时间：2022-11-13 17:29:00
因此，当代人们提到生命科学哲学就有两层含义。狭义地讲，生命科学哲学是关于生物学的哲学，主要研究生命的本质、生物学的理论结构、概念框架、一般方法等问题。换句话说，生命科学哲学就是关于生命的本体论、认识论和方法论的哲学学科。在此意义上，“生命科学哲学”即是“生物学哲学”，它是科学哲学的一个子学科。广义地讲，生命科学哲学是科学哲学的新思潮。传统的科学哲学究其根本，都是以物理科学（包括物理学和化学等学科）为根据的，所以新哲学家们把这种哲学称之为物理科学哲学（philosophy of physical science）。新哲学则主要是以生命科学为基础而又兼顾物理科学。所以为了突出新哲学与传统哲学的不同，一些哲学家把这种新哲学称之为生命科学哲学。
1 生命科学哲学兴起的背景
自然科学是哲学的基础，任何一种哲学的产生都与当时的科学背景密切相关。近代科学是从1543年开始的，虽然这一年出版的两本伟大著作中的一本——维萨里的《人体的构造》是生物学的一个分支，可是其后的一百多年，生物学并没有突飞猛进的发展，而运动学和力学却首先得以快速发展。1687年，牛顿的《自然哲学的数学原理》出版，使经典力学这座宏伟大厦最终落成。此后，物理科学的其它学科也都先后发展起来并逐步成熟。与此相对，生物学在牛顿时代尚处于孕育时期，用恩格斯的话说就是“还处于搜集材料的阶段”，牛顿的物理革命在当时并没有引起生物学的革命性变革。生物学思想的重大革新是在19世纪和20世纪才开始产生的。因此，当科学哲学在17世纪和18世纪开始发展起来的时候，或者说，当培根、笛卡尔、莱布尼兹和康德论述科学和科学方法时，完全是以物理科学为基础的。在这种情况下，物理科学的思想和方法自然成了评判一切科学的标准，大多数哲学家理所当然地把物理科学看作是科学的标准范式，认为一旦理解了物理科学，就能理解其它任何科学。尽管早在19世纪中叶，达尔文就曾说过生物学的成就将会使哲学出现新繁盛，可是19世纪的科学哲学仍然完全根植于物理科学之中，不论是第一代实证主义（孔德）还是第二代实证主义（马赫），他们关于科学的本质，科学的理论结构和概念框架、科学方法等等的论述，完全是以经典物理学为依据的。进入20世纪，实证主义发展到了它的第三代——逻辑实证主义。正如提出这种理论的核心人物所说，逻辑实证主义主要依据的自然科学理论是数理逻辑和20世纪初诞生的相对论和量子力学。面对这种情况， 著名的生物学家和哲学家恩斯特·迈尔（ernstmayr）不无遗憾地说：“自从伽利略、笛卡尔、牛顿以来直到20世纪中叶，科学哲学一直由逻辑学、数学和物理学所左右达数百年之久”( 〔2〕．piv)。
然而，本世纪中叶以后，由于传统科学哲学的自身危机以及分子生物学革命和综合进化论的革新，使哲学家们开始转向对生物学的哲学概括，以便从生物学中找出科学的新范式，于是，有关生物学的哲学思考成为西方科学哲学讨论的一个最热点的领域之一。在这种讨论中，生物学哲学作为一门学科逐步成熟。
我们先从传统科学哲学的危机谈起，传统科学哲学有三个主要的教条：一是分析命题和综合命题的区分，认为自然科学的命题是综合命题；第二是还原论，“即认为每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造”；第三是演绎的解释理论，认为科学解释就是推理，一个需要解释的对象，只要它能从一些规律性陈述和一些前提条件中推导出来，它就得到了解释。其中第二点是逻辑实证主义的中心命题，这个命题换个说法就是认为，在科学中，观察（或经验）和理论是可以完全分开的，科学的本质就以经验为基础建立科学理论，科学理论的正确与否就是看它能否得到证实。奎因在《经验论的两个教条》中已对这种经验与理论的二分法以及第二个教条进行了批评。不过，决定性的批判则来自波普尔。波普尔认为，从逻辑的角度看，完全证实是不可能的，然而反过来，证伪却是可能的。由此，波普尔提出了证伪主义的科学纲领：科学的标志不在于它的可证实性，而在于它的可证伪性。由于波普尔的工作，科学哲学开始发生一个重大的转变：从研究科学理论的静态结构转向研究科学理论的历时结构。于是库恩的范式论、拉卡托斯的研究纲领方法论、费耶阿本德的无政府主义方法论等科学哲学理论相继出现，使传统的科学哲学出现严重的危机。
我们再从生物学本身的发展看。自从1953年沃森（j.d.watson）和克里克（f.h.c.crick）认定dna的双螺旋结构以来，生物学便跨进了飞速发展的新时代。短短十多年的时间，遗传密码就得以破译，基因的作用机理也弄清楚，遗传工程亦开始实施。同时，由于新知识的渗透和综合，生物学的一些古老的学科，如进化论、胚胎学、分类学等也面貌一新。一时间，世界范围内出现了一股研究生物学的热潮，生物学成为继相对论和量子力学革命以来发展最快，成就最多的学科。生物学的这些革命性发展自然引起越来越多的哲学家对它的关注。他们或者利用生物学的成就重新评价以往科学哲学的适当性，或者从生物学中总结出独特的认识论、方法论和本体论问题。
传统科学哲学的危机以及生物学的持续发展因此使生命科学哲学成为当代科学哲学研究中的最激动人心的领域。各种论文和论著大量涌现。1985年，在一些哲学家和生物学家的努力下，一本专门讨论生命科学哲学的杂志——《生物学与哲学》也在西方创刊。作为一股新的科学哲学思潮的生命科学哲学就是在70年代兴起的，在80年代和90年代，这门学科逐步成熟并不断发展。
2 自主论和分支论：当代生命科学哲学的两大派别
近来西方出版的几乎所有生物学哲学的著作都以生物学在科学体系中占有什么位置，或者说生物学与物理科学相比有什么不同这个问题作为开篇。按照罗森伯格的说法，生物学和物理科学的关系问题是“生物学哲学的中心问题”。在此，我们可以换个说法，把这一问题看作是生物学哲学的基本问题，因为，第一，这一问题是任何一个生物学哲学家必须首先提出并要作出回答的问题。“生物学与其它自然科学是否不同和怎样不同是生物学哲学… …所面对的最突出、最明显、经常被提出、争议最多的问题”(〔3〕. p13)。第二，对这一问题的不同回答方式及结果，决定着生物学哲学讨论的几乎所有其它问题的回答方式及结果。生物学家和哲学家提出的有关生物学的逻辑的、认识论、本体论和方法论的较具体问题几乎都是围绕这一问题展开的，比如还原论与突现论的争论，关于社会生物学科学性争论，心身关系的争论等等都是如此。第三，对于生物学家和生物学哲学家来说，对这一问题的不同回答反映了他们对生物学应当前进的方向的不同看法。生物学的研究应当采取什么样的方法？未来生物学的重点在什么地方？对生物学和物理学关系问题的不同回答，直接关系到对这些问题的看法。
关于生物学的地位或者说生物学与物理科学关系的争论一直在两对立的派别之间进行，这两个派别，一个可称之为分支论，一个可称之为自主论。分支论认为，生物学在原理和方法上与物理科学并没有什么不同，而且未来的研究到了一定的时候会将整个生物学还原为物理科学。与之相对，自主论则认为生物学理所当然地是一门自主的科学，因为它研究的对象、它的概念结构和方法论与物理科学根本不同。
联系到前面提到的生命科学哲学兴起的背景，我们就可以看出，分支论和自主论实际上是对传统科学哲学危机和生物学迅速发展的两种不同的反映。
从科学哲学的转折来看，本世纪五十年代后，由于波普尔的批判，科学哲学从逻辑实证主义走向与之相对的历史主义。然而，并不是所有的哲学家都在这种转折中追随波普尔、库恩等人放弃了实证主义，相反，有许多哲学家仍然坚持实证主义的基本原则，只是在细节上对实证主义作了不同程度的修改。 这些哲学家有人把他们称作后实证主义者（postpositivist）。后实证主义的基本观点是：
（1 ）科学是通过建立越来越普遍的经实验验证并具有解释能力的经验概括发展的，这些经验概括进一步被组织到更普遍的理论中去以更加扩展和加深这些概括的解释的统一性和预言的精确性；
（2 ）科学解释就是要把被解释的对象归并到普遍的规律或定律之下，因此，任何科学都需要规律或定律或至少是可改进的概括；
（3 ）科学需要规律或定律还因为实践的预言和控制也是依据规律或定律做出的。没有规律或定律，不仅解释是不可能的，预言和控制就更不可能。
（4）不同的学科有不同的发现、规律和理论，但所有这些发现、 规律和理论将最终组成一个连贯的理论阶梯，在这个理论阶梯中，可从最基本的物理学的理论和规律出发推演出所有其它学科的理论和规律，即所有的学科最终可统一于物理学。
当然后实证主义的观点并不仅是我们所列的这些，但对我们的问题这已足够。很显然，后实证主义的这些观点只不过是对实证主义的进一步修正而已，它们的基础仍然是物理科学。在生物学的惊人发展面前，这样的关于科学本性的结论适合生物学吗？
很显然，从生物学目前的状况看，它还不能立刻地，明显地满足后实证主义的描述。生物学目前还不象物理科学那样有许多简单、精确、相互联结并具有解释和预言能力的定律或规律；它的许多发现和描述语言与物理学和化学的发现和语言很少联系；它研究的模型系统的普遍性也是有限的。所有这些特征使它成为验证后实证主义科学哲学的很好的场所。这些不同是表面的、暂时的，还是本质的、永恒的呢？
于是，在哲学家中间，生物学与物理学是否不同和怎样不同的问题，就变为生物学是否和怎样与后实证主义的哲学图景相符合的问题。回答相符合的哲学家，就竭力从生物学中寻找材料证明后实证主义哲学图景的普遍性，并竭力证明生物学与物理学的上述差别是暂时性的。回答不相符合的哲学家则相反，他们从生物学寻找材料反对后实证主义的哲学思想，并竭力表明，生物学与物理学差别是永远不会消失的。
以上是分支论和自主论争论的哲学根源——后实证主义和反实证主义（antipositivism）。分支论和自主论的争论还有其科学自身发展的依据。
本世纪中叶以后，生物学中最激动人心的事件就是分子生物学的革命。由于这一革命，生物学的许多现象都可根据dna 分子的结构得到解释。分子生物学的成功使许多生物学家以及哲学家坚信，生物学的所有现象最终都可以根据它们组成部分的物理化学规律完全得到说明，物理学和化学的方法完全适合生物学研究。dna 双螺旋结构发现者之一克里克就断言：“生物学当代运动的最终目标事实上就是根据物理学和有机化学解释生物学。对于这一点有很多理由。因为化学和物理学的相关部分……量子力学与我们关于化学的经验知识一起，表明能为我们提供建立生物学的确定性基础，这与牛顿力学……为比如机械工程提供基础是同样的方式。”(〔4〕.p10)
物理学和化学之所以能为生物学提供一个“确定性基础，”在这些人看来，是因为生物体最终是由物理材料——运动中的分子和原子组成的。这些分子和原子在生物体中被聚集在不同的组织水平上，一些水平甚至能避开其它水平自主地活动，但是最终都是物理学和化学的产物。因而克里克说：“最终人们希望生物学的整体可根据比它低的水平进而正好从原子水平得到解释”。(〔4〕p.12)
既然生物有机体可以从其组成部分的物理特性和化学特性得到解释，所以这些生物学家和哲学家继续断言，整个生物学最终将变为物理学和化学的一个分支。
这些生物学家和哲学家就是我们所说的分支论者，概括起来，他们认为：“生物学最好能成为物理科学的一个分支，一个能够通过运用物理科学方法，现在特别是物理学和有机化学的方法发展的独立分支”。(〔3〕p16)他们把分子生物学作为用物理学和化学研究生物学的最成功的范例，因此，对他们来说，生物学的其余部分都应象分子生物学一样，主动地与物理化学靠近。目前，生物学和物理科学之间仍然存在着很大差别，有许多生命现象还不能用物理学和化学解释，但他们认为，随着生物学和物理学的发展，最终都可以用物理学和化学来解释。
然而，除了分子生物学之外，群体遗传学、综合进化论、生态学、行为学、分类学等生物学学科在本世纪也得到了革命性发展，“都显示空前繁荣，茁壮成长”。这些学科都有其本身的词汇，方法论和概念结构，与其它学科特别是物理科学很少联系或只有最少的接触。因此，面对分支论的挑战，从事这些学科研究的生物学家以及从这些学科搜集材料的哲学家就认为，尽管物理学和化学方法在生物学研究中曾取得过振奋人心的成绩，但是物理学和化学的方法并不能完全适合生物学的主题内容。他们认为“生物学真正重要的目标以及获得这些目标的适当方法，与其它科学的目标和方法是如此不同，以致于生物学的理论和实践必须与物理学和理论实践保持持续的隔离。”(〔3〕.p16) 这些生物学家和哲学家就是自主论者。根据他们的观点，生物学追寻的是回答物理学不能回答的问题，因而生物学必须运用物理学提供不了的方法和手段，当然，生物学也可自由地借用物理学的理论和方法，但它不能仅仅简单地靠借用发展，它必须形成自己的方法。生物学运用物理学方法在某些方面能够取得成绩，但生物学若运用自己独立的方法则会取得更大更明显的成就。分支论与后实证主义的观点是一致的，但在自主论者看来，后实证主义从物理学中得出的科学图景对生物学来说是完全错误的。生物学当然是一门自主的学科，后实证主义那种建立在物理科学基础之上的科学统一观念会使生物学走向迷途，并阻碍生物学的快速发展。
除了分子生物学以及宏观生物学自身研究特点、研究方法使一些人支持分支论、一些人支持自主论外，未来生物学研究的重点在哪一个方面，也是人们支持分支论或自主论的重要原因，或者说是动机。著名生物学家和哲学家恩斯特·迈尔曾说：“许多物理学家坚信全部生物学的见解都能归结为物理学的定律，这种情况使许多生物学家为了自卫而主张生物学的自主性，很自然，不只是物理学家，而且信奉本质论的哲学家也极力反对这种生物学的解放运动，但是这种解放运动在最近几十年不断增强了力量。物理科学的原则，理论和定律是不是能说明生物科学中的每件事呢？生物学至少部分的是不是自主的科学呢？对于这些问题的冷静讨论，由于物理科学和生物科学明显的对抗情绪，甚至是互相敌对的情绪，就成为非常困难的事情。许多人曾经想把各门科学分类排列，把数学（或者特别把几何学）规定为科学的皇后。在为争取各项荣誉如诺贝尔奖金、政府及大学的预算、职位以及在非科学家中的普遍声望的竞争中，这种对立变得非常表面化了”。(〔1〕.pp37—38) 从迈尔的话里我们可以看出，生物学家支持或反对生物学自主性的一个重要原因是为自己从事的职业的重要性作辩护。
3 争论问题的展开
围绕“生物学和物理学是否不同和怎样不同这个基本问题，自主论和分支论展开了一系列的争论。从争论问题的普遍性程度看，主要有以下几个不同层次的问题：
首先，最普遍的一个问题是生物学和物理学研究的目标或战略是否相同的问题。自主论认为，在生物学和物理学的基本研究战略中存在如下一个明显的差别：物理科学的解释框架是机械论的，而生物学的解释框架则是有目的的、目的论的或功能的。这里所说的机械论广义地说是指这样一种观点：一个系统的行为是通过它的组成部分的牛顿性质——位置和动量（或它们的其它替代量）决定的，一个机械（力学）系统的行为是该系统组成部分的位置和动量数值的数学函数。物理科学对其需要解释的现象都是通过扩展这些力学概念及建立这种数学函数解释的。生物学的解释框架则与此不同，主要是目的论的。这里所说的目的论是指通过寻求系统的目标、功能、需要来解释系统的行为。生物学在解释生物现象时不是通过寻求构成生命系统的力学行为来完成，而是通过发现整个系统以及它的组成部分服务的目标、功能或需要来解释。这就是说，生物学解释主要依靠的是对生物系统服务目标的正确辩别，而在物理科学中，没有目标、目的、功能、需要等概念的位置和空间。因此，生物学和物理科学研究的总体目标就不相同：一个通过把现象分解成它的组成部分的力学行为来解释，另一个则通过在一个给定的现象中辩别出一个功能网络来解释。在这种情况下，两个领域的基本研究战略就必然不同。
分支论者也承认物理科学与生物科学在解释方式上存在这种差别，但与自主论者相反，他们认为这种差别是表面的，是可以排除的。
争论的第二层次的问题是关于生物学和物理科学中理论的本性、数目和关系问题。物理科学的研究对象可区分出不同的层次，对不同层次对象的研究可形成不同的理论，发展出不同的学科分支。这些不同的学科分支和理论可能是独立研究、独立建立的，然而，在物理科学中已达到这样一种水平，不同层次的理论可以逻辑地、数学地整合在一起。力学、光学、热学、电磁学、量子力学、相对论以及化学键理论、化学动力学理论、平衡常数理论等，都如此紧紧地连结在一起，以致于我们可以把这些理论从更基本的到派生的加以分类，然后用基本的解释派生的，并且可以根据一个领域的理论新进展预测另一个领域理论发展的情况。相比之下，生物科学中的各种理论间的联系就没有这么紧密。进化论、遗传学、生态学、古生物学、胚胎学、发育学、生理学等等学科都有其自身的理论，但这些理论之间的联系，并不象物理科学那样可以形成演绎关系，可以数学地整合在一起。举例来说，进化论对生物学的地位，就象牛顿力学对物理学的地位一样重要，然而，它们的理论结构却大不一样。牛顿力学本身的定律可用数学公式表示，其定律之间可形成严密的推理关系，其理论体系可用公理化方法建立，而进化论的理论内容只能定性描述而不能数学化，尽管有人试图对进化论也作公理化处理。通过牛顿力学可以推演出物理科学其它领域的一系列理论，而通过自然选择理论却推不出比如分类学、古生物学、形态学、胚胎学、生态学、遗传学中的有关理论，尽管有人说自然选择理论统一了这些学科。面对生物科学与物理科学理论本性、数目和关系的这些差别，自主论认为，这反映了生物科学自身的独特特点，说明生物学是一门自主的科学，而分支论则认为这种差别是暂性的，这表明生物学在目前还不是一门特别完善的科学，随着生物学的发展，这种差别将最终消失。
争论的第三层次的问题是关于生物学中是否存在规律以及规律的形式问题。一般说来，物理科学的理论是由一系列规律或定律经整合或演绎构成的。因此，传统科学哲学都把规律或定律看作是科学理论的象征，认为任何一门科学都应有自己独特的规律或定律。生命科学理论范式的形成，使一些人对此发生了怀疑。生物科学的理论是由规律或定律构成的吗？在当前的争论中，一些自主论者提出了否定意见，认为在生命科学中并不存在规律，他们认为规律或定律的观念是传统科学哲学的偏见，新哲学应摒弃这种偏见。生物学若没有规律，生物学如何存在和发展呢？这些人认为在生物科学的理论结构中概念起着中心地位，生物学的发展表现在概念含义的扩展和新概念的提出。不过，也有一些自主论者象分支论者一样承认生物学中存在规律，但他们同时又认为，这种规律是独特的，与物理科学的规律相比，不仅在内容上而且在形式上都是不同的。这些自主论者认为，物理科学的规律反映的是推挽式的（push—pull）因果机制一个在先的原因产生一个或多个结果，而生物学的规律描述的却是生物目标、目的或功能与为了得到它们的生物系统之间的关系。目标和它解释的行为之间的关系不是物理意义上的因果关系，因为在物理科学中，在后的目标不能解释产生它的事件，但在生物学中，先在事件是由目标解释的。因此，物理科学中的规律是因果性的，而生物科学中的规律则是功能性的或目的论的。反对这一点的分支论者长期以来一直试图分析自主论者所说的规律的意义，以便它们也能在非目的论的概括下被表达。分支论者认为，生命现象不过是物理现象的一个复杂的种类，所以对生物学现象的描述与对物理现象的描述就没有什么种类上或本质上的区别。对他们来说，目的论描述或者是物理规律的方便省略，或者是通向另外的用物理规律对生命现象作更精确的描述的中转站。
争论的第四个层次的问题是关于一些只在生物学中出现而不在物理科学中出现的概念和语词的含义的争论。比如关于生物学和物理学研究战略差别的重大争论 目的论和因果关系的争论必然要涉及到一些概念，象“适合”、“适应”、“竞争”、“掠夺”、“拟态”等。在分子生物学中，人们毫无顾忌地使用象“识别”、“密码”、“错误”等概念。这些概念都是目的论的概念，在物理学中是不存在的。它们能被转译成没有目的论的概念吗？它们在生物学中的存在是否说明生物学有严重错误的内容？这些都是值得深入思考的问题。
总之，围绕生物学哲学的基本问题，哲学家们在从整体研究纲领、目标直到个体概念四个不同层面的具体问题展开自己的讨论，这些问题即互相区别又互相联系，使生物学哲学从总体上既表现出内容上的多样性，又表现出统一性。
参考文献
〔1〕迈尔著，刘jùn＠①jùn＠①等译，《生物学思想的发展》，湖南教育出版社，1990年版。
〔2〕迈尔著，涂长晟等译，《生物学哲学》，辽宁教育出版社， 1993年版。
关键词：尼采；生存意识；反科学主义；生命哲学
中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）16-0083-02
尼采被视为是19世纪最伟大的也是最有争议的哲学家之一，他的哲学思想在整个西方哲学的发展过程中具有里程碑式的意义。他对西方传统基督教道德的批判以及对人自身的深刻分析，破除了人们长期以来对本体、本质、普遍价值以及绝对权威的迷信和追捧，对后现代主义哲学产生了重大而深远的影响，从而使尼采哲学具有浓厚的人本主义倾向。他对他所生活时代的一切道德和价值观念做了重新评估，对人的生存意义做了更加深刻的思考。
一、否定对生命充满“怜悯”的传统基督教道德
“对一切价值的重新评估”是尼采在他所著的《偶像的黄昏》一书中的一个重要主题，就其所处的生活环境来看，当时他的祖国德国正处于一个快速壮大的时期，整个德意志帝国在俾斯麦“铁血政策”的刺激下如同一只发狂的猛兽，向称霸欧洲的道路上迈进。受当时环境的影响，在各个领域强权已经成为主宰一切的法则，尼采极度痛恨这种绝对的权威，他认为权力使人昏庸，德国的一切思想高地都已经被俾斯麦主义占领，因而他在他的书中愤然写道：“有德国哲学家吗？有德国诗人吗？有像样的德国图书吗？有，俾斯麦！”所以，尼采决定向这些权威开火，首当其冲的便是在欧洲占据道德高峰的基督教道德观，尼采对基督教的批判是极为激烈的，他认为基督教教给人们的是一种同情的道德。这种同情的道德观对于人的生存与发展是极为不利的，它削弱了人对于自身的重视，使弱者有了冠冕堂皇的理由去接受他人的施舍。而尼采认为对虚弱、病态和残缺生命的容忍与同情是对生命的不尊重，他甚至在他的书中这样写道：“病人是社会的一个寄生虫。在一种特定情况下，再继续活下去是不高尚的。”“当不再能以一种骄傲的方式活着的时候，就以一种骄傲的方式死去。”或许在他看来，“病人”一词更加适用于思想上的弱者，因为肉体上的创伤可以通过物理方法得到修复，而思想上的怯懦与不完整是使人颓废的重要原因。尼采立足于人的生命超越和提升这一价值维度，强调基督教所传播的同情实质上是怯弱者对自我的虚弱、受难生存的一种间接的自我肯定与欣赏，会妨碍生命中美好的实现。他认为同情使人软弱无力，低俗自利，同情遏制了人的提升所需要的直面人生、无畏苦难、挑战风险、自强超越等境遇的生成，因而会伤害刚健有为的情怀，削弱人自身的力量。
二、对以理性为代表的科学主义的批判
自工业革命以来，欧洲的科学技术得到了巨大的发展，科学知识逐渐转化为科学技术成为了社会的革命性力量。当时的科学主义者们认为，他们已经握住了人类前进的脉搏，科学技术可以帮助人类解决一切问题。他们相信，只要按照以理性为前提的科学的方式去生活，人类就不会再有困惑，他们宣称，欧洲已经进入了一个理性的时代。但是尼采认为，科学建立在逻辑之上，仍把追求人自身之外的并不存在的所谓“真实的存在”作为人生追求的目标而忽视生命自身，而理性主义即为科学精神的实质，人们对于科学的崇拜和狂热与人们对于宗教的狂热是一样的，是陷入了一种“理性的迷途”。尼采认为这种对科学知识的极度夸大是受苏格拉底主义所激起的求知欲望的疯狂表现，是把“理性”作为另一种膜拜对象的又一次造神运动。他在关于苏格拉底的问题中曾经说过，苏格拉底使理性成为暴君。在当时的科学狂热思想的影响下，理性被看成是继上帝之后的又一个救世主。他把理性主义者称为“苏格拉底的病人”，他认为就是苏格拉底和“苏格拉底的病人”们把理性神话了，无论是苏哥拉底本人还是他的病人们都不能随意地成为有理性的，因为理性对他们来说已经称为了他们区别于庸人的最后法宝。苏格拉底式的人的大量存在造成了人们求知欲的泛滥，无论好坏，求知就是生活的目标，科学技术就是辨别正确与否的准则。而人，理性的创造者，却又反过来被理性被科学所奴役，尼采认为理性的逻辑本性使它本能地寻求条理化和秩序，因而害怕感官，而人与世界的交互很大程度上都来自于感官。理性对感官世界的约束使人们游离于自然世界之外，存活在了一个由他们的科学幻想构筑的世界中。尼采眼中的所有科技主义者都有着共同的目的：寻找宇宙万物根本原因，最一般普遍的原理，并且运用逻辑的方法在抽象思辨中通过概念、范畴、命题表达最一般的原理。
三、由自由的生命意志推动生命本身发展
“意志”是指决定达到某种目的而产生的一种心理状态，是一切思想和现实东西的根基和原动力，有时候体现为一种盲目的冲动，一种对生命的欲望和渴求。尼采十分重视人的自由意志，他认为无论如何都不能抹杀掉人的自然性，不能压抑人性。任何一种健康的道德，都是受生命的本能支配的。他仇视基督教道德的原因就是他认为基督教道德极大地压抑了人的本能，是对生命存在的一种无良的压制。叔本华认为人内心的痛苦源于不断循环往复的欲求，人生的目的是求得生存，追求欲望的最大满足以实现自我的幸福。因而，叔本华的生命意志中产生的欲求是痛苦的本源，所以要想摆脱痛苦就必须抑制人的欲望，摆脱世俗利益的欲求，否定生命意志。尼采的哲学思想深受叔本华的意志概念影响。但是尼采认为只要生命所在的地方，都会有意志，一切事物，植物、动物乃至人，以及它们之间发生的一切争斗现象，其目的不仅仅是为了求生存，还是为了求得某一种权利，一种为自身赢得更好发展的权利。为生存而做出的挣扎无论大小，都会在各处造成优势，会增加扩张，会形成一种与生命意志一致的力量，这就是尼采的强力意志。强力意志是一种要求自我本能的无限增长的意志，它所追求的不是生命自身的意志，而是使生命得以超越自身的潜在力量，其核心是“自我提高和自我强化”。尼采认为生命是一种冲动，是一种创造力，是一个不断地自我表现、自我创造、自我扩张的活动的过程。他主张人的行为应该全由自己确定，自己衡量，不应当受到外界的种种限制；人在任何时候都没有超验的目的，而是由人自己来确立目的；人本身就有重新创造自我的本质。因为尼采十分强调自身的力量，所以导致很多人批评他是一个“自我中心主义者”，但就尼采在其著作中表现的观点看来，尼采的这种“自我中心主义”并不是我们一般所认为的那种自私自利。这里应该包含着两种含义，一是我们确实在关注着我们自身的利益；二是我们应当关注我们自身的利益。尼采的强力意志伦理是以自然生命为价值基础的善恶彼岸的道德，尼采认为以基督教为代表的旧道德是否定生命的、无视生命的，而在他的观点中把生命看为第一重要的东西，“道德中的每一种自然主义，也就是每一种健康的道德，都是受生命本能支配的”。尼采强调生命的意义，从根本上转变了传统生命价值观建立的基础，把生命的意义由基督教虚无缥缈的彼岸转换为立足现实的、活生生的此岸，以生命力是否强大作为评判生命价值的标准。
四、尼采的生存观点给我们的启示
尼采对传统生命观的批判实际上是教导人们要回归个体生存所在的大地。对生存问题的考察，对超越生存有限性的可能的寻求要在个体生存之中进行。从这一点来说，尼采的哲学比传统形而上学对个体生存的态度要更为积极。他反对哲学家们用非历史的、永恒的观点来看待一个事物，他反对“存在者不变化，变化者不存在”的这种说法。他认为个体存在着就要发展着，肯定个体生存的意义，要从生存方式之中去寻求本真意义上的存在。人类一直引以为荣的道德文明，是人类区别于其他生物的一项重要标志。仁慈、诚实、友爱、平等、正义等价值观一直在鼓舞着人类不断探索通向更高尚、更美好社会的道路，但是尼采因为痛恶基督教道德的颓废性、腐朽性和不合时宜性而反对一切道德，认为所有传统道德都是违反自然的，压迫生命活力的，这确实有失公正。客观地看，尼采对基督教道德的批判，有其合理因素和价值。因为，基督教道德的确有其不合时宜的一面，如那些教人安于现状、不思进取的“教规”确实在某种程度上阻碍了人类的生存发展，但任何事物都有其两面性，它所倡导的怜悯、仁慈、同情等都是一个人应具备的最基本品德，是人类进行社会活动所必须具有的基础。因为人作为社会的存在，是生活在群体，生活在一个有秩序的社会中的，人不可能离开社会去得到更好的发展。但尼采对于社会原有道德的全盘否定肯定是不合时宜的，也是不正确的，这必将导致道德虚无主义，会导致人与社会的脱节，这是极端错误的和危害极大的，对此必须坚决反对。因此，我们对于尼采的生存观，不能全盘接收，我们在肯定他的批判精神、进取精神的同时，也要看到他观点的局限性。我们可以根据已确立的道德价值体系，在其基础之上加入尼采生存哲学中的有益部分。只有这样，才能在现有的条件下，更好地吸收尼采生存哲学中的有益部分，并促进我们自身的发展。
参考文献：
[1]高中建，巨乃岐，王健.尼采“超人”概念新解[J].河南师范大学学报：哲学社会科学版，1994，（16）.
[2]王守昌.尼采的道德哲学[J].湘潭大学社会科学学报，1997，（5）.
[3]普慧.尼采的虚无主义与上帝之死[J].黔南民族师专学报，1996，（1）
一、 存在主义影像风格的书写
《泰晤士报》曾经这样评价《生命之树》的导演泰伦斯马力克：这位哲学家导演的作品如此之少的原因在于，他的每一部电影都试图回答一个关于生存的意义的问题，每次他都给出一个答案难以理解。 泰伦斯马力克曾在哈弗大学跟随斯坦利卡维尔教授，学习哲学。他青睐于对索伦奥贝克尔凯郭尔、马丁海德格尔、路德维希维特根斯坦的哲学思想研究，马丁海德格尔的存在主义哲学思想对马力克影响更深广，1969年马力克将海德格尔的《论真理本质》一书翻译成英文。而在他导演的影片中也总是围绕着哲学与自然、生命本意的扣问。在他的电影中也能看到海德格尔存在主义哲学思想的演绎。 什么是存在主义?萨特相信存在即是被感知，笛卡尔我思故我在，海德格尔提出了存在的法则的前逻辑(非逻辑)思维方式，逻辑(logic)应源于讲话(Legein)的母体，Legein所意指的并不是一种顺序推论、前后连贯的语言，而是对已然消散的存在之痕迹的一种收集、一种收获、一种聚敛和一种复原(即回忆)。阿伦.雷乃的《去年在马里昂巴》是一部成功诠释了存在主义的哲学思想的影像作品，也创造了一套存在主义的影像叙事风格透过影像的叙事电影语言镜头画面与话语的模糊：人物X的独白的心理时间来操纵影片的物理时间、画面呈现影像时间虚拟现实时间，所制造出的时间错位、模糊来呈现思想上的至上和真实，或的内心的自由。《生命之树》影片也展现出这种非逻辑性的叙事风格，影片的影像(镜头语言)与话语形式是自由的，来至不同角色(母亲、父亲、杰克、教士)围绕生命意义思考的旁白，与现实、回忆、幻想的画面无规律可循的交织在一起。这是已然消散的存在之痕迹的一种收集、一种收获、一种聚敛和一种复原(即回忆)的叙事非逻辑性，对内心的存在的自由的诠释。
二、思与诗的影像诗化的修辞风格
在《生命之树》的影像里，它是由许多关于现实、回忆、幻想的碎片似的片段组成，每一影像片段在柔缓的音乐的伴奏下，诗意的旁白下，显得动人而意蕴深长。母亲给予小杰克了对生命之路(生命存在状态)的启蒙的旁白：修女们曾经教导我们活着有两种方式，一种是秉随天性(本性之路)，一种是慈悲为怀(慈悲之路)，你必须选择一种自己的活法。悲悯不是给自身带来愉悦，而包容他人的轻视、遗忘、憎恨，包括侮辱和伤害。伴随着缓缓摇晃的镜头：小女孩依附在窗台上，看着窗外的风景，小女孩怀抱着小狗站在草地上，透过蓝天云层的阳光，田野中的向日葵花簇，透过小女孩的背影，在草地上的吃草的奶牛，女孩依偎着父亲，逆光的夕阳照射着他们。旁白、音乐与画面形成了影像的互文，看似画面的内容与旁白没有直接关系，而一些列的影像传达出了一种亲近自然温情宁静的画面;影片的风格与塔可夫斯基的《镜子》非常相似，具有诗化的叙事风格。海德格尔的存在主义美学观认为一切艺术都是让存在者的真理达到发生，艺术本性上是诗。
影片中间部分由一大段的宇宙生命起源演化的影像，与现实回忆中的杰克的生命成长历程有着换喻的修辞关系。向日葵、树、戈壁之门、海洋、沙滩的意象反复在影片中出现，甚至在影片的结尾所有的人物(现实、回忆中人物)跨越时空的界限，都聚集在沙滩上面超海洋，这些都是影片中的隐喻，正如影片的旁白所揭示的，父亲教给小杰克生存的成功之道：要有坚强的意志，若你真的强，人们会对你刮目相看。你知道那些头脑人物是如何登位的?见机行事，别让他人左右你，如你有追求，就要去做，别抱憾终身。教堂教士的教育世人对生命的无常坦然面之：生命如浮云易逝，如秋草易枯，如树木根基尽毁，难道这是宇宙无常之际的骗局?有谁可永生，永存于世?我们不能驻足不前，要勇往直前，我等必须寻找生存与毁灭的本意，除此，无他法可以带来安宁，智者与义士的血肉之躯，可否历经痛苦，可否经忧患，可否于残破于眼前而不惊恐，可否受病痛而不气馁，汝等信我主否?这世上无一处场所，可永保安康取之亦将还之。这是对生存状态、生存的态度、生命进化形式的思考的隐喻。
无疑这些影像中凝聚着生存的意义思想，以一种隐喻和换喻的修辞方式呈现的，同时这些影像的能指以一种凝缩的方式聚合在一起，忽视了叙事上的逻辑，而呈现出一种非逻辑形式的组合，正如海德格尔对于诗与思特点、关系的描述，诗与思分别具有去蔽和聚集之特性，诗与思是紧邻。
正如麦茨在《想象能指》中将电影的影像修辞隐喻和换喻，运用以诗化的组合方式出现，所呈现的影像的魅力，它也是凝缩的一个好例子：不同的思想在一种术语的短路中汇聚到了一起诗就像它存在的那样但是它们在其中联合的方式弄清楚。确切地说，它被凝缩了(而且，我通过我的解释把它解凝缩了)：中介线索已经消失了，它的结果带有某种非逻辑特点(尽管是充分的语言性的)，保留着它的某种原发力量。这种力量契合了影片的哲学主题，我们可以援引塔可夫斯基的一句话来说，诗是一种对世界的了解，一种叙述现实的特殊方式，所以诗是一种生命的哲学指南。
时间： 2003-3-18 作者：鞠 曦
一、中医学的哲学问题
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。
但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。 我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。
所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由， 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为， 人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注， “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”， 是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲， 《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得? 皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/P>
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
【关键词】文人画；心像；反视觉
绪 论
吴昌硕的画作《汗漫悦心册》馆藏于中国美术馆，是画家晚年所画精品之一，更是他离世前一两个月的绝笔。画册又名《山水花鸟册》，共12开，因封面友人题“汗漫悦心”，故称《汗漫悦心册》1。不同于其他形态文人画展现形态，它采用册页的形式呈现，在观赏层面具有独特的审美特征，由于尺幅较小，它所呈现的内容，体现出传统文人画独特的观看之道，融合了视觉、内心、智慧等的观看，是中国传统“内观”哲学在艺术领域的体现。
一、文人画之观的反看传统
绘画是一门视觉艺术，但观并不等同于看。“看”为外视，“观”为内觉。看强调的是外在的视觉反应，是人的视神经对外在世界的物理映射；观则是内在的理性省察，是人类思维模式对外在世界的个性化分析。在很大程度上，利用“观”将自身区别于“看”，是中国文人画营造艺术表意空间的手段。如果说外在的观看让《汗漫悦心册》给观者带来了极大的便利，从内心的、心灵的角度，这一册页带来的观看的自由心境则更值得一提。这或可概括为从目观到心观的转变，换言之，是从“观之以目”到“观之以心”的超越。
中国古代先哲历来有反对视觉之看的传统。无论老子，还是庄子都对视觉反复批评。老子强调“为腹不为目”2，认为“五色令人目盲”。《庄子・天地篇》写道：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三月五臭熏鼻，困中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”这些都是对感官享受的批评，其中以视觉批评为先。 “为腹不为目”的目的，正是要发现内在的知觉，将生命诉诸身心体验，而不是以“目”去过分追索外在的引诱。王阳明认为“目无一色，故能尽万物之色”，更是把感官与外部世界的连接方式放到了心智的本体之上。
二、文人画之观的意义
首先，以心观物，统摄时空。中国的艺术思想中存在着“以物观物”与“以心观物”之别。早至《庄子》就已经提出“以物观物”之说。北宋著名思想家邵雍提出，“以物观物，性也；以我观我，情也。性公而明，情偏而暗……任我则情，情则弊，避则错矣。因物则性，性则神，神则明矣。”邵雍提出要以心观物，方得其理，而不能以目观物，因为只有心能够领受事物的潜在之理。
中国画的意境之美，心灵的感受指数决定了作品意义的深度、广度与高度。用心灵的慧眼超然于万物之上，但又不失对万物的关注，从不同的角度与方面来观赏万物于天地之中，又能远近自若地观照万物的个体与其活动的空间这一过程。既可远有可近，把众多的个体与整体的景观自然组合为一个相互事例的景观体系，也把众多的特点自然结合为一个远近自若的关照体系，显示为一个整体的动态的空间万物体系。物之大小远近并非问题观的能力自然凸显出具体物象的气质性与感染性。这种“以心观物”，不再为“以物观物”的物囿于固定的空间之中。
其次，文人画体现着主体与时空之间的一种整体意识，这种整体意识的视觉方式表达充分体现在“观”这个美学概念中。“观”体现着中国传统文化在视知觉方面独特的文化经验方式，其游目式的看的方式，从微小草木、纤柔动物到山水河川、奇石嶙峋，用仰视俯察和极目远眺的合成式视觉心理过程体现宇宙空间，主体通过审美而面对整个宇宙，主体与宇宙相互观看、彼此拥有。
三、《汗漫悦心册》非视觉形象的呈现
诗性的思维使得中国画在世界绘画舞台上独树一帜。吴昌硕也是诗画合璧的典型一例。在吴昌硕的《汗漫悦心册》册中，出现了多首，每一首诗都与画作相得益彰。《墨鸟》题句：“昨夜梦中驰铁马，竟冯（凭）画手夺天山”之句；《老树高峰》题：“烟笼老树如奇鬼，月照高峰似美人”，寓有自信之豪情。观者很难确定，是画延伸了诗思，还是诗思拓展了画意。诗画合一，正是物我合一的体现。
文人画到了吴昌硕的《汗漫悦心册》这里，不仅山水能够呈现无尽诗意，花鸟禽畜虫无不是充满诗意的取材。在诗人画家吴昌硕眼中，茫茫天地根本就是一个诗性空间，万事万物无非诗意。这里谨举《汗漫悦心册》中“柳雀”为例。这幅画作也是一分为二的构图，画在左，留白在右。一枝秋柳，从画面左上角寥寥舒舒垂落下来，柳间穿梭着一只鸟雀。构图奇巧，充满了生机。然而画右却题词曰“不行书案栖杨柳，鸟亦伤春怨别离”，创作《汗漫悦心册》时，吴昌硕已是耄耋之年，他自知离生命的归期不远了。也许正是这种看透生命的洞见使得吴昌硕愈发诗意盎然。而吴昌硕笔下的这只柳雀及画作创造的诗意空间已深深存在读者的心灵空间。
四、结论
文人画发展到吴昌硕时期，观赏文人画，与其说是赏物，毋宁说是赏心。所谓“赏心悦目”是指心灵得到愉悦的同时，感受到宇宙之思，或者说是超越了时空之思，物我两忘。《汗漫悦心册》形制较小，不能像长卷巨幅山水画那样叠万山，画无尽，但是在有限的空间内，画作传达无限空间的能力却丝毫未受影响。透过分析吴昌硕《汗漫悦心册》的观看之道，能够洞见文人画以心观物，以小见大的卓越之美。
参考文献：
[1]王帆，绘画艺术空间论[M]，北京大学出版社，2012
[2]（英）约翰・伯格，戴行钺译，观看之道[M]，广西师范大学出版社，2007
[3]刘曦林，吴昌硕编后拾遗[J]，北京：中国美术馆，2006（5）
[4]劳思光，新编中国哲学史（三卷）[M]，广西师范大学出版社，2005
【关键词】：杨朱；贵己；重生；个体生命
杨朱是先秦时期一位杰出的思想家，他的学派思想在春秋末战国前期曾产生过巨大的影响。据《孟子·滕文公》载：“圣王不作，诸侯横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”杨学本身并无鸿篇巨制传世，其思想散见于《孟子》、《庄子》、《淮南子》、《吕氏春秋》等，而《列子》虽被疑为伪撰，固然杂糅有魏晋的恣情放纵思想，但《列子·杨朱》篇仍留有不少杨朱一派的思想。杨朱的哲学思想从这些古籍资料可略见其貌。
杨朱的思想与儒道墨等诸家有着千丝万缕的联系。按其学说宗旨，属于道家，但与老子、庄子有别，在先秦诸子中独树一帜。总体上看，杨朱不承认鬼神的存在，反对传统的君权和束缚个性自由的礼法等级制度，形成了“贵己”、“为我”、“重生”、“轻物”的独特观点，这些思想理论皆是从个体生命的角度出发，突出强调人的个体意识，他对生命价值的认识极其深刻，达到了一个前所未有的制高点。其对于个体生命价值的关注与关怀，在当时来说具有独树一帜的先见性，对后世亦有重大意义。
杨朱的思想学说最为突出的一点就是他对个体生命的价值和意义给予了高度重视。“贵己”、“重生”作为杨朱思想体系的核心，体现了他对个体生命价值的珍视态度。他认为生命是最珍贵的，认为“我”的个体生命是绝对不可能用任何代价作交换的。
杨朱对于“生命”现象的认识有着丰富的思想内涵。“贵己重生”既是他重视个体生命价值的体现，也是他对生命认识的主旨。杨朱学说认为，己身最宝贵的莫过于生命，而人生短促，所以应万分珍重，从性而游尽享人生之乐，这样的生命才是完整的。“生命”有着广泛的意义：不仅是形体的生灭，还包括了从性自然的境界意义。人生的根本目的是要“全性保真，不以物累形”。既要保全自己的生命不死，也要保全自己的真实自然的性情，不因追求身外之物而有损于自己的身体，一旦违背真性，即使形体不死，也不是他所谓的真正意义上的生了。杨朱哲学关于人生的态度十分明确，就是为己、为我。反映出一种积极的生活态度和人生理念。主张人生在世，要抛却“物”的羁绊，为“我”而活，不要成为外“物”的殉葬品。生命是人的唯一，是一切外物附着的核心和根本所在，“贵己”的具体原则就“轻物重生”，而这种实践的最终目的是“为我”、“利己”。杨朱所说的“我”、“己”，既不是受功名利禄、声色犬马所累的“我”，也不是寻求害人利己的“我”，而是“重己”“轻物”的“我”。如此一来，他既从生理上肯定了“我”的存在，又从精神上确立了“我”的品格价值，“我”不再是徒具神形的皮囊，也不是飘然于身体以外无法安生立命的精神符号，而是立身于真实世俗世界中形神兼具的血肉之躯。杨朱的“贵己重生”，所贵的是人的自身生命不受伤害，所重的是人的自身生命的性情不违背自然的规律，二者共同构成了杨朱的“生命”的概念。
在哲学史上，杨朱第一个站在生命的一面突出了生命与外物的矛盾，这使他成为庄子的先驱。它所表达出的这种对个体命运的强烈关注、对个人生活价值和权利尊严的重视，以及对专制制度情揭露和对个人全面、自由发展创造最大限度宽松与宽容空间的向往，在当时独树一帜，起到了震撼人心的作用。作为为一种在混乱与无序之中诞生的学说，杨朱的“贵己为我”主张在一定程度上适应了身逢动荡与转型、暂时失去统一价值规范和行为指引的人们的精神需求，给那些心灵蒙受重重阴影和痛楚创伤的人们以抚慰。
而且这种学说在整个中国传统社会思想史上，也有着非凡的意义。他所提出的“不以物累形”的养生观点，对于后来养生思想的发展有着极其重要的指导意义。他“生者异”、“死者同”的生死观虽然透露着“为欲尽一生之欢，穷当年之乐”的消极态度，但他对于生命本身的唯一性和平等性的认识，不仅在当时看来有着很高的价值，即是今天，从人权的角度看来也仍然闪耀着灿烂的光辉。杨朱哲学立足于生命的唯一性，在本质上捍卫了生命的崇高和尊严，这是非常可贵的。可以说，杨朱是中国哲学思想史上关注个体生命的先驱。中国传统思想史在关注个人方面由此开始，在不同时期有不同的发展，有极端重视生命的个人享乐主义；如具有明显魏、晋时代思想气息的《列子·杨朱》所宣传的“从心而动，从性而游”的思想；有鱼与熊掌兼得的完美主义，如中国历史上生活于官场，却又能洁身自好的士大夫们的思想；也产生了以关爱生命为基点的人文主义，如从先秦至今所提倡的“以人为本”的思想。二十一世纪的今天，人类的生命受到来自各方面的威胁，杨朱对于个体生命的关怀，使我们重新审视中国传统文化中个体论的思想，并对生命的存在给予正确的认识。现代文明的发展，离不开人权平等，离不开尊重个体生命，这既关乎着个人价值取向，也关乎着一个民族的精神风貌，而杨朱哲学对个体生命的关怀，给了很好的我们启示。
参考文献：
[1]杨伯峻.孟子译注：上[M].北京：中华书局，1988.
[2]杨伯峻.孟子译注：下[M].北京：中华书局，1988.
[3]孙开泰.先秦诸子精神[M].南京：凤凰出版社，2010.
[4]章双棣.吕氏春秋注[M].长春： 吉林文史出版社， 1996.
[5]《韩非子》校注组.韩非子校注[M].南京：江苏人民出版社，1982.
[6]楊伯峻.列子集释[M].北京： 中华书局， 1979.
[7]郭庆藩.庄子集释[C].北京： 中华书局， 1961.
[8]何宁.淮南子集释[M].北京： 中华书局， 1998.
[9]钱穆.先秦诸子系年[M].北京：商务印书馆，2005.
关键词： 教育哲学 真善美 生命教育
从进入教育行业的那一刻起，每位教师的内心深处都会存有一种愿景，那就是成为一位优秀教师，为自己的教育生涯交上一份满意的答卷。但是成为一名优秀教师，不仅要有渊博的学识，丰富的教学技能，更需要独特的个人教育哲学作为指导。正如美国教育哲学家乔治・F・奈勒在其著作《教育哲学导论》中所说：“个人的哲学信念是认清自己的生活方向的唯一有效的手段。如果我是一个教师或教育领导人，而没有系统的教育哲学，并且没有理智上的信念的话，那么我就会茫茫然无所适从。”[1]可见，今天我们所遇到的教育理论与实践的问题，并不是我们缺乏对现实教育的清晰认识，而是缺乏对教育本身的思考。这需要通过教育哲学提出构想，找到可以追寻的基础和出路。作为准教师，如何在教育哲学的田野上找到属于自己耕耘的个人教育哲学的种子，是值得我们深思的问题。在茫茫的教育哲学田野中，我发现有一种教育哲学以旺盛的生命力召唤丰收，那就是真善美的生命教育哲学。
生命之教哲
教育哲学是从事教育工作者应秉持的观念、态度与行为，它提供澄清和鉴别，用以判别教育工作是否合乎教育价值标准的逻辑。它具有批判和建构功能，同时又对教师的教育活动、教育科学发展、教育决策、教育观念起着引导作用。石中英教授曾呼吁，教育哲学应当成为教师成长和实施教育行为的一个重要精神资源[2]。每个人都有自己的教育哲学思想，了解并学习教育哲学，能够提高教师的教育教学思想，改善教育行为。
生命教育理念由来已久。近代教育史上，蔡元培、陶行知、陈鹤琴等教育家都主张个体生命自由发展。蔡元培主张通过自由个性的教育，培养“完整的人格”。他说，“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任。不是把被教育的人，造成一个特别的器具，给抱有他种目的的人去应用”。陶行知批判中国教育脱离生活，提出了“生活即教育”、“社会即学校”的主张，在生活中，在自然中实施教育。他说，“生活教育是给生活以教育，用生活来教育，为生活向前向上的需要而教育”。20世纪90年代国内教育研究领域开始关注生命教育。华东师范大学叶澜教授在《教育理论与学校实践》一书中，把“生命作为教育的基础”，在本体论上阐述了生命对教育的基础性价值：生命的价值是教育的基础性价值;生命的精神能量是教育转换的基础性构成，生命体的积极投入是学校教育成效的基础性保证[3]。在生命教育哲学的基础上，探究以生命为真，以生命为善、以生命为美，对生命抱着一种“悦乐”的精神的教育哲学意义重大而非凡。
生命之真哲
生命之真的哲学在于强健真实存在的生命体魄。“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪”的冯友兰是一位传播人类生命智慧“真火”的人。他用六十年的教育哲学向我们诠释了“真”的生命教育哲学。冯友兰勉励青年“要锻炼体格”，要避免“往往有许多很有才华的人，却又不幸短命死去”的事情发生，他认为：“一个人的死去，就个人的观点说，本来没有多大关系，但就社会的观点说，就很重要了。他国的大政治家，最活跃的时期，多数是在六十岁左右，因为这时才学已经到了最完全的地步，而办事的经验，也相当丰富了。可是中国人到这个年纪，为什么就要死去呢？无疑的，最大的一个缘故，就是因为体格的衰弱。总而言之，我们生为现代的人，一方面要有文明人的知识，而另一方面还要有野蛮人的身体，然后才能担当社会的大事。因为仅有文明人的知识，没有野蛮人的身体，遇到事情，是没有力量应付的。仅有野蛮人的身体，而没有文明人的知识，遇到事情，是没有办法解决的。”[4]这与提倡的“文明其精神，野蛮其体魄”不谋而合。冯友兰关注青年人生命，呼吁青年要通过锻炼体格，彰显生命活力，体现生命的真实存在性，强壮身体的生命外在，才能发挥生命的内在精神。
生命之真的哲学还在于发挥学生的生命潜能，完善学生的智慧。唐代诗人卢纶写的《塞下曲》：“林暗草惊风，将军夜引弓。平明寻白羽，没在石棱中。”讲的就是汉代名将李广射箭潜能超常发挥的故事。《史记・李将军列传》曰：“广出猎，见草中石，以为虎而射之。中石没镞，视之，石也。因复更射之，终不能复入石矣。”意思就是李广狩猎晚归，忽见有猛虎扑来，将军张弓便射。次日去查看，那支箭深深地射入了一块大石头中。接着他又射了多次，却再也不能成功了。李广在情急之中，无意中发挥了他的潜能，创造了人们意想不到的奇迹。然而，生命潜能只有经过开发，才能释放出能量;只有经过开发，才能放出光彩。不开发，它只能是深深埋在地底下的金矿;不开发，无穷无尽的潜能只能成为充饥的画饼，只能成为水中月、镜中花。冯友兰认为从教师方面，学校要给教师提供发展生命潜能的条件，教师要利用学校及各方面资源全方位开发自己的研究潜能和教学潜能，从而才能更好地开发学生的生命潜能。从学生方面，要想开发学生的生命潜能可以从兴趣入手。学生在学习活动中表现为对学习活动的特殊喜爱和强烈的趋向性，是支配学习行为的内在动力。著名教育家木村久一说：“天才就是强烈的兴趣和顽强的入迷。”兴趣是最好的老师。教师在课堂教学中，要注意培养学生的兴趣，在掌握知识的基础上，获得独特的生命体验，从而最大限度地发挥个体的生命潜能。
生命之善哲
“善”之生命教育哲学让教师必须充满爱心，以“爱”教育学生。教师只有从内心里爱学生，才能唤醒学生生命中的善念，教学生做一个善良的人。一首熟悉的教育旋律：“长路奉献给远方，玫瑰奉献给爱情，我拿什么奉献给你，我的小孩……”面对具有独特个体和完整生命的学生，教师该拿什么，奉献给我所热爱着的至真至纯的学生？那就是用“爱”为钥匙开启学生生命。陶行知说：“小孩子的体力与心理都需要适当的营养。有了适当的营养，才能发生高度的创造力。”[5]这“营养”，毋庸置疑，就是爱，教师对学生无私而高尚的爱。“没有爱，就没有教育”，这句话道出了陶行知教育的真谛。教师对学生的爱在教育中具有重要作用。一则小故事发人深省：一根粗粗的铁棒不管怎样使劲地击打也敲不开一把锁。这时钥匙来了，小小的身子轻轻扭动一下，锁就开了。铁棒很奇怪，钥匙说：“我最了解它的心。”老师的爱正是开启学生心灵之锁的那把钥匙。怎样实施师爱？陶先生有言云：“您若变成小孩子，便有惊人的奇迹出现;师生立刻成为朋友，学校立刻成为乐园;您立刻觉得是和小孩儿一般儿大，一块儿玩，一处儿做工，谁也不觉得您是先生，您便成了真正的先生。”老师想要走入孩子的心灵，首先要变成孩子，具备和孩子一样的童真、童趣和童心，以孩子的眼光观察这个世界，以孩子的心灵感受这个世界，与孩子同欢乐共烦恼，产生与孩子能“和谐共振”的情感，唯有此，才能叩开学生的情感闸门。
我国著名教育家夏D尊先生在翻译《爱的教育》这本书时，说过这样一段话：“教育之所以没有情感，没有爱，如同池塘没有水一样;没有水，就不成其池塘。没有爱就没有教育。”充满着爱的教育，教育就有了情感。要求我们教师把爱“内化于心，外化于行”。年仅27岁的王茂华老师在2010年3月21日下午两点，为了救火海中的六名孩子，三次冲进火海，当他被火浪掀出来时，身上的衣服全部被烧光，只剩下一根带火的皮带，皮带融化了，他变成了一块黑炭。在与死神顽强拼搏了43天后，他还是被上帝带走了，留下了他站过的三尺讲台和一群他爱的孩子们。他的孩子们感受到这位爱他们的老师用生命换来了他们的生命，因而更发奋学习，努力向他们的人生善的方向坚定地前进。生命教育主张的生命之“善”以爱为途径，赋予教育生命与活力。但是生命教育不仅要教师用爱培育孩子，呵护学生的成长，而且更要教会孩子去爱，在他们的生命里将“善”的能量激发出来，完善自己的生命。对于学校也要实施教育爱的力量，学校不仅要爱学生，也要爱教师，对他们的生命有所保障，提高他们的生命质量，他们才能用爱去感染他们的学生，努力追求上善若水的生命至善。
生命之美哲
“美”是我的生命教育哲学的重要组成部分。而课堂对话不失为实现生命之美的途径之一。教育的无痕对话让师生的生命更加具有诗意美，艺术美。陶行知“分糖”教育学生的故事，在新世纪的课程改革中给人以常新的启迪：作为教育活动的“对话”，它是一种沟通，是一种合作，更是一种交往，意味着民主和平等。陶先生轻轻蹲下身来，以平视的目光、平等的语言、亲近的心态与学生“对话”，真正实现了“心灵与心灵”“生命与生命”之间的对话，淡化了教育痕迹，那正是“草色遥看近却无”的境界[5]。在传统的教学中，教师往往是话语霸权者，是裁判，是保姆。学生就是静听、静观、静思，是一个被动的生命。课堂上教师是表演者，成为课堂这个舞台的主角。学生这个真正的课堂学习的主体则在教师及教研人员的视野中消失。然而新课程不再是独白的文本，而是对话的文本。对话式教学就是要让学生成为一个参与者，一个合作者，成为学习的主人。教师要从话语霸权中解放出来，从裁判和保姆的角色中退出来，把评价的主动权交给学生，让学生主宰自己的生命。实现“教育无痕”的对话，首先要营造开放融合的交往空间，留给学生更多的时间和空间，鼓励他们与书本对话，与老师对话，与同学对话，与自己对话，使学生身心自由舒展，说真话、吐真言。学生在对话中体会到了自己的生命价值，感受到了文本生命的价值，从而挖掘出生命的美好。
发掘生命教育中的生命之美还需要将教育扎根于生活的沃土中。从一些老师的立足于生活的教学中，我们看到了他们对于培养学生生命美的重视。一个教学镜头这样描述：教学课堂中，一个红红的柿子，一幅萧瑟的秋景图，一首优美的秋天小诗，一首悦耳的秋之乐曲，使学生感受到了秋天的美。教师用灵动的艺术教学，培养着学生对课文的融音乐美、绘画美的鉴赏力，感受到生命的艺术美。但教学并不止于此，教师又在充满凉意的秋风中，和孩子们一同走出课堂，捡拾一片片黄叶，真切感知“落叶知秋”。让学生拥抱秋天，在与大自然心心相印时，将美丽的秋天留在他们的手指间和心窝里，于不经意间丰富学生的生活常识，感受自然生命的美丽。生命是立体的，全方位的，要“跳出教材用教材”，始终立足于生活，学生才能得以用明亮的双眸发现生命的美，用敏锐的触角体验生命的美，用睿智的心灵感悟生命的美，由此学会在生活中体悟自己和别人的生命的价值。
结语
“真善美”的生命教育哲学是对人及其生命的人文关怀，而其本质就在于创造一种广泛的和谐，让人超越自我，超越世俗功利，达到人与自我、与他人、与社会、与自然的和谐境界。一个“只有把自己的命运同他人、社会、人类的命运联系起来的人，才会真正找到生命价值的根本。一个人只有在关心他人、服务社会、为改善人类的命运而努力的过程中才能真正体验生命的丰满和心灵的充实”[6]。准教师要不断修炼自己的教育智慧，完善个人教育哲学，在未来的教育领域中开拓一片新天地。
参考文献：
[1]陈洁梅.构建教师个人教育哲学探析[J].现代教育论丛，2008，8：76.
[2]阮丽娜.教师的个人教育哲学[J].学园，2010，1：25.
[3]吴增强.生命教育的历史追寻及其启示[J].思想理论教育（上半月综合版），2005，9：23.
[4]谷真研.冯友兰教育思想探微[J].黑龙江教育（高教研究与评估），2009，7/8：30.
关键词：道家；老庄；生命价值观
生命精神被认为是中国传统哲学的基本精神，生命关怀也被认为是贯穿中国传统哲学之始终的根本意蕴。中国传统文化生成和发展的千百年来，诸子百家都不同程度地关注过生命问题，但最集中、最突出地弘扬古老文化传统中之生命精神的却是道家。道家哲学本质上就是一种生命哲学。要走进中国传统哲学的思想殿堂，道家的生命哲学应是一个重要的研究对象。
一、道家哲学中生命价值观的理论渊源
道家生命价值观作为一种独具特色的生命观念，理论上有其原创性，但并不排除其资料上的继承性。从前人那里继承的历史资料便构成了道家生命价值观的理论渊源。
（一） 上古神话中的生命意志
神话被誉为是哲学的史前史，对各民族传统文化的形成具有或多或少的影响。中国上古神话是中华民族原始先民生命意志的表现形式，主要有创生型、抗争型、转生型、不死型四种类型。“开天辟地”是创生型神话的典型，以垂死时将身躯化作宇宙万物的辉煌成就来化解生命有限性的遗憾；“夸父追日”是抗争型神话的典型，以夸父追逐烈日找水源的行为来表现对威胁人类生命的自然条件的抗争；“鲧复生禹”是转生型神话的突出代表，通过讲述鲧因治水死后以顽强的生命意志孕育出最终征服洪水的大禹的故事来表明古人对群体生命无限性的追求；“精卫填海”则是不死型神话的代表，通过讲述炎帝侄女淹死后化作精卫鸟衔石意欲填平吞噬她生命的东海的故事来表明古人生命意志的顽强及追求生命目标的艰难。这些上古神话都在某种程度上使老子产生了一定的神话思维和复古情结，从而成为道家生命价值观的理论渊源之一。
（二） 原始宗教中的生命崇拜
原始先民在探讨自然与人生奥秘的过程中先后产生了自然崇拜、鬼神崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等最原始的，但最能直接反映原始先民生命意识的则是母神崇拜。母神崇拜是母系社会女性重要作用的反映，“母”之所以值得被崇拜，是因为她有孕育生命的功能，实际上就是对女性生育能力的崇拜，本质上也是一种生命崇拜。道家文化是母系氏族文化的衍生物，《老子》中就有非常明显的崇母意识，将道生万物比拟为母生子，以“母”称“道”，以“道”创“生”。老子在确定了“道”是万物之母的主体地位之后又提出了“贵食母”的价值取向，主张“得其母”、“守其母”。老子的崇母意识所反映的同样是一种生命崇拜意识，是对原始宗教中母神崇拜意识的继承与提升。
（三） 古代典籍中的生命关怀
《周易》作为中国古代哲学的理论源头，其浓郁的生命情怀对道家的生命思想产生了深远的影响。一方面，《周易》将整个宇宙视为一个完整的生命系统，认为“阴阳合而万物生”；另一方面，《周易》将宇宙间最高尚的品德归结为创造生命，认为“天地之大德曰生”。与儒家传承《周易》的群体生命意识不用，道家侧重传承的是《周易》的个体生命意识。从老子创立的“长生”之道，到庄子提出的“达生”之方，到杨朱倡导的“贵生”主张，再到黄老道家整理的“养生”之术，无一不是个体生命意识张扬的体现。另一层面，道家诸子对《周易》生命思想的传承也具有一定的逻辑渐进性。从老子到庄子再到黄老道家生命思想的传承及演变，便是从生命存在意识到生命超越意识再到落实生命超越意识的渐进发展过程。
二、道家哲学中生命价值观的主要内涵
（一） 生命的根源――道
“道”是道家哲学的核心概念和最高范畴，亦被道家诸子视为终极性的存在。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”《老子》第一章便提出了“道”是世间万物产生的总根源，从时间上确定了“道”的优先性。同时《老子》第二十五章还有“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”的言论，认为“道”还是统领和支配天地万物的总规律和总法则。庄子理性继承了老子关于“道”为生命本源的观点，在《大宗师》中对“道”做了如是集中论述：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”认为“道”虽然无形无像，却具有实在性，是比天地更为古老的原始存在，是化生万物的第一性的精神本体。可见，道家生命哲学是用“道”来解释生命的根源。
（二） 生命的价值――重人贵生
道家高扬个体生命价值，认为在世界万物中，个体生命是一种十分宝贵的存在，这主要反映在老庄重身贵生的思想中。老子提出贵身、爱身的主张，说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”认为一个人只有爱惜自己的生命，才能爱惜天下人的生命，从而堪当天下大任，所以要重视人、珍惜个人生命。庄子认为，当时社会以身殉物，不惜牺牲个人生命来换取人生价值实现的做法是非常不可取的，丧失了人之为人的根本。每个人都有其天然的生命时限，“齐生死，顺自然”，把死亡看做大自然的一种现象，看做生的一种回归，无需畏惧。在老庄看来，生命的意义和价值就在于对生命精神的执着，不断地超越，当心与“道”相一致时就参透了人的生死大关，无所畏惧，从而能过上无忧无虑、逍遥自在的生活。
因此,这个界限只能在语言之中划出来,而位于这个界限的另一边的东西将直接就是胡说。(序)”①187同样,在给罗素的信中,他说:“我担心你至今尚未真正理解我的主要论点,逻辑命题的全部问题只是它的推论。这主要论点就是关于什么能被命题———即语言表达(这样说也一样,什么能被思想)和什么不能被命题表达,而只能显示的理论,我认为这就是哲学的基本问题。……”[1]显然,维特根斯坦将命题、语言、思想看作是一样的,他要解决的是能够言说的东西和不能够言说的东西的界限问题。但是,用语言文字等谈论“不能够言说的东西”或“不能够言说的东西的界限”本身是荒唐可笑的。然而,在维特根斯坦自己的生活和生命中,“的确有不可说的东西,它们显示自己,它们是神秘的东西(6.522)”。①263
因此,必然地,语言表达是有界限的。在界限内,语言可以把它说清楚;对界限外的,什么也不能说,因而“必须以沉默待之”。显然,可以言说的界限就是不可以言说的界限。因此,我们只要确定可以言说———语言表达的界限就行了。所以,“这个界限只能在语言之中划出来”。我们知道,弗雷格和罗素已经证明,语言表达是借助命题来完成的,真正的问题就在这里:命题何以能够?这就是命题的本质问题。因此,《逻辑哲学论》的前六个问题都围绕这个问题来进行。②也就是说,“不能够言说的东西的界限”和“不能够言说的东西”都只能通过语言在表达中显示出来。但是,“不能够言说的东西”即所谓“神秘之域”并非由言说决定,它直接显示给我们,正是这个“显示”表明言说必然是有界限的,因此,逻辑命题的全部问题只是它的推论。
生命体验到神秘之域是个体生命的事情,由此推断出语言有界限是不成立的。语言确实有界限吗?语言有界限这一情况必须在语言的使用中于语言的内部得出来,这样,语言有界限就不再是个体生命的事情而具有了普遍确实性。因此,“我们必须能够思维不能够思维的东西”,所以,必须要言说。但是,言说的界限一旦被言说本身划定,我们就必须立刻对不能言说的东西保持沉默,否则,就只能是无任何意义的胡说。维特根斯坦正是从言说和(不能言说,只能)显示两个方面试图解决语言形式和生活形式问题。“人们或许可以通过下面的话来总结这本书的全部意义:可以言说的东西都可以清楚地加以言说;而对于不可言说的东西,人们必须以沉默待之。(序)”①187《逻辑哲学论》从论题1到论题6处理了我们生活于其中的这个世界:世界与语言(思想)有共同的逻辑结构,语言通过命题———逻辑图象描述世界中的事实(事态)而言说世界即世界是可以被言说的。同时,我们也看到,维特根斯坦在这些论题(尤其是论题6)中不断提到有不可言说而只能显示的东西:内在于世界或事实中的逻辑性质(逻辑形式)和形而上主体体验到的神秘之域。下面将通过对“不可言说而只能显示”这一问题的分析彰显早期维特根斯坦的生命伦理观。显示的涵义探析《逻辑哲学论》中显示(show)是相对于言说(state)而言的,“可显示的东西是不可说的。(4.1212)”[1]211言说特指用有意义的命题描述实在,当我们用无意义的命题或非命题语句去说时,实际上不是言说而是显示,因为此时命题描述意义上的言说处于“沉默”状态。《逻辑哲学论》中关于不可言说只能显示的地方较多,归结起来主要有两种情况:存在于世界和命题中的———命题显示与世界和语言之外的———生命显示。③
对于前者,虽然不可言说,但人们在世界或命题中可以“看”出来;对于后者,则只能显示于人的生命体验中,对此的论述饱含早期维特根斯坦对生命伦理的深刻洞见,使我们得以窥见他的独特的生命伦理观。在言说与显示的关系上,维特根斯坦认为显示是言说的先决条件:命题与事态、图像与原型、思想与实在、语言与世界之间的同构———逻辑形式是言说的前提,而逻辑形式只能显示于它们之中;言说能解决的是世界是怎样(How)的问题,传统上也被要求用来解决世界是什么(What)的问题,显示要解决的是世界是那样(That)的“神秘”问题,That是How和What的背景和条件。《逻辑哲学论》涉及三种显示的方式:一是正确地言说,世界和语言的逻辑形式、可说不可说的界限等都在言说中显示出来;二是选择正确的生活方式,神秘之域———形而上学主体、善恶意志、幸福伦理、绝对价值、人生问题及人生意义、世界意义、世界之存在与对世界之为一有界限的整体的感觉等都通过生命体验显示于人的生活方式中,“解决人们在生活中遇到的问题的途径,是以促使疑难问题消失的方式去生活。生活难以应付这个事实说明,你的生活方式不适合生活的模式,所以你必须改变你的生活方式。一旦你的生活方式适应生活的模式,疑难问题就随之消失。”;[2]三是语言批判,逻辑命题的无意义性、理论形态的哲学的不可能性等人对语言的误用显示于语言批判中。其中,第一和第三种方式的显示在我们用命题描述世界的时候被人们“看”出来,而在第二种方式中体现了维特根斯坦早期的生命伦理观。命题显示命题显示是指某些东西不可言说,但通过言说,在言说的过程或命题———语言和世界———中被人们“看”出来。如重言式显示它什么也没有说,命题显示它的意义,命题结构显示逻辑形式,能够言说的东西显示言说的界限等。对此,我们不全部列举,仅从几个地方看一下就行了。命题的意义不可言说而只能显示。“命题显示其意义。(4.022)”①205对象结合成的事态决定了命题的意义,“要看出图像的真假,就必须将图像与实在作比较。(2.223)”①194
“命题是实在的一种图像。(4.01)”。①204虽然命题的意义不可言说,但是其并不是显示于世界之外,而只能经由作为实在图像的命题显示出来。逻辑形式是命题与事态、图像与原型、思想与实在、语言与世界之间的同构,这种同构是言说之所以可能的关键,但是其本身同样只能显示而不可言说。“命题不能表现逻辑形式,逻辑形式反映于命题中。语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西。……(4.121)”①211也就是说,逻辑形式是不能被语言即命题所描述的,因为如果我们用命题去描述一个逻辑形式,则我们就是用语言表达那自身表达于语言中的东西,这除非我们能使自己连同命题本身都处于逻辑亦即处于世界之外,但这是绝对不可能的,语言与世界同构,逻辑与世界之外不再有命题和命题描述。“命题能表现全部实在,但是不能表现其为能表现实在而必须与实在共有的东西———逻辑形式。(4.12)”①211
如果我们一定要表现逻辑形式,那么我们必须设法使自己连同命题都处于逻辑———世界之外,但这是根本不可能的。例如,假设一个命题A,我们用A1说它的逻辑形式,就必然存在用A2说A1的逻辑形式,然后A3、A4……无穷倒退。但是,虽然逻辑形式不能被言说,但其并不显示于语言之外,而是显示于语言的运用中,正是通过命题描述实在显示出语言与世界逻辑同构。因果律和自然律只能被显示。我们知道,因果律是知识可靠性的关键保证。在西方哲学中,究竟有没有因果律是一个重大问题,康德认为因果律是人类理性的必要假设,尽管我们不能确切知道其是否存在。维特根斯坦承认因果律,但是不能通过论证即言说来表明因果律,他认为:“如果有因果律,我们就可以说:‘有自然律。’然而,这当然是不可说的,而是显示出来的。(6.36)”①258因果律就显示在命题和世界的关系中,“凡是可以描述的东西,也就可能发生;凡是应为因果律所排除的东西,也就不可能被描述。(6.362)”①259能被命题描述的就是可能发生的,也就显示出是有因果律的;而如果不具有因果律,那么就不可能发生,也就不能用命题描述。命题能够描述实在显示世界具有因果律。生命显示生命显示是在语言和世界之外的形而上学主体(语言和世界之内的主体,我们可以称之为经验主体或世界主体,也是言说世界的主体)体验到的生命意义,是生活方式给人的关怀,是人对伦理、美、宗教等的绝对价值的渴望与获得,是使生命值得活下去的全部所在。我们说不清它们是什么,但总能感受其存在;疑虑重重,却总想说它们。
“‘但是难道不会有某种不可能用命题来表达(而且也不是一个对象)的东西吗?’……难道没有一个事实之外的领域吗獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉?”[3]这是记录在《1914-1916年笔记》中的话,虽然语气犹疑,但是维特根斯坦始终感到有不能用语言表达也不需要表达出来的东西。而在后来的《逻辑哲学论》中则坚定地说:“的确有不可说的东西,它们显示自己,它们是神秘的东西。(6.522)”①263这表明他已经完全经由生命体验到了神秘之域的存在,而正是这个地方体现了早期维特根斯坦独特的生命伦理观,他的语言哲学渗透着生命哲思。
(一)形而上学主体
我们可以说《逻辑哲学论》中涉及三种主体:生理(身体)主体、心理(认识或经验)主体、形而上学(超验)主体。心理(认识或经验)主体是显然的,它满足了科学的需要。对于生理(身体)主体,维特根斯坦否认其有任何特殊的意义,维特根斯坦说:“人的身体,尤其是我的獉獉身体,乃是世界的一部分,……凡是认识到这一点的人都不会要求赋予他的身体或人体一种优越的地位。他会非常质朴地把人和动物看做类似的和同属的事物。”[3]168对于形而上学(超验)主体:“哲学的自我并不是人,而是形而上学主体,……”[3]168“我的语言的界限意谓我的世界的界限。(5.6)”①245“我是我的世界。(小宇宙)(5.63)”①246但实际上,作为主体的独特地位而言,维特根斯坦只承认形而上学主体,因为只有它能够成为伦理的负荷者,惟其如此,生命伦理体验才成为可能。而语言之外的神秘领域存在的生命体验显示了形而上学主体的存在,因而形而上学主体是不可言说的。这两句话“不存在能思维、能表象的主体。(5.631)主体不属于世界,但是它是世界的一个界限。(5.632)”①246反映了体验到形而上学主体的存在,而“要在世界何处去发觉一个形而上学的主体呢?(5.633)”①246则表明形而上学主体是不能通过言说确定的。生命体验到形而上学主体存在构成我们理解《逻辑哲学论》生命伦理观的一个关键点。维特根斯坦进一步认为,形而上学主体是有善恶和意志的主体———若没有善恶,那么就没有伦理学本身成立的条件———若没有意志,那么也就没有被我们称为自我并且作为伦理学之负荷者的那个世界的中心。“意志是主体对世界的一种态度。主体是意志的主体。”[3]175“世界是独立于我的意志的。(6.373)”①260维特根斯坦区分了作为伦理载体的意志和心理学对象的意志,前者属于形而上学主体,后者属于心理主体。进一步可以说,心理主体完成语言言说世界,形而上学主体则于生命体验中安顿伦理善恶。
关键词：生命哲学；生命关怀；高校思想政治教育
中图分类号：G711文献标识码：A文章编号：1005-1422（2016）06-0007-03
一、引言
所谓生命哲学，从广义上来看，现代西方哲学史上所有的人本主义哲学如唯意志主义哲学、实用主义哲学、现象学哲学、存在主义哲学等，都可以称之为生命哲学。从狭义上来看，生命哲学则专指十九世纪末二十世纪初在欧洲流行的以关注人的生命价值和意义、借助肯定人的生命价值来冲决理性绝对主义哲学观念的一种现代西方哲学流派，亨利・柏格森、威廉海姆・狄尔泰和乔治・齐美尔是其中主要的代表人物。生命哲学的一个显著特点就是把生命现象当作一种非理性的心理体验或本能冲动，一种绝对自由的创造力量和最真实、最直接的实在。例如，柏格森认为：“生命冲动或生命之流是世界的本质、万物的根源”、“这种冲动变化是在时间上永不间歇地自发地流转，故称为‘绵延’或‘生命之流’。”[1]他说：“绵延意味着创新，意味着新的形式的创造，意味着不断精心构成崭新的东西”[2]“对于有意识的生命来说，要存在就要变化，要变化就要成熟，而要成熟，就要连续不断地进行无尽的自我创造。”[3]所以，在柏格森看来，生命本质上就是绵延和持续不断的变化与创造的生命之流。生命哲学家们还认为传统哲学和科学所使用的理性概念和方法只能把握凝固的、静止的、表面的东西，而要把握生命，就必须深入到生命本身中，深入到现实生活当中去，而这只有依靠非理性的直觉。柏格森说：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合”“这种方法绝对地掌握实在，而不是相对地认知实在，它使人置身于实在之内，而不是从外部的观点观察实在，它借助于直觉，而非进行分析。”[4]
西方生命哲学启发我们通过对生命的思考来寻求生活的意义以及对人生价值实现的追求，这正是当前高校思想政治教育需要反思的问题。高校思想政治教育是以促进大学生全面发展为目的，生命是所有思想政治教育活动的基石和载体，离开了人的生命，思想政治教育也就成了脱离实际的抽象的东西，失去了其存在价值。所以，从生命哲学视角看，就是要使思想政治教育关注“人的生命”的发展，用生命的意义及价值来指导思想政治教育的实践。
二、当前高校思想政治教育缺乏生命关怀
（一）传统思想政治教育偏重于意识形态灌输，功能单一化、功利化
随着科技的进步、经济的发展，人们也越来越重视能带来实际经济效益的物质生产和科技创新，而精神家园的建构却被忽视。学校教育也更多地关注社会对人才的知识水平、 科学技能和创造财富能力的需求，为社会塑造了一个又一个 的“知识人”， 却忽略了受教育者的内在精神品质的塑造。在这样的背景下，思想政治教育也日益趋于工具化、功利化，违背了思想政治教育的生命发展的本质。具体表现为：学校教育者从社会的需求出发，向受教育者极力灌输社会政治思想，将受教育者当作培训的工具，将教育教学作为获得功利的手段，而忽视了受教育者的思想需求和个性特征，忽视了与其进行生命交流，从而抑制了受教育者的个性和创造性。例如， 有的教育者片面强调思想政治教育的政治属性，“在坚持思想政治教育政治性的同时，否定或忽视思想政治教育文化性，片面理解思想政治教育的政治性及其坚持和实现，导致思想政治教育资源的单一化和教育形式的呆板化”。[5]也有的思想政治教育在目标确立、内容设置、方法选择时忽视人文关怀，致使 “本可生动活泼的思想政治教育读物有时成为政策、文件、语录的简单汇编与转述，本可情趣盎然、文采飞扬的思想政治教育有时成为枯燥、空洞的政治说教与道德说教”。[6]等等 。柏格森指出：“我们若将目的性理解为一种事先设想的（或是能够事先设想的）意念的实现，那么，生命便超出了目的性。因此，对于整体性的生命，目的性的范畴就过于狭窄了。”[7]传统思想政治教育衡量其实效的标准，培养的学生是否符合社会经济发展的需要、政治觉悟是否高等，而学生的实际需要、学生是否得到全面发展却被无视。培养国家需要的人才是思想政治教育的目标之一，但是在实现这个目标的同时，绝对不能忽视人的全面发展这一同样重要的目标。
（二）思想政治教育内容僵化
1.思想政治教育内容远离生活，缺乏创新性
作为传递一定的意识形态和政治观念的思想政治教育内容必须与时俱进，并根据学生的实际增设相应的内容，而在实际教育内容中，教育与生活的联系却越来越疏远。大多数思想政治教育在内容上局限于书本内容的教学，大学生现实生活比较关注的焦点不能得到充分满足；过分重视思想政治教育的课程理论体系建设，没有充分考虑受教育者的实际需求。社会在不断发展、进步，而我们的思想政治教育内容却陈旧落后，严重脱离社会现实和受教育者的思想实际。学生普遍表现出对“两课”不感兴趣，最主要的原因在于思想政治教育的理论知识与学生的现实生活有一定的距离，在教学的过程中没能把理论的内容融入学生的实际生活中。
生命哲学视阈下的高校思想政治教育
2.思想政治教育内容忽视学生个体差异性
传统教育有两个根本的弱点，“第一是它忽视了个人所具有的微妙而复杂的作用，忽视了个人所具有的各式各样的表达方式和手段。第二个弱点是它不考虑各种不同的个性、气质、期望和才能”。[8]长期以来，高校思想政治教育采取的是统一的教学模式，即在教育内容中片面强调社会本位的价值观，忽略了人的个体差异性，导致个人与社会的对立。传统高校思想政治教育用统一的标准塑造全部的学生，忽视了对学生的个性化教育，从而导致我们的教育目标与学生的全面发展相脱节。大学生的个体差异要求教育者在施教中应充分考虑受教育者的个性特征。
（三）思想政治教育过程忽视学生主体性
中国传统文化根深蒂固的师道尊严的教育学观念中，教师和学生设定为主导作用与受动地位的形象，两者具有对立性。在课堂上，一直是以教师为中心，将教师看作是实施教育的唯一主体，强调教师作为权威的中心地位，过于关注对学生的控制，使大学生处于被动地位，完全附庸于教师，对教师所传递的思想言听计从，不能提出任何的疑义。这种听话式的高校思想政治教育使学生对课堂上的知识很少有机会思考，限制了学生的积极性和主动性的发挥。教师没有考虑学生的兴趣、爱好，进而严重削弱了学生的能动性、创造性，学生成了考试的机器，造成了学生个性压抑。教师与学生之间这种从属、依附的关系，表明了师生之间地位不平等，学生缺乏主体性，合理需求达不到满足，使他们缺少自主学习和自我发展的机会。这种传统教育方式教师成为课堂的主宰，是一种自上而下的宣教，这与素质教育要求发挥学生的主体性是背道而驰的。
（四）思想政治教育方法单调刻板
在教育教学过程中适当采用灌输方法是必要的，但在传统的思想政治教育教学中，对灌输方法的应用有偏差，过于强调单向灌输，通常诉诸直接的问答式教学、说服、强迫执行、训诫、奖惩以及榜样等，试图使学生接受并最终形成社会所要求的特定的价值观念和道德行为。把学生当作盛载知识的“容器”，以知识来衡量教育的价值，以学到知识的多少来评价和判断学生，这是一种强制、封闭的教育教学模式。高校思想政治教育中这种“填鸭式”、“满堂灌”的单向灌输模式，教育者把系统规范的思想以一种不可置疑的态度灌输给学生，学生完全是被动的，学生的心理需求和个性发展被忽视，他们的感受和实际接受性很少被兼顾，于是就产生思想政治教育课上学生逃课、睡觉的现象，最后导致出现教师厌教、学生厌学的问题。
三、高校思想政治教育的“生命化”路径
（一）高校思想政治教育应以生命关怀为价值取向
思想政治教育从本质上讲是育人教育，而育人教育不仅是一个阶级统治行为、政党政治行为或完成教学任务的行为，而且是要努力促进学生全面发展、全面提升生命质量的教育行为。“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[9]思想政治教育就是要使每个学生都作为一个完整的人，拥有自己的全面的本质。思想政治教育的整个过程都贯穿着人的全面发展这一主线，因此，离开对生命的关怀和敬畏，思想政治教育就失去其本来的面目。思想政治教育的目的不单是为了统治阶级意志和社会意识形态的灌输、宣传， 或者纯粹的知识传授， 也不单是为了实现思想认识上的统一， 更不单是为了完成一项工作任务， 而是为了育人， 为了给学生以智慧、道德和情感的启迪， 引导学生向真向善向美。高校思想政治教育的根本目的也不只是把世界观、人生观、价值观、政治观、道德观的理论知识传授给大学生，而是要实现大学生的全面发展，提升大学生的生命质量。从本质上说，思想政治教育是要唤醒人性、健全人格、完善人生，指导学生怎样做人，使学生成为真正“人”的育人活动。另外，思想政治教育要真正实现教育目标，达到良好的效果，就必须关注学生的生命活动、情感变化，不断地进行情感渗透和激励。在思想政治工作中，既重视学生的思想问题，也要切实解决他们的实际问题。只有尊重学生、关心学生、理解学生，才能切实从思想上教育学生。
（二）高校思想政治教育的内容应满足大学生生命成长需求
大学生思想政治教育内容必须坚持与时俱进、及时更新，这样才能及时、有针对性地关怀到大学生个体，真正焕发出人文关怀魅力，这也是由当今大学生成长的特点和社会背景所决定的。所以，思想政治教育在内容选择上， 不能不顾实际，停留于照本宣科， 满足于传达文件精神，而应该立足于现实，对内容进行精心编制， 赋予思想政治教育内容以丰富的人文内涵， 使之更贴近大学生、更贴近现实生活。因此，高校思想政治教育内容除了应该与当今世界形势发展以及当今中国改革开放新时代特点相适应外，必须贴近当代大学生的思想实际与需要。针对当代大学生个性张扬、价值观模糊、社会责任感不强、耐挫力弱等特点，思想政治教育的内容要注重引导学生树立正确的世界观、人生观和价值观，增强大学生的团队意识和社会责任感，提高其辨别是非的能力；要深入了解大学生思想道德状况，积极开展感恩教育、诚信教育，加强大学生理想信念教育、心理健康教育，引导大学生树立崇高理想和坚定信念，使大学生能够在逆境中学会坚强，学会发现生活的真谛，从而保持旺盛的生命力和积极的人生态度；要高度重视大学生中出现的自杀、自残和其他暴力倾向，积极融入法制教育和生命教育，引导大学生自觉遵守法律法规，认识生命的意义，尊重与珍惜生命的价值，找寻到生活动力与生存价值，树立积极、健康的生命观和幸福观。
（三）高校思想政治教育过程应符合大学生生命成长规律
生命哲学视阈下的高校思想政治教育，就是要不断促进大学生生命质量的提高，不断推进其全面、自由的发展。因此，在思想政治教育过程中，既要满足大学生对完善人生、充实灵魂、提高思想境界的需求，又要促使大学生对“真、善、美”的向往和追求，从而更好地促进大学生生命个体的全面发展，提高思想政治教育的实效性。为此，高校思想政治教育过程应实现以下三个转变：
1.教育目的由“知识‘量’的积累”向“生命‘质’的升华”转变
随着知识时代的到来，知识越来越显示出其巨大的价值和威力。知识价值的凸显就必然使得知识教育越来越受到人们的重视。但是知识“量”积累的多，并不代表个体发展能力就强、生命质量就高。教育不能为知识的积累而教育，因为积累知识的目的是为人的发展提供更大的可能性，是要让生命更有价值、人生更有意义。然而，传统的思想政治教育注重知识“量”的积累，而忽视了对生命的关怀。“教育是直面人的生命，是为了人的生命质量的提高而进行的社会活动，是以人为本的社会中最体现生命关怀的一种事业。教育基于生命，生命融入教育，最终使教育成为生命的诗意‘栖息地’。”[10]因此，生命哲学视野下的思想政治教育是在传授给学生知识、培养学生能力的同时，使学生心灵净化、人格完善、生命升华， 是传授知识、启迪智慧和滋润心灵的统一。
2.大学生由教育“客体”向“主体”转变
传统的高校思想政治教育只把学生当作教育的客体和被动接受者，“看不到”学生旺盛的生命力及其多方面的发展需求，“看不到”学生也是教育活动的主体之一。传统思想政治教育过于关注“教”的过程而忽视“学”的过程，过于关注“被动接受”的过程而忽视学生“自主发现”的过程。传统思想政治教育将丰富的思想政治教育内容仅仅当作个体应该遵守的外在规范和约束，而不是当作有益于个体生存和发展的资源。由于忽视学生的主体性，传统的思想政治教育就成了纯粹的政策宣传、知识灌输和行为约束，本来应该生动活泼的思想政治教育过程因此变得枯燥乏味，使学生对教育的内容难以接受和内化。生命哲学视阈下思想政治教育要求教育者要了解学生的实际情况和思想状况，遵循学生思想品德形成与发展的规律，有意识地创设机会与情境来激发学生的自主性和积极性，让他们去自觉、独立地思考问题，开发其智力，鼓励其创造。思想政治工作者必须尊重学生的主体性，使学生主动认可教育目标，自觉内化、接受教育的内容。大学生只有具备了良好的主体性人格，才会真正自觉地意识到生命的价值，在以后的社会生活中不断完善自己。
3.教育方式由“单向灌输”向“双向互动”转变
传统的思想政治教育教学过于强调知识的单向灌输，一方面，它无视学生的兴趣和需求；另一方面，在很大程度上束缚了学生的思想，抑制了学生的自主性和创造性。灌输的核心就是强制和服从，而不是自主和创新；是一种漠视学生生命、“目中无人”的教育。必须用双向互动式的教育教学取代单向灌输式的教育教学。双向互动式的教育教学，是以教育者为主导、以受教育者为主体、以双向交流为手段的新型教育教学模式，是一种充满生命活力的教育教学。在思想政治教育的过程中，教师应根据大学生的身心发展规律和个性特征，积极创设教育教学情境 ，引导学生对问题进行广泛、深入的思考与探索，培养学生敢于质疑问难的勇气和智慧。学生经过自主思考，自愿地接受教育影响，从而促进知识的积累和能力的提高。在师生双方共同努力下逐渐建立起民主、平等的新型师生关系，从而在人性化教育的基础上实现思想政治教育的目标。
参考文献：
[1]张传开.西方哲学通论（下卷）[M].合肥：安徽大学出版社，2003.
[2][3][7]（法）亨利・柏格森著，肖聿译.创造进化论[M].南京：译林出版社， 2014.
[4]（法）亨利・柏格森，刘放桐译.形而上学导言[M].北京：商务印书馆，1963.
[5][6]沈壮海.关注思想政治教育的文化性[J].思想理论教育，2008（3）.
[8]联合国教科文组织国际教育发展委员会编著.学会生存[M].北京：教育科学出版社，1996.
日本松下电器公司创始于1918年3月24日，但翻开该公司的史册，其成立时间却是1932年5月5日。松下为什么将自己企业成立时间错差了14年呢？原来，松下公司成立之初，松下幸之助便提出了“产业人的使命”――“通过生产和再生产使那些即使很有价值的物质资源变得像自来水一样丰富廉价，无穷无尽地提供给社会，消除贫穷，使人间变成乐园。”松下幸之助认为，这一经营理念到 1932年5月5日才完完全全灌输到每个员工心智、获得全面认同，并化为工作的动力。所以，将公司的成立日期更改为1932年5月5日。此前的14年统统算作公司的筹备期。松下电器公司因此成为世界企业史上筹备期最长的公司，14年筹备什么？企业的经营理念。
这个经营理念就是世界企业史上著名的“自来水哲学”。同时，为了完成这一“产业人的使命”，松下幸之助还制定了250年的企业远景规划：以25年为一个阶段，用10个阶段完成目标。第一个25年里，松下电器度过了二战所带来的经济危机。创业之初仅有3人的小作坊，今日已经成为全球最大的电器制造集团之一，而他的这个经营哲学更是成为了全球企业的圭臬。
松下幸之助的《自来水哲学》书如其名，像自来水一样平淡无奇，但是对于喝伤了穿肠烈酒和碳酸饮料的人来说，还是自来水靠得住。
可以说，松下的“自来水哲学”和索尼的“小就是美”哲学一样，在全球及中国传播甚广。“经营的最终目的不是利益，而是将寄托在我们肩膀上的大众的希望通过数字表现出来，完成我们对社会的义务。企业的责任是把大众需要的东西，变得像自来水一样便宜。”这话出自松下幸之助先生之口。我相信，在不知情的人中，肯定有一类人如此理解：这难道不是一厢情愿？不是伪崇高？不是乌托邦？不是用世界上最甜、最美、最香的饼，去笼络、去骗取傻瓜们为松下“电器帝国”卖命吗？
其实，“自来水哲学”的提出源于松下幸之助在自创事业后不久，他看到一个拉木板车的人在大阪天王寺附近街边的自来水笼头下自由地取水洗漱、饮用而并无人向其收取费用。这个现象引起了松下幸之助先生的思索：自来水是有价值的东西，为什么一个人可以随便地取用他人的有价值的东西而不会受到责备更不用说付钱呢？经过这番深思，松下幸之助得出了自己的结论：不论多么贵重的东西，当其大量几近无限的时候，就好像不要钱似的。而在人类社会中，电冰箱、衣料等都和水一样，是民生的必需品，松下电器公司的使命就是把电器用品做成像自来水一样大量、便宜、可靠。乍看之下，松下的“自来水哲学”并无诡奇过人之处，但仔细一想，就会发现这是一条寓繁于简、寓不平凡于平凡之中的经营哲理。松下电器能笑傲世界公司之林与之有着必然的联系，它还影响了无数的企业家并促成他们在事业上的成功。但是人类历史的战车已驶入了21世纪，新经济的地位日益凸显，松下公司则面临着创业以来的第四次危机。于是，人们不禁会问：产生于工业经济时代的“自来水哲学”经营理念，在新经济时代下还能保持它的生命力吗？
那么，在新经济时代的背景下，如何发掘“自来水哲学”的新的生命力呢？其实，自来水有两个最大的特性：一是渗透性，二是柔弱性。这两点足以引起我们的思考。
渗透性提示我们市场虽然呈高度细分化的趋势，但这并不意味着机会的减少。相反，如果把细分的市场当作是一个个的市场机会，只要善于识别并与自身的能力相匹配，运用新技术带来的灵活性，改造自身，我们就能像水那样做到有空就钻，一点一滴地渗透到对企业有价值的一个个小市场，逐渐做大，蚕食市场。
柔弱可胜刚强，老子说过:“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”在工业经济时代下，消费者处于信息不对称的被动地位，企业往往是营销活动的主导者，以单向营销为主。然而随着新经济的产生与发展，消费者有营销中的主导地位日益确立。在这种企业与消费者力量的对比中，企业应充分认识到过去那种高高在上的日子一去不复返了，在消费者面前，你只能像水那样谦虚、柔顺，俯下身来倾听他们的声音。因为他们的话语中蕴藏着无限的商机，这才是以柔弱胜刚强的精髓所在。正如全球整合营销传播先驱唐・舒尔茨教授所说:“营销在以前只是管理好4P的因素，而现在最大的问题是你不能控制消费者，需要跟顾客进行交流沟通，跟他们进行持续的对话。这样，我们才有机会提供他们所需要的东西，才有机会给他们需要的产品和服务”。
综上所述，在新经济时代的条件下来评判松下幸之助的“自来水哲学”经营理念是否已经过时？我们应该从分析它生长的历史环境入手。一方面，现实世界范围内还有很多市场需要它的指导；另一方面，如果能够按时代的要求对其进行扬弃，在新经济中“自来水哲学”必将焕发出新的生机。
《新会计准则变化点及案例说明――基本准则与财务列报相关准则》
作者：陈敏
定价：34.00元
出版社：中国财政经济 出版社
出版日期：2008年3月
《法律风险可以防范――
一名会计人的职业感怀》
作者：张国峰
定价：42.00元
关键词：老庄；“苦谛”与“集谛”；罪与救赎
周梦蝶，本名周起述，河南淅川人，1948年舍家别业来台，颠沛流离，曾以守墓等为业，后摆书摊为生，二十年孑然一身，1980年因病住院放弃了谋生亦谋道的书摊生意。周梦蝶1959年出版诗集《孤独国》，被人称为“孤独国主”，1965年出版《还魂草》，被称为“苦僧诗人”，此外还有诗集《十三朵白》《约会》《有一种鸟或人》。周梦蝶少时就读于私塾，有扎实的古典文学功底，而后又不断接触各种文学作品及其中思想，诗歌内蕴深厚，在台亦参与蓝星诗社。余光中在《一块彩石就能补天么――周梦蝶诗境初窥》一文中提到周梦蝶的“悲情世界接通了基督、释迦和中国的古典”，是对周梦蝶诗歌创作的精辟概括，其诗歌中饱含着深刻的对生命际遇的哲思，以各种宗教意识为表达形式，传递出诗人悲天悯人的情怀，“长怀千岁之忧的大伤心人”实至名归。
本文以海豚出版社出版《周梦蝶 刹那》诗集为底本，对周梦蝶诗集中的作品以宗教思想和生命哲学的不同主题进行了以下分类：
1 庄周的万物观
由周梦蝶这一笔名即可看出，老庄思想对周梦蝶有着深厚的影响，由于周梦蝶早期在私塾中求学，其传统文化的积淀比较深厚，随着孤身赴台，中国传统文化中的思想为周梦蝶所用，包含着他对生命的观照，对个人理想与生命价值的深刻思考，而庄周对于是蝶、是我的哲思，触碰了周梦蝶孤独的灵魂，让他对生命的价值进行了重新定位，而这也较为明显地体现在诗文中的如《孤独国》中《刹那》《蜗牛》，《还魂草》中《九月》等，其余还有些潜移默化的影响，如《还魂草》的《无题》，《约会》的《凤凰》……诗中多有造景，周梦蝶将庄子超然物外的心性、虚静之美学都凝聚在诗歌中，因此我们可以读到其为生命而展开浪漫的想象，如“缤纷的花雨打得我的影子好湿”，对死亡的慨然“死亡在我掌上旋舞”等等，人生际遇给予周梦蝶的或喜或悲、荣辱得失都早已被诗人编织入梦，早已将自我与境界、与生死早已同视为一。
周梦蝶在自己的诗中，摆脱了生活的苦楚后，是如此超然，清贫却不失至朴至臻，将自己融于万物而又超脱万物，还原一个纯粹的灵魂。余光中坦言，“梦蝶是一位极其主观而唯心的诗人，诗中绝少现实时空的蛛丝马迹，更有宗教与神话的烟幕相隔，很难窥探其中的‘本事’”，便是对此的极佳解释。可见，周梦蝶由传统文化而来的含蓄内敛的表达对其诗歌展现真实自我有一定阻碍，但也正是如此，才形成了他独特的极具东方古典美的诗歌，含蓄而朦胧，一如一位隔纱的东方美人。
2 佛教的“苦”“集”之谛
余光中认为周梦蝶的诗“几乎带有自虐而宿命的悲观情结”，这几乎代表了绝大多数文人对其诗歌的评价，周梦蝶诗歌中隐隐流露的苦难意识和悲剧意识，仿佛应让心头之雾，使读者心生怜恤，而正如余光中所言，“除了血与泪，他似乎不知道写诗还可以蘸别的墨水”，恰恰体现了周梦蝶诗歌创作源于生活，以艺术的手法将生命之苦悲化解，借助宗教思想的表达形式展现自己的内在思想的暗涌，相信这也正是其诗歌魅力之所在，“源于生活并高于生活”的伟大艺术与人生境界。
周梦蝶诗集中含有佛教思想的诗作俯拾皆是，但主要集中在其前期作品中，如《孤独国》中《默契》《孤独国》《在路上》，《还魂草》的《九行》《摆渡船上》《菩提树下》《寻》等，《十三朵白》中《闻雷》《灵山印象》《目莲尊者》《四句偈》……正如曾进丰在《听见，周梦蝶“说法”》中言，“一九五、六年代，诗人自冥想出发，咀嚼生命的浓黑，同时也起航温柔的想象，圣凡雪火、挣扎而难遣的悲情……”，周梦蝶早期诗歌中，注入了浓浓的宿命感，来自于远走他乡、舍妻别子等生命的愁苦，化为淹没了自身的孤独，昏暗而浓重，然而关于命运的思考也使得周梦蝶愿意向更高更远处追寻，生命的“火”之考验与灵魂的“雪”之纯洁成为了他诗歌中的挣扎，将诗歌的内涵上升到了“我是谁”“我从哪里来”“我要到哪里去”的哲学层面。这一时期的诗歌中，周梦蝶深刻体会了“苦”“集”二谛，因此，可以读到他的低沉的喃喃，“这条路好短，而有好长啊/我已不止一次地，走了不值多少千千万万年了……这条路是一串永远数不完的又甜又涩的念珠”，生命之路很短，短到几十年匆匆而过，而这条路上，诗人一次次体验到人生的苦与难，如同已经走过千万年之久；亦有关于刹那和永恒的思考，“照见永恒，照见在永恒背后我底名姓”当人生除却芜杂，真真正正能够永恒的是哪些部分呢？诗人仿佛凝视着永恒背后的自己的名字，在永恒之时驻足观望现实的短暂，这正是对短暂生命之幻灭而永恒之不朽的彻悟。
1962年开始，周梦蝶参禅礼佛，亦曾随南怀瑾学禅，后期其诗歌笔调逐渐轻盈，拜托了浓重的孤独与宿命感，不得不说是宗教意识带给他的一种内在转变。
3 基督教的罪与救赎
周梦蝶除却有着传统文化的深厚积淀，受到庄周思想、佛教思想的影响，还融贯东西，在诗作中还包含着基督教的原罪思想与救赎意识，例如《孤独国》的《让》《索》《徘徊》《乌鸦》，《还魂草》的《朝阳下》，《十三朵白》的《荆棘花》，《约会》的《诗与创造》等等，都凝聚了关于罪与救赎的思考。
《乌鸦》中周梦蝶言，“我搂着死亡在世界末夜跳忏悔舞的盲黑的心/刹那间，给斑斑啄红了”，忏悔源于对罪的认知，想必周梦蝶对于自身经历的离愁苦悲也曾苦苦寻索原因，也曾反省是否出于自身的原罪，也曾渴望救赎，怀着无限的憧憬，怀有天国的渴望――“如果每一朵山花都是天国底投影/多少怡悦，多少慈柔/正在我心中秘密的飞升”。
