定。[1]因为建房烧柴等需要砍伐树木，则必须进行一些仪式，或信守某些规矩。“风水树”是绝对禁止砍伐的，侗族如此，瑶族也一样。平日里，瑶族砍树前要先焚香化纸，祭山神。如果煮饭不熟或出门后忘带工具，则要停工。进山后，不许讲不吉利的话，不准大喊大叫；忌吹口哨，忌用口数数。桂平一带的汉族，每年出门砍伐的第一天，要杀鸡祭拜社公、祖先，祈求保佑砍伐时平安无事。在砍倒第一棵树以前忌讲话，连所用的斧也不能称“斧子”或“斧头”，而只能称“开山”，以求逢凶化吉。砍伐结束之日，要摆席设宴，庆贺一切平安顺利。
居住在平地的村寨，通常都选择前有水、后有山的地方。村后的山习惯上就叫“后山”，一般林木茂盛，被视为该村“龙脉”所在，不但禁止砍伐，甚至到后山上拾柴，也被视为不好的行为，免不了受人诟病。如果哪家的媳妇犯了禁，在村里开会的时候就会受到批评，视情况可能还要赔偿损失。
禁砍慎伐之外，西江流域各民族更有植树的良好风俗。壮族有“添丁种树”的习惯。谁家生了小孩，家里便到村外山岭种植杉、松、桐、油茶等树。树要种好管活，以象征小孩能像树木一样发芽生根，茁壮成长。横县壮族种竹种树时不许小孩在场，不吉利。因为竹木长大后要被人砍伐，孩子种竹种树，就意味着孩子的命运与竹木相同。来宾县的客家人，每年春季都由有威望的老人发动，到村边的空地上植树。谁不响应和参加，就会受众人的谴责。
在种稻的地方，河流和池塘的重要性非常大。每一块稻田，都是靠大大小小的河流和池塘灌溉的（河流不经过的地方，往往有池塘，可以用戽斗戽水。这种水塘也不给养鱼）。按很多地方的村规民约，河流是浇田浇地、洗衣、洗菜以及洗澡的地方，不许任何人任意堵截，养鱼种菜。在有些村寨，每年冬季农闲时节，都会组织青壮年对池塘进行清淤，进行河道疏浚，也包括修整村里寨外的路面。这种劳动每家都必须派人参加，否则就受谴责。
各地的乡约、民约中都有保护林木、水源、耕地的规定和处罚方式，比如罗城仫佬族民国23年乡村禁约规定：不拘公有私有的山林，概行禁止放火；各村山场多是田水发源地点，不论何人，不准入山乱行砍伐，偷取林木，如有违犯，罚金三十元以下。武阳区乡村禁约规定：凡水源山内所有树木森林，只许取伐干柴，生柴则不准，更不准遍山砍倒留干；只准肩挑，不准放大帮柴火由河放下发卖。如有违背公议，私自砍伐者，处以十元以下之罚金，并谢证人花红三元六角。[2]
罗城县的仫佬族乡村大梧村有块石碑名为《孙主堂断祠记》，列了三条类似乡规民约的文字，其中第二条第三条（表示逐一罗列，所以每一条的序号都是“一”）的内容是：
一、村内各家收养六畜，自行照看检管，不得任其践踏毁坏（庄稼），如被六畜伤残，原主即禀甲长点验，去一赔二，而村内亦不得借事生枝，如有行赶人六畜入田地，借甲款勒罚，查知论反坐罪，送官究治。
一、各坝水沟，春夏秋冬四季，俱要取水灌养禾苗生理。如有不法贪心，私行撬挖戽鱼，截沟装筌，查知，甲长理处责罚，如抗不遵，甲长送官究治。[3]
刻在石碑上，目的是要让更多的人尤其是后代都知道这些规约，记得这个事情，一定不能破坏林田水利资源。
上述可见，在传统农业时代，西江流域各地区各民族的民俗，都非常重视维持环境的原生性，而且自觉主动地用各种方式使生态环境进一步优化。
2 注重资源的充分有效利用
可持续发展要求人们在生产时要尽可能地少投入，多产出。同时，需要注意充分有效地利用资源，减少浪费。要有计划地使用有限的资源，努力保持自然资源的可再生性。
居住在大瑶山的瑶族砍伐柴薪很讲规矩。他们将山林划片，实行有计划砍伐。今年砍这一片，明年砍那一片，按户均分所砍柴薪。砍伐时间从正月至清明止。清明以后是树木生长期，不准再砍。砍后不准挖蔸，不准放火烧，不准锄地种植作物，以利树木再生长。这样循环往复，十至十五年以后又可再砍。从这里看出，瑶族民众这样有时间性有计划地砍伐，是充分考虑了森林的可再生性的。
西江流域各民族对干稻草的利用，是循环利用的样板。干稻草给牲畜做饲料的同时供它们躺卧，然后变成农家肥，又返回到田地里滋养禾苗及作物。但干稻草都还有很多用处，比如壮族地区用稻草编成草墩，当椅子、板凳用，坐起来有弹性，很舒适。在没有沙发的时代，这真是一个很有创意的举措。
城里的人经常认为农村很脏。但是其实以前村前村后倒也不多见猪牛羊之类的粪便，因为农闲时农村人经常有人挑着撮箕四处拾粪，或曰积肥。拾回来的牲畜粪便都堆放着，种田种庄稼时派得上大用场。当然大多数村寨里确实弥漫着很糟糕的气味，原因是每家每户都在房前屋后建有茅房。庄稼人成天和泥巴、大粪打交道，不觉得脏臭，但简陋茅房的确是一种不卫生的设施。曾经很多地方都流传着相同的故事：喜欢拿自己村寨某个特别吝啬的人开玩笑，说他急着大便，但即使旁边就有别人家的茅厕，他大老远也要跑回自己茅厕去解决。从这个笑话来看，或许农村人也觉得茅厕积肥的做法很不好吧。
仫佬族有一首“苦歌”，唱的是用水之难：垌里用水贵如油，一家洗脸共盆头，一盆清水三样用，洗脸洗脚又喂牛。[4]
一盆水，“洗脸洗脚又喂牛”，根本原因是山里无水，条件艰苦，但却也表明仫佬人注意节约，尽量不浪费的好风俗。实际上，即使在平地生活的包括壮、汉人家也有这种习惯，把洗脸后的水倒到木盆里洗脚，洗完脚后的水或倒到牛栏，或顺便冲洗院子。
也是因为贫困，传统时代，很多民族连床和被都没有。大瑶山里的民众，晚上只能在火塘边摆上长凳或木板，或躺或坐。有时候把木板架在火塘上，人睡在木板上取暖。木板用一段时间就可能被塘火烤焦，于是另外换一块。“瑶僚睡不以床，冬不覆被，用三叉木支阔板，
燃火炙背，板焦则易，盖以板之易得也。以展转之意名骨浪。”（朱辅：《溪蛮丛笑》）说的就是这个事情。也有把稻草、玉米杆之类的搬到火塘边，覆盖在身上取暖。苗、彝也有类似的习俗，但可能不是睡板凳、木板，而是把竹席铺于火塘边或堂屋中，一家人睡在一起，早上起床，就把竹席卷好。竹席冰凉消暑，三江、融水一带竹林茂密，壮、苗多自制竹卷席。
说到饮食方面，西江流域各族人民都是节约资源珍惜粮食的模范。传统时代，靠天吃饭，农村地区要多富裕是不可能的。忙吃干、闲喝粥，一锅红薯、芋头、包谷就是一家人的午饭，或者白米与红薯芋头对半煮，都是农村的常态。吃饭时，大人总要告诫小孩子不要掉米饭。小孩掉落桌上甚至地上的米粒，老人看见了，就唠叨不停。另外，在很多地方，猪牛羊鸡鸭的内脏都是不吃的；但在西江流域大多数地区，则都有吃动物内脏的风俗。其实，这样做并不是乡村缺乏肉食，因为以前山林茂密，野外禽兽出没，河流里各种鱼类也多。所以西江流域的种种习俗，归根到底应该在于各民族民众有爱护环境、节约资源的观念。
3 注意防范自然灾害
可持续发展，本质上是指人类社会的可持续发展。[5]自然环境的可持续性，要建立在满足人基本需求的前提上。可持续发展，既是自然生态的可持续发展，更是人本身的可持续发展，更是自然与人的统一体的可持续发展。没有人存在的自然，谈不上持续与否，因为没有意义。只有在人能够生存和发展的基础上，才可能讨论自然的可持续发展。 没有空洞的理论，但是西江流域各民族，正如我们前文谈到，他们对自然环境采取顺应的态度和做法，安排自己的生产和生活。事实上，由于顺应自然，反过来自然也顺应了人，不再对人发生伤害。由此，在这样的生态文化引导下，西江流域实现了长期的人与自然环境的可持续发展――尽管从今天的角度看，是一种低水平、前现代的可持续发展。
早在远古时代，西江流域的先民就试图去防范大自然的危害，即在自己身上纹上鱼鳞一样的花纹。因为古时候南方水域生活着蛟龙（鳄鱼），为避免受蛟龙（鳄鱼）的伤害，所以把自己也画成蛟龙（鳄鱼）的样子，意即自己也是蛟龙。“同类不相侵”，先民们认为这样可以规避蛟龙（鳄鱼）的攻击。这样的做法行之既久，他们甚至相信自己真的与蛟龙是同类，于是开始把蛟龙作为部落的图腾。以后纹身，则变成向图腾祈求保佑和庇护了。[6]原始时代自然界的力量远远大于人类，人类的认知水平更是有限，所以只能根据观察经验，凭直觉而行动。但纹身毕竟也表明他们开始有意识地防范自然界的危害了。
西江流域一带某些地区自古而今都有嚼槟榔的习俗。这是因为南方炎热多雨，瘴疠肆虐，嚼槟榔则有“脏气疏泄，下瘴消积”（王济：《日询手镜》）的功效，乃“下气药也”。有人则认为槟榔不仅能消食，还能使饥者有饱意，甚至可以使清醒的人产生醉意，像喝了酒一样；而对于醉酒的人来说，则反过来可以使之清醒。（罗大经：《鹤林玉露》）总之很神奇。于是两广一带嚼槟榔渐成习俗。周去非记述了南方人的槟榔吃法：
其法斫而瓜分之，水调蚬灰一铢许于蒌叶上，裹槟榔咀嚼。先吐赤水一口，而后其余汁。少焉，面脸潮红……无蚬灰处只用石灰，无蒌叶处只用蒌藤。[7]
清人屈大均也说：广人喜食槟榔……必以灰为主，有灰而槟榔蒌叶乃回甘。灰之于槟榔蒌叶，犹甘草之于百药也。[8]
防瘴疾而发明嚼槟榔，这是西江流域各民族聪明智慧的表现。但是嚼槟榔不单弄得唇齿发黑，对于身体虚的人来说，恐怕会导致身体更虚弱。槟榔有益又有害，所以进入近代，嚼槟榔的人慢慢变少了。
广西各民族的传统民居都可称为干栏建筑，壮族侗族干栏只不过最具代表性而已。干栏建筑可以说是西江流域各民族为避免自然灾害所选取的最佳居住模式。所谓干栏，在壮语中就是“在上面的房子”的意思，或者“高脚屋”的意思。这些民族要么生活在山里，地湿虫多；要么生活在平地，临水而居。那么人住上面，是从安全角度考虑的。周去非在《岭外代答》中指出，“深广之民，结栅以居，上施茅屋，下豢牛豕。栅上编竹为栈，不施椅桌床榻，唯有一牛皮为席，寝食于斯。牛豕之秽，升闻于栈罅之间，不可向迩。彼皆习惯，莫之闻也。考其所以然，盖地多虎狼，不如是则人畜皆不得安。”[9]这说明，干栏建筑最要紧的考虑，是防范地理环境造成的危害。
正如嚼槟榔、住干栏所体现的那样，西江流域各民族人民，在长期的历史进程中，顺应自然，使其为我所用。由于注重保护环境且融于环境，因而在人与自然之间，实现了协调融洽和共生共荣，达成了可持续发展。
参考文献：
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[8] 屈大均（清）.广东新语（卷十六）[M].中华书局，1985：457.
关键词：流失海外；敦煌西域藏文文献；文化内涵；史学价值
中图分类号：G256.1；H214 文献标识码：A 文章编号：1000―4106(2012)01―0117―08
1900年，当整个中国的目光都汇聚在八国联军入侵北京皇城的时候，河西走廊西部的敦煌藏经洞已经悄然开启，数万件珍贵的古代文献和艺术品结束了千年沉睡，重新启动了历史悠远的回忆。此后，英国探险家斯坦因(Sir Aurel Stein)于1907年首先攫取了藏经洞的资料，然后是1908年法国的伯希和(Paul Pelliot)、1911年日本的吉川小一郎、1914年俄国的奥登堡等等，他们在获取了大量汉文文献、绘画、雕塑的同时，也夺走了大量珍贵的藏文文献。在此前后，英国斯坦因、俄国奥登堡、马洛夫等，还在新疆(古代西域)的古代遗址发掘、采集了其他一些古藏文简牍、写本资料。
自敦煌、新疆流散的古藏文文献，在英国，首先是分藏于大英博物馆和印度事务部图书馆，最终并藏于英国国家图书馆印度和东方事务部；法国藏品一直保管在巴黎法国国家图书馆；俄国部分藏于今俄罗斯科学院东方文献研究所，即原俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所(前身为“亚洲艺术博物馆”)；日本所藏则较少和分散。中国的敦煌古藏文文献流散、收藏情况，基本和敦煌汉文文献的命运相似，现集中于中国国家图书馆和甘肃各地。
一获取和收藏情况
以敦煌藏经洞所藏为主体以及新疆、甘肃等地的古藏文文献的获取、收藏情况大体如下。
(一)流失国外的敦煌西域古藏文文献(约841 3号)
1.英国国家图书馆(约3500号)
英国国家图书馆收藏的中国藏文文献，主要出自敦煌藏经洞和新疆米兰、麻扎塔格三处，是最具研究价值的藏品之一。
斯坦因在敦煌藏经洞的充满戏剧性的“取经”故事，叙说了他从王道士手中购得大量古代文献文物包括藏文文献的过程。在述及藏文文献时，他写道：
逾30捆用不同文字书写的贝叶经相
互混杂，难以辨认。
为了得到尽可能多样的品种，最终他将一些挑选好的不同文种的文献绑扎在一起，运回伦敦。经稽核，斯坦因携归的这些残卷中有数量极多的《般若波罗蜜多经》抄本。斯坦因未能避免大量的重复，他带回的30捆卷子中有很多件都重复了《大乘无量寿宗要经》的篇章。
斯坦因第一次中亚探险的考古报告《古代和阗》七个附录中有两个是涉及藏文文献的：《安得悦所出藏文手稿及陶器》(大英博物馆L.D.巴尼特，拉迪克摩拉维亚教团A.H.弗兰克牧师编辑)、《和阗藏文资料选辑》(印度事务部图书馆员F.w.托马斯翻译、注释)。
第二次中亚探险(1906年5月至1908年11月)在“米兰出土了‘一堆藏文文书，它们是从守卫着玄奘和马可波罗都走过的去沙州路上的古堡垒里出土的”。“挖掘一开始，就突然出现了大量写有吐蕃文字的纸片和木片”。“从那里发现了四十多件文书，而当第二天清理完一组小壁橱时，这个数目就上升到了136件”。“除因种种原因难以辨认的之外，这种文书的总数达到千余件”。关于这些材料是这样描述的：
大多数吐蕃文书由条形窄木片做成，长度6―8英寸，宽近2英寸。完整时，通常在左端有一长方形印穴，如此清楚证明其内容的世俗性。这种性质的文书似乎在纸文书中也占优势。纸文书大多是以小而脆的纸片写成，它们使我回忆起在丹丹乌里克的类似发现。有些薄纸片发现时仍被整洁地折叠着，好像准备发送，而且盖有红色的印戳。但在这类信件等的附近，也发现了长方形树叶，在有规则的控制线之间，整齐地写着经文。很容易认出其中具有宗教内容的婆提片段，因为手迹、形状
和质材，与我1901年从安迪尔唐堡中发
现的甘珠尔(Kanjur)残片十分相似。
而在后期的整理中，“1910年，(弗兰克博士和托马斯)对这些文书的一部分开始注解工作”，“……没有对米兰文书和麻扎塔格文书加以区分。但这个状况不比初见时的状况更重要，因为两种情况中，提供文书的两个废堡，能够得到独立的考古证据证明是属于相同的时期，并且作相似的目的，即吐蕃边界哨所。弗兰克博士所采用的这个共同处理的方式，最好地证明了不管是在语言，还是在内容方面，两个遗址的文书没有明显的差别”。实际上，斯坦因这样解释言不由衷，在掩饰朋友工作的缺陷同时，斯坦因说道：“两个戍守穿行于沙漠的路线的古堡，被道路相隔约700多英里，如此地遥远，它蕴含着丰富的历史意义。”以后我必须将这些文书集中，以审验是否具有文物或地形学等方面的价值”。仍然强调了文献和地点的关系，流露了对没有区分文书不同出土地点的惋惜。
1914年，斯坦因邀请比利时佛学家瓦雷・普散(Louis de la Vallee Poussinl869―1937)为敦煌藏文写卷编目。普散生前编好了765号藏文佛典的目录，但迟到1962年，他的《印度事务部图书馆藏敦煌藏文写本目录》才由牛津大学出版社出版。托马斯(w，Thomas)在1903―1927年间任英国印度事务部图书馆馆长，从1927年开始连年在《英国皇家亚洲学会会刊》上发表古藏文文书研究的长篇文章。到1963年共出版了4卷，包括600件古藏文文书和四百余支古藏文木简。托马斯和法国巴考、杜散合作，编纂了《敦煌本吐蕃历史文书》，和翟理斯合编《藏汉语句》以及象雄语和其他古文字的研究等。
在山口瑞凤的指导下，东洋文库编写了一个斯坦因收集品里的敦煌藏文写卷目录。该目录在1977年和1988年之间出版了12册。编目团队有系统地进行，记录每一条的标题、开头和结尾，把所有材料编目。他们把那些未被普散编目的写卷确定了新的编号。
1998年，武内绍人出版了斯坦因第二次探险所得藏文写卷目录，主要是来自米兰和麻札塔格的。
2005年，国际敦煌项目网站公布了JacobDal―ton和SamvanSchaik编写的描写斯坦因收集品里藏文部分的密教写卷的目录，并在2006年增订印刷出版。 对于英藏敦煌西域藏文文献的编目取得了很大的成绩，目前仍在继续进行。
2.法国国家图书馆(约4450号)
法国国家图书馆收藏的主要是伯希和1908年
从敦煌藏经洞获取的，其中汉文文献约4038号，藏文文献4450号，还有粟特、龟兹、回鹘、西夏文文献等。文献来源一部分是来自藏经洞，为8―10世纪写本；另一部分来自敦煌北区石窟，约为11―13世纪写本。
伯希和获得这批藏文佛经的时候，曾为之欢呼雀跃。伯希和说道：
藏文卷子在藏经洞中出现得比婆罗米文或回鹘文卷子要多得多……很明显，拥有一套比我们所知道的欧洲拥有的全部《甘珠尔》更要古老很多的该经书，无论如何也是很有意义的。……千佛洞的《甘珠尔》最晚也是10世纪的，而且更可能是9世纪。因此，它与非常古老的写本一样，并同时向我们提供了为译经断代的下限时间。其他部分是由独立的文献组成的。写在粘贴在一起并卷起来的长卷子上，或者是真正的卷子；也有的是用很厚的和不带光亮的纸制成的宽贝叶经式的纸页上，这是常用的吐蕃方式，但却被卷了起来以捆成札。所有这一切都发出了一种古老香料的香味，没有任何迹象表明那里只收藏有严格的宗教文献。然而，那些单独的写本、独立的短文，它们提供了获得更多的具有新鲜内容的文献机会。它们更应该是一些个人的札记、带断代的题跋，而不是《甘珠尔》那样严肃的和一次性形成的文集。
3.俄罗斯科学院东方文献研究所【216+57+120号)
今俄罗斯科学院东方文献研究所所藏藏文文献，根据亚历山大・卓林(AlexanderV，Zorin)的调查，到1975年为止，总量达到20500件，其中大多数来自西伯利亚、蒙古、北京、拉萨、安多地区。
敦煌藏文文献则是奥登堡考察队收集的。1991年出版萨维斯基(LevS，Savitsky)编著的《苏联科学院东方研究所收藏的敦煌藏文写本注记目录Tunhuang Tibetanmanuscripts in Collection ofthe Leningrad Instituteof Oriental Studies》包括214件写本。其中《般若波罗蜜多心经》10件；中亚竖体婆罗迷文字音表1件、不知名佛经1件。《大乘无量寿宗要经》202件，是作为供养的大量重复的抄本，是敦煌僧人法成的重要译作，对于研究吐蕃时期汉、藏佛教的双向交流有着重要的意义。其中保留了不少题记，包括97个抄经人和62个校对者的名单。“不仅证明了当时这种佛经制作业的繁荣，而且也暗示当时很可能有一个庞大的职业团体。他们的名字对于研究中亚敦煌文化史的学者，特别是对于写经史有兴趣的研究者是会有所启发的”。
亚历山大・卓林写道：
奥登堡将他所搜集的4―11世纪敦煌文献交给了俄罗斯科学院，但是其藏文部分却被俄国驻乌鲁木齐总领事克罗特阔夫(N.N.Krotkov)送往圣彼得堡。这部分藏品不多，有216卷，其中一卷属于12―13世纪的作品，另外两卷是笔者于2008年在馆藏未整理的藏品中发现的。敦煌藏文文献多为《大乘无量寿宗要经》复本。
1914年6月15日，学者马洛夫购买了57件小木简，上有藏文题字。这些木筒出自罗布泊附近的米兰藏人边塞(Ti―betanfort)，今天位于新疆维吾尔自治区境内，但是7―9世纪时属西北边界。木简的内容是军事和行政报告。就笔者所知，除了东方写本部以外，出自米兰的木简只有在英国斯坦因收集品中。
东方写本部藏文藏品最后一个构成是来自科兹洛夫从黑水城购买的藏文写本和木版印本，是所有藏文藏品中最重要的部分，约120件，尽管数量不多，但是它们在考据学等方面具有很高的学术价值。
4.日本龙谷大学(70号)
龙谷大学(RyukokuUniversity)图书馆编号6001―6070，其中“主要是藏文文书、佛典、八思巴字文书及藏文字母拼写的梵文佛典”。“已发表《大谷探险队搜集藏语文书之研究》报告两篇，由武内绍人和上山大峻执笔，分别转写世俗文书和佛教文献”。
(二)留存国内的敦煌西域古藏文文献(9821号)
1.中国国家图书馆(6378号)
据该馆“国际敦煌项目IDP"网站公布，拥有藏文文献6378号，其中已经数字化的1142号。对于其来源和内容则缺少进一步的介绍。黄维忠介绍：
据《国家图书馆藏文敦煌遗书目录》，国家图书馆藏敦煌藏文文献单独编号的共计291件(卷)，另有29件(卷)背面有藏文文献。单独编号的291件藏文文献由两部分组成，一部分为‘大谷收集品’，计209件，收录在第124―126册中；其余82件为后期收购或由社会人士私人收藏者捐赠给国家图书馆收藏的，其中有16件为残片。
网站公布和目录中公布的差距甚远，应当说，网站公布的可能是属于国际敦煌项目”范围内的全部馆藏，而目录公布的是《中国国家图书馆藏文敦煌遗书》中收录的部分。
2.甘肃各地收藏(3410件)
藤枝晃于1966年发表《敦煌写本概述(TheTunhuang Manuscripts：ageneral description)》，追踪了藏经洞流出的其余敦煌藏文写本。他写道：“直到1919年，甘肃地方官府听到有一游客买到了很多藏文佛教经典后，便派手下的督察员深入实地进行查验。督察员在那座三层建筑南侧的佛窟中，找到了94捆重约405斤的藏文卷轴写本，以及重1744斤的11套夹在木版中的纸本。他留下了90捆，并且把3捆卷轴本和10套贝叶经迁移到敦煌的一所学校，只将1捆卷轴和l套贝叶经带往兰州，保存在省图书馆中。这里再强调的一点是，敦煌留存写本的重量可能要超过1吨，毫无疑问要超过任何其他各处的藏品数量。”
1978年，黄文焕发表了甘肃省藏敦煌吐蕃文文献的调查结果。总计敦煌县文化馆(现敦煌市博物馆)、敦煌文物研究所(现敦煌研究院)、酒泉县文化馆(现酒泉市博物馆)、张掖县文化馆(现张掖市博物馆)、武威县文管会(现武威市博物馆)、兰州图书馆(应为甘肃省图书馆)的总藏量达到10000件之多。
自2004年以来，敦煌研究院文献研究所对甘肃省内各地所藏敦煌莫高窟藏经洞所出的藏文文献重新进行了调查、整理。目前所知甘肃省敦煌市博物馆收藏2890件，甘肃省图书馆351件，敦煌研究院76件，甘肃省博物馆36件。另外在甘肃省张掖博物馆、高台县博物馆、武威市博物馆、酒泉博物馆、敦煌市档案馆也有少量藏品，甘肃省各地收藏敦煌藏文文献共计3410件。也许是敦煌研究院调查范围仅限于“敦煌莫高窟藏经洞所出”或其他原因，其最终统计数字和黄文焕的调查差距较大，和藤枝晃认为的仅在敦煌就有“一吨以上”的差距更大。由此可以推断，除了损坏以外，还有不少流散于民间或者转移到其他公私藏家。
3.台北“中央图书馆”(5号)
其中《大乘无量寿宗要经》4件和敦煌地区“寅年”藏文帐目1件。
4.国内其他散藏(28件)
根据黄维忠调查，国内还有上海博物馆2件，
北京大学图书馆3件，天津市艺术博物馆6件，上海图书馆8件，浙江省博物馆6件，中国书店3件。以上是根据已经出版的数量统计。其中既有独立的藏文写卷，也有附写在汉文文献卷页上的藏文题记。
综上所述，按照比较保守的统计，敦煌、西域传世的吐蕃文献，总量约为18234件，其中国外部分8413件，国内部分9821件。由于各种原因藏之名山不为人知的实际总量将大大超过这个数字。这样，我们就大体了解，吐蕃时期遗留的藏文写本大致有20000件以上。
关于藏品的“件”和“号”，是不同的、有时重叠的概念。一个编号也许包括了很多件(页)，也许只包括了1件。而各家著录用语的语义不尽相同，所以最终的统计数字仍然不能确定。
所有这些敦煌、西域的吐蕃文献，应当作为一个整体来看待、研究。包括来源于敦煌和来源于新疆的文献的关系，英国藏品和法国藏品的关系，国外和国内各藏馆藏品之间的关系，单行佛经和大藏经的关系，吐蕃文献和藏经洞汉文文献的关系以及和同期回鹘文、西夏文的关系；从时间序列来看，则应包括前弘期和后弘期文献的关系，敦煌、西域(北朝到宋代)和黑水城(西夏到元代)文献的关系，碑铭、简牍和写本的关系，等等。所有错综复杂的关系，共同形成了我们引以自傲的悠久历史、多彩文化。所有关系的核心则是这批藏文文献，无论从内容、规模、形式，都是世界罕见、中国独有的。 二敦煌西域古藏文文献的多元文化
内涵和学术价值
(一)历史文化内涵与学术价值
首先，敦煌西域藏文文献记录了一个特殊的年代。敦煌西域藏文文献，形成于吐蕃占领敦煌时期(786―848)前后并在相当一段时间内为藏语人群所延续。
随着公元838年至842年最后一代赞普朗达玛的灭亡，吐蕃王朝崩溃，进入了将近百年的混乱和黑暗时期。这期间虽然在的边远地区，“毁佛灭佛”的号令并没有得到实质性的贯彻；从卫藏地区逃逸的僧人，继续在中心地带以外的地区进行佛事活动；许多佛教经典被藏匿而逃过劫难。但是，从整体上来说，创建于7世纪而仅历百余年的年轻的藏传佛教，毕竟经受不起这种强力的摧残而濒临灭绝。到了公元11世纪时，藏族社会逐渐得到安定，佛教开始在复兴。宁玛、噶举、噶当、萨迦等派迅速发展并开始了大规模的佛教经典的翻译、搜集和整理，使藏传佛教的文献得以重建。
围绕“灭佛”事件的劫难，藏传佛教经历了以此为界的“前弘期”和“后弘期”。其中出于敦煌、西域的材料，大多属于吐蕃佛教的前弘期，在朗达玛灭佛毁佛之前，是中古民族文化兴废继绝的重要文献。敦煌藏文文献的形成时代主要在“前弘期”，甚至有些文献可能与吐蕃王朝建立、吐蕃文字创制的时间相差不远，至少说除唐代的会亲和盟碑以外，是最早的藏文史料。其中如《吐蕃王朝编年史》、《大事记》、《于阗国教法史》等，其详尽、全面远远超过以简洁为主的碑碣铭文，为研究中古历史文化提供了准确精详的信息。
由于“前弘期”基本文献资料的缺失，主要形成于元代的许多历史的著作，比如最为著名的《青史》、《布顿史》、《贤者喜宴》等著作，都相对缺少对于“前弘期”政教社会的记述，时时陷入浪漫的讴歌或者神异的传说。现代治史者，也由于缺少可靠的文献资料，经常只能以简约而空泛的文笔来带过“前弘期”的历史真实。而敦煌、西域以及藏区出土的“前弘期”的史料特别是碑铭、官私文书、简牍、信函、契约等，是当时藏汉官方和民间的真实记录，显然比元代形成的即使是最经典的历史书籍甚至所谓“正史”要准确得多。
当时官方文书以藏文为主，许多日常公文和记载都以藏文为主。例如：P.t.1089是5份关于职官、品级、人事安排方面官方档案文书的登录文件，印证、澄清了《唐蕃会盟碑》参盟官员的品级记录和两《唐书・吐蕃传》中关于吐蕃职官制度的记录，可以比较清楚地辨析吐蕃的职官系统主要分为中央和地方两大体系。中央官员之贡论系统，主管议政、判事和主兵；囊论系统执行诏命、财政、统计、民事以及王室的生活供应(行政)；喻寒波系统管辖审议、纠察和司法。地方官员有总管型的“节儿”(或称“节度使”)、观察使，也有负责具体民政事务的营田使、水监、税监等，还有主管军政事务的镇守官、都督、军官等。
从敦煌文书的许多材料看，吐蕃军队在占领河、陇一带后，在军职“东岱”下，又分出了若干“将”。将设将头(见s.4577)，每一部又左右各十将(见s.3387)。早期的氏族组织与军队结合起来，成为吐蕃很有特色的以氏族集团为基础的部落联盟，由这些军事部落组成的吐蕃军队，十分强悍、所向披靡，甚至于唐代宗广德元年(763)一度人据长安。至今已经逐步披露的一些重要材料，对于研究吐蕃占领期间的政治事件、军事组织、行政管理等都有重大的突破。
以王尧、陈践先生译著的《敦煌本吐蕃历史文书》的各个版本的递进研究而言，其资料的确凿和研究的深入，是后弘期形成的史学论著远无法企及的。
又如围绕“吐蕃僧诤记”专题开展的讨论，由于汉文文献保存得不完整，藏文文献就成为补正勘谬的主要依据。比如：有关摩诃衍的汉文文献只有《顿悟大乘正理诀》(P.4646、s.2672)，其余均为藏文文书。有关摩诃衍禅师的藏文文献有P.t，823、P.t.827、P.t，21、P.t.116、P.t.117、P.t.468、P.t.709七件。其中的P.t.823、P.t，827、P.t.21三件文书经原田觉、冲本克己、上山大峻等人考证，是敦煌汉文本《顿悟大乘正理诀》的藏译本，其内容只有汉文本的“旧问”部分。P.t.21上有《不观义》的题目，但内容则是《顿悟大乘正理诀》的提要。这3件文书的个别内容为汉文本中所无，因此可以直接弥补汉文本之不足。
日本学者认为：敦煌藏文禅宗文献大部分应是在吐蕃占领敦煌的786年至848年这60年间完成的。786年，摩诃衍从敦煌到，792年至794年在拉萨桑耶寺与印度佛教展开辩论。这些禅宗文献恐怕是为这次辩论而准备的材料。将汉文禅宗文献译成藏文，也是为了在与印度佛教进行辩论。从藏译的情况看，只有少数文献使用了《翻译名义大集》中的词语，该书成书于814年，因此，可以说敦煌的藏文禅宗文献基本上译于814年以前。这些材料从藏文角度补充了汉藏僧诤的完整背景，使得其历史真相以前所未有的明晰程度呈现在人们面前。
藏文文献表明，藏族学者从汉籍中翻译了许多儒家典籍，尤其是编纂了一些藏汉对照的词典，比如《翻译名义集》等，在一些重要经卷、赞颂或者童蒙识字课本中都标注了藏文音译。藏文文献中还有不少苯教或者萨满教的写卷，也有涉及民族、民俗等日常生活的文书；尤其是保存了大量当时流行而后弘期已经湮没的密教典籍。这些材料对于9世纪以前藏汉等民族文化的交流渗透、藏传佛教的早期形成、中原和印度教派的论诤、藏汉佛教文献
的互相转译和相互影响等许多方面，都是独一无二的原始资料，是我们研究文明史、汉藏关系及吐蕃统治时期各个方面的主要参考文献。这些材料和后弘期流传至今的藏文文献虽有联系，但却有着后者无可替代的独特价值和意义。
吐蕃文字书写阅读方向和汉籍不同，吐蕃造纸的形制和汉籍不同，因此，吐蕃的图书装帧形式也表现出相较于汉籍的多样性。比如法国国家图书馆藏藏汉对照词典，采用的是类似于旋风装的形式，许多梵夹装的经典用细绳缝纫串联，粘叶装也很早出现在藏文写本中等等。很难说多样化的装帧形式中是谁先谁后。但是书志学的一些问题难以破解，不妨从多民族文化影响的角度去进行考察。
敦煌古藏文文献的史料价值是多元的、丰富的。随着我们对这些文献研究的深入，其价值会以日益灿烂的面貌发掘出来。对此，可以说怎么估计都不会过高。
(二)现实意义
近年来，国家十分重视藏学研究和藏学文献的出版。整理出版流失海外敦煌藏文和其他文种如回鹘文、梵文、于阗文、龟兹文、粟特文等文献资料，更有其重要的战略价值和深远意义。
敦煌西域的古藏文文献，记载了汉藏文化交流的悠久历史。这种交流是通过战争与和平的形式、世俗和宗教的媒介，或急风暴雨或润物无声地进行的。历史通过碑铭、简牍、文书、写经等等，重构了中世纪汉藏民族的紧密联系和文化融合，对于国家认同具有重大的意义。对于藏民族吐蕃时期开始有文字记载的史料的研究，可以充分论证自古以来是中国的一部分，藏族人民是中华民族大家庭的重要成员；和内地在政治、文化、经济等多方面的双向交流和学习，是藏汉民族关系的主旋律。
藏文典籍在现存中国各民族文献中仅次于汉文而居第二位。英、法藏藏文文献具有很高的学术价值和出版价值。英藏敦煌藏文文献与法藏敦煌藏文文献互相补充相辅相成，相映生辉，是中华民族文化不可或缺的重要组成部分。从整体上说，同宗同源的材料是一个完整的整体。只有完整发表，才能促成、促进完整的材料驾驭。从更广泛的意义来说，藏经洞的藏文文献，和与之数量相当的汉文文献以及其他回鹘文、粟特文、龟兹文、于阗文等文种的材料来说，也是一个完整的整体和相关的系统。所以，只有发表公布所有的材料，并且使得各文种的研究都达到相当的水准以资相互证明、相互沟通、相互促进，敦煌和西域文献的价值才真正能得到完整的体现。
由于种种原因，敦煌和新疆出土的藏文文献分散流布于世界各地，为完整、系统研究这些材料带来了很多困难。欧洲和日本学者得地利、人和便利，做了不少比较、缀合、研究的工作，在古藏文和吐蕃历史文化研究领域，在相当长的时间里占据领先地位。首先是英国学者编撰了《敦煌吐蕃社会历史文书》，法国学者撰写了《吐蕃僧诤记》，编写了《巴黎法国国民图书馆敦煌藏文文献注记目录》，日本学者编写了《大英图书馆印度事务部藏敦煌藏文文献目录》。70―80年代今枝由朗和麦克唐纳夫人出版了《敦煌藏文社会历史文献》2册，以法国收藏为主，包括少数大英图书馆所藏，这个选本成为国际研究的基础资料，但是所收主要限于历史方面。
从30年代开始，中国学者的研究，依靠不完整的缩微胶卷和外国出版的资料，或是在阅读机上对缩微胶卷进行仔细的辨认，或是按照西方学者已经发表的编号进行比对；少数专家有机会奔走于欧洲各家藏馆之间，主要忙于材料的采集而无暇深入进行学术研究。直到80年代方进入一个研究高潮，出现了可以与西方学者相媲美的力作。前辈学者很少能够亲临观摩，而今以法藏、英藏材料的出版为标志的流散吐蕃文献的全面出版，是继敦煌汉文文献之后最大宗的流失海外文献的出版，将基本终结学术研究初期的“材料学”阶段，使得无数的藏学和历史学专家，可以不出家门而伏案工作。这将为中国藏学研究的振兴和各相关学科的发展提供最直接最根本的资料。
在全球范围内搜寻、挖掘、整理出版流失海外或者濒于灭绝的历史文化资料，整理出版流失海外的藏文文献，是重大的传统文化保护工程，不仅可以展示我国对民族传统文化的保护政策，有力反击境外、分裂主义分子在传统文化保护方面对我国的污蔑和不实之词，而且涉及领域广阔，远远超出佛教范畴，有大量的社会历史文书，尤其对于早期历史、吐蕃与中原关系史等方面的研究更是最早最直接的资料。我们特别期盼分藏于世界各地的总量约20000件的吐蕃文献都有机会整理出版，化身数百，不仅是藏汉先民创造辉煌文化的荣耀，也是整个中华民族对全人类历史文化的重大贡献。三海外藏敦煌西域古藏文文献整理出版
从西方着重于文字学、语义学的传统来说，民族古文字资料研究一直是热点，藏学研究甚至比汉学研究更为热门。将全部法藏藏文文献整理出版是我国几代藏学专家梦寐以求的大型文化工程。时至今日，具有主体意义的英国、法国敦煌吐蕃文献的全部整理出版，既已到了急迫需要而尚未有人着手进行的时刻，又是一个可遇不可求的最重大的学术契机，历史呼唤我们来承担这项重大使命。
西北民族大学建校伊始，就十分重视藏学研究和人才队伍的培养，取得了显著的成绩。自2005年起，西北民族大学同时和英国国家图书馆和法国国家图书馆联络，得到了两国图书馆中国部负责人吴芳思和郭恩女士的支持。学校调集了藏学院和历史文化学院的研究力量，吸收藏传佛教界人士，组成了“海外民族文献研究所”，具体进行编纂工作。在前人成果的支持下，进一步发掘和准确定位，进行了更深层次、更完整的比定、编目和研究工作。与前辈专家到外国图书馆查看吐蕃文献不同，作为新时期、新条件、新技术下的研究者，以藏族学者为主体的编纂人员，他们能够看到清晰的图版，察看遗书的细节；可以利用电脑来检索、查阅资料；可以同时调阅不同的遗书来进行比定。值得关注的是，研究所的藏学研究人员，正在逐一考订英藏和法藏的每一个藏文文献，包括子目以及零星的题记和残片等，随着工作的推进，将会编制出一个最为完整的目录。最终成果是以藏文、汉文双语定名的、完整收录除简单重复以外的全部藏文文献的大型文献资料丛书，在国内外都开创了先例。
早在2006年5月，《法藏敦煌藏文文献》开始出版并在兰州召开了会。与会的藏学研究专家，大多数是首次看到长期流失海外的敦煌藏文文献的清晰图版，因而为这批文献的完整出版前景而鼓舞。王尧先生说，这是藏学研究的里程碑；今枝由朗先生说，其意义怎么估计都不会过高。至今《法藏敦煌藏文文献》已经出版了11册，《英藏敦煌西域藏文文献》也开始出版。流失海外最大宗的、最重要的吐蕃时期的藏文文献资料，将通过中国学术界、民族教育界的藏、汉专家的共同努力而得到完整出版，这是足以告慰几代学术前辈梦寐之求而由我们亲手实现的“千古壮观”!
参考文献：
[1]奥雷尔・斯坦因，西域考古图记：第2卷EM]，中国社会科学院考古研究所，译，桂林：广西师范大学出版社，1998：919.
