时间：2022-04-21 10:26:29
三千多年前的一个春天，古蜀王望帝的皇城内，花前月下。望帝正躺在用太阳鸟图案织成的帷帐内，长吁短叹，辗转反侧。
春天来了！春心荡漾，春色恼人！春色怎么不恼人呢？少年维特尚且知道恼人。何况他望帝是个风流帝王、情场种子呢？叹只叹，皇城内后宫三千佳丽。一个个拉出来比赛，其得分的总数，竞远远低于一个她！她，正是望帝手下的丞相鳖灵的妻子。她，青春四溢、容貌姣好。她，白皙细嫩、魔鬼身材。她，胸部丰满，腰细臀肥。她那双水汪汪、润滋滋、灵动深邃的会说话的明亮的大眼睛，不失时机地向我发送出一浪高一浪无尽的秋波。这秋波，不知淹昏过多少男人，多少壮实的或嬴弱的男人，多少个老、中、青、少的男人。这秋波有如电波，高压电波，强有力地冲击着望帝的脸颊、耳朵、躯体和大脑。她那微启的性感的轻唇吹出的气息，害得望帝目不敢视、心跳加速。咚咚的心跳声，使他感到浑身激动，热血沸腾！鳖灵呀，鳖灵！你为何要带上她来参加国宴，让几千佳丽黯然失色？你为何不将她深藏相府，秘不示人？你为何忍心让我在她那媚眼射出的秋波中，被淹、沉溺、呛水、挣扎，回头也游不到岸边？纵然是我吃饱了山珍海味，穿暖了锦绣轻裘，哪里比得上将天下美女搂在怀中亲热？春色恼人啊，春阳令我心碎！我为她写的诗，都装满了几十匣子，不知哪一首能博得她的芳心！在这春花怒放的春天，春风多么温暖，春阳多么骄艳。春阳啊，帮帮我吧！为了美女，我宁愿不坐江山，我宁愿化为杜鹃。
杜鹃，本名鹃鸟，后因杜宇（望帝）之名，改称杜鹃。杜鹃，又名太阳鸟，又名阳雀，又名子规，又名布谷鸟，又名“归归阳”。这是一个叫人心尖尖都发疼的名字，这是古蜀人民乃至天下人民都钟情、钟爱、崇拜、心仪的一种叫人爱得发痛的鸟。诚如李白诗人所说，从四万八千年前的古蜀国开山鼻祖蚕从帝时代起，蜀人就崇拜太阳，崇拜太阳鸟。广汉三星堆出土的商代青铜神树上，不正有太阳鸟吗？成都金沙文明古遗址出土的金饰太阳鸟图案上，不正有太阳鸟的生动形象吗？2005年8月15日，中国国家文物局正式决定，用古蜀国文明的象征物——金箔太阳鸟图案为“中国文化遗产”标志图案。这件事的深刻意义在于，灭亡于暴秦的古蜀国文明的的确确是中华文明的源头，夏禹王的故乡——都江堰一带的古代文明，正在恢复她应有的重要地位。而后羿射日（金乌，太阳鸟）故事的起源也当发端于古蜀国。
古蜀国的君臣百姓，为何要崇拜太阳、崇拜太阳鸟呢？这与古代蜀国的气候气象与生产生活方式有关。中国古称丝绸之国，丝绸来自桑蚕。而古蜀国正是桑蚕的发源地。据《史记》记载，黄帝娶蜀山西陵氏之女为妻，是为嫘祖。嫘祖发明蚕桑丝织，后将蚕桑由蜀国推广到天下。古蜀国是农业国，农业生产靠什么？靠太阳，靠水利。古蜀国对太阳的崇拜、向往与追求，集中体现在古蜀国的民间传说——“二郎神担山赶太阳”之中。这是“夸父逐日”精神的民间故事，是《山海经》中大量反映的古蜀国历史，得到基层群众认可与传承的结果。今都江堰市天马镇二郎村一带，尚存二郎担山赶太阳留下的痕迹。二郎神就是古蜀国的开山鼻祖、纵目人蚕从帝。广汉三星堆出土的古蜀国祭坛的纵目青铜人面具，就是二郎神的化身，亦即蚕丛的化身。蜀字就是一个夸张了的眼睛（目）的蚕虫形象。古蜀国自古崇蚕、爱蚕、养蚕、缫丝、织帛，当然以蚕虫为图腾。蚕丛王经营成都平原村，为了使“海盆”化为“陆盆”，需要排水与蒸发，蒸发的热能来自何方？当然来自太阳。故二郎神蚕丛奋力追求太阳、追求太阳鸟（金乌）。元人杂剧《二郎斩蛟》中二郎神出场唱道：“某（我）高担五岳逐金乌！”高担五岳，负担重，很劳累，奔至今都江堰市天马镇二郎村时，二郎神放下担子歇气，掉下了几小块土圪垃，形成了今天的童子山、横山子、走石山。这些山，植被葱笼、物产丰厚。
这一则古蜀国的民间传说，反映了自古蜀人对太阳、对光明的追求。紧跟二郎神形影不离的是一只哮天蜀犬，执着地不断用“蜀犬吠日”的行动来呼唤太阳,期望太阳。这些，都是由盆地内阴雨多、日光少的气候造成蜀人对太阳的向往。四川民歌唱道：“太阳出来哟罗，喜洋洋罗哟喂！”也正是蜀人追求太阳、追求金乌的反映。蜀人把二郎神视为太阳菩萨、视为阿波罗，加以崇敬。二郎神终于成为道教神仙系统中最伟大、最威武、最正直、最爱民的护法神。广泛流传于《西游记》、《封神榜》、《宝莲灯》、《聊斋》、《警世通言》、《二郎神醉射锁魔镜》、《二郎搜山图》……及民间传说中，至宋代，二郎神几乎割据了两川，全国各地，都以灌口（今都江堰市）二郎（二王）庙中主神二郎神为母本，修建了二郎神庙，加以崇祀。今天青城后山味江村山崖尚存清同治元年（1862）摹崖石刻二郎神像及其哮天神犬像。二郎神由蜀地都江堰诞生。发展成了全国级别的神。蜀人对二郎神的崇拜是跟对太阳神鸟的崇拜一脉相承、互为表里的。与太阳神鸟同时出土的成都金沙古文物中，还有几件玉璋，其独特的造型，与二郎神独特的兵器三尖两刃刀（此刀曾擒获齐天大圣孙猴子）极其相似。同时，广汉三星堆古蜀遗址中的玉璋，其造型也与二郎神的独特兵器相似。东汉末年张陵在蜀西青城山创立道教时，将二郎神纳入道教尊神，正是利用了蜀人对二郎神的崇拜。北宋王小波、李顺义，李顺化妆成二郎神，也正是利用了蜀人对二郎神的崇拜。
追求太阳的使命，自二郎神之后，谁来承担？蜀人选择了春心荡漾的望帝。望帝自从被鳖灵妻子的美艳妖冶征服之后，朝思暮想，脑子里尽是鳖灵妻的靓影。无奈其丈夫防守极严，难以上手。望帝急切中心生一计，乃派鳖灵去都江堰凿玉垒山治水，并抓住鳖灵不在家的好机遇，潜入相府，与相妻行巫山云雨，成就风流艳事。因为鳖灵属于龟类，所以四川人爱骂龟儿子意即鳖灵（龟）之妻偷人，生下儿子，称为龟儿子。为补偿龟儿子，杜宇（望帝）连江山也不要了，乃“禅让”于鳖灵，鳖灵当上了蜀王，建立开明王朝，开明王朝历十三世，亡于暴秦。鳖灵之妻以美色为丈夫换来了一页大大的乌纱帽。这一传统，流传至今。如今有一部份人，为了当官，用美妻作诱饵，施展美人计，勾引上司，终获官帽。此种丑行，时有见诸报端，然未见报者更多，百姓有口皆卑之。
毕竟，蜀人是同情失败者的。况且这丢权的失败者曾“教民务农”，曾率民治水。所以，蜀人不把杜宇当色狼看待，而认为他是追求真善美的忠实信徒。所以，蜀人把追求太阳和追求太阳鸟的接力棒，交给了杜宇。杜宇隐居青城山，变为杜鹃，在春天布谷时，高叫“归归阳”，意即“归来吧，我的太阳！”这叫声，一声紧似一声。凄美的杜鹃子规成了春秋战国以后历代数万诗人们用于文艺创作，特别是爱情诗创作的元素与符号。其中的名句有“望帝春心托杜鹃”、“又闻子规啼夜月，愁空山。”“杜鹃啼血犹鸣叫，不信春风唤不回。”……可见古蜀文化对中国文学史的影响之大。至今，写新诗、现代诗、后现代诗的人，也每每以杜鹃的形象入诗。杜鹃亦即太阳鸟的形象图腾，从三千多年前成都金沙遗址出土，成为今天的“中国文化遗产”的标志，其象征意义，何其深刻。文化内涵，更是何其丰富。太阳鸟图案中的太阳，其光芒为十二光芒，为什么？因为一年有＋二个月，十二个月再分为二十四个节气。这二十四个节气，与农业国的农业生产关系密切，帮助极大。故农业离不开太阳，农业国的生存离不开太阳。这就是三千多年前的古蜀国太阳图案，成为中国文化遗产标志的根本理由。
四川省文史研究馆与西华大学相商，拟共建蜀学研究中心。2003年7月3日下午，文史馆派我与安山到西华大学四川工业学院第五会议室商议有关问题。西华大学四川工业学院党委副书记叶耀培、西华大学统战部部长曾加荣，副部长赵永涛及文科教师陈国先、迟乃鹏、郑家治、纪国泰、邹礼洪、官性根参加了此会。会议由我介绍蜀学研究的对象和意义，并说明共建“蜀学研究中心”的愿望。会议围绕成立蜀学研究中心的必要性和重要性及如何展开工作进行讨论，达成以下共识：西华大学与四川省文史研究馆合作共建“蜀学研究中心”，宗旨是“研究蜀学，弘扬蜀学，为四川文化建设作贡献”；主要任务是开展学术研究，加强学术建设，开发文化资源，汇聚和培养学术研究人才。此后拟订了《蜀学研究中心章程》。组织机构为：
名誉主任：隗瀛涛 罗中先 陈信远
主 任：曾德祥 邓卫中
学术组：组 长 谢桃坊
副组长 曾绍敏 迟乃鹏
成 员：冯广宏 徐志福 曹方林
邹礼洪 张 帆 纪国泰
学术顾问：蒙 默 吴天墀 王家祐
王文才 龙 晦 胡昭曦
张志烈 祝尚书 项 楚 陈国光
2003年12月18日蜀学研究中心成立会议于西华大学校园召开，出席会议者有四川省教委、省文化厅、四川省社科院、四川省文史研究馆、四川大学、四川师范大学、西南交通大学、乐山师院、巴蜀书社、郫县文化局的领导及学者五十余人，西华大学学生代表二百余人列席。会议由西华大学党委副书记、蜀学研究中心主任曾德祥主持。西华大学校长罗中先作“弘扬蜀学为四川建设文化强省而努力”的讲话，他说：
新组建的西华大学文史学科聚集了一批致力于地方文化研究的教授和专家，有一定的基础。四川省文史研究馆云集了一批有名望的文史专家，学术力量强，与西华大学共建“蜀学研究中心”，开门办馆，服务社会，可以更好地促进学术研究和优秀文化传播。西华大学依托蜀学研究中心，有利于加强文史学科的建设，促进学校向综合性大学发展。
罗中先校长继而介绍了蜀学研究中心的机构设置，提出“条件成熟时，创办《蜀学》专刊”。会上有六位学者相继发言，各自题目是：蒙默《蒙文通先生关于“蜀学”研究的意见》、王文才《蜀学的兴起》、龙晦《蜀学的特点》、谢桃坊《关于蜀学研究中心的工作建议》、迟乃鹏《蜀学研究中心的任务》、谢元鲁《关于创办〈蜀学〉辑刊的意见》。会后的中心工作是筹备召开首届蜀学研讨会。
2004年4月21日至22日四川省首届蜀学研讨会在郫县桃园会议中心召开，近四十位学者参加，收到论文三十余篇。西华大学校长罗中先致开幕词，表达了办好蜀学研究中心的愿望，希望加强与省内外专家的联系，做强西华大学人文学科。四川省文史研究馆馆长隗瀛涛回顾巴蜀文化研究的状况，展望蜀学研究的未来，明确提出蜀学研究中心的任务是以传承文明，开拓创新为己任。他强调蜀学研究应该有自身的鲜明的特色，应该以蜀中学者个案研究为基础，开展断代的研究，或专门学科的整体研究，在此基础上进行蜀学总论的研究。在会议中龙晦、龙显昭、祝尚书、谢桃坊、王定璋、曾绍敏、胡昭曦围绕蜀学的定义、研究对象和范围，以及蜀学与巴蜀文化的关系展开讨论，向熹、邹礼洪、邓经武、陈德述、张建锋、夏文光对蜀语的形成、古蜀先民的图腾崇拜、近代四川书院教育、巴蜀哲学的发展等问题进行交流，张绍诚、冯广宏、徐宁、杨正苞、粟品孝、迟乃鹏、邓郁章、姚正等对蜀中学者个案研究作了发言。四川师范大学学报主编李大明在发言中充分肯定蜀学研究中心的学术特色，建议设在四川师范大学的巴蜀文化研究中心与蜀学研究中心联手，共同为四川社会科学做贡献。此次会议为深入展开蜀学研究奠立了基础。
四川省第二届蜀学研讨会于2005年11月27日在郫县团结镇召开，参加会议者主要为四川省文史研究馆、西华大学、成都大学、乐山师范学院及宜宾学院各学术研究机构负责人及学者四十余人。会议由四川省文史研究馆副馆长康济民主持。蜀学研究中心主任曾德祥总结了中心自成立以来开展学术活动和完成的工作，勉励中心研究人员定期开展学术交流，编辑出版高质量的《蜀学》辑刊。 四川省文史研究馆馆长张在德充分肯定了中心取得的良好的学术影响，宣布中心机构调整方案，希望更进一步整合双方力量，推进中心工作。西华大学校长罗中先希望西华大学与文史馆进一步加强合作与交流，围绕学科建设，深化蜀学研究，多渠道争取项目，扩大西华大学的影响。乐山师院税海模介绍了郭沫若研究中心的发展思路、队伍组织和学术研究运行机制。宜宾学院何仁富介绍了四川思想家研究中心开展工作、举办学术活动，与地方政府合作的成功经验。成都大学邓经武对“成都学”研究作了交流。会议对蜀学研究的总思路、蜀学研究中心的发展，以及《蜀学》辑刊的出版问题进行了热烈的讨论。
我们要全面开展蜀学研究工作是很困难的。当中心成立之初，我即坚持创办大型学术辑刊《蜀学》，以此刊团结省内外及国外学者，发表有关蜀学研究的论文，争取每年出一辑。谢元鲁先生支持此意见。他认为只要连续出版五辑，必将在学术界产生影响；否则这个中心将会流于虚设。为此我们全力准备出版《蜀学》。我认为蜀学的核心是研究蜀中的学术思想，计划组织关于蜀学理论、蜀学史、蜀学思想、蜀中学者研究和蜀学文献研究等方面的论文。辑刊定名为《蜀学》，每年刊行一辑，每辑四十余万字，繁体横排，标准十六开本，连续出版。此计划得到西华大学领导的支持，《蜀学》终于在2006年9月由巴蜀书社出版。我谨写了发刊词以表明本刊宗旨：
蜀学乃中华学术之一，特具四川地域文化之优长。其肇起汉初，衍于晋唐；繁盛于两宋，至晚清而复昌。自近代西学之东渐，时与维新，在京师设讲堂以提新学，于川中办蜀报作时事平章。梁任公以专学命题，引为重视；蒙文通撰专文议论，愈益显彰。故渊源有自，名实相当。兹创辑刊，新辟园地，探讨学术，不分界疆。冀我蜀同仁，学界师友，域外方家，咸为支持，盛举共襄。为继承蜀学传统，繁荣中华学术，黾勉竭力，行建自强。夫自由独立，乃学者品格之展现；求新辩难，为臻至高境之直航。朴素谨严，倡实学之风；持理争鸣，为求真而商。岷山苍苍，岷水泱泱。蜀学事业，山高水长。蜀学之光，我辈弘扬。
此刊出版后因是关于蜀学研究的专门学术刊物，内容多样而充实，设计古朴典雅，甚受学界欢迎，尤其得到蜀中老一辈学者的大力支持。在《蜀学》辑刊出版后，为了总结经验，蜀学研究中心于11月25日在新繁北湖活水源召开工作总结会，西华大学和四川省文史研究馆三十余位学者参加会议。会议由中心副主任邹礼洪主持。中心主任曾德祥总结说：《蜀学》第一辑出版引起了社会广泛关注，希望购买和阅读辑刊的读者很多；此后集中力量办好刊物，不断提高质量和水平，争取以刊物扩大中心的影响，以刊物团结学者，以刊物出好成果。我从学术的角度总结辑刊的成就与不足之处，强调提高质量，强调原创性，并通报了第二辑的组稿情况。西华大学地方文化保护与开发研究中心主任潘殊闲认为：蜀学研究与地方文化资源的保护和发展研究都是很好的研究平台，在名称上占有优势，一定要很好珍惜，把它做好。四川省文史研究馆馆员和西华大学文史教师围绕如何办好研究中心，如何提高论文质量，展开热烈讨论。文史研究馆馆长张在德指出：蜀学研究一定要紧密结合四川建设文化强省的需求，主动介入地方政府的重大文化项目研究。罗中先校长最后说：《蜀学》刊物是旗帜，是蜀学研究中心和学校共同努力的结果，是代表性的产物，这杆旗帜不能倒，也不可能倒；希望人文学院的学科建设抓住这个特色，凝炼学科方向，清理发展思路。
自2006年《蜀学》辑刊问世，讫于2011年，连续出版了六辑，共发表二百四十余篇论文。关于蜀学史和蜀学理论的了二十余篇，其中有《蜀学与蜀学研究商榷》、《蜀学的性质与文化渊源及其与巴蜀文化的关系》、《刘咸炘的〈蜀学论〉及其在学术史上的意义》、《文翁学堂图考略》、《论蜀学的特征》、《四川国学院述略》、《成都尚友书塾史述》、《我所知道的私立尊经国学专科学校》、《尊经书院研究》、《四川存古学堂及四川国学学校考略》、《〈蜀学〉再释》、《古蜀史料辨伪》、《记〈文史杂志〉创办前后》等。关于近现代四川学者的评论与介绍了近三十篇，其中有《廖平经学初探》、《蒙文通先生的经学思想与治经方法》、《论吴天墀先生研治西夏学的成就》、《蜀学后劲——李源澄先生》、《廖平经学述略》、《白敦仁先生学术述略》、《贺麟家世考》、《曾枣庄治学述略》、《刘伯谷先生访问记》、《刘孟伉先生学述》、《徐仁甫先生学述》、《谢桃坊先生词学研究述评》、《龙晦先生专访实录》、《宋育仁与其〈泰西各国采风记〉》、《石天河自述——在学术边缘上的足迹》、《龚荫的治学道路和学术贡献》、《试述蒙文通先生关于佛典与道经之研究》、《民国学者李源澄简论》、《刘咸炘对新文化运动的态度》、《读向熹先生的〈简明汉语史〉》、《汉语史专家向熹先生访谈录》等。关于蜀学史料刊出有常璩的《蜀学之兴》、李石的《苏文忠公集御叙跋》、全祖望的《新学与蜀学》、刘咸炘的《蜀学论》、蒙文通的《议蜀学》、刘咸炘的《自述》、傅增湘的《宋代蜀文辑存序》、顾颉刚的《〈蜀王本纪〉与〈华阳国志〉所记蜀国史事》、李调元的《童山自记》、谢无量的《蜀学原始论》、廖幼平的《我的父亲廖平》等。以上三项是《蜀学》辑刊最富特色的栏目，着重探讨蜀学理论，标榜和发扬近现代蜀中学者的学术成就，搜集蜀学史料，抢救近现代蜀学资料。这些是蜀学研究中的极重要的工作，甚受学术界的支持与欢迎。此外关于蜀中学术思想和蜀学文献研究的论文是《蜀学》的主体部分，共发表一百八十余篇，对从先秦至现代的蜀学个案均进行多视角的具体研究，出现了许多原创性的新成果。我们纵观《蜀学》辑刊，它应是专门性的、富于学术特色和地域文化特色的大型学术刊物；因此它于2011年已加入《中国学术期刊》（光盘版）和《中国期刊网》，受到学术界更为广泛的关注。
关键词：蜀锦；传统；色彩
蜀锦是四川成都地区织造的一种花锦，它是古蜀文化的重要组成部分之一。在四川地区自然环境和文化风俗的长期孕育中，蜀锦形成了独特的色彩风格。蜀地是道教的发源地，传统蜀锦色彩深受五色学说影响，以青、赤、黄、白、黑为正色，绿、红、流黄、碧、紫为间色，红灰、黄灰、青灰等为复色，其余为补色。传统蜀锦配色古朴典雅，色调庄重沉稳，具有鲜明的地域特色和华美的装饰风格。
1 延续五色学说的设色理念
在我国传统文化中，道家特别信奉阴阳五行思想，而蜀地作为道教的发源地受道家思想文化影响很深。因此，将“阴阳五行”广泛运用于观察人间万象和宇宙乾坤。在阴阳五行学说中，五行“木、火、土、金、水”分别对应五色“青、赤、黄、白、黑”。“五行”是产生万事万物的本源性要素，“五色”则作为色之本源，人们再通过这“五正色”的不同组合方式创造出更多的色彩。
蜀锦技艺在汉代获得了较大发展，“五星出东方利中国锦”是汉式织锦最高水平的代表之一，它充分展现了“五色学说”这种设色理念在传统蜀锦中的运用。该锦以藏蓝色为地，以红、黄、蓝、绿、白五色彩丝织出纹样。由于当时对五正色的使用并不是非常严格，所以分别用“绿”取代“青”，用“蓝”取代“黑”。“五星出东方利中国锦”以“山状云”作为纹样骨架，图案整体向水平方向铺展延绵。云气纹样之间遍布祥禽瑞兽，并伴有寓意吉祥的铭文“五星出东方利中国”，这些文字较为直观地反映了当时人们对未来的美好憧憬。除此之外，同类型的织锦还有“长乐明光”、“韩仁绣”等。这些蜀锦大多以“五色学说”作为设色理念，体现出两汉时期人们对色彩的认识已从原始思维的积累中获得了理性的审美意识。
2 斑斓多彩的色彩氛围
蜀锦随时代的发展而演变，纹样情节从虚幻的天上转向自然与人间，不同于汉代质朴的风格，逐渐趋向于雍容华贵的装饰效果。通过对各种色彩的搭配使用，营造出斑斓多彩的色彩氛围。其中最具代表性的则是“八答晕加金锦”，它以十余种不同的色彩组合形成“色光叠晕”的独特视觉效果。这类蜀锦整体色调寒暖相宜，层次丰富却不杂乱。在色彩的配置方面，除单色外更加入了多种复合色进行调和，使锦面呈现出庄重雅致的色彩基调。在此基础上，蜀锦艺人们还根据单独纹样的造型不同，在颜色搭配方面分别运用强调、衬托、对比、调和等艺术手法，增强了色彩的节奏感和韵律感。通过这样的方式呈现出斑斓多彩的色彩氛围，使蜀锦的艺术性得到很大程度的提升。
在唐代蜀锦的装饰纹样中，莲花和牡丹等植物花卉纹样开始大量涌现。“天蓝地琵琶牡丹锦”就是其中较为典型的代表。这幅织锦以牡丹花团窠环为主体纹样，周围饰有缠枝花纹，构图饱满，极具艺术表现力。它以天蓝色作为背景，并采用橘红、橘黄、灰绿、浅褐等色彩织出纹样。同时辅以黑色勾边，以此方式将对比较为强烈的色彩和谐的间隔开来。“天蓝地琵琶牡丹锦”色彩层次丰富、华美富丽，充分展现了唐代蜀锦雍容华贵的色彩风格。
3 对比与调和的色彩构成
传统蜀锦的纹样色彩常常与民俗文化有着非常密切的联系。灯笼锦始创于宋代，它通过各类造型不同的灯笼图案来表现喜庆丰年的主题。灯笼旁悬结有谷穗状流苏，周围有蜜蜂围绕，以此隐喻“五谷丰登”，表现出人们对美好生活的诉求。其中颇具代表性的有“灯笼纹天下乐锦”，这幅织锦以偏冷的灰绿色为背景，灯笼纹样的色调偏暖同时较为鲜明，以橘黄色系列为主，局部为朱红色，并配有少部分蓝色。蜜蜂的色彩以浅黄色为多，活泼明亮。每个灯笼的局部色彩设置各有不同，由朱红、橘黄、浅蓝等颜色互换位置搭配，较为灵活。这些散点式纹样颜色的变化将对比强烈的灰绿色与朱红色进一步调和，使整幅织锦的视觉效果更加和谐。“灯笼纹天下乐锦”以对比与调和兼具的色彩配合寓意吉祥的纹样，呈现出喜庆欢快的氛围。
新疆阿斯塔那墓地出土有“唐代联珠对鸡纹锦”，这幅织锦由朱红色、浅茶色以及米白色组成，整体呈现出自然和谐的暖色调。其背景为浅茶色，水平方向织有朱红色的带状宽条纹。条纹上再织出米白色的联珠团窠环，同时用茶色勾边。团窠环内置有茶色与米白相间的对鸡纹样。“唐代联珠对鸡纹锦”整体色调古朴典雅，通过近似色的调和配置，锦面层次丰富且含蓄，展现出和谐大方、朴素雅致的色彩风格。
4 独树一帜的晕色效果
蜀锦所具有的独特晕色效果需要一定的施色工艺加以配合。清朝时期的蜀锦继承了早期传统技艺的优点，并在经向彩条织造技术方面更进一步，创造出独树一帜的晕技艺。这种工艺通过色阶不同的经丝按一定方式排列，呈现出色彩过渡和谐自然的渐变效果，以此开创了近代蜀锦的新风貌。
“月华锦”在晚清蜀锦中晕色效果最佳。锦面由颜色不同的经丝排列形成数组“由浅至深再由深至浅”逐渐过渡的彩条，每一组彩条都被称为一个“月牙”。彩条上还织有各类浅色的图案，多为花卉植物类纹样，也有表现人物故事场景的题材，丰富了锦面的层次感和艺术效果。“月华锦”的色调以清新质朴为主，富有韵律感，犹如雨后初晴的彩练。“雨丝锦”与“月华锦”同为蜀锦“晚清三绝”之一，与“月华”晕色工艺不同的是，“雨丝”的经向彩条是由彩色经丝和白色经丝共同组成。在一个单位彩条内，通过彩色经丝逐渐变窄并减少，白色经丝逐渐加宽并增多，形成了一组组“色白相间”的“雨条”。“雨丝锦”彩条的色彩设置较之“月华锦”更加鲜艳明快，给人以章彩绮丽的视觉感受。
5 结语
蜀锦在数千年的传承演变中孕育升华，以独特的色彩风格传达出古蜀人对美的向往与追求。传统蜀锦色彩以五色学说为设色理念，营造出斑斓多彩的色彩氛围，注重色彩的对比与调和，同时创造出独树一帜的晕色效果。其色彩具有厚重的历史文化底蕴，是深化现代设计的重要参考之一。提取传统蜀锦的色彩并加以创新实践，能够更好地发扬它在色彩运用方面的优点，同时使现代的色彩设计具有更高的艺术价值和文化品位。
参考文献：
[1] 彭德.中华五色[M].南京：江苏美术出版社，2008.
[2] 黄能馥.中国成都蜀锦[M].北京：紫禁城出版社，2006.
[3] 赵丰.中国丝绸艺术史[M].北京：文物出版社，2005.
“园里那么多事情，您离开一个礼拜，没问题吗？”我们好奇地问。
“我之前来北师大访学一年，也是这样，完全投入，不会有问题的。”罗虹自信地说道，“巴蜀幼儿园是大家的，我们有专业的团队。”
“专业？”
“对，专业！”罗虹肯定地重复了一遍，在电梯间里便与我们聊开了。
“幼教，真的是一项很专业的工作”
“在有些人看来，幼儿园只是保育机构，不属于教育机构。幼教似乎只是简单的唱唱歌、跳跳舞，哄哄孩子，谁都可以办幼儿园，谁都可以当幼儿园教师。却不知，这个阶段带给孩子的，是生命的底色，等到孩子年龄再大一些，重新输入或纠正就困难了。所以，不是所有人都可以胜任这份职业的，幼教，真的是一项很专业的工作。”
罗虹给我们列举了这样一组数据：婴儿出生时脑重量350克，仅为成人脑重的1/4，到了3岁，已接近成人脑重的75%，6岁左右，脑重量达1280克，基本接近成人。在这一阶段，包含了诸多重要的“成长关键期”，比如：1.5-3岁为器官协调、感觉与运动整合的“关键期”；1.5-4岁是对物品与自然发生兴趣的“关键期”；2-3岁是计数的“关键期”；2-4岁是时间、空间概念加强的“关键期”；2.5-3.5岁是遵守行为规范的“关键期”；2.5-6岁是精确感觉、精细运动的“关键期”；3岁左右是独立生活能力的“关键期”；3-5岁是音乐能力发展的“关键期”；4岁以前是形象视觉、色觉辨别的“关键期”；4-5岁是顺序排列的“关键期”；4.5-5.5岁是阅读兴趣的“关键期”……
在罗虹看来，这些现代脑科学及心理学的研究成果无一不在警示我们：幼儿园阶段是孩子成长的“关键期”，必须给予他们最好的启蒙和培育。
然而，“人们真的了解我们幼儿园在做什么吗？真的明白我们的价值所在吗？幼儿教育，必须把专业作为一种信仰，从上到下一以贯之。”
用专业精神赢得尊严
罗虹回忆说，有一年全园总结聚餐，一位男教师端着酒杯走到罗虹面前，还没开口，就当着所有人的面放声大哭，哭完之后告诉她，自己在幼儿园工作一年多了，却一直不敢告诉家人，只说是在小学工作，因为怕被人说没出息。
该怎么办？
每当遇到这种情况，罗虹的答案只有一个：用专业“武装”自己。
她坚持不断培训教师们的核心能力，拿出专业的勇气坚守幼教的专业精神。在巴蜀幼儿园，每位教师人园之后都要制订自己的个人专业发展规划；幼儿园则为教师们组织分层培训，细致入微地关心他们的专业成长和专业需要，并为教师们搭建展示平台。“我们组建了专家智力资源团队，邀请高校专家、教科院专家来园指导教师的教育教学，引领教师在理论的指导下设计教学活动，在专业学习与专业实践中培养了一批又一批教师。”
用专业“武装”起来的幼儿园教师从此变得与以前不一样了。罗虹骄傲地为我们讲述了一个小故事：
2009年11月7日下午，巴蜀幼儿园的张老师来到西南大学，为幼教相关专业的学生以及来自重庆各幼儿园的教研组长、业务园长们做了主题为“幼儿园规则游戏的设计与指导”的讲座。讲完后，立即有学员围上来询问：“张老师，你是研究生吗？”张腼腆地摇了摇头。“那你肯定是幼儿园的教研组长吧？”这个帅气的小伙子依旧摇头。当得知他只是巴蜀幼儿园一名普通教师时，学员们露出了惊讶的神情，“怎么这么专业呀？讲的内容不仅实用，而且如此生动和具体，真是不简单啊！”一时间，“小小幼师”走上高校讲台被传为佳话。
事实上，由一线普通教师组成的“讲师团”已日渐成为巴蜀幼儿园的重要“招牌”。有着4年工作经验的张老师，便是讲师团队中最年轻的成员。从2008年开始，巴蜀幼儿园讲师团队有90人次先后到重庆文理学院、西南大学、重庆师范大学等大专院校开设讲座。在重庆文理学院，巴蜀幼儿园会定期派出两名教师给学前教育本、专科学生进行5大领域的课程实践培训。不仅如此，巴蜀讲师团还及时将幼儿教育的研究成果加以推广，既检验着研究成果的普适性，又促进了幼教专业的发展。
据统计，从2000年至今，一个小小的幼儿园，竟有25人次参与了各类教材的编写工作。教师们撰写经验文章、教育案例达600多篇，参与各级竞赛获奖、外出交流与献课的人数更是不胜枚举。幼儿园的教师多次受邀到市、区幼儿园交流教育教学、环境创设、家园合作等经验。在广泛的培训学习、专业实践以及研究成果的推广与运用中，巴蜀幼儿园的教师们体验着由专业带来的职业幸福，更加坚定了教育的信念。专业，成为了巴蜀幼儿园所有教师的信仰。
用研究突破教师发展的“瓶颈”
巴蜀幼儿园是一所历史悠久、积淀丰厚的文化之园。1933年，国民政府四川省主席王瓒绪创办了巴蜀学校幼稚园，1950年，幼儿园由西南军政委员会接办，1954年定名为巴蜀幼儿园。80年的文化积淀，既是财富，也有可能成为进一步发展的“瓶颈”。如何避免躺在“功劳簿”上的偷懒想法，实现幼儿园的可持续发展呢？
罗虹的选择是：面对荣誉，集体“向后转”。她坚持在日常教学与各种工作中开展“发现、解决问题的专项活动”，带领全园进行深刻而具体的内部反思。在每周行政例会上，每位教师必须指出自己在工作中发现的问题、问题的症结以及尝试解决问题的方法。而这些过程，被列入了学期的行政考核。“如果有一天，我们已经看不到自己的问题，那么巴蜀幼儿园的进步也将停止了。”罗虹的这句话，仿佛也是说给自己听的。
罗虹是一个善于思考且乐于思考的人。老师们都知道她有句常挂在嘴边的话，“回过头来想一想”。就在想一想中，创造的灵感得以绽放。在她的影响下，“回过头来想一想”已经成为巴蜀幼儿园教学、科研的整体氛围。
除了坚持“常回头”，罗虹同样注重“往前看”。而“看”的方向，她瞄准了“创造教育”课题。从。1996年起，巴蜀幼儿园进行了三轮“创造教育”研究。在第一轮的研究（1996-1998年）中，她们构建了“在活动中培养幼儿创造性”的“一四一”活动操作模式。第二轮研究（1998-2001年）则以5大领域及一日生活各项活动为重点，构建了“在活动中培养幼儿创造性”的课程体系。进入第三轮（2002-2005年），罗虹带领老师们重点研究了幼儿创造教育典型活动的类型、特点、操作要领等。这个研究，后来获得了重庆市基础教育优秀教改成果一等奖以及全国“十一五”教育科研优秀成果一等奖。2007年，巴蜀幼儿园独立主持了全国教育科学“十一五”规划课题“促进幼儿创造性发展的教师支持性策略研究”，着力研究促进幼儿创造性发展的15个教学策略。时至今日，这项研究依然没有停止，在罗虹的带领下，每一位教师都坚持写研究心得，每一位教师都是行动者，每一位教师都是研究的行家。
现在，巴蜀幼儿园的新教师自第一天入园便会拿到一本集合了巴蜀幼儿园几十年教育思想精粹、教学方法精华的《创造教育资源库》。接下来，教师们会根据自身的爱好与特长，加入不同的专题研究小组，如健康专题组、语言专题组、科学专题组等，打破了班级和年级局限，实现同一领域资源共享和互动探讨。罗虹将其称为“切蛋糕模式”――从各个方向切向“创造教育”这个“中心”，使“创造教育”在研究者面前展现多个侧面，丰富研究内涵。正是凭借着对“创造教育”长达16年深入不懈的研究，罗虹突破了幼儿园以及教师专业发展的“瓶颈”。
专业引领，补齐家庭教育的缺位
在儿童绘本“麦兜系列”中，麦兜的妈妈每晚都要给麦兜讲故事，麦太太江郎才尽时，便只好糊弄麦兜：“有一天，有个小朋友，不听话，后来，死啦。”
然而，在巴蜀幼儿园大二班邓雅雯小朋友的眼里，自己的爸爸就是有着无穷无尽创意的“故事大王”：“龟兔赛跑”中，乌龟和兔子除了比赛跑，还赛了爬树、游泳、打乒乓球，各有胜负，原来，每个人都有自己的长处和短处，不能一概而论，不能分出谁强谁弱。受外国绘本的启发，邓雅雯爸爸还拓宽了故事主人公的范围，除了常见的动植物，还有方盒子、鸡蛋、板凳、飞机等。在故事中，它们都有各自的语言、性情，或害羞，或勇敢，或顽皮，或整洁，或邋遢。这些创作不仅增添了故事的乐趣，更开发了女儿的想象力。每天晚上的故事时间，成了父女俩最享受的时光。
这样有爱心、尽职而又富有专业水准的家长，在巴蜀幼儿园并不少见。8年前，罗虹和她的团队开始关注家庭教育缺位、年轻父母不懂教育的问题。她们建立家园协同的交流机制，通过家访与约谈、家园栏、幼儿成长记录册、家长开放日活动、家长义工活动、家庭教育读书沙龙、家园刊物及家园网站论坛等方式，从专业的角度，在具体的活动情境中，让家长亲历活动的全过程，进而帮助家长树立正确的教育观念，掌握有效的教育策略，学会在家庭里为幼儿创设一个良好的成长环境。
毋庸讳言，尽管幼儿园在儿童教育经历中责任重大，但却不能，也无法大包大揽。幼儿教育还涉及家庭、社会等诸多因素，尤其是儿童发展的早期阶段，家庭的作用至关重要。“幼儿园是与家长联系最密切也最重要的阶段，而现实情况是在家长中因科学育儿知识和经验的欠缺而导致迷惑、盲目跟风的现象相当严重，这就需要我们能从专业角度及时给家长提供有效帮助与指导。”反观当下一些不尽如人意的地方，很大程度上正由于“家园”关系不够顺畅，以至相互指责和推卸责任，进而造成愈来愈多的空白和缺憾。相比之下，巴蜀幼儿园主动领头，用专业的力量带动“家园”合力，与家长们共同承担起幼儿教育的应有责任，着实让我们敬佩和感叹。
罗虹说，“没有人生来就懂得做父母。即便是那些非常注重家庭教育的父母，也需要更多的研究与学习。”那么，怎样方便家长们开展有的放矢的研究与学习呢？巴蜀幼儿园办了一份“家长写给家长看的”园刊。这份刊物，罗虹将其命名为《心梯――中国好父母手记》，这是一份完全由幼儿园自费出版的刊物，内容完全来自巴蜀幼儿园孩子们的家庭教育现场，有无数“专业人士”方方面面的“小体会、小点子、小方法、小故事”，它帮助了许多家长们很快踏上了“专业”的道路。《心梯》一办就是8年，这期间，做专业的家长，在巴蜀幼儿园蔚然成风，并形成一套体系。
除了园刊，巴蜀幼儿园还开设了“家长学校”。每学年初，罗虹都会召开家长学校工作会议，共同商讨家长学校学年工作计划，根据在家长问卷中征集到的家庭教育中的需要与困惑，结合幼儿园的总体工作思路，拟出家长学校的具体培训方案，如专题讲座、专家报告、家园论坛及交流等。伴随着家长培训机制的建立、多元有效的培训活动的开展，家长们的教育修养水平和教育效果不断得到提高。
【关键词】非物质文化遗产保护；巴蜀民间艺术；艺术人类学
【中图分类号】G122 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2012）04-0155-5
传统的巴蜀民间艺术研究，多把重点放在其起源、发展及艺术形态的分析上，这些研究在一定的历史阶段弥补了民间艺术在艺术学研究领域的空白，提升了民间艺术在学术史上的话语权，丰富了民族民间文化的研究成果。然而，民间艺术是劳动者为满足自己的生活和审美需求而创造的艺术，我们不能把民间艺术与民众生活的文化空间完全分割开来，使其脱离了具体的情境与生存的土壤，进而缺乏细节描写与深度阐释，忽略了民间艺术与乡土社会的互动关系。
近年来，随着“非物质文化遗产”概念的提出，民间艺术的内涵不断扩大，不再拘泥于民间工艺美术、民间音乐、民间舞蹈和戏曲等艺术形式，诸如民间文学、民间杂技与竞技、民间手工技艺等等都统统归属于“民间艺术”的范畴，人们对民间艺术的内涵和价值也有了更深入的思考。在非物质文化遗产保护的语境下，巴蜀民间艺术获得了前所未有的广泛关注，具有学术整合的研究价值；艺术人类学的理论视角与研究方法，将开启巴蜀民间艺术研究的新领域，以学术研究带动传统文化保护，具有理论和实践的双重意义。
一、巴蜀民间艺术的人文内涵及当代价值
巴蜀民间艺术是古老的中华文明重要的组成部分。已有的考古成果显示，以成都平原为中心的古蜀文明早在夏商时期就已经盛极一时。三星堆出土的造型独特、铸造精美的青铜器和玉石器，尽管残留着古蜀文化与中原文化交流融合的痕迹，但也充分证明了古蜀先民在文化互补互融基础上形成了自己独特的原始造型艺术。这些原始造型艺术本质上是巴蜀先民生产活动和精神活动的产物，事实上它们不可能完全脱离民间艺术而存在，应该说，它们是当时社会艺术成就的集中体现和最高表现。由此可以推断，古蜀时期的民间艺术已经达到了较高的水平。尽管四川盆地周边为高山和高原所环抱，这种地形对巴蜀文化作为农业文明所必然带来的封闭性肯定会有较大影响，但山原之间的若干河谷却成为巴蜀大地得天独厚的对外交通走廊，古蜀文化不仅与荆楚文化、秦陇文化、中原文化相互渗透影响，还通过滇黔夜郎文化和昆明夷、南诏文化，与东南亚、南亚、甚至西亚地区都有着密切的文化交流。巴蜀先民不拘于内、向外开拓、努力改善自身环境的决心和勇气，形成了巴蜀文化“封闭中有开放、开放中有封闭”的历史个性。而且，随着时代的推移，开放和兼容最终成为巴蜀文化最大的特色。巴蜀先民在他们所处的特定生态环境和生活背景中创造出了辉煌的文明和文化，他们又创造出了各种艺术形态来表达他们的思维观念和知识体系。巴蜀文化源远流长，文化生态系统复杂多样，民间艺术也表现得丰富多彩、灿然可观。由于历史上巴蜀地区文化生态系统的多样性和复杂性，民族源流的多样性和复杂性，特别是长时期的民族交往、民族迁徙与文化振荡，使巴蜀民间艺术具有地方个性的同时，又呈现出多元性和多样性的特点。
巴蜀民间艺术具有实用和审美的双重价值。就民间艺术的内涵和功能来看，它涵盖并超越了一般意义上艺术和美学范畴。绝大多数的民间艺术并不具备纯粹的审美价值，恰恰相反都是从实用性出发，渐渐发展、产生出审美价值的，如民间建筑、民间服饰等等。因此，大多数的民间艺术与艺术学的艺术形态是有本质区别的。由于民间艺术与民众生活方式、民俗活动及其他形态的艺术相结合，决定了其特殊的艺术形态特征，诸如体裁、样式、功能、结构等不同于一般意义上的艺术形态，也就是说，与一般意义的艺术比较而言，民间艺术是实用功能和审美功能于一身的艺术形式，实用性是其本质特性。
巴蜀民间艺术承载着历史的文化记忆。民间艺术是在特定的历史条件和人文环境中产生的，是某一地区、某一民族深厚的传统文化在悠久的发展过程中，历经岁月沧桑保存、流传下来的，它们承载着丰富的历史信息和地方性知识，反映着历史文化传统的发展与变迁，保留着浓缩的民族和地域特色，具有极高的历史价值。纷繁多样的巴蜀民间艺术蕴含着巴蜀传统文化的根基，反映了巴蜀地区民众的生存方式、思维方式、心理结构和审美观念等等，体现出巴蜀文化的历史文化发展踪迹，具有重要的文化价值。巴蜀民间艺术最大的特点就是它不脱离民众的生产生活方式，不脱离具体的历史和社会环境，呈现着巴蜀文化基因和精神特质，沉淀着发展的经验、生存的智慧，这些维持民族或群体血脉的因素反过来又世代塑造并延续了这些民族或群体一脉相承的生活态度和社会行为，从而形成特有的文化传承和群体意识，成为一个地区、一个民族最基本的识别标志。因此可以说，巴蜀民间艺术与更广泛的巴蜀文化一起，承载起了一个特定地域民众的生命动力和情感依托，为他们构建了一个美好的精神家园。
二、非物质文化遗产保护语境下的巴蜀民间艺术
随着经济全球化的不断加快、现代科技的发展、信息化的普及，人们的生产生活方式发生了很大的变化，包括民间艺术在内的民族民间文化赖以存续的文化生态受到了猛烈的冲击，很多民间文化的生存与发展面临着严峻的形势，这是一个国际性的问题。
2004年，我国政府正式加合国教科文组织制定的《保护非物质文化遗产公约》，并将此前已经发起组织的“中国民族民间文化保护工程”（2002年）一起汇入到世界性的“非物质文化遗产保护”工程中。2006年以来，我国先后公布了三批部级非物质文化遗产名录，涉及民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺、传统医药和民俗等门类。这些门类大部分是具有民间性、民族性和集体性的艺术形式，对于研究民族的审美心理和文化特征等具有重要的价值。
巴蜀民间艺术在国家“非物质文化遗产保护”工程中登上了“大雅之堂”，许多魅力独具、底蕴深厚、具有重要保护和研究价值的巴蜀民间艺术形式进入部级名录之中，充分展现出了巴蜀民间艺术的多元与多样的特点：
有表现各种劳动形态的，如：川江号子、抬工号子、竹麻号子、巴山背二哥、川北薅草锣鼓、薅秧歌、高腔山歌等等；
有表现民风民俗的，如：婚嫁歌、滚板山歌、高台狮子舞、木板年画、夹江年画、雨坛彩龙舞等等；
有表现西南少数民族神话传说、民间信仰和习俗的，如：彝族的支格阿鲁、毕摩经诵、阿都高腔、漆器制作工艺；苗族古歌；藏族史诗《格萨尔》、热巴舞、弦子舞、扎呗麻呢舞、唐卡；白马藏族的㑇舞；羌族的卡斯达温舞、羌笛等。
这些进入部级非物质文化遗产名录的巴蜀民间艺术具有共同的特征，如地域性、集体性、传承性、象征性等。首先，巴蜀民间艺术是世代生活在中国西南一隅的巴蜀地区的民众创造并享用的各种艺术形态，是他们在这一特定的地域生态环境中创造出来的人文景观。尽管很多艺术形态在中国其他地区也同时存在，但是由于受到各种自然生态条件的制约和影响，呈现出不同形式和特征，“巴山蜀水”独特的自然景观必然孕育出匠心独具、性格鲜明的巴蜀民间艺术。第二，巴蜀民间艺术是巴蜀民众集体智慧的结晶，是集体创作、传承并享用的文化遗产。尽管在代代传习中，民间艺人都可能将自己的智慧和创造倾注于艺术活动之中，表现出鲜明的个性，但是每一个民间艺人都不可能脱离生育、养育他的社会文化土壤而存在，因此他们所传承的民间艺术也必然具有集体性的特征。第三，与物质文化遗产相对而言，非物质文化遗产最重要的一个特征就是它的“活态性”，而活态的具体表现就是传承。巴蜀民间艺术的传承，不仅表现在艺术门类自身的继承和发展，更重要的是其产生的艺术价值和精神力量的传递。另外，民间艺术在传承的过程中既表现出相对的稳定性，同时又会随着社会的发展和变迁产生变异。第四，凝聚着巴蜀民众集体智慧的民间艺术是巴蜀传统文化的象征符号，是巴蜀文化特征直观生动的反映。巴蜀民间艺术以各种形式展现出巴蜀文化独特的气质和内涵，这是在多元一体的中华文化中区别于其他地区文化的标志性文化，因此，也可以说，巴蜀民间艺术是巴蜀文化中的一个象征性符号。
历经几千年沧桑的巴蜀文明所涵养的巴蜀民间艺术浩如繁星，其蕴含的人文价值和精神财富是不可估量的。然而，迄今为止进入各级非物质文化遗产保护名录的巴蜀民间艺术门类和数量还不是很多，事实上，最终可能有很多的民间艺术不能被纳入到国家视野之中，但它们的价值依然非常重要，不容忽视。
在非物质文化遗产保护的语境下，巴蜀民间艺术作为民族民间文化的一个重要组成部分，连接着传统与现代，承载着维系民族情感和展示世界文化多样性的历史使命，受到了史无前例的广泛关注和重视。但是，在这一浩大而长远的工程中，各方利益的诉求又可能使原本面临生存危机的民间艺术加速走入绝境。在现代社会条件下，以人为地干预而迫使其改变原来的形态，特别是以强力手段迫使民间艺术转型，增加其与民族传统文化和思维方式不相容的内容都所谓创新，都是以破坏和牺牲民间艺术的民族特点和乡土特点为代价的，因而也是不可取的。
非物质文化遗产保护是一个复杂而庞大的工程，不是一朝一夕就能完成的工作。虽然许多国家都有着丰富的保护实践经验，但是国情不同、文化特性各异都决定了我国的非物质文化遗产保护工作没有现成的经验可循。因此，这不仅仅是一个国策问题，还应该是一个很值得研究的学术问题。
三、艺术人类学视野中的巴蜀民间艺术
在非物质文化遗产保护的语境之下，让我们更加意识到研究包括巴蜀民间艺术在内的民族民间文化的重要价值，无论从学术角度还是现实角度都具有深远的意义。
艺术人类学将为巴蜀民间艺术研究开拓新的视野。从社会分层来看，以往的艺术史，不仅是以欧洲为中心，同时也是以上层的文化艺术精英为中心。这不仅是世界艺术史的问题，也是我国艺术研究的一种传统视野。那些生活在社会底层、边远地区的民众所创造的艺术长期以来没有被划入艺术史、艺术学研究的范围中。艺术人类学立足全人类艺术现象，极力主张并且强调民间艺术也是人类艺术的重要组成部分，甚至是人类艺术中最根本、最基础的部分。艺术人类学视野中的巴蜀民间艺术研究，必然会打破原有的学科界限，融合多学科的理论和方法，以发展出综合的、交叉的、跨学科的方法和技巧，其特点与优势将从以下几个方面体现出来。
（一）关注巴蜀民间艺术的文化整体性
任何一种民间艺术形式都产生于一定的文化生态中，这种文化生态又与自然环境、人文环境息息相关。因此，我们对于巴蜀民间艺术的研究必须与巴蜀文化联系起来，与巴蜀文化产生的自然、地理、历史等诸多因素联系起来，否则很难准确把握这些民间艺术的个性和精髓。以广大民众为创作者和享用者的巴蜀民间艺术必然是巴蜀民间文化的物化形式，是巴蜀民间文化的生动展示，自然也就反映了巴蜀文化的精神和特征，同时巴蜀文化的诸多特点也就必然通过民间艺术这样丰富生动的载体表现出来。
民间艺术是相对于官方艺术、上层艺术或者精英艺术而提出的一个概念，但是不能把两者完全对立起来，应该纠正民间艺术是边缘文化、落后文化的传统观念。事实上，前者与后者不是彼此孤立静止的，它们的产生都有着相同的社会土壤和文化背景，它们在发展过程中又相互渗透、相互联系、相互影响。
从另一个方面说，整体性还体现在时间和空间两个维度上。从时间上看，把巴蜀民间艺术融入到巴蜀文化当中，从历史发展的角度，不仅关注现代民间艺术，也要与巴蜀文化的历史发展结合起来。从空间上看，笔者提出巴蜀的范畴，而不是以省区来划分，正是从历史发展和文化的地域特征着眼，打破行政区划的界限。尤其是“南方丝绸之路”的学术概念的提出，使得巴蜀文化更是融为一体，作为南方丝绸之路的起点。这样有利于将巴蜀地区的民间艺术与周边文化圈艺术门类作比较研究。
（二）关注巴蜀民间艺术活动中的“人”
对于巴蜀民间艺术的研究虽然以具体的艺术形态为对象，但是研究的实质应该是对人的关注和重视。人不仅是民间艺术的创造者和传承者，也是民间艺术的拥有者、享用者。任何形态的艺术本身所具有的价值和意义，从根本上来说，都远远没有创造和拥有这些艺术形态的人本身更为重要。一幅精美的年画、一出经典的戏剧固然能引起人们的审美共鸣，然而那些创作并传承这些艺术形态的民间艺人及其高妙的智慧、精湛的技艺才是这些“遗产”的灵魂所在。这些民间艺术的精髓似乎很难用“非物质文化遗产保护”的种种手段去进行有效的捕捉和保存，艺术人类学却提供了一种更为有效的方式将其记录下来，那就是——写文化。因为民间艺术与民众的生产生活息息相关，我们就可以透过对特定区域内民众生活的关注去探究一项民间艺术的本质。
巴蜀民间艺术的创造者和享用者是广大的民众，使最广泛意义上的人的群体。因此，从艺术人类学的视角去审视巴蜀民间艺术，更多会关注巴蜀地区民众的生产方式、生活状态、精神世界和情感因素等。对巴蜀民间艺术的研究作为全球化背景之下对自身文化的一种反思，在反思中形成正确的文化理念，与世界其他文化一起共同维护人类精神生活与文化的多样性、在社会急剧变迁中为人类构筑起理想的精神家园。
（三）重视文化理解和意义阐释
在艺术人类学的视野中，没有“先进”文化和“落后”文化的分别，每一种艺术形态相对于它那个民族或族群而言，就是最好的、最适宜它自己的思维方式、生产方式和生活方式。每一种艺术形态相对于它的民族或者族群而言是一定有意义的。艺术人类学就是要去找寻蕴含在其中的意义所在。
艺术人类学并不会将纷繁复杂的所有艺术现象都纳入研究的视野，而是需求有价值和意义的艺术现象进行剖析。当然，也有很多艺术现象、尤其是民间艺术的价值和意义还没有得到足够的重视和关注，这也将是艺术人类学在寻求研究对象时应该重点关注的。巴蜀文化具有鲜明的地方特色，是中国多元文化的重要一支，也是世界文化多样性的重要组成部分。巴蜀民间艺术是巴蜀民众共同创造的一道文化景观，是巴蜀地区特有的民间文化的组成部分。同时，这些民间艺术也滋养着人们的日常生活，影响着社会大众的心态。因此，巴蜀民间艺术还具有文化认同价值和丰富文化多样性的价值。
（四）注重个案研究和田野调查
个案研究和田野调查是艺术人类学有别于其他学科的重要研究手段。对于丰富多彩、数量可观的巴蜀民间艺术，我们不可能对每一种民间艺术进行逐一研究和关注。而是应该选取具有代表性的艺术形态进行深入的个案研究，从中探寻民间艺术发展的规律、蕴含的文化价值以及与地方文化之间的关系等等。田野作业使用的各种手段，都将记录下濒危的民间艺术。写文化不但可以使我们知道一种民间艺术的传承方式、表演方式，同时还可以通过深入细致的调查，深刻地了解到民众的生活实情，他们的喜怒哀乐、人生观、价值观以及他们对于民间艺术的看法。扎实的田野工作、开阔的理论视野将为对巴蜀民间艺术进行系统的学理性阐释提供充足的空间。这有别于那种纵观千年的宏观叙事特征的研究方法，也有别于那种不见具体人和事、琐细罗列艺术形态本身的传统解读模式，强调民间艺术的本质是民众是为了生活的有序与精神的完满而主动进行的一种文化创造，主张以民间艺术为轴心建立起田野研究的相关动态视野，从民众行为实践中发现并揭示民间艺术活动中的文化逻辑，以跨学科的理论视野和田野实践实现民间艺术的研究价值。
结语
【全国高血压日活动方案一】
近年来，随着经济社会的发展，人民的生活水平不断提高，我国居民的高血压患病率呈直线上升的趋势，然而大多数人根本不知道自己得了高血压。由于不了解高血压病，或者对高血压的防治还存在认识上的误区，高血压的控制率相当低。2009年10月8日是第十二个全国高血压日，为了进一步做好高血压防治工作，提高群众的健康意识，县疾控中心将在10月8日紧紧围绕盐与高血压这一主题，开展多种形式的健康教育宣传活动。特制定本次活动方案如下：
一、宣传主题：盐与高血压宣传口号：减少食盐摄入，预防控制高血压。
二、参与单位：县疾控中心、社区、县直各医疗单位及各乡镇卫生院、县电视台、新闻中心、县农业信息网。
三、活动日期：2009年10月8日。
活动地点：
县疾控中心会议室、社区会议室、鸡东镇中心大街设宣传点、义诊咨询台、各医疗单位及乡镇卫生院在医院门前设宣传点。
四、宣传形式：
1.县疾控中心召开全国高血压防治微机网络入网会员座谈会;
2.疾控中心健康教育进社区系列讲座：高血压防治健康知识讲座;
3.中心大街设立彩虹门，宣传标题：今年10月8日是第12个全国高血压防治日减少食盐摄入、预防控制高血压。
4.设立义诊咨询点：义务为群众测量血压;讲解高血压危害、盐与高血压等专业防治知识。
5.印发以高血压防控保健知识为内容的宣传单，预计发放5000张。
6.与更好的达到健康教育宣传效果，积极争取当地电视台、网络新闻等媒体的参与协作。
五、组织与分工：
1.慢地病科：提供专业防治知识资料;咨询人员的接待、发放宣传单;组织要求乡镇卫生院开展宣传活动。
3.全国高血压防治微机网络鸡东工作站：两场讲座的组织、讲座;现场宣传时提供测量血压、义诊等专业防治服务。
2.健教科：联系制作彩虹门及咨询点选址设立;宣传现场拍照;联系安排新闻媒体的参与。
3.办公室：宣传人员抽调、宣传车调配等后勤保障。
4.医疗单位及乡镇卫生院：各单位防保组负责本单位宣传活动。
鸡东县疾控中心
2016年9月25日
【全国高血压日活动方案二】
2016年10月8日是第x个全国高血压日，今年的宣传主题是健康心率，健康血压。根据国家卫生和计划生育委员会、《关于开展2013年慢性病系列宣传日活动的通知》(国卫办疾控函2016203号)要求，蜀山区疾控中心制定了全国高血压日宣传方案，确定由安徽省疾控中心、合肥市疾控中心、蜀山区疾控中心、南岗镇乡镇卫生院4家联合开展宣传活动，现将本次活动安排如下：
一、活动主题： 健康心率，健康血压
二、活动时间：
2016年10月8日上午9点至11点
三、活动地点：
蜀山区南岗镇乡镇卫生院门前广场
四、主办：
合肥市疾病预防控制中心，蜀山区疾病预防控制中心
五、协办：
南岗镇乡镇卫生院
六、参与单位：
安徽省疾病预防控制中心
七、活动准备：
1.宣传现场：南岗镇乡镇卫生院确定场地，摆放桌椅，并负责通知社区居民。准备预防高血压的折页200份;2块预防高血压的展板;组织3名社区医生参加义诊，为居民免费测量血压;组织2名医务人员协同省市区疾控工作人员给现场社区居民细心讲解高血压等慢性病的预防知识，进行居民健康生活方式的指导;组织2名护士负责现场秩序的维护以及协助发放宣传材料。
2.活动材料准备：
合肥市疾病预防控制中心负责：制作预防高血压视频宣传材料：《预防高血压》，《健康饮食》两部专题短片，预防高血压的宣传展板4块，中国居民健康读本200本，健康礼品(控油壶以及控盐勺500份)，宣传横幅1条。
蜀山区疾病预防控制中心要求各个社区卫生服务中心在辖区内针对社区居民开展全国高血压日免费义诊等宣传活动;准备慢性病核心信息读本200本和预防高血压的宣传折页200份;联系安徽健康网，合肥电视台等媒体参与报道。
3.参加人员：参加宣传工作共18人，其中安徽省疾控中心慢教科3人，合肥市疾控中心慢教科5人，蜀山区疾控中心慢教科3人，南岗镇卫生院医务人员7人。
八、活动结束：
作者简介：董思岐（1993-），女，辽宁本溪人，沈阳师范大学文学院在读硕士研究生，中国古典文献学专业，研究方向：文学、文献学。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A [文章编号]：1002-2139(2017)-30-074-02
苏轼，字子瞻，四川眉州眉山人。父苏洵，交游甚广，长于各家学说，乃“三苏蜀学”的开创人。苏轼受其影响颇深，著《论语说》、《书传》、《东坡易传》，并多钩沉历史之篇，以散文论传正名学术。秦观在《答傅彬老简》重曾谈论道：“苏氏之道，最深于性命自得之际；其次则器足以任重，识足以致远；至于议论文章，乃其与世周旋。”苏轼亦曾自言“一生得意处，惟在‘三传’”，可见其对自身学术观点的倚重。
苏轼的学术构成，很重要的来源便是其家学。三苏家学渊源杂驳，摄受各家思想之精华，承继而发扬蜀学。因此要厘清苏轼的学术思想，就必然要厘清“三苏蜀学”的基本特点，并以此来结合苏轼的个体情况，具体分析并加以探讨。
一、“三苏蜀学”的学术特点
两宋蜀学之繁荣，是继汉晋后学术史上的又一次高潮。宋人敢于挑战权威，入北宋后，疑古惑经的思潮演烈，传统汉学逐步向新学——宋学过渡。经学高度发达，学派林立，彼时形成以苏门父子为代表的“三苏蜀学”、二程的“程洛理学”及以王安石为代表的“荆公新学”的鼎立之势。与此同时，学风开始嬗变，由浮华走向质朴，文人学者也皆开始摒弃词藻而偏嗜古文，其发展之势头可谓空前绝后。与此同时，巴蜀之地人才辈出，文化圈子十分活跃，学术氛围浓郁，形成了十分厚重的文化底蕴，因此以苏洵、苏轼、苏辙为杰出代表形成的“三苏蜀学”，一时间光灿学坛。需要说明的是，本文所讨论的蜀学，是指狭义上的蜀学，即“三苏蜀学”。“三苏蜀学”顾名思义以“三苏”为主体，由苏洵创立，经由苏轼、苏辙两兄弟，乃至苏轼的门生秦观、黄庭坚等人所拥趸的一脉学说。与广义的蜀地学说流派相区别。故此三苏蜀学之学术特点，具体如下。
（一）以儒学为基础，佛老为砖瓦
三苏之蜀学虽由苏洵开启，而真正的彰影传世则多赖苏轼。苏轼之蜀学，或可喻为三苏蜀学之“灵魂”。苏轼比冠之年，博览群经，好属文，尤爱贾谊书，作《贾谊论》，有“贾生志大而量小，才有余而识不足也”的见血之评。此外轼亦好陆贽，以其奏议为“治乱之龟鉴”。苏洵远游之时，其母程氏曾亲授其书，至《范滂传》时轼请曰：“轼若为滂，母许之否乎？”程氏曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母耶？”可见苏轼从小便受到了儒家的正统教育，并有志于儒行。此外，三苏皆好为《易》作传，兼以构筑自身的哲学体系。苏洵为《易》作传百篇，未竟而卒。受洵之影响，轼承其父“诸儒以附会之说乱之也，去之，则圣人之旨见之矣”之宗旨，清穿凿附会之言，明圣人之道。朱熹曾赞叹苏轼说“东坡解经……盖是他笔力过人，发明得分外精神”。由此亦不难看出，苏轼的内心其实时刻地恪守着儒家经世致用、不谈玄说妙的实用精神。而后苏轼渐读老庄，入道藏，师从道士张易简，尊葛洪为师法，广交道人胡洞微等人。当他读《南华经》时，感叹于庄周之言的空灵透彻与世间浮沉，人生纵千重变而万物齐一，因有“得吾心矣”的感慨。元丰二年（1079）“乌台诗案”使苏轼横祸加身，贬谪黄州，从此“致君尧舜”的思想发生松动，转向佛道。时因世局变异而内心苦闷，佛道尚分庭抗礼于其心，然而随着对佛经研读的逐渐深入，黄冈时期，苏轼自号“东坡居士”，以释家居士自居。在《与参廖子书》中言：“某到贬所半年，凡百粗遣，更不能细说。大略只似灵隐、天竺和尚退院后，却住一个小村院子，折足铛中，罨糙米饭便吃，便过一生也得。”在《苏文忠公文钞?安国寺大悲记》中茅坤亦曾评价苏轼说“无论学禅、学圣贤，均从笃行上立脚。”可见苏轼心性向佛渗透于辞章散文诸处，且笃佛深矣。
总体观之，苏轼之于蜀学，虽杂糅三教，但究其根本，是以儒家为地基，以佛老为砖瓦，辅之以粉饰不平。因此，兹如漆侠先生所言“不论苏氏父子在宋学上的成就如何，就其学术思想而言，则是立足于儒而摄取其他诸家学说的。”
（二）三苏皆重人情，以情理释义理
与荆公学派淡漠心性的学说不同，三苏皆重“人情”，并把这种人情援入经学，提出圣人之道与人情不悖，且圣人亦常存人之常情之说。苏辙言《东坡易传》乃因“得其刚柔远近喜怒顺逆之情，以观其词，皆迎刃而解。（亡兄子瞻端明墓志铭）”《东坡易传》在一开始的乾卦的校注中亦即言明：“情者，性之动也，泝而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。”三苏不仅重情，更以情释卦，并且认为“其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以为利”。而 “六爻发挥”，需要“旁通情也”，若能“以爻为情”，则“卦之为性也明矣”。
此外，与传统宋学相比，“三苏蜀学”的不同之处在于对“理学”的发展，走了一条与程颐、程颢不同的道路。三苏不仅对义理有了相当程度的阐释，同时援情入理，可谓情理兼得，注重情理。二程在《中庸》中汲取“道”、“天命”等学说，形成洛学中重要的“理”的核心思想，约束形神而注重内省。而苏轼对于《中庸》，则持观望态度，并没有像程氏一般，将其奉为圭臬，立开宗之说。苏轼认为“夫君子虽能乐之，而不知中庸，则其道必穷。”他始终认为，中庸之不易，难以企及，虽然信矣，可“中庸之难言也”。因此不以程式之约束为意，横槊赋诗，以情理入世，更有烟火气，亦更具有人情味。
二、蜀学对苏轼散文创作产生影响的原因及特点
散文相较于诗词，诗词囿于篇幅字数与创作技巧，时常有夸大境界和故作洒脱之言。而散文则可以徐徐道来，揭示前因后果，更为真诚且详尽地阐述个人理想与情感，因此苏轼的散文创作不仅更贴近苏轼本身，也更能说明他在学术上的造诣。而他一以贯之的学术思想，即他个人及父兄所共侍的“三苏蜀学”，就很好地承担了这个桥梁的作用并在苏轼的学术成就上有着浓墨重彩的一笔。
（一）蜀学与苏轼的散文创作在政治、学术思想上的诉求相同，且互相裨益
蜀学重经世致用，融合三教而重“道”（非道家），在政治上为儒学巩固基础的同时又能兼及佛、道，这样，在很大程度上为思想上的巩固和统治扫平了道路，同时也减少了纷争。而在苏轼的散文创作过程中，尤以政论性散文为主，很重要的一点便是针砭时政以经世致用。苏轼虽然在谪迁黄州后，更多的转向佛禅，也尽管苏轼一生在政治上屡遭迫害，导致其政治成就不高，但是苏轼所创作的散文气象中，很多以治乱论道为重，其人在行事作为上也大有忠君爱国的思想抱负，三起三落的政治生涯有着明显践行儒家、坚守本心的痕迹。因此，他的经世致用的学术思想和他追求治乱古今不尚空言的散文创作无论在政治诉求还是学术思想诉求上，都是一以贯通并互相彰益的。
（二）蜀学与苏轼的散文创作具有共通性，且能互相启发
苏轼在蜀学上所表现出来的学术特点与其散文创作中所夹杂的个人特色有着惊人的共通性与一贯性。正如上文中所提到，苏轼之蜀学其实为儒学，兼采了一些佛老思想，共同为道筑基。注重儒学，即重经世致用之学，其散文质朴简洁，注重实用性，引经据典时而发人深省，乃是不可多得的奋世文章。而苏轼的散文作品中，那些具有政治讽谏、策论评议的文章在总量中也占有非常大的比重。苏轼一生坎坷的从政经历及人生挫折与其儒家行者的政治理想有着密不可分的关系。这些高谈阔论为苏轼遭致灾祸，而灾祸又使苏轼走向圆融和成熟。在砥砺中前行，苏轼向佛老的转化，不仅使他人生的格局走得更为开阔，同时拓宽了他文学创作上的思维与素材，二者“不愤不启，不悱不发”，共同造就了一个学术思想与文学创作上的双重巨擘。在此之外，苏子之文，行云流水，辞章达意，巧妙精绝，多有人情关怀。一方面渗透了儒家仁爱之心，另一方面也是对佛家慈悲之心的发扬。因此苏轼的散文，或借景抒情，或直抒胸臆，充满感情色彩，而其蜀学，重人情，以情入理等特质又与此别无二致。
综上所述，蜀学之于苏轼，为其提供了夯实的思想学术基础，在此之上，苏轼的散文创作也呈现出了相应的“蜀味”基调与特色。二者承前启后并贯穿始终，也为苏轼其人增添了许多不一样的光彩。苏轼一生所学所侍众多，后人褒贬亦众。但是，通过蜀学对苏轼散文创作的影响进行观察，笔者认为苏轼思想体系虽然复杂多样，但心性单纯为人大气有肚量；学问学派虽驳杂，志虑却忠纯专一不苟且。或许正如林语堂先生在《苏东坡传》中所评价的那样：“他的作品之中流露出他的本性，亦庄亦谐，生动而有力，虽胥视情况之所宜而异其趣，然而莫不真笃而诚恳，完全发乎内心。”本文亦采用林先生的一段总结为文章结语，关于苏轼，“他能狂妄怪僻，也能庄重严肃，能轻松玩笑，也能郑重庄严，从他的笔端，我们能听到人类情感之弦的振动，有喜悦、有愉快、有梦幻的觉醒，有顺从的忍受。”
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论文提要：都江堰并非战国末年秦国所修，而是古蜀国时代，距今三四千年前所修
‘完璧归赵’这个成语，全中国高中以上文化的人，以及全世界喜欢中国传统文化的老外，都知道吧？这成语出自。这篇传记，几十年来一直是高中语文课中的篇章。从这篇传记可以知道：作者司马迁对秦昭王了如指掌，他对秦昭王的言行音容的描写，将一个贪婪`、自私、蛮横而又不守信用的王者小人形象留给读者，此外、等史籍反映出的秦昭王的丑恶嘴脸，也令几千年的读者，对秦昭王产生鄙夷，仇恨之情。据《史记。李斯列传》记载，李斯向秦王上《谏逐客书》的直接原因是，秦王驱逐为秦国修水利工程郑国渠的客卿郑国，从而一并驱逐其他客卿。既然当时秦派出的官员正在千里之外的都江堰大修水利，为何同时在秦国本土修水利的工匠郑国却要被驱逐并杀头呢?太不可思议了。重视蜀地水利却反对秦本土水利，可能吗?后经郑国和大臣们握理力争，秦始皇才同意已修一半的郑国渠继续修。
除开之外还在其他篇章，如、等文章中，用几千字描写秦昭王，甚至包括秦昭王时代的一些小事。如汉中守任鄙卒等，都有记载，而洽洽在比秦修长城还要伟大的秦修都江堰一事上，，司马迁只字不提，司马迁写秦史，资料抄于，今天，我们翻遍秦史，找不到半个字说秦修都江堰一事，在第一个记载都江堰的中国水利史专著中，亲自到过都江堰的司马迁把都江堰的开凿年代，排列在夏禹之后，春秋之前，而.并非秦代.
司马迁去世后300多年，有一个人名叫应劭，是东汉末年桓灵时代的山东泰山太守，他并未到过四川及都江堰.他曾经屠杀黄巾起义农民数千人，又俘虏起义农民的家小老弱几万人，因而升官.并非史学家的应邵，是''秦堰说''的始作俑者，他在其志怪小说中，首先提出'秦昭王使李冰为蜀守'(该书亡佚，约成书于公元197----204年，后人有辑佚)
对于应劭首倡的’秦堰说'，历来有史学家文化人表示怀疑，东晋的蜀州(江源，今四川崇州市)史学家常琚在其史学专著>中，就用曲折的方式，否定了'秦昭王修都江堰'之说.常琚在其>中抬出一个上台第三天就死了的秦孝文王，说’’秦孝文王使李冰为蜀守''，三天内，除去登基大典，生病延医，驾崩，出丧等，根本上没时间完成一位封疆大吏的推荐，考察，选拔，任命，下诏，谢恩等漫长复杂的程序环节.作为专业史学家，作为都江堰本地人，常琚这样与''秦昭王使李冰为蜀守''的提法唱对台戏，其良苦用心是:要让后世的细心的史学家从中发现矛盾与蹊蹺，从而让后世的细心的史学家来完成推翻''秦堰说''的历史使命.都江堰本地人常琚的说法，肯定比没到过四川都江堰的应劭的说法可信.
然而，由于虚拟的''秦昭王修都江堰''的说法在东晋已成气侯，致使常琚也不敢正面向''秦堰说''挑战，只能以一个上台第三天就死了的秦孝文王来架空’’秦堰说’’.
从魏晋以降，蜀人为抵制`淡化''秦堰说'，又造了一个神通比所谓的''秦守李冰''更广大的治水之神----二郎神.在四川，在都江堰，二郎神在民间的信仰与崇拜，长期千多年一直压过''秦守李冰''，出现了清末四川巡抚崇实所叹的’’子掩其父’’现象..唐.杜光庭，将凿都江堰之功，归于大禹，而不言所谓的’’秦守李冰’.
据清.乾隆>(都江堰市原名灌县)载:''疏江亭''，又名导江亭，在治西二里.相传大禹导江于此，后人有碑尚存.’’明.杨升庵写道::''井居需养非秦政，作堰淘滩是禹神''，明确将修都江堰的功劳，归之古蜀先王大禹，而非是秦王朝的政绩..清.嘉庆年间，都江堰由谁开凿，之事，再起争议，后来咸丰年间，成都水利的司马粟公将上歌颂大禹治水的名句'蔡蒙旅平，和夷底绩''用斗大的字，刻于二王庙内最显眼的位置，至今犹存.清人胡渭中，明确否认秦守李冰''穿成都二江，而将其事归之大禹.
1943年，有一些史学家在三卷九期发表文章，质疑''秦堰说''考古学家卫聚贤说;现在成都一带，标明为'专修河堰'的工人，都是羌人''灌县都江堰的修堰，亦多用羌人.可见羌人蜀人，作为大禹后裔，早有治水修堰的传统.黄芝冈教授在中说:李冰即古蜀国国王鳖灵(令)，鳖灵合呼即为冰.，冰亦即中的水神冰夷，而非秦昭王派出的’秦’守冰’’.
川大教授蒙文通在中说’’:蜀土有二江，其来旧矣!’’，认为成都二江早在秦昭王派人来“修堰”之前就存在，而决不是秦昭王派人来修建的。此外，蒙文通《巴蜀史的问题>>、'喻权域`魏达义，郭发明，剑虹等论文，都对’’秦堰说’’提出了怀疑.
1982年，笔者在，1987年，笔者又在发表的内容摘要在当年的，，等刊物转载.2000年，成都金沙
古蜀国文明遗址出土，为怀疑''秦堰说''的学者们提供了物证，此外，笔者进一步查找了大量史料，以充实论据..2004年5月，央视拍摄都江堰专题片，采访笔者，笔者在片中简述了李冰是古蜀国国王开明，二郎神是古蜀国的开山祖宗蚕丛王(纵目人)的观点.当年8月该片在
古今中外建置城市的一个必要前提是交通，在古代没有汽车、火车、飞机、电动车。。。。。，舟船便是常用快捷的交通工具了。成都曾多次出土3000多年前的船棺，说明那时成都己普遍行船。行船的前提是有河流湖海。成都本无自然河流，只是李冰在成都开凿了人工河二江之后，成都才有了河流。《史记。河渠书》说，冰“穿二江成都之中，此渠皆可以行舟，有余则用溉浸”说明人工河的首要目的是交通，其次才是溉灌。2000年，成都金沙古蜀国文明遗址出土，该遗址和成都平原另一处古蜀国文明遗址三星堆一样，雄辩地证明了早在秦灭蜀之前，蜀国就是交通便利农产丰腴的天府。2005年，中国国家文物局决定以成都金沙遗址出土的‘太阳神鸟’金箔图案，原封不动地作为‘中国文化遗产’标志，同年，以金沙遗址为基础的大型歌剧《金沙》进京演出，轰动全球。金沙的数千件金器、玉器青铜器牙雕、木器、陶器绘画漆器等图像令人叹服，令人照搬复制摹仿.
能创造那样灿烂文化的古蜀国人应当有饭吃，有衣穿，有水喝，有水用吧?要吃饭必须种水稻，种水稻必须有灌渠，这就涉及一个问题——成都平原上的灌渠，是在金沙文明时代就有，还是在一千多年后的‘秦昭王’末年才有？如果是后者，将无法解释‘水利是农业的命脉’的定律。没有都江堰水利水利工程，则不可能有金沙文明和三星堆文明
假如都江堰水利工程真的如应劭所说，是秦灭蜀之后60多年，才由秦昭王派人来蜀修建，那么，从秦昭末年上溯到周代、商代、夏代，四川盆地成都平原的人民都不吃大米饭，不种水稻，不穿衣裳，不种桑柘，不行舟楫，不运商品，而要饿着肚子，光着身子苦盼两千年后由几千里外的秦国的昭王派出救世主来修建都江堰，来开拓天府？
事实上，天府早在秦昭王之前很久就存在，司马错在劝秦惠王灭蜀时，就说蜀国是天府，，可以利用天府丰厚的物产财力，浮江伐楚，进而夺取天下。事实上，秦昭王27年(前280年)，秦将司马错’因蜀攻楚黔中，拔之'、秦昭王30年(前277年)蜀守若‘伐楚，取巫郡及江南为黔中郡’..这些利用蜀国物资伐楚成功的前提是：蜀国必须是富饶的天府.而天府的形成，是都江堰带来的。所以说都江堰是早在秦灭蜀之前就存在着，都江堰不是秦堰，而是创造了辉煌的金沙古蜀文明、三星堆古蜀文明的古蜀国本土人民修的蜀堰。按应劭说法，则司马错、张若浮江伐楚时，成都还没有二江，没有都江堰，秦军拿什么浮江?难道战船在陆地行走吗?能创造出金沙太阳神鸟金箔艺术的古蜀国人民，要穿衣裳吧？制衣要栽桑养蚕吧？而栽桑养蚕的发明人，正是古蜀国人。蜀字象形，象一条夸张目（眼睛）的蚕虫，古蜀国开国之王蚕丛王，正是古蜀国先民图腾崇拜的对象。黄帝为什么要娶古蜀国的嫘祖为正妻呢？因为古蜀国人善于种桑养蚕。缫丝织帛。古代成都又叫锦城，即缘于此。
那么，为啥应劭以志怪小说形式出现的‘秦堰说’能掩蓋《史记》将都江堰开凿时代放在夏禹之后，春秋之前的正确表述呢？因为《史记〉严肃，一丝不苟，因为‘秦堰说’裹着花稍的糖衣。古人云：‘言之无文，其行不远’，在文肓众多的古代中国，大多数人不能通过读史书获得历史知识，只能口耳相传。一个说法，要流传广泛，流传长久，必须有文彩有离奇、有世俗味儿。笔者2005年游镇江，问当地人辛弃疾〈北固亭怀古〉写的北固山在哪，路人皆不知，我改问甘露寺在哪，行人都知道，其实甘露寺就在北固山，因有皇叔招亲，龙凤呈祥的传奇色彩，所以一般人都知道。笔者在都江堰问行人，知不知道清朝主持维修都江堰的官员丁宝祯，行人都不知。笔者改问宫保鸡丁，行人都知道。其实丁宝祯就是丁宫保，
〈史记〉的正规严肃的记载，被“秦堰说”掩盖，正是民间追求传奇世俗心理起了一定作用。 〈史记。河渠书〉是第一个记载都江堰的，它将开凿都江堰放在夏禹之后，西门豹治水(前440年)之前，该书说:'于蜀，蜀守冰凿离堆，避沫水之害，穿二江成都之中.’此话无离奇.，无怪力乱神，很雅训。我们再看晚于 300多年的应劭，是怎样将'秦堰说'裹在离奇古怪的情节中，以吸引受众的:
“秦昭王遣李冰为蜀郡太守.开成都县两江，溉田万顷.江水有神，岁取童女二人以为妇，不然为水灾.主者白:出钱百万以为聘.冰曰:不须，吾自有女.到时装饰其女，与以沈江水.径至神祠上.神坐，举酒酹曰:今得傅九族，江君大神当现尊颜相进酒，冰先投杯，但澹澹不耗.冰历声曰:“江君相轻，当相伐耳！”拔剑忽然不见。良久，有两牛斗于岸旁。有间，冰还，流汗谓属曰：“吾斗疲极，当相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我绶也！”主薄乃射杀北面者，江神遂死。
上述情节显然是抄袭春秋时西门豹治邺时与河伯娶妇迷信活动斗争的故事，其中有许多不可信之处：一是太守主薄都是汉以后官名，战国无此二官名；第二，人不可能变牛，；第三江中并无江神；第四，把人神化；第五，从〈史记〉看，冰凿离堆穿二江在商周时代，而不是战国末年的秦昭王时代。
可是，虚假的东西因有花稍诱人的外衣，因而以假乱真，正如前人所说，历史是任人打扮的婢女，应劭为什么要抬出秦昭王？因为秦昭王时代是秦国军事胜利最多的时代，是为秦国统一天下奠定武功基础的时代。再则，秦昭王在位时间长达56年，有空可钻，第三，应劭崇尚武力，崇拜铁血人物，在黄巾起义中，更幻想有秦昭王式的铁腕人物下凡，稳定社会和政权。“成者为王败者贼”，秦灭蜀，秦是成者，蜀是败者，败者吃亏被埋没，被掠美。
为了恢复历史真象，我们不妨把编年体的〈〈史记。河渠书〉（不是〈〈史记。秦本纪〉〉）抄录如下：
1段-----“夏书曰：禹抑洪水。。。。。。
2段----自是之后，。。。。。。于蜀，蜀守冰凿离堆，避沫水之害，穿二江成都之中。。。。。。
3段----西门豹引漳水溉邺，以富魏之河内。
4段----而韩。。。。。。乃使水工郑国间说秦，令凿泾水自中山西抵瓠口为渠，。。。。。。中作而觉，秦欲杀郑国。。。。。。渠就。。。。。。于是关中为沃野，无凶年，秦以富强，卒并诸侯。因命曰郑国渠。（这段140多字，出现6个秦字，它详细记载了秦修郑国渠其中秦王的态度言行及郑国的对话等，详尽而生动）
5段----汉兴三十九年，孝文时河决酸枣。。。。。。
6段----其后四十有余年。。。。。。
7段----是时郑当时为大农。。。。。。
8段----其后河东守番系言。。。。。。
9段----其后有人上书欲通褒斜道及漕事
10段----其后庄熊罴言。。。。。。
11段----自河决瓠子后二十余岁。。。。。。
12段----天子既临河决。。。。。。
13段----自是之后，用事者争言水利。。。。。。深刻了解秦昭王，在〈〈史记〉〉中用几千字描写秦昭王的司马迁，不可能在秦昭王修都江堰这种大事上只字不提。细读〈〈史记〉〉，可知冰凿离堆穿二江成都之中的时代，决不可能是与秦修郑国渠同时的秦昭王——秦始皇时代，而是比郑国渠早千多年的商代，比成都金沙文明遗址所反映的年代还要早些，与蜀地故老传说中的凿玉垒山，凿江沱的鳖灵王（古蜀国开明王朝的第一代蜀王，又称开明）相对照，鳖灵即冰，冰即鳖灵。
李冰身份由古蜀国国王被打扮为战国末年秦昭王的太守，很大程度上是因为东汉末年桓灵时代的黑暗腐败，谶纬迷信，造神成风，卖官鬻爵，谎言充斥，宦官专政。。。。。为官者打胡乱说，信口雌黄比比皆是，形成社会风气习惯性撒谎。诸葛亮〈〈出师表〉〉说：：‘先帝与臣每论及此，未尝不叹息于桓灵也！’叹息什么？叹息小人当道，谎言成风。应劭作为灵帝时升官的官员，当然难避说谎的嫌疑。事实上，应劭首倡的秦堰说，就是一个千古的大谎言。
关于‘蜀守’的守字，应作为诸候王讲。〈〈史记〉〉中，守有至少两种不同含义。守作何解释，要看守所处的不同时空。据司马迁自序，司马迁的祖先在周朝时，是程国守（诸侯王）后来，‘失其守而为司马氏’，说’诸候为天子守土，故称守.’〈〈吕氏春秋。君守〉〉中的守字，也当诸候国君讲。夏、商、周三代，天子巡视诸候，叫巡守。‘‘古者天子，守在四夷。’〈〈国语。鲁语下〉〉：’社稷之守者为公候，皆属于王者。’‘客曰：防风何守也？仲尼曰：’汪芒氏之君也’.将李冰排在商周时代，当然只能是古蜀国诸侯王.另据载:周赧王元年，(前314年)’秦惠王以张若为蜀国守.’其时，秦灭蜀才2年，还未设郡，故张若为蜀国守，即蜀国最高长官.比蜀国守张若早千多年的蜀守冰，只能是蜀国守，即蜀国国王..作为东晋的地方史志远离中央政权'不必避讳国字，而处于汉武帝大一统中央集权强化的时代，处于汉武帝用兵西南夷，平乱西南夷的时代，作为官方史官司马迁，只能避讳在西南出现国中之国，忌讳写出’蜀国守’字眼
“子掩其父”，在封建时代是大逆不道，不符合“善则归亲”和“君君臣臣父父子子”的基本原则，该当问罪。不过，也有特例，令封建王朝也没奈何的特例——都江堰二王庙中的偶像，至少一千多年中一直是“子掩其父”格局。子乃二郎，其神长期雄踞主殿，血食甚隆；父乃李冰，其神长期偏殿配享，香火次之。此种格局，下限在文革初期，其时父子神像俱毁，泥胎灰飞烟灭。1972年重塑“革命现代李冰”，一改千年传统，将父亲塑于正殿，儿子塑于偏殿，今已毁，二王庙内，只有一王了。1972年所塑“李冰”，受文革思潮影响，并无王者之相，无官帽，更无金身龙床冕旒之属，俨然凡人，哪有帝王威福？按当今观念，那些穿高级衣冠，进口名牌的款、腕，假如来到这穿着粗布衣服的“王者”面前，必然产生疑虑：当王的穿着这么穷酸，谁还愿削尖脑袋去争官，争王？
话说回来，“子掩其父”格局的上限在于何时呢？这似乎是个谜。但从史料中零星可觅其旁证。早在唐代，二郎神已名声大振。全国各地，多有二郎神庙；二郎神的英雄业迹，也各地多有。当然，其中不乏有封建官僚、好事文人的拉名人以炫耀乡里，因为在封建时代，部级神人故里，七品官按五品待遇，皇粮国课征收减半，秀才举人名额增加，故里父母官还可随朝廷大官参与祭典，披红戴彩，耀祖光宗。而正宗二郎神故里，是在都江堰。因为封建时代，京中大官，省级大官，都要亲自到都江堰二郎庙致祭。清代四川总督骆秉璋前来祭奠时，见儿子雄踞大殿，父亲屈居偏殿，脸上不悦道：“子掩其父，得无紊欤？”当然，他无力扭转这上千年根深蒂固的民间信仰。他应当顿悟：“儿子”并不姓李、何来“子掩其父”的矛盾。
儿不姓李，古有其说。一曰姓杨，《西游记》中擒获孙大圣的“灌口二郎”是也（灌口即今都江堰市）；二曰姓赵，为隋嘉州太守赵昱是也。赵昱也曾斗龙斩蛟，为梅山七圣之首。而文革前二王庙大殿上二郎神像，全然是《西游记》中杨二郎形象，《劈山救母》中杨二郎形象。为三只眼，且有三尖两刃刀及哮天犬立于大殿左右两侧。盛唐有词牌名《二郎神》唱遍神洲；五代前蜀王王衍出巡，仪仗辉煌，前呼后拥，百姓见之，说是灌口二郎下凡。北宋初年青城王小波、李顺起义，李妆扮成二郎神，大得民间信仰，一呼百应。北宋永康军（今都江堰市）迎神赛会，百姓宰羊数万头以敬二郎神，郡政府仅靠征收宰羊税，就足够一年财政开支。长期以来，民间的二郎神多次被企图纳入官方模式，（例如二郎李冰多次被官方封一长串王号等）而民间的二郎神又每每挣脱官方的纳入。于是有姓杨姓赵姓李之说，又有二郎即李冰之说。诸说究竟何是何非，或者都是都非，其中大有明堂。
〈二〉
姓李说在民间得不到理睬与认同，只在一部分士大夫中有小范围的市场。
二王庙原先称作二郎庙。元末才改称二王庙。二王即二郎神和李冰。 在二郎庙对面，是中国道教的发源地和经久不衰的道教中心——青城山。道教所奉的重要神祗之一，即清源妙道真君二郎神。在都江堰之侧的赵公山，即赵昱（二郎神）白日飞升，隐居修道处，赵公山麓的王婆岩，即二郎神擒获孽龙的“遣迹”。北宋初叶，宋真宗好道，封二郎神为清源妙道真君，宋徽宗时又封。元人杂剧《二郎神醉射锁魔镜》中二郎神出场道白有：
“吾神姓赵名昱，字从道……我亲自仗剑入水，斩其健蛟，收了眉山七圣，骑白马白日飞升，灌口人民与吾神立庙……
朱熹《朱子语类》说：“梓潼与灌口二郎两个神，几乎割据了两川。”梓潼即梓潼帝君，又名文昌帝君，也是道教所奉之神。而二郎神之信仰，因其能以泉水为民治百病，能斩蛟擒龙，变水患为水利，能主持正义，抑恶扬善，捉妖降魔，更在梓潼之上。从今存于灌口二郎庙内木壁镌刻的陆游〈〈灌口神君歌〉〉的描述看，二郎神全然为道家尊神。
道教之所以在都江堰发祥，是有深刻的历史背景及群众基础的。汉末张道陵在此化符水为民治病，发展五斗米道教徒的时间，与民间对二郎产生崇拜的时间，十分接近。其时宦官专制，腐败盛行，远离宦官专制中心的西僻之蜀，民风古朴，信仰自由。如果说儒教是在朝的教，则道教是在野的教，更得广大非儒生的无文化的下层劳动人民的信仰。由于道教在都江堰道徒众多，群众基础甚广，所以，以儒家思想为基本指导思想的朝庭，对之也另眼相看。唐太宗时，青城山道教与佛教发生地盘之争。结果唐太宗御笔亲自批示，使道教获胜，佛教寺庙迁出青城山以外地方。佛教儒教，在这都江堰地区的信仰，都不及道教。虽然儒教在全国范畴看，是占统治阶级指导地位的教，但因科举，因熟读儒家之书而入官场的官，比之于广大黔首，毕竟是少数，少数为官者信仰儒教而多数为民者信仰道教，为官者中，也有不读书（儒经）而从其他门道进入官场者，并不信儒教，也有表面上假奉儒教而实际并无信仰者，也有背叛儒教而改信道教者，如隐居青城山的前官吏杜光庭、范长生、张俞等。
青城山上清宫内有一匾，大书“李实孔师”，既有崇道抑儒一面，又有与官方意识形态拉关系套近乎的一面。孔子政治主张难以实现，想乘桴逃往海外，海外没去成，转而好道，全力研究易经。孔子想不到，在他死后几百年，神州会罢黜百家独尊儒术，会让儒教成为官方倡导的信仰。然而，中国哲学骨子里是以老子为核心思想的道家的哲学。这是漫长专制统治的必然结果，故道教在民间的信仰比儒教大得多。在道教中心都江堰，道教对儒教，更是产生着碰撞、争斗与排斥。大多时是道胜儒败，有时则呈胶着状态融糅合流。生于儒教之乡山东的诸葛亮，来到产生道教的川西，竞脱去儒服常穿道袍，常摇道家之鹅毛扇，并学道妆神，不正是因为道教大得西蜀民间信仰，大得全国民间信仰之故么？
〈三〉
安史之乱后，整个封建社会如日中则仄，开始走下坡路。这就导致人们特别是隐居之士对道教的信仰呈上升趋势。现实的黑暗腐败，导致越来越多的人在道教中寻求精神抚慰与避风港，在道教神祗身上寄托保护、帮助和拯救的希望。唐季五代北宋，随着《二郎神》曲唱遍神洲，二郎神名声大震，几乎家喻户晓，无不谟拜。《宋史》载：北宋徽宗政和七年诏修神保观（观为道家庙宇），俗所云二郎神者，京师之倾城男女，负土以献，不知何神。”首都如此，全国各地当然仿效。故道教之二郎神，能割剧两川，并向全国发展。
道家神祗二郎神的大得民间信仰，引起了坚持不语怪力乱神原则的荐绅先生的不安与疑虑，并开始了将二郎纳入正史有名的李冰名下的努力。《朱子语类》言：“蜀中灌口二郎神，当时是李冰，因开离堆有功立庙，今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。”
对于儒教士大夫倡言的二郎姓李说，道教和广大无文化的劳动人民，进行大力的对抗与反击，大力炮制二郎姓赵姓杨说并大力宣传传颂，以消极抵抗二郎姓李说。这样，自南宋起，无名无姓史志无征的二郎，出现了姓李姓赵姓杨三说并存局面，愈炒愈热，热闹非凡，为二郎进一步盖过李冰，推波助澜。
《龙城录》言，二郎（赵昱）隐青城山修道。唐太宗封其为神勇大将军，庙食灌口。唐明皇幸蜀，加封赤城王（青城山有赤城阁），又封显应候，昱斩蛟时，年二十六。“《川主三神合传》言：“二郎托名赵道士，宋真宗加封为川主清源妙道真君。道书《灌江备考》言：”二郎为蚕丛之后，故额上有一纵目。”今都江堰旁赵公山，即赵公（昱）隐居处。赵公山麓的王婆岩，即二郎神擒获孽龙处。
神州各地上演的元人杂剧《唐三藏西天取经》中，灌口二郎神唱道“不周山戮破天吴，曾把共工试太阿（言斩水怪治水）；谁教有穷能射日，某高担五岳逐金乌。”（都江堰有民间故事《二郎担山赶太阳》）“小圣灌口二郎是也……看了些日月盈亏，山河变迁，灌口把威施，天涯将姓显！”（今二郎庙大殿右下侧“威应刹那“斗大四字，乃颂扬二郎神威）二郎在小说《西游记》、《封神榜》、《劈山救母》、《聊斋》、《宝莲灯》《搜神记》《警世通言》……中更是威力无比，大得神洲广大下层百姓的信仰。以上所举具有种种神威的二郎神，均为杨姓。
随着封建王朝的日益腐败，道教和民间的姓赵姓杨说，大大得势，并从而促进二郎神在民间之信仰，再上新台阶。《王圻绩考》载，元至顺元年，川抚某只请封二郎，不言李冰。清道光时，川抚请改二郎庙为李冰庙，以二郎配享，被中央驳回道：“以前代祭（二郎）典，相沿已久，不易轻于变更。”清巡抚宪德请加二郎封号而不言及李冰。可见无限信仰二郎乃民心所向。官府也不得不顺应民心，以合潮流。因此，二郎神雄踞大殿的格局，千年不变，至今不变
民心不可违，谁也不敢下令百姓在“父”的香火上加大力度而减少“子”的香火.
宋代，二郎神又被官方封为显英王.今青城后山味江村尚存显英王摩崖石刻像，像右侧有石刻哮天神犬.上方石刻扶桑帝.神龛两侧有石刻楹联:东望扶桑帝，西蜀显英王.据石刻文字记载，该神龛刻于清同治元年壬戌(公元1862年)此外，都江堰北侧的灵岩山上也有石刻二郎神像，在黑风洞旁.在今都江堰天马乡，尚存有二郎神担山赶太阳留下的遗迹----童子山.
〈四〉
都江堰，是古蜀国本土文明的源头与见证，都江堰旁曾经有过的望帝词，是古蜀人民图腾崇拜的祭坛。古望帝，是蜀人长久寄托哀思、维持和发扬蜀文化的一个高标与载体，南朝萧齐明帝建武四年（公元497年）。因二郎神在民间的信仰大超望帝，益州剌使刘季连乃将望帝祠迁往郫县，望帝祠原址改名崇德庙（今二郎庙）改祀二郎神与李冰。按应劭《风俗通》所言，李冰者，秦王灭蜀后60年所派出之特派员也，代表秦国入主蜀国的最高军政长官也，为操秦腔唱秦调敲秦缶，喜吃老陈醋羊肉泡馍之秦客也。而望帝杜宇者，古蜀国国王也，为土生土长，吃麻辣烫、说川话唱川腔的蜀国本地人也。秦王输入的异国文化，与古蜀国的本土文化发生撞击，发生异化。但是，以武力开道的秦文化，并未使本土蜀文化断根。正如以武力开道的满人没有征服汉文化一样。年年岁岁，杜鹃花开之际，杜鹃鸟啼之际，这古蜀本土文化，都要得到一次凝聚与积淀。李商隐诗“望帝春心托杜鹃”，杜鹃啼血染花红，“教民务农”的杜宇死后，还化为杜鹃，还不忘教民务农。“布谷！布谷！”这暮春花影中一声紧似一声的带血的啼叫，叫黄了麦穗，叫绿了秧苗。叫醒了千丝万缕永远剪不断的古蜀族遗传下来怀恋与乡愁。而那开遍西蜀山野的俗名映山红的杜鹃花，当其恕放，如火如荼，正好唤起土著蜀族对于踏进天府盆地的强秦铁骑的反感与敌忾。正好唤起抗衡异国文化，继承和宏扬蜀国本土文化的潜意识，唤起思古之幽情。“蚕丛及鱼凫，开国何范然？尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。”而通秦塞的第一序幕，不是和平的橄榄枝，而是秦军的铁蹄、不是轻歌曼舞，而是干戈染血。干戈“文化”征服了农业文化。其起因，则是秦王吹牛说牛屁眼里能屙金子。欺骗了贪财的蜀王，派出“五丁”去牵牛。屙金子之牛没得到。反而“地崩山摧壮士死。”失去了政权。四万八千年的天府，四万八千年的世外桃源，就这样，像一个如花似玉的弱女子，被秦始皇兵马俑式的孔武有力的秦军铁蹄，给柔碎了。
蜀人思念杜宇，“至今巴蜀民农忙时，先祀杜主（宇）”的原因之一，是因为杜宇也是治水的英雄。即使祀杜主的庙迁走了，古蜀国，特别是都江堰一带的人民，还是在心底里，祭祀杜主。杜主教民务农作示范用的农具，为铁臿。臿为先秦常见农具，如铲，如布，先秦布币，即象此农具形。臿可务农，也可作修河治水工具。东汉山东武梁祠石刻大禹像，双手持臿，可知臿为治水工具。
公元前316年，蜀国灭于秦国后，蜀民对杜宇的怀念与崇祀并未因武力而断绝，可见其在巴蜀民心中信仰之深，可见其与都江堰治水的不解之缘。正如屈原死后，楚人甚至所有神州人都怀念他，并将他发明的“求索“一词常挂嘴上一样，杜宇在两川，在巴蜀，也深受怀念。而迁庙于郫后，杜宇庙香火之盛，也代代不绝。
〈五〉
蜀人怀恋失去的蜀国。至今，在最后一个蜀王开明十二世兵败为秦军所杀的武阳镇，不是还有许多与蜀王有关的地名、传说与古迹吗？开明治水伟绩，不是广为蜀民传颂吗？
蜀，是一个古老的民族，善于栽桑养蚕缫丝织帛。蜀，就是蚕。《诗经》上有“ 娟娟者蜀，蒸在桑野”。黄帝正妻嫘祖，亦即养蚕的发明者嫘祖，为蜀山氏，正是蜀族先人。古蜀国国王蚕丛，亦与蚕桑有关，竟直接以蚕命名。蜀字额上有一夸张的目字，以突出蜀字的额头之眼。在四万八千岁之前，嫘祖与黄帝部落联姻，共同击败蚩尤部落。当周武王伐纣之际，巴蜀派兵，助王灭纣。巴蜀之君，被周武王亲切地称为“友邦冢君”。古蜀国蚕丛帝，又称“纵目人”。试看二郎神之额，有一突出的“纵目”，与蚕丛的纵目，与蜀字头上的夸张突出之目，何其相似乃尔。突出目，就是突出蜀。近年来，在都江堰灌区之一的广汉三星堆和成都金沙遗址，出了大量古蜀国文物，雄辩地证明着秦灭蜀之前很久很久的时代（至少在商代），古蜀国早已是具有烂灿水文化文明的发达的农业国了。值得一提的是，三星堆出土的大量青铜人头像都突出目，都与《西游记》中及文革前二郎庙大殿二郎神形像，在冠冕，脸型五官纵目诸方面，皆有酷似之处。二郎神手中的独特兵器三尖两刀刃，又与三星堆，金沙遗址出土的古蜀王的玉兵器玉璋，极其相似。秦灭蜀后不久，秦焚书坑儒，“秦烧天下书，诸候史记尤甚，”“史官非秦记皆烧之”。故蜀国历史，全是空白，古蜀国史官文字档案，销毁殆尽。然而人嘴是烧不掉的，十口相传，代代不绝，古蜀国史，只可从民间带神话色彩的传说中，略见端倪。近年来川西平原都江堰灌区接连发掘五座先于夏商时代的新石器时代古城遗址，再次证明：秦灭蜀之前蜀国是有历史，有悠久历史的。二郎庙内长期“子掩其父”格局的存在，正是对秦王割断历史的卑劣行径的一种反讽，正是对于被抹杀的古蜀国历史的一种依稀而模糊的记忆。五座古城遗址中，有距都江堰仅十几公里的芒城，其给排水工程之科学、精巧，令人叹服。它给予“都江堰水利工程是秦人恩赐”的说法，以有力的一击。假如都江堰真是秦王派人来修，那为啥要在灭蜀60多年后才修呢？难道这之前成都人都不喝水、不用水么？没有水利，成都平原凭什么成为“天府”呢？秦灭蜀，正是垂涎成都平原是“天府”啊！而“天府”是早在秦灭蜀之前就有此称呼了。假如都江堰真是秦王派人来修的，那为什么与都江堰同时的郑国渠在秦史中有130多字的详细记载，而秦史中只字不提都江堰？在《史记》中都江堰的开凿排在大禹治水之后，西门豹治水之前，是在春秋时期。
如果把江山比作多娇的美女，则强占蜀国江山的秦军，即是强占美女的强人。假如你生在二千二百多年前秦灭蜀国之时代，秦军攻入川西平原，那时你才两、三岁，父亲母亲带着你逃难，被一秦兵手起刀落，杀死你的父亲，娶了你美女般的母亲，烧毁你父亲与母亲的结婚照及你父亲的一切照片，烧毁你父亲纯净的一切情书，不留一点痕迹。待你长大成人后，这一秦兵说他就是你父亲。而母亲却在悄悄地暗示你，你的真正的父亲的举止言谈及音容笑貌。这一暗示，正如民间传说中关于古蜀国的传说。暗示日积月累，使一个两、三岁不记事的小孩，也会对真正的父亲产生一种依稀的印象，而对于假父亲，产生一种以更高强的本领超过之，压倒之，实现“子掩其父”的梦想的强烈愿望，这种愿望，不是你一个人有，而是千百万四川人民都有，这众人的愿望汇聚起来，必将对颂秦者、谀秦者所树立的秦官的信仰，产生动摇，产生偏差，产生危机，代代相传，孕育出另一种信仰。一种对古蜀国纵目蚕丛帝的信仰。 转贴于
〈六〉
“楚虽三户，亡秦必楚”。故陈胜吴广农民起义打出“张楚”旗号，建立“张楚”政权。张楚者，张大楚国也。北宋都江堰农民王小波李顺起义，在成都建立“大蜀”政权。“大蜀”者，张大蜀国也。大蜀政权的首领李顺，曾妆扮为二郎神，以增强民众的信仰，以张大蜀国。二郎神是蜀国故土文明的结晶。信仰崇拜二郎神，是蜀民的另一种“伐无道、诛暴秦”的委婉方式，是对于暴秦的高压下产生的社会心理倾斜的自我调节与恢复。是蜀文化记忆的自觉复苏。因为二郎神是蚕丛的替身。
信仰是社会心理学中的一个重要命题。信仰是不能强求的。老百姓信仰谁，不信仰谁，是不以统治者意志为转移的。千百万人民的信仰汇聚起来，可以改变历史的进程，如水滴石穿，水到渠成，二郎神长期雄踞大殿，正是民间信仰力量所致。
一百年前，梁启超曾痛心疾首地揭示说，中国的历史书，只是帝王将相的家史，而在总体上忽视了中国人民。他坚决主张，历史学的责任，就是广泛地讲述人民的历史和文化的历史。实际上，自古以来，对于中国历史书只为帝王将相作家史的状况不满者，远不止梁启超一人。写历史书的大权，历来由依附官方的儒家知识分子所垄断。《廿五史》，从《史记》到《清史稿》，全是在总体上忽视了人民。
被忽视被轻视的人民，对于史书颠倒历史的写法的一个常见报复办法，就是对史书无名的而具有人民性的人物加以崇拜与神化。对于史书上无名的二郎的崇拜、神化，应发端于东汉。东汉末年桓灵时期，宦官专政，卖官鬻爵，党锢祸接，正直受压，“寒素清白浊如泥，高门良第怯如鸡。“官府”熬天下之脂膏，吮生人之骨髓。其时离太平道黄巾大起义，已近在咫尺，社会心理处于官方失去信仰，对官方提倡的信仰也失去信仰的状况。
迄今为止，我们所发现的在都江堰上造神以避水患的最早物证，就是东汉灵帝建宁元年（公元168年）官方所立的“三神石人”。三神石人于1974年及1975年在都江堰鱼嘴以下河底发掘出二个，（今存都江堰伏龙观大殿。）一个是李冰神石人，高2.9米，其胸前铭文有“故蜀郡李府君讳冰”、“都水椽、长陈一造三神石人镇水万世”等字；第二个是持臿神石人，无铭文，缺头，体形小于李冰神石人。根据各地出土东汉园雕造像的对称审美原则，根据神庙中主神两侧侍者对称的审美原则，根据李冰石人身上铭文对称的事实可以肯定“李冰神石人两侧应是对称的相同的二个持臿神石人。这第二个持臿神石人，虽未出土，但肯定是存在的。2+1=3嘛。无名神石人，史书无名，因其双手持臿，与劳动人民相似，更能引起劳动人民的共鸣、崇拜与信仰，更能使人意识到治水功劳属于持臿者而不属于袖手旁观者。在汉代，大官左右两侧的随员、侍从，或者说副手、办事员，名称就叫“郎”。如“木兰不用尚书郎”，“员外郎”等，在古代青年男子也叫郎。袖手垂拱的府君两侧的二位侍从，就叫二郎。带有劳动人民影子的二郎，在劳动人民占绝大多数的都江堰甚至两川，必大受同情与尊重。
〈七〉
可惜，1975年修整都江堰时，持锄民工挖出的持臿神石人已无头部，它在抗击洪水的斗争中，不惜抛头颅，断颈脖。无头石人是否戴着郎官的官帽（郎官起源于战国，汉代郎官戴着进贤冠），不可确证。假如它没戴官帽，而是束发平民，那就更好。古时对不知名的平民青年男子，美称为“郎”，平民青年女子，则被美称为“女郎”，如：“不知木兰是女郎”。束发平民的二郎，比之于戴着官帽的李府君，在那个黑暗的卖官卖爵的、官逼民反的时代，谁，更能博得深受官府压迫剥削的穷苦劳动人民的信仰？肯定是持插劳动者。这种信仰是堵不住的，如洪流一般堵不住的。由于当时文盲率为百分之九十几，广大劳动人民并不认得府君胸前铭文，并不知它就是史书有名的李冰，只是从其官帽上判断其“是个当官的”。（广大劳动人民认不得字，也读不了史书）凿造神石人的石匠，是劳动人民，有意无意地把劳动人民形象，溶进二郎身上，为后世的“子掩其父”局面，埋下了伏笔。东汉末年官民矛盾加深，自然地导致劳动人民对官的反感和对持臿劳动者的尊敬与景仰。太平道黄巾大起义后，是三国两晋南北朝，长期战火纷飞，动荡不安，官府聚敛，民生愁苦，人民处于水深火热之中，更把摆脱苦难的希望，寄托于持臿神石人二郎。二郎能抗洪治水，能斩蛟擒龙，能“晓汲清泉，晚除百病”。能抗旱降雨等等神通，经都江堰灌区及两川广大人民的口碑，一传十，十传百，百传千，千传万，久之，传出了名噪两川甚至华夏的二郎神。迎神报赛时娱神的歌曲，形成了词牌《二郎神》.在长期口口相传中，数词二被误解为序数词二，因为立于都江堰鱼嘴上镇水的三神石人，存在时间不长，很快被江水冲倒，埋入江底，“死“无对证。在长期的民间传颂中，臿演变成了更加战无不胜的三尖两刃刀，这刀的形状，与三星堆出土的古蜀王的玉兵器玉璋形状极似。二郎额上，加上了象征蜀字头上夸张的目字和古蜀王纵目人蚕丛标志的智慧的纵目。又根据都江堰两侧群山自古多猎户的现实性，根据蜀汉谯周《蜀王本纪》载：“鱼凫田于湔山＂“蜀王猎于褒谷”……蜀民遂将二郎颂为搜山除恶，驱虎豹、斩豺狼的好猎手（见《二郎搜山图》，此图宋、元、明皆有画家作过。）其猎犬，被神化为哮天犬。二郎本是无名英雄，史书不载。后人为扩大传颂效应，便附会上姓、名。但不论是姓李姓杨姓赵，都有一个共同点——都是年轻的，能擒龙斩蛟治水安民的。“姓李说”一直有姓无名，只称二郎、令人生疑。《西游记》中孙悟空称二郎神为小郎君。而出土于都江堰河底的持臿神石人，其造型（身材）比李冰石人单薄、苗条，显然是个青年的郎。“死”而复出的郎，为二郎起源提供了铁证。
在道教大盛的唐宋时期，都江堰的名称不叫都江堰，而叫“侍郎堰”。侍郎者，侍从于李冰左右的持臿青年郎也；侍郎者，二郎也。
“三神石人”是李冰神话和二郎神话的源头。即使最早叙述李冰神话的，抄袭西门豹为河伯娶妇故事的《风俗通》，也比三神石人晚几十年。《风俗通》作者应劭为汉献帝时河南人，他在任泰山太守时，镇压过太平道黄巾起义。应劭以神话形式，首次说李冰是秦守，殊不知他冠以的秦字，反帮了“蜀守冰”的倒忙，促成了二郎盖过李冰。神州大地连绵几千年的对屈原的怀念，对楚、蜀的同情，对暴秦的怨忿，对专制制度的反感，使民间信仰，从“秦守”身上，分流到无名无姓的二郎身上，造成“子掩其父”现象。这种掩盖，在南宋“李冰父子”说出现之前，不叫“子掩其父”，而应是“蜀文化掩盖秦文化”、“劳动者掩盖袖手者”、“道思想掩盖儒家思想。”当应劭在北方凶残屠杀道徒的消息传回道教大本营都江堰时，两川广大道友及劳动人民，对于应劭编造的所谓“秦官李冰”，还会无限崇拜，无限信仰么？
无名无姓的二郎，史无对证，更便于想象夸张，更便于理想化，更便于美化神化，更便于拨高。二郎神要成为大殿的主神，处于中央位置，只能合二为一，将二个郎合为一个“二郎”。大殿神龛上主神位置不可能塑二个郎，那样就不符合主神的鼻梁必须在神庙中轴线上的原则，不符合一庙只一主神的原则，故二位郎合为一位二郎。
〈八〉
以劳动者面目出现的持臿二郎，其形象由汉灵帝初年树立时的矮于李冰，逐步发展到大大地高于李冰。文革前，高踞二郎庙大殿的二郎神高大形象，是仅居偏殿的李冰塑像的几倍。其香火隆盛程度，亦大大高于李冰；其歌颂二郎的匾额楹联，也是偏殿李冰的十几倍。封建时代的官府和儒者，见二郎得到如此大的民间崇拜与信仰，便想将这信仰加以利用。其方法之一，就是封王。二郎、李冰，被封建王朝封以一连串的王号。尽管二郎庙被官方改为二王庙，但是民间还是叫它二郎庙。叫起来更亲切，更象自己人，更有可靠感。更表达了“子掩其父”现象的理直气壮，理所当然。
如今，1972年文革期间塑于偏殿的持臿二郎像，已被拆毁，而按文革前老样子老尺寸重塑了李冰夫妇像。这样，二郎庙中就缺了二郎。缺了名副其实的代表劳动人民伟大力量和智慧的标志。缺了庙的主心骨和擎天柱。在大殿上重新按文革前老样子老尺寸老规格重塑二郎神高大形象，是民心所向，迟早会要进行的。因为二郎庙里没有二郎，是古今中外的大笑话。没有二郎神，《西游记》、《聊斋》、《封神榜》、《宝莲灯》《二郎神醉射锁魔镜》《大闹天宫》《二郎斩蛟》……的戏没法演。孙悟空趁二郎神离开灌口之机来到二郎庙，变成假二郎神以骗守庙判官的情节等，将无根源，无背景。
二郎代表劳动人民，李冰代表公仆。公仆本该是劳动人民的儿子。所以，正确的、合符历史唯物主义原则的说法应是：
李冰是二郎的儿子；二郎是李冰的父亲。
“李冰父子”应是“二郎父子”，二郎是李冰的老前辈，是比李冰早得多的古蜀治水英雄和
开山鼻祖蚕丛帝，二郎神既不姓扬也不姓赵更不姓李。无姓无名的二郎神是人民的化身。
当你凝望那震动全世界的罗中立的巨幅油画《父亲》时，你会明白：在中国，在劳动人民占绝大多数的中国，谁，才是真正的父亲。
毛泽东在看了《逼上梁山》后写给延安评剧院的信中说，要把帝王将相占据舞台的颠倒了的历史再颠倒过来，让劳动人民成为历史的主角。《国际歌》唱道：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造创造人类的幸福，全靠我们自己！”劳动者自己，才是上帝。
话说回来，“子掩其父”格局的上限在于何时呢？这似乎是个谜。但从史料中零星可觅其旁证。早在唐代，二郎神已名声大振。全国各地，多有二郎神庙；二郎神的英雄业迹，也各地多有。当然，其中不乏有封建官僚、好事文人的拉名人以炫耀乡里，因为在封建时代，部级神人故里，七品官按五品待遇，皇粮国课征收减半，秀才举人名额增加，故里父母官还可随朝廷大官参与祭典，披红戴彩，耀祖光宗。而正宗二郎神故里，是在都江堰。因为封建时代，京中大官，省级大官，都要亲自到都江堰二郎庙致祭。清代四川总督骆秉璋前来祭奠时，见儿子雄踞大殿，父亲屈居偏殿，脸上不悦道：“子掩其父，得无紊欤？”当然，他无力扭转这上千年根深蒂固的民间信仰。他应当顿悟：“儿子”并不姓李、何来“子掩其父”的矛盾。
儿不姓李，古有其说。一曰姓杨，《西游记》中擒获孙大圣的“灌口二郎”是也（灌口即今都江堰市）；二曰姓赵，为隋嘉州太守赵昱是也。赵昱也曾斗龙斩蛟，为梅山七圣之首。而前二王庙大殿上二郎神像，全然是《西游记》中杨二郎形象，《劈山救母》中杨二郎形象。为三只眼，且有三尖两刃刀及哮天犬立于大殿左右两侧。盛唐有词牌名《二郎神》唱遍神洲；五代前蜀王王衍出巡，仪仗辉煌，前呼后拥，百姓见之，说是灌口二郎下凡。北宋初年青城王小波、李顺起义，李妆扮成二郎神，大得民间信仰，一呼百应。北宋永康军（今都江堰市）迎神赛会，百姓宰羊数万头以敬二郎神，郡政府仅靠征收宰羊税，就足够一年财政开支。长期以来，民间的二郎神多次被企图纳入官方模式，（例如二郎李冰多次被官方封一长串王号等）而民间的二郎神又每每挣脱官方的纳入。于是有姓杨姓赵姓李之说，又有二郎即李冰之说。诸说究竟何是何非，或者都是都非，其中大有明堂。
〈二〉
姓李说在民间得不到理睬与认同，只在一部分士大夫中有小范围的市场。
二王庙原先称作二郎庙。元末才改称二王庙。二王即二郎神和李冰。在二郎庙对面，是中国道教的发源地和经久不衰的道教中心——青城山。道教所奉的重要神祗之一，即清源妙道真君二郎神。在都江堰之侧的赵公山，即赵昱（二郎神）白日飞升，隐居修道处，赵公山麓的王婆岩，即二郎神擒获孽龙的“遣迹”。北宋初叶，宋真宗好道，封二郎神为清源妙道真君，宋徽宗时又封。元人杂剧《二郎神醉射锁魔镜》中二郎神出场道白有：
“吾神姓赵名昱，字从道……我亲自仗剑入水，斩其健蛟，收了眉山七圣，骑白马白日飞升，灌口人民与吾神立庙……
朱熹《朱子语类》说：“梓潼与灌口二郎两个神，几乎割据了两川。”梓潼即梓潼帝君，又名文昌帝君，也是道教所奉之神。而二郎神之信仰，因其能以泉水为民治百病，能斩蛟擒龙，变水患为水利，能主持正义，抑恶扬善，捉妖降魔，更在梓潼之上。从今存于灌口二郎庙内木壁镌刻的陆游〈〈灌口神君歌〉〉的描述看，二郎神全然为道家尊神。
道教之所以在都江堰发祥，是有深刻的历史背景及群众基础的。汉末张道陵在此化符水为民治病，发展五斗米道教徒的时间，与民间对二郎产生崇拜的时间，十分接近。其时宦官专制，腐败盛行，远离宦官专制中心的西僻之蜀，民风古朴，信仰自由。如果说儒教是在朝的教，则道教是在野的教，更得广大非儒生的无文化的下层劳动人民的信仰。由于道教在都江堰道徒众多，群众基础甚广，所以，以儒家思想为基本指导思想的朝庭，对之也另眼相看。唐太宗时，青城山道教与佛教发生地盘之争。结果唐太宗御笔亲自批示，使道教获胜，佛教寺庙迁出青城山以外地方。佛教儒教，在这都江堰地区的信仰，都不及道教。虽然儒教在全国范畴看，是占统治阶级指导地位的教，但因科举，因熟读儒家之书而入官场的官，比之于广大黔首，毕竟是少数，少数为官者信仰儒教而多数为民者信仰道教，为官者中，也有不读书（儒经）而从其他门道进入官场者，并不信儒教，也有表面上假奉儒教而实际并无信仰者，也有背叛儒教而改信道教者，如隐居青城山的前官吏杜光庭、范长生、张俞等。
青城山上清宫内有一匾，大书“李实孔师”，既有崇道抑儒一面，又有与官方意识形态拉关系套近乎的一面。孔子政治主张难以实现，想乘桴逃往海外，海外没去成，转而好道，全力研究易经。孔子想不到，在他死后几百年，神州会罢黜百家独尊儒术，会让儒教成为官方倡导的信仰。然而，中国哲学骨子里是以老子为核心思想的道家的哲学。这是漫长专制统治的必然结果，故道教在民间的信仰比儒教大得多。在道教中心都江堰，道教对儒教，更是产生着碰撞、争斗与排斥。大多时是道胜儒败，有时则呈胶着状态融糅合流。生于儒教之乡山东的诸葛亮，来到产生道教的川西，竞脱去儒服常穿道袍，常摇道家之鹅毛扇，并学道妆神，不正是因为道教大得西蜀民间信仰，大得全国民间信仰之故么？
〈三〉
安史之乱后，整个封建社会如日中则仄，开始走下坡路。这就导致人们特别是隐居之士对道教的信仰呈上升趋势。现实的黑暗腐败，导致越来越多的人在道教中寻求精神抚慰与避风港，在道教神祗身上寄托保护、帮助和拯救的希望。唐季五代北宋，随着《二郎神》曲唱遍神洲，二郎神名声大震，几乎家喻户晓，无不谟拜。《宋史》载：北宋徽宗政和七年诏修神保观（观为道家庙宇），俗所云二郎神者，京师之倾城男女，负土以献，不知何神。”首都如此，全国各地当然仿效。故道教之二郎神，能割剧两川，并向全国发展。
道家神祗二郎神的大得民间信仰，引起了坚持不语怪力乱神原则的荐绅先生的不安与疑虑，并开始了将二郎纳入正史有名的李冰名下的努力。《朱子语类》言：“蜀中灌口二郎神，当时是李冰，因开离堆有功立庙，今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。”
对于儒教士大夫倡言的二郎姓李说，道教和广大无文化的劳动人民，进行大力的对抗与反击，大力炮制二郎姓赵姓杨说并大力宣传传颂，以消极抵抗二郎姓李说。这样，自南宋起，无名无姓史志无征的二郎，出现了姓李姓赵姓杨三说并存局面，愈炒愈热，热闹非凡，为二郎进一步盖过李冰，推波助澜。
《龙城录》言，二郎（赵昱）隐青城山修道。唐太宗封其为神勇大将军，庙食灌口。唐明皇幸蜀，加封赤城王（青城山有赤城阁），又封显应候，昱斩蛟时，年二十六。“《川主三神合传》言：“二郎托名赵道士，宋真宗加封为川主清源妙道真君。道书《灌江备考》言：”二郎为蚕丛之后，故额上有一纵目。”今都江堰旁赵公山，即赵公（昱）隐居处。赵公山麓的王婆岩，即二郎神擒获孽龙处。
神州各地上演的元人杂剧《唐三天取经》中，灌口二郎神唱道“不周山戮破天吴，曾把共工试太阿（言斩水怪治水）；谁教有穷能射日，某高担五岳逐金乌。”（都江堰有民间故事《二郎担山赶太阳》）“小圣灌口二郎是也……看了些日月盈亏，山河变迁，灌口把威施，天涯将姓显！”（今二郎庙大殿右下侧“威应刹那“斗大四字，乃颂扬二郎神威）二郎在小说《西游记》、《封神榜》、《劈山救母》、《聊斋》、《宝莲灯》《搜神记》《警世通言》……中更是威力无比，大得神洲广大下层百姓的信仰。以上所举具有种种神威的二郎神，均为杨姓。
随着封建王朝的日益腐败，道教和民间的姓赵姓杨说，大大得势，并从而促进二郎神在民间之信仰，再上新台阶。《王圻绩考》载,元至顺元年，川抚某只请封二郎，不言李冰。清道光时，川抚请改二郎庙为李冰庙，以二郎配享，被中央驳回道：“以前代祭（二郎）典，相沿已久，不易轻于变更。”清巡抚宪德请加二郎封号而不言及李冰。可见无限信仰二郎乃民心所向。官府也不得不顺应民心，以合潮流。因此,二郎神雄踞大殿的格局,千年不变,至今不变
民心不可违，谁也不敢下令百姓在“父”的香火上加大力度而减少“子”的香火.宋代,二郎神又被官方封为显英王.今青城后山味江村尚存显英王摩崖石刻像,像右侧有石刻哮天神犬.上方石刻扶桑帝.神龛两侧有石刻楹联:东望扶桑帝,西蜀显英王.据石刻文字记载,该神龛刻于清同治元年壬戌(公元1862年)此外,都江堰北侧的灵岩山上也有石刻二郎神像,在黑风洞旁.在今都江堰天马乡,尚存有二郎神担山赶太阳留下的遗迹----童子山.
〈四〉
都江堰，是古蜀国本土文明的源头与见证，都江堰旁曾经有过的望帝词，是古蜀人民图腾崇拜的祭坛。古望帝，是蜀人长久寄托哀思、维持和发扬蜀文化的一个高标与载体，南朝萧齐明帝建武四年（公元497年）。因二郎神在民间的信仰大超望帝,益州剌使刘季连乃将望帝祠迁往郫县，望帝祠原址改名崇德庙（今二郎庙）改祀二郎神与李冰。按应劭《风俗通》所言，李冰者，秦王灭蜀后60年所派出之特派员也，代表秦国入主蜀国的最高军政长官也，为操秦腔唱秦调敲秦缶，喜吃老陈醋羊肉泡馍之秦客也。而望帝杜宇者，古蜀国国王也，为土生土长，吃麻辣烫、说川话唱川腔的蜀国本地人也。秦王输入的异国文化，与古蜀国的本土文化发生撞击，发生异化。但是，以武力开道的秦文化，并未使本土蜀文化断根。正如以武力开道的满人没有征服汉文化一样。年年岁岁，杜鹃花开之际，杜鹃鸟啼之际，这古蜀本土文化，都要得到一次凝聚与积淀。李商隐诗“望帝春心托杜鹃”，杜鹃啼血染花红，“教民务农”的杜宇死后，还化为杜鹃，还不忘教民务农。“布谷！布谷！”这暮春花影中一声紧似一声的带血的啼叫，叫黄了麦穗，叫绿了秧苗。叫醒了千丝万缕永远剪不断的古蜀族遗传下来怀恋与乡愁。而那开遍西蜀山野的俗名映山红的杜鹃花，当其恕放，如火如荼，正好唤起土著蜀族对于踏进天府盆地的强秦铁骑的反感与敌忾。正好唤起抗衡异国文化，继承和宏扬蜀国本土文化的潜意识，唤起思古之幽情。“蚕丛及鱼凫，开国何范然？尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。”而通秦塞的第一序幕，不是和平的橄榄枝，而是秦军的铁蹄、不是轻歌曼舞，而是干戈染血。干戈“文化”征服了农业文化。其起因，则是秦王吹牛说牛里能屙金子。欺骗了贪财的蜀王，派出“五丁”去牵牛。屙金子之牛没得到。反而“地崩山摧壮士死。”失去了政权。四万八千年的天府，四万八千年的世外桃源，就这样，像一个如花似玉的弱女子，被秦始皇兵马俑式的孔武有力的秦军铁蹄，给柔碎了。
蜀人思念杜宇，“至今巴蜀民农忙时，先祀杜主（宇）”的原因之一，是因为杜宇也是治水的英雄。即使祀杜主的庙迁走了，古蜀国，特别是都江堰一带的人民，还是在心底里，祭祀杜主。杜主教民务农作示范用的农具，为铁臿。臿为先秦常见农具，如铲，如布，先秦布币，即象此农具形。臿可务农，也可作修河治水工具。东汉山东武梁祠石刻大禹像，双手持臿，可知臿为治水工具。
公元前316年，蜀国灭于秦国后，蜀民对杜宇的怀念与崇祀并未因武力而断绝，可见其在巴蜀民心中信仰之深，可见其与都江堰治水的不解之缘。正如屈原死后，楚人甚至所有神州人都怀念他，并将他发明的“求索“一词常挂嘴上一样，杜宇在两川，在巴蜀，也深受怀念。而迁庙于郫后，杜宇庙香火之盛，也代代不绝。
〈五〉
蜀人怀恋失去的蜀国。至今，在最后一个蜀王开明十二世兵败为秦军所杀的武阳镇，不是还有许多与蜀王有关的地名、传说与古迹吗？开明治水伟绩，不是广为蜀民传颂吗？
蜀，是一个古老的民族，善于栽桑养蚕缫丝织帛。蜀，就是蚕。《诗经》上有“娟娟者蜀，蒸在桑野”。黄帝正妻嫘祖，亦即养蚕的发明者嫘祖，为蜀山氏，正是蜀族先人。古蜀国国王蚕丛，亦与蚕桑有关，竟直接以蚕命名。蜀字额上有一夸张的目字，以突出蜀字的额头之眼。在四万八千岁之前，嫘祖与黄帝部落联姻，共同击败蚩尤部落。当周武王伐纣之际，巴蜀派兵，助王灭纣。巴蜀之君，被周武王亲切地称为“友邦冢君”。古蜀国蚕丛帝，又称“纵目人”。试看二郎神之额，有一突出的“纵目”，与蚕丛的纵目，与蜀字头上的夸张突出之目，何其相似乃尔。突出目，就是突出蜀。近年来，在都江堰灌区之一的广汉三星堆和成都金沙遗址，出了大量古蜀国文物，雄辩地证明着秦灭蜀之前很久很久的时代（至少在商代），古蜀国早已是具有烂灿水文化文明的发达的农业国了。值得一提的是，三星堆出土的大量青铜人头像都突出目，都与《西游记》中及前二郎庙大殿二郎神形像，在冠冕，脸型五官纵目诸方面，皆有酷似之处。二郎神手中的独特兵器三尖两刀刃，又与三星堆，金沙遗址出土的古蜀王的玉兵器玉璋，极其相似。秦灭蜀后不久，秦焚书坑儒，“秦烧天下书，诸候史记尤甚，”“史官非秦记皆烧之”。故蜀国历史，全是空白，古蜀国史官文字档案，销毁殆尽。然而人嘴是烧不掉的，十口相传，代代不绝，古蜀国史，只可从民间带神话色彩的传说中，略见端倪。近年来川西平原都江堰灌区接连发掘五座先于夏商时代的新石器时代古城遗址，再次证明：秦灭蜀之前蜀国是有历史，有悠久历史的。二郎庙内长期“子掩其父”格局的存在，正是对秦王割断历史的卑劣行径的一种反讽，正是对于被抹杀的古蜀国历史的一种依稀而模糊的记忆。五座古城遗址中，有距都江堰仅十几公里的芒城，其给排水工程之科学、精巧，令人叹服。它给予“都江堰水利工程是秦人恩赐”的说法，以有力的一击。假如都江堰真是秦王派人来修，那为啥要在灭蜀60多年后才修呢？难道这之前成都人都不喝水、不用水么？没有水利，成都平原凭什么成为“天府”呢？秦灭蜀，正是垂涎成都平原是“天府”啊！而“天府”是早在秦灭蜀之前就有此称呼了。假如都江堰真是秦王派人来修的，那为什么与都江堰同时的郑国渠在秦史中有130多字的详细记载，而秦史中只字不提都江堰？在《史记》中都江堰的开凿排在大禹治水之后，西门豹治水之前，是在春秋时期。
如果把江山比作多娇的美女，则强占蜀国江山的秦军，即是强占美女的强人。假如你生在二千二百多年前秦灭蜀国之时代，秦军攻入川西平原，那时你才两、三岁，父亲母亲带着你逃难，被一秦兵手起刀落，杀死你的父亲，娶了你美女般的母亲，烧毁你父亲与母亲的结婚照及你父亲的一切照片，烧毁你父亲纯净的一切情书，不留一点痕迹。待你长大成人后，这一秦兵说他就是你父亲。而母亲却在悄悄地暗示你，你的真正的父亲的举止言谈及音容笑貌。这一暗示，正如民间传说中关于古蜀国的传说。暗示日积月累，使一个两、三岁不记事的小孩，也会对真正的父亲产生一种依稀的印象，而对于假父亲，产生一种以更高强的本领超过之，压倒之，实现“子掩其父”的梦想的强烈愿望，这种愿望，不是你一个人有，而是千百万四川人民都有，这众人的愿望汇聚起来，必将对颂秦者、谀秦者所树立的秦官的信仰，产生动摇，产生偏差，产生危机，代代相传，孕育出另一种信仰。一种对古蜀国纵目蚕丛帝的信仰。
〈六〉
“楚虽三户，亡秦必楚”。故陈胜吴广农民起义打出“张楚”旗号，建立“张楚”政权。张楚者，张大楚国也。北宋都江堰农民王小波李顺起义，在成都建立“大蜀”政权。“大蜀”者，张大蜀国也。大蜀政权的首领李顺，曾妆扮为二郎神，以增强民众的信仰，以张大蜀国。二郎神是蜀国故土文明的结晶。信仰崇拜二郎神，是蜀民的另一种“伐无道、诛暴秦”的委婉方式，是对于暴秦的高压下产生的社会心理倾斜的自我调节与恢复。是蜀文化记忆的自觉复苏。因为二郎神是蚕丛的替身。
信仰是社会心理学中的一个重要命题。信仰是不能强求的。老百姓信仰谁，不信仰谁，是不以统治者意志为转移的。千百万人民的信仰汇聚起来，可以改变历史的进程，如水滴石穿，水到渠成，二郎神长期雄踞大殿，正是民间信仰力量所致。
一百年前，梁启超曾痛心疾首地揭示说，中国的历史书，只是帝王将相的家史，而在总体上忽视了中国人民。他坚决主张，历史学的责任，就是广泛地讲述人民的历史和文化的历史。实际上，自古以来，对于中国历史书只为帝王将相作家史的状况不满者，远不止梁启超一人。写历史书的大权，历来由依附官方的儒家知识分子所垄断。《廿五史》，从《史记》到《清史稿》，全是在总体上忽视了人民。
被忽视被轻视的人民，对于史书颠倒历史的写法的一个常见报复办法，就是对史书无名的而具有人民性的人物加以崇拜与神化。对于史书上无名的二郎的崇拜、神化，应发端于东汉。东汉末年桓灵时期，宦官，卖官鬻爵，党锢祸接，正直受压，“寒素清白浊如泥，高门良第怯如鸡。“官府”熬天下之脂膏，吮生人之骨髓。其时离太平道黄巾大起义，已近在咫尺，社会心理处于官方失去信仰，对官方提倡的信仰也失去信仰的状况。
迄今为止，我们所发现的在都江堰上造神以避水患的最早物证，就是东汉灵帝建宁元年（公元168年）官方所立的“三神石人”。三神石人于1974年及1975年在都江堰鱼嘴以下河底发掘出二个，（今存都江堰伏龙观大殿。）一个是李冰神石人，高2.9米，其胸前铭文有“故蜀郡李府君讳冰”、“都水椽、长陈一造三神石人镇水万世”等字；第二个是持臿神石人，无铭文，缺头，体形小于李冰神石人。根据各地出土东汉园雕造像的对称审美原则，根据神庙中主神两侧侍者对称的审美原则，根据李冰石人身上铭文对称的事实可以肯定“李冰神石人两侧应是对称的相同的二个持臿神石人。这第二个持臿神石人，虽未出土，但肯定是存在的。2+1=3嘛。无名神石人，史书无名，因其双手持臿，与劳动人民相似，更能引起劳动人民的共鸣、崇拜与信仰，更能使人意识到治水功劳属于持臿者而不属于袖手旁观者。在汉代，大官左右两侧的随员、侍从，或者说副手、办事员，名称就叫“郎”。如“木兰不用尚书郎”，“员外郎”等，在古代青年男子也叫郎。袖手垂拱的府君两侧的二位侍从，就叫二郎。带有劳动人民影子的二郎，在劳动人民占绝大多数的都江堰甚至两川，必大受同情与尊重。
〈七〉
可惜，1975年修整都江堰时，持锄民工挖出的持臿神石人已无头部，它在抗击洪水的斗争中，不惜抛头颅，断颈脖。无头石人是否戴着郎官的官帽（郎官起源于战国，汉代郎官戴着进贤冠），不可确证。假如它没戴官帽，而是束发平民，那就更好。古时对不知名的平民青年男子，美称为“郎”，平民青年女子，则被美称为“女郎”，如：“不知木兰是女郎”。束发平民的二郎，比之于戴着官帽的李府君，在那个黑暗的卖官卖爵的、的时代，谁，更能博得深受官府压迫剥削的穷苦劳动人民的信仰？肯定是持插劳动者。这种信仰是堵不住的，如洪流一般堵不住的。由于当时文盲率为百分之九十几，广大劳动人民并不认得府君胸前铭文，并不知它就是史书有名的李冰，只是从其官帽上判断其“是个当官的”。（广大劳动人民认不得字，也读不了史书）凿造神石人的石匠，是劳动人民，有意无意地把劳动人民形象，溶进二郎身上，为后世的“子掩其父”局面，埋下了伏笔。东汉末年官民矛盾加深，自然地导致劳动人民对官的反感和对持臿劳动者的尊敬与景仰。太平道黄巾大起义后，是三国两晋南北朝，长期战火纷飞，动荡不安，官府聚敛，民生愁苦，人民处于水深火热之中，更把摆脱苦难的希望，寄托于持臿神石人二郎。二郎能抗洪治水，能斩蛟擒龙，能“晓汲清泉，晚除百病”。能抗旱降雨等等神通，经都江堰灌区及两川广大人民的口碑，一传十，十传百，百传千，千传万，久之，传出了名噪两川甚至华夏的二郎神。迎神报赛时娱神的歌曲，形成了词牌《二郎神》.在长期口口相传中,数词二被误解为序数词二，因为立于都江堰鱼嘴上镇水的三神石人，存在时间不长，很快被江水冲倒，埋入江底，“死“无对证。在长期的民间传颂中，臿演变成了更加战无不胜的三尖两刃刀，这刀的形状，与三星堆出土的古蜀王的玉兵器玉璋形状极似。二郎额上，加上了象征蜀字头上夸张的目字和古蜀王纵目人蚕丛标志的智慧的纵目。又根据都江堰两侧群山自古多猎户的现实性，根据蜀汉谯周《蜀王本纪》载：“鱼凫田于湔山＂“蜀王猎于褒谷”……蜀民遂将二郎颂为搜山除恶，驱虎豹、斩豺狼的好猎手（见《二郎搜山图》，此图宋、元、明皆有画家作过。）其猎犬，被神化为哮天犬。二郎本是无名英雄，史书不载。后人为扩大传颂效应，便附会上姓、名。但不论是姓李姓杨姓赵，都有一个共同点——都是年轻的，能擒龙斩蛟治水安民的。“姓李说”一直有姓无名，只称二郎、令人生疑。《西游记》中孙悟空称二郎神为小郎君。而出土于都江堰河底的持臿神石人，其造型（身材）比李冰石人单薄、苗条，显然是个青年的郎。“死”而复出的郎，为二郎起源提供了铁证。
在道教大盛的唐宋时期，都江堰的名称不叫都江堰，而叫“侍郎堰”。侍郎者，侍从于李冰左右的持臿青年郎也；侍郎者，二郎也。
“三神石人”是李冰神话和二郎神话的源头。即使最早叙述李冰神话的，抄袭西门豹为河伯娶妇故事的《风俗通》，也比三神石人晚几十年。《风俗通》作者应劭为汉献帝时河南人，他在任泰山太守时，镇压过太平道黄巾起义。应劭以神话形式，首次说李冰是秦守，殊不知他冠以的秦字，反帮了“蜀守冰”的倒忙，促成了二郎盖过李冰。神州大地连绵几千年的对屈原的怀念，对楚、蜀的同情，对暴秦的怨忿，对专制制度的反感，使民间信仰，从“秦守”身上，分流到无名无姓的二郎身上，造成“子掩其父”现象。这种掩盖，在南宋“李冰父子”说出现之前，不叫“子掩其父”，而应是“蜀文化掩盖秦文化”、“劳动者掩盖袖手者”、“道思想掩盖儒家思想。”当应劭在北方凶残屠杀道徒的消息传回道教大本营都江堰时，两川广大道友及劳动人民，对于应劭编造的所谓“秦官李冰”，还会无限崇拜，无限信仰么？
无名无姓的二郎，史无对证，更便于想象夸张，更便于理想化，更便于美化神化，更便于拨高。二郎神要成为大殿的主神，处于中央位置，只能合二为一，将二个郎合为一个“二郎”。大殿神龛上主神位置不可能塑二个郎，那样就不符合主神的鼻梁必须在神庙中轴线上的原则，不符合一庙只一主神的原则，故二位郎合为一位二郎。
〈八〉
以劳动者面目出现的持臿二郎，其形象由汉灵帝初年树立时的矮于李冰，逐步发展到大大地高于李冰。前，高踞二郎庙大殿的二郎神高大形象，是仅居偏殿的李冰塑像的几倍。其香火隆盛程度，亦大大高于李冰；其歌颂二郎的匾额楹联，也是偏殿李冰的十几倍。封建时代的官府和儒者，见二郎得到如此大的民间崇拜与信仰，便想将这信仰加以利用。其方法之一，就是封王。二郎、李冰，被封建王朝封以一连串的王号。尽管二郎庙被官方改为二王庙，但是民间还是叫它二郎庙。叫起来更亲切，更象自己人，更有可靠感。更表达了“子掩其父”现象的理直气壮，理所当然。
如今，1972年期间塑于偏殿的持臿二郎像，已被拆毁，而按前老样子老尺寸重塑了李冰夫妇像。这样，二郎庙中就缺了二郎。缺了名副其实的代表劳动人民伟大力量和智慧的标志。缺了庙的主心骨和擎天柱。在大殿上重新按前老样子老尺寸老规格重塑二郎神高大形象，是民心所向，迟早会要进行的。因为二郎庙里没有二郎，是古今中外的大笑话。没有二郎神，《西游记》、《聊斋》、《封神榜》、《宝莲灯》《二郎神醉射锁魔镜》《大闹天宫》《二郎斩蛟》……的戏没法演。孙悟空趁二郎神离开灌口之机来到二郎庙，变成假二郎神以骗守庙判官的情节等，将无根源，无背景。
二郎代表劳动人民，李冰代表公仆。公仆本该是劳动人民的儿子。所以，正确的、合符历史唯物主义原则的说法应是：
李冰是二郎的儿子；二郎是李冰的父亲。
“李冰父子”应是“二郎父子”，二郎是李冰的老前辈，是比李冰早得多的古蜀治水英雄和
开山鼻祖蚕丛帝，二郎神既不姓扬也不姓赵更不姓李。无姓无名的二郎神是人民的化身。
当你凝望那震动全世界的罗中立的巨幅油画《父亲》时，你会明白：在中国，在劳动人民占绝大多数的中国，谁，才是真正的父亲。
在看了《逼上梁山》后写给延安评剧院的信中说，要把帝王将相占据舞台的颠倒了的历史再颠倒过来，让劳动人民成为历史的主角。《国际歌》唱道：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造创造人类的幸福，全靠我们自己！”劳动者自己，才是上帝。
【关键词】安全文明施工；安全管理
引言
蜀河水电站位于陕西省旬阳县境内的汉江干流上，坝址在旬阳县蜀河镇上游约1km处，距旬阳县城51km，距上游已建成的安康水电站约120km，距下游已建成的丹江口水电站约200km，是汉江上游梯级开发规划中的第6个梯级电站。316国道和襄渝铁路分别从枢纽左岸和右岸通过。
枢纽工程的主要任务是发电，兼顾航运等。工程规模为Ⅱ等大（2）型，坝址处多年平均流量732m3/s。正常蓄水位217.30米，坝顶高程230米，水库库容1.76亿m3，总装机容量270MW，即6×45MW贯流机组，年平均发电量9.53亿kwh，年利用小时3530h。
蜀河工程建设中主要由陕西汉江投资开发有限公司蜀河项目部（以下简称蜀河项目部）负责工程安全、质量、工期、投资的全方位过程控制。随着陕西汉江投资开发有限公司蜀河水力发电厂（以下简称蜀河电厂）的成立，2009年12月份，1号机组投运前期，蜀河电厂和蜀河项目部就运行机组与在建机组的安全管理问题进行了商议，形成了一套基建与运行并存时期的工程安全管理经验，在后续舞台机组的投产中继续沿用。
1 建章立制强化安全管理，明确责任夯实安全基础
针对蜀河工程施工和生产准备并存期间，人员现场培训和工程施工相互交错，生产现场存在着大量的不安全因素，蜀河电厂将加强职工的现场安全教育、提高职工安全意识就成为现场培训工作的主要内容，通过建章立制强化安全管理，明确责任夯实安全基础，彻底杜绝了人员伤亡和设备事故的发生。
建章立制是生产准备的一项重要工作，蜀河电厂成立了标准化委员会。确定了管理标准和检修、运行规程编写目录和编写计划，编写了运行期间的生产管理标准、检修规程、运行规程，并分别汇编成册，连同图纸资料发放到相应人员手中，确保工作中有章可循，有据可查。
为认真贯彻“安全第一，预防为主，综合治理”的电力安全生产方针，蜀河电厂及时建立了厂级、部门、班组三级安全管理网络，明确了各级人员安全管理职责，有效加强了安全管理工作；制定了职工安全行为规范， 有效的指导和纠正了职工的作业行为；通过《安全奖惩》等制度的学习，提高了员工执行规章制度的自觉性，
为了进一步明确安全生产责任，蜀河电厂在全厂范围内签订了《安全生产责任书》，把安全责任落实到每一个人。严格安全生产例会制度，定期召开安全管理各种例会和安委会会议，认真开展春季、秋季安全大检查和安全月活动。加大反违章查处力度，注重对工作现场及“两票”的动态检查。以“三讲一落实”活动为抓手，着力培养员工安全意识和自我保护意识，做好安全风险控制措施的落实，检修部门管理人员每天参加班前会和班后会，会同班组长在布置工作时，分析每一项任务安全注意事项的共性和个性，有针对性的采取安全措施，责任落实到人，对不安全苗头进行通报和总结，做到了安全问题不过夜。
2 参与工程技术管理，减少工程隐患
为了实现“11·30”即投产、即稳定的目标，蜀河电厂积极与项目部、设计、监理等参建单位配合协调，选派专业技术骨干全过程参与设备的安装调试，针对现场安装跟踪中发现的设计、施工、安装等方面存在的问题，以正式函件的形式给项目部发出书面意见。同时对重点项目进行跟踪，努力做到交设备不交缺陷。
3 紧抓安全文明施工，确保施工现场安全
针对水电建设工程周期长、工艺结构复杂；材料集中、场地狭窄；劳动强度大、施工条件艰苦；多部位同时施工、相互干扰；外协民工队伍不稳定、整体素质偏低、习惯性违章普遍；与洪水抢工期、安全隐患度；现场材料乱堆乱放；……等等特点，由分管领导负责实施，安全保证体系和安全监督体系各自职责，紧抓现场安全文明施工，确保施工现场每一位人员和设备的安全。主要从落实安全生产责任制；建立安全教育培训制度着手，与施工单位签订《电力建设安全管理责任状》，明确安全目标、管理措施，实行全员安全风险抵押考核，极大地增强了全体参建者的安全意识，强化了安全责任。把安全文明施工现场的环境卫生列入生产任务、生产施工进度安排中，并作为安全文明施工考核指标。使每一个管生产的领导真正从思想上认识到安全文明施工在安全设施、场地环境卫生对安全文明施工的重要性。为了防止施工人员进入运行区域误动误碰运行设备，施工的安全隔离装置起到了很好的物理隔离作用。
每年汛前，制定科学合理的《工程防洪度汛预案》，确保度汛安全。通过参建各方的共同努力，蜀河水电站工程建设期间内，无人身伤亡和重大工程事故，并获得了大唐集团公司2008年度“安全文明施工样板工地”。
4 加强生产管理，确保投产机组安全经济稳定运行
针对蜀河水力发电厂在较长的一段时间内处于生产与基建交织的局面，除了做好生产区域与基建区域的隔离外，还要求在各项工作中都必须按照“安全稳妥、到位做实”的原则来进行。进一步扎实开展人员培训，提高人员的业务技术水平，摸清设备底数。同时发挥好中层和专工的骨干作用，提高操作的监护等级，在各项工作中确保有技术人员到位。对投产初期的设备维护，要利用尚在质保期的机会，在厂家人员处理缺陷的过程中认真学习、积累经验，从厂家处理到厂家指导我们处理到我们独立处理逐步过渡。
5 做实、做好人员培训工作
在不同阶段分别确定了理论和实际相结合，以现场实际为主，理论培训为辅；外出培训和现场安装调试培训相结合、以现场安装调试培训为主，外出培训为辅的“两主两结合”的培训思路，在时间上统筹安排，并制定详细的培训计划。按照水电认知培训、水电理论知识培训、蜀河现场实际认识培训、同类型电厂外出培训、现场安装调试培训五个阶段逐步实施。为确保培训效果，先后制定了集中理论期培训管理办法、设备部培训期劳动纪律管理办法和奖金管理办法，并依据管理办法进行严格考核。
运行人员在湖南临津滩电厂进行了为期4个月的跟班学习，对贯流式机组的运行方式有了深刻了解，设备检修人员到同为贯流式机组的甘肃炳灵电厂进行了一个月的检修培训，并参加了炳灵电厂三号机组的启动试验。通过培训，使员工对灯泡贯流式机组有了较全面的认识，为此后我厂机组的现场安装把关和今后运行维护积累了经验。
6 以干克难，努力实现达标投产
“达标投产”是一项系统工程，涉及工程建设和投产后的诸多事宜。依据中国大唐集团公司“达标投产”考核办法，从安全文明施工管理、土建工程质量工艺、安装工程质量控制、调整试验及技术指标、工程资料与档案管理、项目管理体系与工程综合管理等方面入手，正确处理达标与安全、与生产的关系，认真落实“达标投产”的必备条件和各项指标。使机组性能试验、职业健康及安全验收评价、水土保持、消防、档案等单项验收按达标节点目标推进。顺利通过了大唐集团公司的达标投产验收。
7 结束语
针对厂顶溢流式厂房和贯流式机组的组合，蜀河电厂超前谋划，通过建章立制、施工现场跟踪管理、人员技术培训，施工现场的密切跟踪，顺利完成了从基建到生产的过渡，确保了机组的安全稳定运行，为社会提供了清洁能源。
参考文献：
关键词：李思纯《康行日记》西康建省
中图分类号：K266文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）04-0108-02
李思纯自幼熟读诸子百家，先为蜀学大家赵熙（字尧生）诗弟子，后师从巴黎大学历史学者瑟诺博司治史学、文学，又转入柏林大学攻读研究生，且与梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓、林思进等文人学者均有诗文唱和、学术交游，在文、史、哲、翻译等诸领域均有建树，尤以史学，诗词见长。但因李氏辞世较早，其名隐而不彰，少为当代学界所知，其藏学家的身份更鲜有所知者。其实，李氏早在留欧时“见外人所著关于康藏之书甚多，慨叹国内康藏研究不力”，就积极参与宗教、康藏研究，先后在《少年中国》上发表《信仰与宗教》、《宗教问题杂评》[1]等文章，归国后于1936年应刘文辉之邀西行康地考察筹备建省，并留下《康行日记》手稿，后积极参与康藏研究社之发起，并被选为理事，译撰相关著作，为社刊《康藏研究月报》供稿，包括所撰《西康建省的消极改善条件》等时政评论文章和译自法国传教士古纯仁介绍康区的名著《川滇之藏边》中的数篇文章。[2]李氏以沟通汉藏文化为己任，以致用思想为指导，结合亲身经历、实地闻见介绍外文资料并撰写改善建省条件的建议，为西康省制化作出了相当的贡献。
一、李思纯生平事迹简述
李思纯（1893―1960），字哲生（以下简称哲生），四川省成都人。清光绪十九年（1893）在父亲就仕的云南昆明出生。光绪二十六年（1900）全家迁回成都骡马市。幼年先入私塾，诵读诸子百家，讲文习武，后入华阳县中受教于著名史家张森楷，结下了与史学的渊源。
辛亥革命时，李思纯遍阅《民报》《革命家》等书刊，进入四川法政学校。期间担任成都各报馆新闻记者，积极发表政论文章和诗作，宣传民主等进步思想。1916年，赋呈川南赵尧生乞教，成为赵氏之诗弟子，“白首相望永心期”[3]。受“五四”运动的影响，1919年6月，由李氯俗鹘椋加入少年中国学会。是年秋，与李氯恕⒑助、何鲁之等人一同赴法国勤工俭学[4]，先后留学于法国巴黎大学、德国柏林大学。期间，结识张君劢、陈寅恪、吴宓等人，翻译了瑟诺博司、朗格诺瓦合著的《史学原论》等书作，在《少年中国》《学衡》等杂志发表了《信仰与宗教》等文章。
李氏归国后，历任东南大学教授，四川外语专门学校校长，北京师范大学教授，四川大学教授，结识了左舜生、田汉等人，晋谒王国维、梁启超等大家，并与陈寅恪、吴宓等旧友新知唱和不断。著有《元史学》等书和诗作。同时，李氏也先后担任第二十九军司令部顾问、外交部特派四川交涉员（辖川藏地区）、南京国民会议代表、西康建省委员会（以下简称建委会）顾问、国大代表等职务，记有《康行日记》《金陵日记》等文章和《川滇之藏边》《仙河集》等大量译作。新中国建立后，为四川大学历史系教授，不久归家待业，后进入四川省文史研究馆，从事地方史和民俗史的研究工作，著有《江村十论》学术集成和《大慈寺考》等未刊书籍。1960年3月14日，哲生在文史馆任上去世。[5]
哲生一生，既从事教学研究、翻译与创著又涉及政事，既为生存而碌又为生民而忧，正是彼时文人学者的缩影。
二、其《康行日记》呈现出的“西康建省”
（一）清末西康之营，尽成泡影
“川边地区”归属内地管辖由来已久，行政上长期隶属四川。西康建省，自清末筹设川滇边区，赵与傅拟定川边地区建立西康省的方案，到辛亥革命后，尹昌衡西征成立川边镇抚府，北京政府划设川边特别行政区，改设西康特别行政区，再到南京国民政府时期，刘文辉治西康，筹划建省，可谓久矣，然无甚成绩。赵尔丰等虽在川边地区顺利推行并完成改土归流，并呈请筹建西康省，但随即发生的辛亥革命，使方案搁浅未及实施。之后数年，西康地区虽有一些发展，但未能取得大的进展。直到1932年“二刘之战”后，败退西康的刘文辉才决意全力经营西康，就任西康建省委员会委员长，积极筹备西康建省。但此时的西康，金沙江以西十余县己为藏军所据，仅存有15个县，且人少地贫，粮税不足。
（二）时局维艰，内外交困
于内，西康夙为土司所驻之地，自清季赵尔丰改土归流后，土司势力日就凌夷，然赵“经略西康用力有别且过于仓促，虽能破坏西康之旧土司政制，而未及立西康之新郡县政制，致康南康北今日情况颇异”。这种现状权因彼时赵氏用力多在康南，而康北地土司等慑于赵氏之兵威（而自矢恭顺）。故康南土司势力殆难复振，代之以土豪；而现康北土司之势力多获保全。由此可知，西康全境原明正、里塘、巴塘、德格四大土司今唯康南明正、德格尚强大，且“依违于汉藏两方，无所谓真实之态度”[6]。于外，边军据康定为大本营以谋西进，藏人据昌都为大本营以谋东进，两军势力，以金沙江为分野，常进退出入于金沙江东西两岸之间。
根据这一背景与时局，哲生认为欲求西进有成，解除西康建省乃至大后方后顾之忧则须：“大军出关，驻守甘孜、理化一带，预为镇慑。”同时，中央须“电藏方制止进兵”，阻班禅入康。并派勇往干练之人员赴康北组织甘、瞻民兵以自卫，晓谕德格土司以利害等。[7]
对此，身为建委会委员的著名藏学家任乃强亦言：“复兴中国之基地既群属意于四川，则拱卫四川之康区即为复兴中国之后劲，经康之要领，端在完成省制以定治权”[8]。由此足见西康建省的重要性与急迫性。
三、建省可行且长存的五个主要条件及其对策
哲生于《日记》中强调要使建省成且长存则须从财政、疆域、交通、军政、文化等五个方面入手。
首先，稳定的财政收入。李思纯认为，财政源于自足与外济，仰赖中央拨款不是长久的方法，故只能自力更生。但是西康地贫人少、考籍困难，差役沉重，又连年动乱，并不能供给一省之用。欲建省有成，则只有将康东较富裕且文化习俗与西康相近的宁雅地区划入西康省。[9]当时与其同行的任乃强等人亦有此倡议。
其次，便利交通。李思纯视交通为急务，无交通，则军队、辎重、商货难以供，康民差役难减，西康经济难以繁荣。康定本为汉藏枢纽，“昔日双方商货往来备极繁盛，今则商货多改道青海”，故今欲繁荣西康，唯有便利交通一途。而便利交通应以航空救急，铁道、公路筹长远之策。[10]
再次，精兵革习，节用除役。哲生在查阅西康历史档案、分析局势后，认为军队出关必须革除旧日陋习，且“今后戍边之军，宜丰其饷给而督以劳作，凡汲水觅柴拾粪熬茶养马缮屋一切之事，必令士兵亲自为之，严禁其滥支差役。”如此，则康民之痛苦既纾，边军之恶习亦革，利莫大焉。[11]
最后，西康的安定是绝不可能脱离宗教而实现。在哲生看来，西康的稳定不仅要有强大的军事征服和统治，经济上的繁荣，还要有心理上的认同。故而，哲生随建委会居西康期间，先后见谒宴请了大刚法师等汉僧，格聪呼图克图、麻倾翁、甲戎格西、罗桑喜饶堪布等大喇嘛，康定安雀寺、南无寺等各寺喇嘛代表，甲联升等土司头人、后裔，华朗廷等外国主教、教士，佘福来等外国领事以及西康各地的土豪等。短短三个月间，或因政事，或因交游，哲生全面、频繁地谒见西康地区的僧俗领袖已经表明其个人对于西康建省与宗教关系的看法和态度。哲生正是通过这些方式在西康地区人们信仰中寻找答案，求得一种文化认同。
李思纯的《康行日记》记载了其随建委会入康、居康，独自返康三月余的经历见闻。日记主要围绕西康建省相关事宜展开，兼及生活游乐。当然，个中不免有作者观念与视野的印记，但其记述与历史事实相差不远，其视角也为西康建省提供了较为翔实的史料，其见解也为我们深入了解其人、其事、当世打下了基础。同时，日记也透露了其生存境遇、独立自由的精神和干涉政治的理想，可谓当时文人学者的缩影。
西康建省一事自清末至20世纪30年代初，一再提及，却迟迟难以实施。直到1936年李氏等组成的建委会入康后方才逐渐确定，并终于1939年正式成立。透过李氏《康行日记》可窥探出彼时西康内外交困的局势和复杂的民族、宗教问题。在此背景下，李氏等人深入实地考察、查看西康相关历史档案，提出自己的见解策划，为西康建省起了重要的促进作用。
其中，李氏就西康建省的背景、时局、可行性作了^大篇幅的论述。更应注意的是，李氏认为安定西康需要强大的军政力量、强大的经济力量，但更不应忽视的是一种文化认同感，尤其对于康藏等笃信宗教的地区而言。
参考文献：
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[2]王川.现代著名藏学家李思纯与陈寅恪交往述论[J].大学学报，2010（1）.
[3]陈廷湘，李德琬.李思纯文集[M].成都：巴蜀书社，2009：1288-1289.
[4]李眉.李氯四昶[J].新文学史料，1992（2）.
[5]陈廷湘，李德琬.李思纯文集[M].成都：巴蜀书社，2009：1603-1640.
[6]陈廷湘，李德琬.李思纯文集[M].成都：巴蜀书社，2009：1138.
[7]陈廷湘，李德琬.李思纯文集[M].成都：巴蜀书社，2009：1142.
[8]任新建.任乃强先生对西康建省的贡献[J].西南民族大学学报，2010（10）.
[9]陈廷湘，李德琬.李思纯文集[M].成都：巴蜀书社，2009：1156-1157.
