时间：2023-05-30 09:36:38
关键词：民俗文物；征集；利用管理；主要问题；对策
民俗文物是伴随着人们的生活、生产而传承下来的实物资料，它的范围十分广泛，包括物质民俗、社会民俗、精神民俗三部分内容。物质民俗包括衣食住行、交通、生产、工艺制作的实物资料；社会民俗包括家庭、社会机构、民间团体、节日活动、岁时礼仪的实物资料；精神民俗包括民间习俗、、道德礼仪、诸多禁忌、民间文学、游艺表演和口头传承的文字记录资料。民俗文物价值重大，涉及全部的社会生活和文化领域，既反映经济基础中的社会关系，又反映上层建筑的制度建设和意义形态。目前我国没有综合性的国家民俗博物馆，地方博物馆在民俗文物保护工作中受到种种因素的限制，故而无法全面地、有效地开展民俗文物征集和保护。
一、民俗文物征集与利用管理工作的主要问题
（一）民俗文物征集被忽视，征集范围和界定标准模糊
我国拥有物品随葬的古老风俗，上千年的随葬文化为我们留下了大量的精美文物。长期以来，博物馆特别是中小型博物馆将工作重心放在了丧葬物品的挖掘和保护上，而忽视了民俗文物的征集与保护。与具有传世价值的古代的陶瓷、书画、玉器等文物相比，民俗文物是流传在近现代的实物资料，人们随处可见随手可得，加之许多民俗文物本身工艺粗糙相貌平平，故而其经济价值、历史价值、文化价值、审美价值相对较低。在这种认知下，许多博物馆未将民俗文物征集与利用摆上重要议程，导致我国大量的民俗文物没有得到及时保护，它们流失、损坏甚至成为绝品。
又因《中国人民共和国文物保护法》中没有对民俗文物的范围、种类、定级标准进行明确规定，地方博物馆在有限的人力、物力、财力的支持下，不知应选择哪些民俗文物实物资料入库，模糊不清的征集范围和界定标准增加了民俗文物征集工作的难度，导致博物馆的征集工作出现混乱和不足。
（二）征集缺乏科学性，实物材料获取方式单一
民俗文物本身具有不可再生和不可替代的属性，应及时地、有目的、有计划地开展征集和利用工作。目前，许多民俗文物瑰宝还沉睡在乡野民间，随时都有可能消失不见。一些博物馆的民俗文物征集工作由于缺乏科学的调查和规划，无法全面掌握一个民族或地区的社会经济、政治制度、文化习俗和日常生活的历史状况和现实状况，所征集的民俗资料缺乏典型性、配套性、完整性。随着时光的流逝，一些鲜活载体的民间艺人大多步入古稀之年，民俗资料的收集刻不容缓，资料转瞬即逝，文物工作者们要把握时机充分准备。
收集民俗实物资料，是为了展示中华民族的民俗文化，将民俗民风中最优秀的品质和美德传承下去。在民俗资料的征集过程中，一些工作者获取资料的方式十分单一、局限于物质实体资料、文字文献资料的收集，导致了诸如民俗事像、民间技艺、民间传说、武术演式、戏曲唱段等无形民俗文化遗产流失，使我国丰富多彩的民俗文化的传播效果受到折损，无法全面、生动地展其独特的魅力。当今数字化网络时代，观众对博物馆展出资料的方式提出了更高的要求，过往单一的物质实体参考和文字资料说明的形式已经无法吸引观众的注意力。
（三）重收轻展，文物利用不足
民俗文物征集后，一些博物馆只是将文物登记建造入库，在文物利用管理却在疏漏，没有对文物进行规模化、特色化的展览设计。民俗文物的真正价值不是实物本身，而是其传承和蕴含的无形的民俗文化，它是人们深入了解一个民族和某个地区的风俗人情文化的重要渠道。若无法通过文物展览向公众传递民风民俗，文物本身将失去收藏价值。博物馆重收轻展的做法，严重导致了民俗文物资源的浪费。
二、民俗文物征集与利用管理的应对策略
（一）转变思路，做好抢救征集工作
首先，我们要转变认知上的偏差，高度重视民俗文物抢救征集与利用管理的工作，充分认识到民俗文物和民俗文化的价值。其次，国家和地方博物馆应合作发力，调动政府、企业、团体、个人等多方力量开展民俗文物征集活动，鼓励个人向博物馆捐赠民俗文物。由国家成立专项民俗文物基金，地方博物馆可以申请征集资金，民间工艺和技艺的艺人可领取生活补助专心培养技艺的传承者，从而有效地抢救濒临灭绝的民间工艺和技艺。同时，文博单位应在全国范围内宣传民俗文物知识，传播具有地方特色的民俗文化和民间技艺，通过报纸、广播、电视、互联网等多渠道进行宣传，从而树立广大社会群众的民俗文物保护意识，尽可能减少民俗文物的流失和消亡。
（二）制定民俗文物征集保护的法律法规
文物局应组织专家尽快制定民俗文物征集工作相关法规，让民俗文物征集与利用工作规范化、制度化。在规章条例中，要明确民俗文物的征集范围和分类方法，可采用物质民俗、社会民俗、精神民俗的划分方法，同时借鉴历史、革命文物的鉴定等级方法对民俗文物进行评级，让我国民俗文物征集保护工作拥有理论依据。统一、标准化的工作语境下，有利于防止文物征集工作的混乱，同时便于各级博物馆之间的通力合作。
（三）制定科学的征集计划，充分收集民俗资料
民俗文物征集工作要坚持科学性原则，即要在充分的田野调查基础上制定征集计划，明确文物征集的对象和范围。博物馆在开展征集工作前，应组织地方政府、民俗专家一起开讨论会，对某一民族或地区的民族风俗和文化进行详细的比较研究，指出该地区和其他地区之间的民俗文化差异。讨论会上应认真梳理出相关民俗资料框架体系，确定好征集大纲和征集计划。萍乡博物馆每年定期对当地及周边地区进行民俗文物普查，根据普查结果制定每年的征集计划。在征集过程中，萍乡博物馆文物工作者充分利用现代数字技术，灵活使用录音、摄影、摄像等形式收集有形与无形的民俗文化资料。
（四）培养文物征集、保护、研究的专业人才
目前，我国民俗文物工作者中缺少民俗文物征集、保护、研究的专业人才，为了更好地保护和传承我国的民俗文化，应该培养大批精通民俗文物征集、保护、研究的专业人才队伍。博物馆可以结合高校成立民俗文物人才共培计划，为热爱民俗文物保护事业的在校学生提供学习、实践、就业的机会，共同加深民俗文物研究，形成业界和学界良性的交流和互动，吸纳更多的专业人才进入民俗文物工作。各级博物馆可以开展民俗文物工作交流会议，通过吸收和借鉴各方的经验教训，不断提升馆中民俗文物工作者的专业素质和综合素质。与此同时，文物局可以成立民俗文物鉴定班，让在职人员获得自我提升的机会，进一步提升我国博物馆人才的整体素养。地方博物馆可以联合社会团体力量，向社会公众开设民俗文物学习班，广泛地培养人们对民俗文物知识的兴趣，为民俗文物事业的发展孕育大量的潜在人才。
（五）鼓励民间收藏家联合办展，多样化呈现民俗文化魅力
博物馆由于人力、经费、场地的限制，无法广泛大量地收藏民俗文物，一些精品、孤品、绝品散落在了民间收藏家手中。为了全面地向公众展示民俗文化的魅力，博物馆应主动与民间收藏家合作，采用联合办展的形式，充分利用民间收藏家手中的民俗文物资源。联合办展在当今是一个行之有效的办法，即可以充分调动民众的参与度，又可以更好地呈现原汁原味的民风民俗。萍乡博物馆经常邀请拥有藏品的民众一起参与到展览中，如陈列早期的邮票、画册、报纸、钱币、家电等物品，让拥有民间工艺和技艺的艺人现场表演，透过多样的呈现方式让观众感受到民俗文化作为活态艺术的魅力。
（六）打造地方陈列品牌，推动地方民俗文化旅游
在民俗文物的利用管理方面，博物馆结合地方政府，要主动打造地方陈列品牌，从而扩大社会影响力，推动当地历史民俗文化旅游业的发展。在旅游活动中要突出地方民俗的特点，如在展品陈列中让观众动手制作工艺品、每天固定安排短小精彩的民俗表演、以纪念品形式向观众售卖民间工艺制品等。萍乡博物馆为打造自己的陈列品牌，设计了《昭萍之光―――萍乡自然、历史与人文陈列》的方案，通过民俗文物的展示让公众领略萍乡的自然风光、历史风韵、人文风采、经济风貌、民俗风情，以求真实地反映世代萍乡人独特的生存状态、人文传统和人文性格。目前，萍乡博物馆已成为当地著名的旅游景点，成功地打造出一部物化、形象、生动、浓缩的萍乡志。
三、结束语
新时期环境下，我国民俗文物的征集与利用管理工作面临诸多问题和挑战，文物工作者应积极转变陈旧观念，加强对民俗文物抢救工作的重视。我国相关部门要尽快制定民俗文物相关的法规制度，让民俗文物工作有法可依有章可循。为了全面拯救濒危民俗文物，应在全社会范围内宣传民俗文物知识，充分调动社会各界的力量进行民俗文物征集。同时，要积极地培养民俗文物研究和实践的专业人才，为我国民俗文物保护事业创造良好的发展环境。地方民俗博物馆要拓展眼界，利用民俗文物打造地方历史文化品牌，发展当地民俗旅游事业，以民俗为窗口，向公众普及历史知识和社会常识，对民众进行文化熏陶爱国教育，从而增强中华民族的凝聚力。
参考文献：
关键词：藏族；天葬习俗；人生礼仪
中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）03-0091-07
天葬是藏族人生礼仪中重要的通过仪式之一，是藏族特有的丧葬形式和藏族民众普遍接受的人生终结处理形式。“仪礼具有共同的意义就是都可以使人实现从一种社会状态向另一种社会状态的转变”[1]。天葬习俗研究是藏族人生礼仪研究的主要内容以及藏族文化研究的重要组成部分。天葬（bya-gtor）、（dur-khrod-du-skyel-ba），意为“喂鸟（鹰鹫）”、“送尸去丧葬场”，因而称之为天葬应更名为“鸟葬”或者“鹰（鹫）葬”更符合其文化内涵。① ①天葬习俗相比较与土葬、水葬、树葬等丧葬习俗而言，概念含混而模糊，不能直接从字面上给人以明确的印象与理解。“天葬”这一名称使用范围较广，有的学者把树葬、悬棺葬和内蒙地区的“野葬”统称之为“天葬”。《滇南新语》：“悬尸山树之极巅以风，曰‘天葬’”。孙进己、千志耿称东北地区的树葬为“天葬”，参见孙进己，千志耿.我国古代北方各族葬俗试析[J].东北师大学报，1982（3）：98.前苏联学者托卡列夫、托尔斯托夫也将澳大利亚的树葬称作“天葬”，参见（苏）C.A.托卡列夫、C.N.托尔斯托夫主编.澳大利亚和大洋洲各族人民（上册） [M].北京：三联书店，1981，307-308。熊坤新，陶晓辉.天葬起源之探索[J].研究，1988（3）：98.夏之乾.关于鸟葬产生的地域问题[J].民族研究，1996（6）：40-41.陈立明，曹晓燕.民俗文化[M].北京：中国藏学出版社，2003：249.等论文和著作中，都分别从不从和角度说明和论证了“天葬”亦作“鸟葬”更符合藏族这种丧葬习俗的文化内涵。当然，藏民族除了天葬习俗以外还，还有塔葬、火葬、土葬和水葬等丧葬形式。
20世纪80年代以来，初始阶段因天葬习俗独特的文化内涵一直受到学术界的关注和重视，经过研究拓荒期和高潮期后取得了一定的成果。但是，缘于天葬习俗对尸体独特处理方式和国家及地方的政策规定严禁参观拍摄天葬，对于天葬习俗研究只停留在一般的介绍性层面，天葬学术性研究进入停滞期。近年来，随着研究视角多样化以及民族学与人类学的理论与方法逐步开始应用，更多学者参与到这一专题研究队伍中来，并出现了一些具有代表性和影响力的学术成果。针对国内天葬习俗研究成果缺乏系统梳理的状况，现就近30年来汉文天葬习俗研究成果和动态分类予以回顾和总结，以期为今后进一步开展天葬习俗研究提供参考和借鉴。
一、天葬习俗研究的专著
近30年来关于天葬习俗研究的专著极少，主要原因是很多研究者不通晓藏文，受到地域环境和以及天葬过程的血腥等条件限制，无法收集到第一手资料。目前能看到的仅有以下几本：首推尕藏才旦，格桑木《天葬――藏族丧葬文化》研究藏族独特葬俗的专门性著作。介绍了的葬俗现象，通过对藏人丧葬礼仪的讲述、研究，挖掘了青藏高原的开拓者――雪域藏人的风俗，探讨他们从远古迄今的宇宙观、生命观、价值观，以及演变发展历史[2]。本书还在介绍青藏高原塔葬、天葬、水葬、火葬、土葬等仪式的基础上，从历史、生存地理、生活生产、经济文化、、美学心理、价值观念等方面剖析藏族丧葬的真实面貌和深刻内涵，但对天葬习俗的研究却并没有定论，其与民族的生存环境、等方面关系研究有限。另外有关天葬习俗的研究都包含在一些著作的相关章节中以介绍为主，如夏之乾《中国少数民族的丧葬》相关章节对天葬习俗的叙论；丹珠昂奔《藏族文化散论》一书中“天葬漫谈”；[3]陈立明，曹晓燕《民俗文化》一书第六章“葬俗文化”[4]等著作。以上研究者对宗教民俗文化乃至中国少数民族文化都非常熟悉，又研究者为藏族、或从事藏学研究的资深专家、或曾在藏区从事长期调查，收集了大量的一手资料，对天葬习俗有深刻独特的体会，故而能够著述较为科学的研究成果。
二、天葬习俗研究的学术论文
（一）天葬习俗形成及变迁研究
1.对天葬习俗的概括性研究。对天葬习俗的概括性研究主要包括对天葬从不同角度进行的全面性的小综合研究，非属天葬习俗研究大专题下小专题研究。改革开放后，杨效平开启了天葬习俗研究的先河，他在《天葬新议》认为天葬习俗是藏族一种特殊的丧葬仪式，在青海各地藏族中也普遍流行。论述了天葬习俗的历史渊源，认为大凡风俗总是递相延传；天葬习俗是在一定历史条件和社会环境中形成的礼俗，并非偶然的社会现象；葬俗非孤立而是反映社会生活和宗教观念的风俗现象。还介绍了1979年4月北京中山公园主题《自然・社会・人》影展中的“天葬”近景照情况[5]。该文是20世纪80年代以来最早研究天葬习俗的成果。王康《藏家人生礼仪点滴》相关部分简介了寓意深邃的天葬习俗仪式过程及寓意，认为天葬习俗是藏族人传统心目中对自然界“天”崇高敬意及佛教化和理想化了“极乐世界”的向往，通过施行天葬习俗达到让死者借助“神鸟”双翼而升天之目的，迎合了第一代藏王从“天”而降完成使命返回的初肇[6]。其研究文献引用率很高。汤惠生《藏族天葬和断身仪轨源流考》认为天葬习俗是与“断身”相关的丧葬习俗，天葬习俗是一种“断身”的变异形式，其本质文化内涵同样也是“再生”[7]，研究视角独特。马志华《试析藏族爱情叙事诗中的天葬习俗》用民俗学视角，以《上达奈沟与下豪仓川》、《奔仑姑娘》等具有鲜明的民族风格与地方特色藏族爱情叙事诗为例，以叙事诗学的研究视阈，通过对叙事诗中传达天葬习俗信息的民俗素，民俗链等民俗单位的分析阐述其中印证的天葬习俗，为天葬习俗研究提供了一个崭新的民俗学视角。此类概括性研究的文章还有：林志《亡灵驾鹰上云天――巴塘天葬台及玉树藏族天葬文化》、沈跃萍《藏族神话及其远古丧葬习俗》、次仁德吉《独特的天葬习俗》、黄林《天葬青海藏人的再生圣礼》、苗凡卒《天葬――让光荣随鹰背苍茫远去》、丹增才让《热贡地区的丧葬简述》等。
2.天葬习俗形成的原因研究。虽然前人在对天葬习俗进行概括性介绍的同时也涉及天葬习俗的形成原因，但是研究有限。到20世纪80年代，对天葬习俗形成原因的研究才进入了一个高峰期。吴均《藏族的天葬与所谓“戴天头”》认为藏族古代社会受苯教的影响，佛教传入后，天葬习俗为佛教吸纳融合，因佛教在的弘扬和传播，天葬习俗成为后来藏族地区普遍采用和流行的葬仪，为探究天葬习俗成因提供了新视角。熊坤新，陶晓辉《天葬起源之探索》以大量详实资料为基础，从四方面论述了天葬习俗的起源及演进历程，得出天葬习俗并非起源于佛教的结论。以上两文是20世纪80年代以来比较早的和具有代表性的探索天葬习俗起源的研究成果。与之相关研究还有宗政《葬俗疏议》和蔡景峰《天葬》。目前，学术界比较公认藏族的天葬习俗受到来自中亚的祆教的影响，火祆教普遍实行天葬。90年代初期，林悟殊《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》以大量的详实史料分析论述了天葬习俗的沿革情况及其在古代中亚地区的一些遗痕，其中涉及天葬习俗在敦煌卷子中和佛教经卷中的遗存，有助于我们进一步了解古代该教以及天葬习俗的传播情况。霍巍在前人研究的基础上据资料撰文《天葬风俗起源辨析》认为天葬习俗风俗可能是受到来自中亚古代民族、尤其是“拜火教”的影响所致，印度的天葬之源与天葬习俗应该是同出自一源，都是来自古代中亚波斯拜火教葬仪的影响，但是没有充分地论据可以证明，为天葬习俗是受印度的影响而产生[8]，并用资料予以佐证和旁证。该文推动了学术的争鸣和研究的深化，时至今日这一观点得到了普遍的认同，是关于天葬习俗起源新的代表性成果。相关研究还有阎振中《光荣随鹰背苍茫而远去――天葬及其起源》分上、下两篇详实的论述了天葬习俗的临终关怀、中阴超度、天葬习俗仪轨、天葬台及其形成、天葬师及其生活、鹰鹫、天葬习俗的形成、天葬习俗与宗教的关系、天葬习俗与医学等内容，并对天葬习俗的起源推演和验证。作者以大量一手资料详细描绘了一副天葬习俗全景并叙论了其对天葬习俗独特的见解，是全解天葬习俗不可缺少的成果。边巴琼达《浅析天葬习俗的成因及文化含义》、杜林渊，崔炜《藏族地区的丧葬习俗》、高浩《藏族天葬习俗探微》和李苗苗《藏族天葬源起及文化价值探析》的研究共识是天葬习俗与自然环境、及社会经济文化关系密切，利于生态环境的保护和社会关系的调适，倡导平等地尊重和保护藏民族的丧葬风俗习惯，其研究具有一定的代表性和现实意义。余仕麟在已有研究成果基础上结合史志资料撰文《藏族传统社会天葬习俗的缘由辨析》，认为天葬成为一种习俗与佛教传入吐蕃有关，但并非直接源于佛教教义。在从五个不同角度分析后又从佛苯斗争、佛教教义、印度葬俗的影响和生态环境四个方面论证认为天葬习俗成为葬俗是多重因素综合作用的结果，是一种探索社会生活的实践活动，为我们认识天葬习俗的形成提供了一个全面而详实的图景，是最新的关于天葬习俗的缘由辨析的研究成果。
3.天葬习俗的文化变迁研究。变迁研究是文化研究的永恒专题，天葬习俗文化变迁研究更是不例外。1793年 （乾隆五十八年），清朝统治者为了革除藏族的天葬习俗，广贴告示禁止藏族实行天葬。曲青山是比较早从历史角度关注天葬习俗变迁的研究者，其《1793年地区丧俗改革述略》在梳理丧俗改革史料内容的基础上认为清朝统治者倡导“以重人伦，以厚风俗”的丧葬改革以失败而告终的主因。该文是为数不多且较早研究地区丧俗改革的文章，代表对历史解读的又一观点。十年后，张窗《丧葬风俗的演变及其原因》运用考古工作所提供材料和调查资料，结合部分文献记载论述了早期的丧葬风俗是土葬，天葬习俗是从印度传入的外来葬俗，佛教传播是新葬俗取代旧葬俗的重要条件，天葬习俗流行的自身社会条件，佛苯之争在葬俗演变中的作用和自然条件对葬俗演变的制约。研究认为虽然天葬习俗在藏族地区的兴起，变化令人瞩目，但是和社会发展的历史轨道相合的，这种变化是各种社会因素共同作用的结果。同时，曲折地反映出复杂的政治、宗教等社会的背景和自然经济状况的发展轨迹。其研究成果得到了学界的普遍认可并广泛应用。安雪芸的《藏族丧葬礼仪中的文化变化》从人类学文化涵化的角度论证了天葬习俗形成的涵化反应是A+B=C：即A为传统的苯教文化，B为传播来的佛教文化。A与B产生文化汇融形成新的占主导和支配地位的文化C即天葬习俗，该文是用人类学方法对天葬文化变迁研究较早成果。
（二）多学科视阈下的天葬习俗研究
1.天葬习俗的人类学研究。白玛措以人类学比较研究的角度撰文《由丧葬仪礼到文亿变化接受的比较研究》以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈[9]，论述了天葬习俗仪式过程及天葬习俗包含在文化自身内部的两个主要因素。认为作为丧葬“文化型式”中的许多“文化特质”至今仍有着对佛教传人后汉、藏文化对这种新文化要素的不同反映，证明文化中的“政治力”和“经济行为”是决定文化传播发生时涵化反应结果的重要因素。该文是相对较早用人类学的理论和方法研究天葬习俗的成果。阙岳用文化人类学整体观的理论方法撰文《藏族丧葬习俗的文化人类学分析》，从藏族特有的生态环境、本教、佛教和汉文化等民族文化背景和葬俗的社会功能两个方面，对藏族以天葬习俗为主的丧葬习俗进行较为系统的分析，归结出藏族丧葬习俗所承载的伦理教化、心理平复、调适社会关系和生态环保四项主要社会功能，是应用新方法对天葬习俗研究和探索。李志农以文化边缘的视阈撰写《文化边缘视野下的云南藏族丧葬习俗解读――以德钦县奔子栏村为例》认为地处德钦县奔子栏村的藏民因不具备天葬和火葬的条件，而毗邻金沙江的便利使奔子栏一带的水葬也被视为与天葬一样是利他施舍、以身祭祀神灵、获得新生的丧葬方式。用田野调查文本资料呈现了天葬文化由藏文化的核心地带向处于汉藏文化边缘地带传播，因文化多元性和地域性变化以及相互渗透、相互影响后，对于藏民，对于生态、人文环境以及历史文化的变迁适应，生与死的核心价值观的理解与调适展演，是典型的“民族志”式研究。藏拉以调查材料为基础的《略论玉树地区独特的丧葬文化――天葬》认为天葬习俗是对“人”的重塑与回归。贵赛白姆以人类学的视角，利用罗布特・海孜提出的“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”[10]分析方法在其文《试析拉萨藏族丧葬传统中的“灵魂、尸体与死者家庭之间的三角关系”》中，就拉萨藏族丧葬习俗不同阶段的仪式的初衷和人们对于这些风俗的理解进行分析和阐述。总览以上研究为我们全面地了解天葬习俗、藏民族及其文化发展沿革提供一个窗口。
2.天葬习俗与医学发展的关系。前人的研究大多是从民族文化的角度研究天葬习俗，洛嘉、温志大另辟蹊径，从医学的角度对天葬习俗展开研究。洛嘉《藏族天葬与古代解剖学》认为天葬习俗使藏族人民有机会较早获得较多的人体结构、人休解剖、人体胚胎形成和发育等知识。藏族的天葬习俗为古代解剖学的发展提供了实践基础，并与国外解剖学发展对比，是较早从天葬习俗与医学发展的关系视角解读天葬习俗的研究成果。温志大以一个科班出身医师的视角运用大量详实的史料和资料把《天葬习俗与医学科学的发展》置于中国统一多民族国家及葬俗宏观背景下审视，并论述了天葬习俗活动与医学科学的发展历程，藏医在胚胎学等领域里都是居于世界领先地位，创造了世界医学史上罕见奇迹，也为医学科学的发展做出了巨大贡献。在现代高原医学的研究中，天葬习俗活动也为临床病理诊断提供了极为可靠和难得的解剖资料。该研究具有独特的视角和现实意义，为人们正确认识天葬习俗的实践意义提供了坐标。同时也为医学人类学以及人文社会科学与医学结合的交叉学科研究树立了典范，促进了医学人类学的发展以及学科本身向着更深层次和更高水平发展。
3.天葬习俗与生态环境的关系。藏族地区是我国的重要生态安全屏障，随着经济的发展，国家越来越关注生态环境，东部在发展经济时的那种以牺牲自然环境换取短暂发展的做法不能用于西部，从生态保护的角度对天葬习俗进行研究就成为学者的共识，也为生态人类学发展的提供了宽阔的拓展领域。除了有关文章涉及生态环境的论述外，专文论述有许劭立的《地理环境与葬俗》，认为不同的地理环境直接对葬俗产生着影响，是较早关注地理环境与葬俗关系的专题性研究。夏之乾《关于鸟葬产生的地域问题》论述了“天葬”命名、起源、成因、地域归属问题，认为对于鸟葬地域问题讨论的实质是把鸟葬产生的地域统统地归之于一元论和文化传播论，即先是在一个地区产生，而后再向其他地方传播，该研究具有一定的广度和深度，文献应用率较高。韦韧等《丧葬习俗的地理学研究――以天葬为例》分析了90% 以上的藏族同胞接受天葬习俗的主要原因，并认为天葬习俗在节约土地、净化环境、保护资源、在促进社会文明方面有特殊意义、应予以理解和尊重，该研究具有一定的现实意义。
（三）天葬习俗研究的其他专题
1.天葬师研究。天葬习俗离不开天葬师，他是天葬习俗得以传承的灵魂人物，维系着天葬习俗的各个重要环节，然而却没有专题研究。2000年后有学者开始研究，主要是以民族志的形式体现出来。格央《天葬师》展示了一个无名天葬师一生的生活，是这一阶段研究天葬师的第一人，为我们全面了解天葬师的生活提供了感性材料。何永胜以人物传记式书写了《天葬台操刀手》，记叙了旦日杰措在解放前后由天葬师转变成为可里西昂草原第一个革命军人后的变化，为认知天葬师随着时代的变迁展演了一副全景画面。类似研究还有唯色以一手资料《天葬场与天葬师》叙论的共产党员天葬师、柯拉乡畜防站的站长仁青的现实生活和内心世界。被《意林》转载张德宁的《飞向天空》展现了索朗平措作为职业天葬师的内心世界、情感变化及其作业过程。佳琪《藏族丧葬文化中的关怀意识》等成果对此专题也有不同程度的涉及。
2.天葬习俗与藏民族信仰关系研究。天葬习俗的产生和形成是如前所述是诸多因素多位一体、协调作用的产物。闵文义从苯教、佛教、火祆教等对天葬习俗的影响角度撰文《天葬形成的宗教思想基础和物质基础》认为天葬习俗赖以产生和存在的物质条件就是青藏高原独具特色的自然生活环境。该研究具有一定的研究深度和代表性，是较早关注天葬习俗与民族信仰关系的专文，得到了很多学者的认同，从该文较高的文献应用率可见一斑。俄项多杰比较水葬、土葬、火葬和天葬习俗等藏族丧葬习俗及功能成文《佛教思想影响下的藏族丧葬习俗》，阐述了与佛教思想融合在一起而形成的藏族独有的丧葬文化特性，特别揭示了天葬习俗对环境保护、人与动物协调共生中所起到的积极作用，和谐共生意义彰显其中。
3.天葬习俗之天葬台、颅骨墙及相关研究。颅骨墙、天葬台及相关研究是天葬习俗研究值得关注的内容，多以图文结合形式介绍了各地情况。唐不甜《在中国藏区看天葬（Celestial Burial in Tibetan Inhabited Area）》以图文形式介绍了林芝地区的天葬习俗、天葬台、鹰鹫、天葬师和天葬过程，是国外研究者关注天葬习俗并在国内刊物上发表的研究成果。相关研究还有詹建军《神秘的达木天葬台――纪行之三》和李路阳《自愿做天葬师的普尔古》。达摩寺“多多卡”天葬台和其院两面墙上镶嵌的颅骨，称之为“颅骨墙”或者“骷髅墙”，张国云《藏北神秘的骷髅墙》做了相关介绍。相关文章有沈海清《“历险”藏北颅骨墙》。有关天葬台及相关研究有孙雅楠《在天葬台脚下》、塔热・次仁玉珍《天鹰的天葬台》、马晨明《鹰鹫，震撼人心的聚拢――关于天葬的随笔》，这些图文并茂的成果为我们全面认知天葬习俗缩短了视距。
4.硕士论文专题研究。以人类学“礼物”研究为切入点，大学中国少数民族史专业民俗研究方向藏族硕士生南措姐的硕士论文《藏族人生礼仪馈赠礼俗研究――以青海安多赤噶（贵德县）藏区为例》，以赤噶藏区藏族人生仪礼中的馈赠习俗田野调查资料为中心点，全面详实地论述了赤噶藏区人生仪礼中礼物交换的过程，其中相关章节涉天葬习俗及死者亡灵祭献的祭品的论述。论文以对天葬习俗的研究的新的视阈和方法，利用了大量的田野调查资料支持论述。西北民族大学伦理学专业民族伦理学方向汉族硕士研究生高洁的硕士论文《藏族天葬文化的伦理意义研究》从天葬习俗文化中的宗教伦理思想、环境伦理思想、生命伦理学、天葬师的职业伦理、天葬习俗对于医学的贡献等方面论述了藏族天葬习俗文化的伦理意义，探索了天葬习俗对于当代社会厚养薄葬、环境保护、殡葬事业改革、天葬师的奉献精神为职业道德建设提供了有益启示。本着传播民族文化，加强民族间沟通，进而促进民族团结、构建和谐社会之目的，呼吁天葬习俗文化对促进社会文明发展有特殊意义，应予以理解和尊重，论文分析论证充分，是结合了典型性和现实性的专题研究，具有一定的理论和实践意义。
三、天葬习俗研究的特点与问题
从以上分析我们可以看出，自20世纪80年代以来国内学界对于天葬习俗研究随时间整体呈现出正弦曲线变化趋势。虽有专题性和相关著作问世，但是研究专著和深入程度有限。对其研究从20世纪80年初才开始进入拓荒期，出现了一些代表性成果。90年代步入了发展期和高潮期，研究成果相对颇丰但尚未达到成熟期。2000年进入缓滞期，除个别专著以外论文多以介绍为主。20092010年开始，民族志和硕士论文对天葬习俗的研究关注代表了一定的发展趋势。可以说天葬习俗的研究前景非常广阔，有待于我们去进行更深入的研究。
近30年来对天葬习俗的研究专题从基本的天葬习俗名称、天葬师、天葬台、仪轨到天葬习俗的形成，从天葬习俗的变迁到其与人文关怀，从天葬习俗的人类学研究到天葬习俗与医学的发展研究，从天葬习俗与地理生态环境的关系到其与民族信仰的关系，天葬习俗的伦理意义等相关方面的研究都有所涉及，各个研究主题都有一些代表性研究成果。自2010年以来研究生对天葬习俗已有涉及，增添了活力。梳理相关的研究主题和内容可谓洋洋洒洒，蔚为大观，尤其是对于天葬习俗的基本研究和天葬习俗成因探索占据了30年研究成果的大部分。对于天葬习俗研究方法由传统的学术研究逐步向应用民俗学、人类学、地理学、医学等多学科的研究方法转型。尤其是21世纪以来，人类学理论及田野调查方法的应用，形成了具有代表性的研究成果。概而言之，对于天葬习俗的研究由传统研究范式逐步向新的范式过度，尤其是代表科研的生力军的硕士生采用新的研究方法来完成研究，代表着未来的研究趋势。研究人员方面，囊括了藏、汉两族各级、各层次的人员，有藏学、考古、民俗人员，各级社科院研究人员，高校的教职人员和硕士生、专职医师，甚至还有国外学人都是这一研究队伍的组成者，学科背景各有不同，甚至有些拥有多学科知识，这为天葬习俗研究和发展奠定了基础。 众所周知，藏学研究的资料在某些方面是非常有限和难以搜集的，而对于天葬习俗的资料整理更是如此。近30年以来关于天葬习俗研究的资料利用可以分为两个阶段，前20年的资料来源以对历史资料的发掘和应用为主，后10多年以来的新资料主要来源于田野调查资料。用田野调查法获得一手资料，这是天葬习俗研究的在资料方面由历史资料整理向新资料收集转型主要特点，新资料的调查整理为天葬习俗研究的创新提供广阔的空间。在天葬习俗研究的理论选择上，由单一传统理论和马克思主义为指导理论的应用和实践向以之为基础多学科理论的应用和实践，如以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈、文化人类学整体观的理论方法、文化边缘地带传播理论、“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”分析理论、人类学文化涵化反应是A+B=C等理论来研究天葬习俗，进一步强化了理论的应用和研究。
近年来对天葬习俗的研究日渐走出结合资料，以“天葬习俗及基本研究”和“天葬习俗起源与成因”为主单一主题的研究范式，逐步结合田野调查资料为主与多学科新方法应用的范式，开启了21世纪以来天葬习俗研究的新视角和新领域。但要确立传统研究与人类学研究相结合，以“民族志”范式来研究天葬习俗文化，还需要不断的实践、反思和总结。换言之，从历史层面对天葬习俗文化内容和形成的研究相对比较集中，而对现实层面，尤其是建立在对当今社会现实存在的天葬习俗文化在田野调查基础上进行的研究，则相对缺乏，有待加强和完善。如前所述尽管天葬习俗的研究内容已经形成了很多的专题，但亟待拓宽和加深，尤其是天葬习俗与临终关怀、天葬习俗的伦理意义、天葬习俗的人类学研究，天葬习俗与民族信仰关系、天葬习俗与和谐社会建设，天葬习俗的未来发展等现实性和应用性较强的专题领域，需要加大研究力度。
关于天葬习俗研究的资料需要研究者更进一步的发掘和整理，沉寂与其他史料中的有关天葬习俗的资料和邻近地区、国家相关资料的搜集和整理，尤其是藏文史料的翻译和应用需要加强。在新资料的获取方面，田野调查方法是获取一手资料的有效方法。藏、汉、英等多种文字的研究资料和田野调查获得的新资料并予以综合使用，对于天葬习俗研究的创新将起到举足轻重的推动作用。综合近30年来对于天葬习俗文化事象的研究成果较多，虽然已对人类学等学科研究方法和理论的引用与创新，但是其广度和深度不够，而结合天葬习俗文化本身特点的特色理论、方法、创新更是少之又少，而对于相关理论的研究很少，理论研究有待加强。与此同时，作为整个天葬习俗文化的组成部分的各个地方性天葬习俗文化的研究同样需要加强。天葬习俗包含多样文化特点，以多学科的视阈研究的同时应该加强综合性研究，应用交叉学科和综合研究的方法对这一单一民族文化事象予以研究，全面的认识和解读民族文化，把握其中隐藏的一般规律并用来指导实践。
四、结语
天葬习俗伴随着藏民族一路走来，是一种延绵不绝的认同与实践。随着时代和文化的变迁，天葬习俗将不断被赋予新的内容，是“一种永远的文化”，其研究也将需要不断深入，天葬习俗研究相对文化而言属于一个微观和专题研究，相对于其下的各个专题而言又是一个宏观研究对象，因此，天葬习俗研究在不同的研究场域中就显得既宏观又微观。“事实上，占领死人的世界，也就是为了更有利地占领活人的精神世界”[11]。今后，我们要以文化整体观审视天葬习俗文化，将其置于丧葬文化和民族文化的大背景中，进行多学科全面客观的研究，探究其蕴含的规律，取得更多具有历史和现实意义、理论和实践意义的研究成果，从而更好的为人类社会服务。
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古韵神秘的传统音乐
韩国现代的音乐大致可分为民族音乐和西洋音乐两类。西洋音乐最早是在19世纪末由外国传教士以圣歌等教堂音乐形式传入韩国的，但民族音乐是延续韩国的历史轨迹发展而来的，极具民族特色。因此，这里重点介绍韩国的民族音乐。
韩国民族音乐可分为“雅乐”和“民俗乐”两种。雅乐是韩国历代封建王朝在宫廷举行祭祀、宴会等各种仪式时由专业乐队演奏的音乐。民俗乐中有杂歌、民谣、农乐等。除此之外，韩国是一个擅长乐器的国家，用于传统音乐的乐器多达100多种，按演奏方法的不同分为拨弦弹奏的弦乐器、用嘴吹奏的管乐器和击打发声的打击乐器3种。韩国音乐的音色柔而暖，原因在于乐器材料的非金属性，传统弦乐器的弦基本采用蚕丝，几乎所有管乐器都以竹为材料。
弦乐器 有伽（jiāyē）琴、玄（鹤）琴、洋琴（四角形板面玄琴，因自西洋传入而称洋琴）、奚琴、牙筝（七弦筝，弦乐乐器中音域最窄的低音乐器）等，其中，伽琴又称朝鲜筝，是弦乐器中最能代表韩国特色的乐器。
伽琴有1500多年历史，相传是伽国嘉悉王仿照中国汉筝制成的。琴身长约152厘米、宽17～21厘米，外形与筝差不多，也是一弦一柱。现在使用的伽琴经过改进并吸收其他民族乐器的优点，增强了音量和丰富了音色，且更富有表演力，是善于表达民族柔和情感的民间乐器。
管乐器 有大笛、小笛、箫、短箫、太平箫、笙簧、喇叭、螺角、洞箫等多种。这里特别介绍管乐器中的短箫，因它是朝鲜族特色的竖吹乐器，起源于中国，有着悠久的历史与文化底蕴。
短箫管身细而短，外形与箫相似，全长35～37厘米。传统韩国短箫多为竹制，也有用空心木制的，上端开一内切洞箫吹孔，管身上开有5个按音孔，下端有一个出音孔，一般只能吹奏五声音阶的曲调，但加钻音孔后也可演奏七声音阶的乐曲，能够转两三个调。短箫音色柔和、明亮而清澈，可以独奏，也可用于民间器乐合奏或为歌舞伴奏。
打击乐器 是韩国民族乐器中的主要分支，有拍（也叫拍板，类似快板，但木板的数量为6块）、编钟、编磬、腰鼓、锣、长鼓等。其中，长鼓是韩国别具匠心的民族乐器，是民俗歌舞表演中不可或缺的组成部分。
长鼓又称杖鼓，是古代细腰鼓的变体。鼓身木制，呈圆筒形，两端粗而中空，中段细而实；全长70～80厘米，鼓面直径约40厘米。长鼓两端鼓腔大小不一，蒙皮也有区别：粗的一端蒙牛皮、马皮或猪皮，细的一端蒙鹿皮、白色鱼皮或狗皮，皮膜以铁圈为框，由皮条或绳索绷紧并可调节张度。因鼓腔大小和蒙皮薄厚有别，长鼓可发出两种不同音色，粗端为柔和、深沉的低音，细端为清脆、明亮的高音。
绚丽多姿的传统舞蹈
韩国的舞蹈具有数千年的历史。据文献记载，在高句（gōu）丽（lí）、百济、新罗三国时期，朝鲜半岛就有“胡旋舞”“伎乐舞”“剑舞”等几十种舞蹈。韩国的传统舞蹈可分为宫中宴会和招待贵宾时所跳的宫廷舞、代表韩国历史变迁的民俗舞、代表的仪式舞、融合现代特色新创作舞等。目前最能代表韩国历史，且继承祖先特色的民族舞，有僧舞、假面舞、扇舞等。
历史悠久的民俗音乐馆
韩国对于本国民俗音乐的发展极为重视，并为了传承民族文化，特意设立了国立国乐院、国立民俗国乐院、国乐博物馆等机构，供韩国人民欣赏并延续民族智慧的结晶。
国立国乐院 有3个演出场地。第一个是韩国最大的国乐专用剧场――礼乐堂，这个剧场内部保持了传统演奏空间的独特结构，因此适合各种国乐演出；另一个特殊的结构特点是，舞台与观众席的设计会让人联想起韩国古代的场院，因为韩国人常常在场院里举办各种传统演奏会。此外，观众席用土墙分开，天棚的反射板则很像风筝，因此整个剧场酷似一幢韩国传统房屋。第2个场地是牛面堂，在这里可以欣赏到以前只能在户外看得到的演出，可以根据需要调整场地大小是它最大的特色。第3个场地是国立国乐院的室外场院，也被称作观星场，是为庆祝韩国传统节日所设的表演场地。
国立民俗国乐院 是在大自然中可以倾听到民俗音乐演奏的地方，其建筑也较好地表现了韩国传统的美韵。无论从建筑风格、周围的风景，以及代表了韩国最高演奏水平的演出，无一不给人以真正韩国的享受。除此之外，民俗国乐院里设有国乐器展览室和民俗乐资料室。国乐器展览室里有60多种乐器和知名国乐家的照片；民俗乐资料室里收藏有两千多个国立民俗国乐院的演出资料。
关键词：大湘西；可持续发展；文化生态；民俗旅游
中图分类号：F592．99 文献标志码：A 文章编号：1673-291X(2007)02-0123-03
一、引言
历史上湘西包括的范围甚宽，现在的张家界市、湘西土家族苗族自治州(下称湘西州)、怀化市、邵阳市和益阳市的安化等地都属于其范畴。本文主要从区域旅游经济发展的角度来定义湘西，为和湘西州区别开来，称之为大湘西，主要包括张家界市、湘西州和怀化市。大湘西地处武陵山脉，长期以来居住着土家、苗、侗、白、回等十多个少数民族，其中以土家族、苗族和侗族为主。在长时间的历史进程中，形成了信仰、居住、服饰、饮食、节庆活动等多姿多彩的民俗风情。大湘西一直以来相对闭塞，民俗旅游资源保存丰富而独特，土家族的吊脚楼、哭嫁，苗族的银饰、拦门酒，侗族的风雨桥、侗族大歌等民俗风情享誉海内外。从大湘西的旅游资源来看，民俗旅游资源是其无可争议的特色资源和优势资源。在开发中实现大湘西民俗旅游可持续发展无疑应成为大湘西地区的正确选择。
大湘西民俗旅游资源的开发从20世纪80年代中期开始起步，经过近二十年的发展，形成了张家界的秀华山馆、吉首的德夯苗寨等具有一定知名度的品牌。开发形式基本涵盖了当前民俗旅游开发的主要模式，即以秀华山馆为代表的民俗博物馆；以德夯苗寨为代表的民族村寨和以张家界土家风情园为代表的主题风情园。但该地区民俗旅游发展很不平衡。张家界民俗旅游依托世界自然遗产武陵源的品牌优势和市场优势开发较早，取得了较好的经济效益和社会效益。湘西州和怀化市发展民俗旅游起步较晚，但发展潜力巨大。
二、大湘西民俗旅游开发中凸显出的问题
大湘西民俗旅游资源在开发取得成功的同时，也凸现出许多问题，影响了大湘西民俗旅游的可持续发展。主要表现在：
(一)遍地“开花”，缺乏统筹规划
近年来，民俗旅游逐渐成为热点，大湘西各个地、州、市凭借自身的民俗旅游资源开发出众多的民俗旅游景点，据统计，各种类型的民俗旅游景点近20处，但大多规模较小、项目雷同、重复建设多、布局欠合理。各个地、州、市相互之间没能统筹规划、整合，各地的民俗旅游资源难以形成合力开发出民俗旅游的精品，形成品牌，大湘西民俗旅游的形象并不清晰。
(二)重仿轻真，深度挖掘不够
开发中过分商业化扭曲了民俗的原始性和真实性，主要表现在民俗旅游被机械地舞台化、艺术化，民俗文化被随意地庸俗化，以至失去了民俗的本色与乡土气息，使一些民俗旅游脱离当地的社会生活，缺乏自然朴素的真情，如在张家界武陵源风景名胜区内所展示的并非真正的土家族传统服饰，婚俗表演缺乏土家族特点，存在欺、哄、骗等不良现象。在开发民俗旅游时，不重视对传统民俗的挖掘和民俗文物的收集整理，制造出许多假古董、伪制的古建筑，旅游实践证明，纯粹人造民俗和风情风光不再，正在被市场淘汰。
民俗旅游开发后由于缺乏民族学、民俗学方面的人才，又没有寻求相关高校、科研单位的智力支持，民俗文化没有专人调查研究，开发层次浅，缺乏深度，止步于对民俗现象特别是奇、怪甚至庸俗的民俗现象的展示，游客的参与性不强。
(三)主流文化和旅游的双重冲击，文化生态面临失衡
少数民族地区在现代化的进程中，面临发展经济实现现代化与保存本民族传统文化的矛盾，大湘西地区也不例外。一方面，要应对主流文化的现代化、全球化冲击；另一方面，随着大湘西对外开放步伐的日益加快，尤其是近年来发展旅游业，大量外地游客带来的“示范影响”改变了当地人的价值观念，也必然会对当地民俗文化的传承产生影响。大湘特的风俗习惯、民族艺术和手工制品等吸引了众多游客，而这些“独特”之处，往往又是“脆弱”之处，在外来文化的压力下很容易遭到破坏。我们已经看到，受经济利益的驱动和多种文化的吸引，大湘西开发民俗旅游的地区民俗文化已遭到歪曲和破坏，变化速度也大大加快。其民俗文化面临丧失自身独特的品质，被现代主流文化所同化，甚至造成民族文化生态失衡的危险。张家界土家族民俗文化的生存环境已岌岌可危了。
三、大湘西民俗旅游实现可持续发展对策分析
20世纪90年代以来，可持续发展思想逐渐成为主流的、新的全球性旅游发展哲学。民俗旅游的可持续发展就是通过开发旅游地民俗旅游资源，向旅游者提供高质量民俗旅游的经历，同时，促进当地民俗文化保护、发展，提高当地社区居民的生活质量，实现经济发展目标与社会发展目标的统一。大湘西要实现民俗旅游的可持续发展，需做到：
(一)坚持三个原则
1．民俗文化独特性原则
这是指发挥“唯我独有”、“你无我有”的民俗旅游资源优势，充分体现本地区、本民族的特色，创造出独特性的民俗旅游项目。民俗文化要在全国、全世界占有位置，关键在于特色和优势，民族特色和优势也是民俗文化旅游的诱人之处。游客旅游动机之一就是探秘猎奇心理，他们所感兴趣的也是异质文化的不同点、特殊点。因此，大湘西要根据自身实际，结合自身的人文和特色优势，开发出具有大湘西特色的民俗旅游产品。在整个大湘西旅游区，重点开发张家界市的土家族民俗旅游、湘西州的苗族民俗旅游、怀化的侗族民俗旅游。
独特性原则是建立在民俗文化真实性的基础之上。现代人旅游又是一个求真求实的过程，大湘西民俗旅游资源有着可靠的文化背景和真实的民俗存在，符合现代旅游者求真的需要。在发展过程中，首先，要认真挖掘蕴藏在民间的民俗遗存，去劣留优；同时，要开展民俗研究，对本区域的民俗加以科学整理。其次，要抓好本区域民族文化的精品挖掘，科学开发，营造一个逼真的文化背景，树立大湘西民俗旅游的鲜明形象。
2．居民参与原则
即民族旅游村寨的居民参与，共同营造民俗旅游的氛围，共享民族开发的利益。民族旅游村寨的开发，涉及到开发商、旅游中间商(旅行社)、政府管理部门、村寨居民等的利益。在开发实践中，我们往往忽略了村寨居民的利益，使他们成为旁观者，这就需要政府引导，开发商要与村寨居民加强沟通，融为一体，共同经营好村寨，实现共赢，从而实现民族村寨的可持续发展。
3．保护与尊重民俗变迁并举的原则
对游客构成吸引力的传统民俗在当前面临一个保护和民俗变迁的问题。处于当前这样一个变化的文化背景下，我们对待大湘西的传统民俗文化一是发扬，既要保留、保护民俗文化中的优秀成分和精华，又要扬弃、克服民俗文化中落
后、消极的成分。在开发和利用大湘西民俗风情旅游资源的实践中，存在着优劣不分、把糟粕当精华、歪曲民俗的现象。二是尊重，要宽容地承接来自大湘西之外的外来文化，尊重当地民俗的变迁，不能打着保护的幌子，拒绝当地民俗的变化和发展。
(二)选择三种优化模式
1．民族民俗博物馆
广泛收集民族民俗的各种实物资料和声像资料，建立博物馆，馆内一般可分为展示、演示、收藏、科研等区。在博物馆全方位展示该地区民族的传统历史文化和民俗风情，同时将其建成该民族的保护和学术研究中心。建设时，博物馆的总体布局、建筑风格等要充分体现该地区的民族特色。
大湘西目前建有张家界市的秀华山馆、凤凰的山江苗族博物馆、永顺王村的溪州民俗风光馆等民族民俗博物馆。但规模偏小，所存资料有限，学术研究价值有待提升。吉首市是湘西的政治、经济、文化中心，现拥有一所在民族研究方面颇具实力的高等学府――吉首大学，可规划在吉首市建立一座规模较大、特色明显、功能多样的民族民俗博物馆，使之成为大湘西地区民族民俗文化的资料中心、研究中心和发展基地，为大湘西民俗旅游的发展提供智力支持。
2．原生态民族村寨
也有学者称之为民族生态博物馆。它是在民族地区原有自然环境及设施基础上改建而成，保存当地原有的建筑、生产工具、生活用品、服饰、风俗习惯、文化艺术和居住者，管理者和工作人员也大多是当地居民。原生态民族村寨充分利用原有的自然环境，把人与大自然紧密结合起来；该村寨还必须融于周边的文化氛围，共同建成原生态协调的民族村寨。原生态民族村寨是在全球可持续发展思潮影响下，中外学者共同探索出的一种崭新的民族文化旅游持续发展的模式，也是一种实现动态保护与开发民俗文化双重目标的新型旅游发展模式。
目前，吉首市的德夯苗寨、怀化通道县的皇都侗文化村是发展较成熟的民俗村寨，具有一定的知名度。德夯苗寨位于张家界一猛洞河一凤凰古城黄金游览线上，地理位置优越，现属张家界股份有限公司，实行企业化管理，管理理念和方式较为先进，今后应把德夯和周围的吉斗等苗族村寨作为一个社区加以保护和发展，维护该社区民族文化生态环境的平衡，建成湘西州的苗族文化保护区和原生态的民族民俗旅游村寨，将其打造成大湘西民俗旅游的品牌和示范基地。
3．挖掘民俗精髓，丰富旅游产品
大湘西民族民俗资源丰富，对传统的餐饮、民居、工艺品和民俗节庆活动等进行挖掘既可开发成单项的旅游产品，如凤凰古城将沱江边的吊脚楼改造成家庭旅馆，张家界把土家十大碗搬上游客的餐桌等。传统民俗又是包装大湘西旅游产品，提升其文化品位取之不竭的素材。
(三)建立四种保证机制
1．政府主导，企业运作
发展大湘西民俗旅游宏观上应坚持政府主导。政府要做好统筹规划，在对民俗旅游资源充分调查的基础上，编制科学、权威、可行的区域民俗旅游发展规划，明确开发重点。大湘西各个地州市相互之间没有隶属关系，很难做到统一领导，因此，在开发大湘西、打造大湘西旅游圈的形势下，有必要成立一个权威的协调机构，建立定期协调机制，共谋本区域民俗旅游的发展。发展大湘西民俗旅游，微观上要实行企业运作。三种优化模式中，原生态民族村寨在经营体制上适合采用企业运作，一般采取公司+居民(农户)的运作模式。此种模式成功的关键在于必须考虑到村寨居民的切身利益，建立居民参与民俗发展的机制。
2．重视人才培养，提供智力支持
民俗旅游是一种高层次的文化旅游，要保护和发展大湘西的民俗文化、提高大湘西民俗旅游资源开发的质量和品位，需要各方面的人才，尤其是人类学、民族学、民俗学、旅游规划设计等人才。因此，必须加强此类高层次人才的培养，最有效的办法就是与本地和其他地方高校、科研单位协作，实施“借脑工程”，加大人才培养和民俗文化学术研究的力度。对于民俗旅游企业的经营管理人员和一线服务的员工(如表演人员等)的培训，也应引起重视，要特别注意将纯正、丰富的民族民俗文化内容加到培训中去，因为他们是民俗文化的载体和传播者，从而为大湘西民俗旅游的可持续发展提供智力上的保证。
3．加强制度建设，实现民俗文化生态平衡
在旅游开发中，对自然生态环境的保护意识逐渐加强，对人文生态环境的保护还未能引起充分重视。在发展民俗旅游的过程中，我们在强调对自然生态环境保护的同时要保护民族文化生态环境，保持民族文化生态的平衡。
首先，要通过制度化的手段保护好传统民俗文化。传统民俗文化的保护不要停留在号召和宣传层面上，应通过制度化的手段实施强制性保护。大湘西所属的民族自治州、民族自治县要充分利用自身的优惠条件，制定民俗文化的保护法规，借助法规的强制性力量对民俗文化实施保护。2006年5月，湘西自治州人大会议审议通过了《湘西洲民族民间文化遗产保护条例(草案)》。这标志着湘西在保护和传承民族民间文化上迈出了重要一步。其次，要利用发展民俗旅游的正面效应唤起当地少数民族对本民族群体及其传统文化的重新认识，激发其民族自豪感，从而自觉地发扬和繁荣本民族文化。再次，要通过编写乡土教材、举办传统节庆活动等形式教育、引导当地居民珍视本民族传统民俗文化，与时俱进，发扬光大，实现民族文化生态的平衡。
4．导人绿色环球21，建立国际管理体系
关键词：少数民族地区,图书馆,服务
近年来，我国开发的旅游项目多是观光型的，随着经济的发展，旅游者的旅游活动已不仅仅是观光，而是要了解旅游地的民俗、文化、历史。在长期的历史发展过程中，各民族在婚姻、丧葬、生育、饮食、居住、服饰、生产劳动、节庆、禁忌等方面，都有自己独特的风俗习惯，即使是同一民族，因所在地不同，风俗也各异。他们纯朴的民风、独特的地域文化及生活习俗，构成一幅幅浓郁多彩的风情画卷。游客更愿意去风土人情独特的地区去旅游，去了解少数民族的文化，去参与体验他们丰富多彩的民风民俗。而旅游业和图书馆之间关系密切，少数民族地区图书馆不仅是一种重要的文化旅游资源，而且还是深化旅游的一项重要内容，图书馆如果能和旅游业找到很好结合点，就能促进本地区的旅游业，带动本地区民族经济的发展，同时也能使图书馆产生经济效益，得到更好的发展。
以云南省为例，云南省是少数民族居住比较集中的地区, 我国56个民族在云南省都有人口居住，其中人口超过5000人、并有一定聚居区域的有25个。白族、哈尼族、傣族、傈僳族、佤族、拉祜族、纳西族、景颇族、布朗族、阿昌族、普米族、怒族、德昂族、独龙族、基诺族等十五个民族为云南所独有。并且各民族都有她独特的社会结构、生活方式、风俗习惯、文化艺术和语言文字，在漫长的历史进程中，各民族创造了自己的史诗、神话、传说和民间故事，既丰富了祖国文化宝库，也吸引了成千上万的旅游者。傣族的“泼水节”、白族的“三月街”、彝族的“火把节”、傈僳族的“刀杆节”等，形成了独特的民族风情。流传甚广、版本多样的“云南十八怪”，从一定意义上讲，也是云南民族风情的一种具体体现。在各兄弟民族中，可以找到人类处在不同历史发展阶段的痕迹，因而，云南又被称为“人类社会发展规律的活标本”。所以，在少数民族地区发展旅游业有得天独厚的条件。
1少数民族地区图书馆现状
由于受历史、地域经济、文化环境和地理条件的制约，目前少数民族地区经济、文化等方面的发展相对于沿海地区明显落后，少数民族地区图书馆事业建设也起步较晚，基础薄弱，馆舍不足，设备陈旧，信息技术水平落后，图书馆人才短缺，图书馆工作人员专业水平较低。同时，民族地区图书馆之间发展也不平衡，这些问题已成为影响民族地区图书馆事业发展的主要障碍。地方财政对图书馆事业经费又投入不足，图书馆文献入藏量明显下降，再加上图书报刊价格上涨等因素的影响，民族地区图书馆普遍不堪负重，而多数图书馆在文献量剧增，文献类型庞杂，书刊价格飞涨的困境下，还一味追求馆藏的“大而全、小而全”，使图书馆失去了竞争优势和发展机会。
2少数民族地区图书馆应对本地的文化旅游发展做贡献
2.1统一建设特色馆藏的战略思想
特色馆藏是指一个图书馆所收藏的文献资料具有自己的独特风格，通常是指一个图书馆中独具特色的部分馆藏，建设什么样的特色馆藏已成为图书馆工作人员思考的问题，而以社会需求为导向的特色文献资源建设和特色服务，正是符合图书馆实际情况的出路。对民族地区图书馆而言，建设特色馆藏具有重大而深远的意义，特色馆藏是民族地区图书馆建设中的核心要求，作为以收藏少数民族专题文献信息资源为己任的民族地区图书馆，不言而喻，特色藏书是其自身价值所在，也是其生命力所在，是其有别于其它图书馆的地方。只有拥有了“人无我有，人缺我全，人有我优，人优我新”的地方民族文献信息资源，才可在社会发展中拥有自己稳固的一席之地；才能吸引读者的目光、受到使用者的青睐；才能有强大的生命力。所以，民族地区图书馆的特色馆藏就是少数民族的文化资源，凡涵盖本地区民族的政治、历史、民俗、文学、艺术、天文、地理、宗教等方面的信息都应收集入馆，形成民族图书馆的馆藏特色。
2.2广泛收集少数民族地方文献、为开发地方旅游业提供文献资源保障
少数民族地区民族众多，各民族的生产、生活、民俗、宗教信仰等方面各有特点，地方文献的特点也不尽相同，但基本上可把它们分为口头文献、刻画文献和民族文字记载文献三种。口头文献就是历史上一些民族并没有自己的文字，他们把所积累的知识和经验用口授的方式代代传承下来。即使是一些有文字的民族，也有相当部分的文化采用口授的方式传承下来，这种口头文献在少数民族、尤其是没有文字的民族中相当普遍，不少有关民族起源、迁徙、社会变迁、对自然的认识以及信仰、宗教、习俗等文化事项都通过口头文献得以传承，其形式通常有神话、传说、寓言、民歌、民谣、舞蹈等，是了解民族历史和文化的重要资料。刻画文献就是少数民族采用一些具有独特意义的刻画符号记录和传承文化，如木刻、竹刻、石刻、碑刻、雕塑、青铜图案、铭文、岩画等。而民族文字记载的文献在整个民族文献中所占比例是相当大的，它是记录和传递民族文化的载体，记载了该民族的历史演变及其变迁状况。
对文字记载文献资料收集，图书馆首先应该争取当地领导的重视和支持，制定本地区的地方文献呈缴制度。由当地人大、政府利用地方法规或者布告的形式向各有关单位与个人下达通知，将当地出版和编写的一切有关本地区民族的书刊资料送交当地图书馆保存，充分发挥图书馆收藏地方文献的职能。其次，加强与有关单位的密切配合。当地的政协、党史办、史志办及各企事业单位在编纂地方史志和本系统志书时，掌握了大量的地方民族文献资料，可将他们用过的和没有用过的资料收集起来，分类保存。而对于个人收藏的地方民族文献，可采取对捐赠者给予一定的报酬和适当的精神奖励的方式，鼓励他们捐赠，或采取代为保管的形式，拓宽收集面，增加文献收藏量。
对口头文献和刻画文献的收集，图书馆应建立自己收集文献的队伍，培养并固定专门人员自行采访、摄录本地区各种民族节庆活动、民族群众集会、民族研讨会以及各界影艺人士摄录、制作、出版的具有收藏利用价值的各种民族影视资料，积累素材。图书馆文献收集队伍还应该深入少数民族生活地区，进行社会调查、民间采访，获取文献信息，拓宽收集渠道。。对民族地区的神话、传说、民歌、舞蹈要进行采访收集和录制，对木刻、竹刻、石刻、碑刻、青铜图案、铭文、雕塑、岩画可以借助复制拓片、拍摄照片或录像加以收集整理，录制成光盘数据资料收藏利用。
2.3整理挖掘民族文献资料，为开发民族旅游业提供信息服务
少数民族地区文献揭示和传递了本地区民族的政治、经济、文化、历史、文物古迹、民间艺术、民俗风情等知识信息，包含着巨大的知识量和信息量，体现了民族特色和地方特色，蕴含着无限商机。例如五、六十年代的电影《阿诗玛》，让彝族神话传说中的阿诗玛与云南自然景观石林的完美结合，使得这片风景区具有无穷的魅力，那块灰白高大形状似人的石头既有它的自然属性又有民族文化属性，它是阿诗玛的象征，是带有神性的人格化了的自然景物，这一特点所表现出的经济和旅游价值是令人难以估算的。。而电影《五朵金花》里的一首“大理三月好风光，蝴蝶泉边好梳妆，蝴蝶飞来采花蜜，阿妹梳头为哪桩! ……哥有情来妹有意”的插曲，让多少人向往云南大理的苍山、洱海和蝴蝶泉。自1959年起，《五朵金花》先后在46个国家公映，创下当时中国电影在国外发行的记录，为大理的旅游作了很好的宣传。在九十年代，云南丽江和香格里拉的旅游开发也是很好的典范。丽江就是以东巴文化和古城建筑为切入点进行民族文化挖掘的，它所特有的东巴文化包括象形文字、东巴经、东巴音乐舞蹈等吸引着成千上万的中外旅游者。而香格里拉又是根据英国人詹姆斯·希尔顿20世纪三十年代的小说《消失的地平线》来作宣传的，它曾获得霍桑登文学奖，《不列颠文学辞典》因之称该书的伟大功绩是为英语词汇创造了“世外桃源”一词，这部小说使得“香格里拉”名扬中外。而在环境恶化，污染严重的当今社会，人们都向往没有污染的人间圣境，香格里拉的雪山、草地、鲜花和藏族的民族风情就是它的最大特点。这些都是对民族地方资源挖掘开发的典型事例。。
因此民族地区旅游产业要快速发展，就需要对旅游资源进行有效地挖掘和开发，少数民族地方文献真实地反映了本地区的政治、经济、历史、文化、军事、自然、人物、艺术、风俗等一切自然和人文的内容，众多神话传说，民族习俗均能在当地的文献中寻得踪迹，求得诠释和注解。所以，少数民族地方文献具有重要的史料价值，图书馆要对收集到的本地区民族地方志、州志、县志等地方民族文献进行挖掘，对各民族的生活习俗、民族节日、民族体育活动、民族特色食品等方面的资料进行整理，为开发旅游产业提供丰富的文献考证依据，拓宽旅游经营者的经营思路，形成具有民族特色、地方特色和文化特色的旅游项目和旅游商品，提高旅游业质量，让旅游者的自然风光旅游和民族文化旅游都有收获，同时也为本地旅游业带来新的利润增长点，而利润的增长又将刺激地方政府和图书馆对地方民族文献的重视和收藏，这对少数民族地方文献将形成一种地方政府重视、政策保护——图书馆收集、整理——旅游经营者开发、利用的良性循环局面，为民族地区发展经济、脱贫致富创造有利条件，从而实现图书馆与旅游业的双赢。
参考文献：
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关键词：民俗文化；旅游
中图分类号：K89 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）23-0162-02
洞口县地处湘中偏西南部，雪峰山东麓，资水西源上游。县域面积2200平方公里，辖22个乡、镇，人口83万，以汉族为主，有瑶、苗、回等15个少数民族，各民族在其独特的地理位置与独特的民族特色中不断发展与交融，逐渐形成了具有洞口特色的民俗文化，使这一古老而神秘的湘西南之地有了浓厚的文化底蕴。
洞口县独具特色的民俗文化主要表现在饮食文化、生活礼仪、节日文化和民间艺术等几个方面。
饮食文化方面：猪血丸子，亦称血粑，是洞口县的传统食品，始于清康熙年间，民间历代相传，至今已有好几百年的历史。猪血丸子的主要原料是豆腐，先用纱布将豆腐中的水分滤干，然后将豆腐捏碎，再将新鲜猪肉切成肉丁或条状，拌以适量猪血、盐、辣椒粉、五香粉以及少许麻油、香油、味精、芝麻等佐料，搅拌匀后，做成馒头大小椭圆形状的丸子，放在太阳下晒几天，再挂在柴火灶上让烟火熏干，烟熏的时间越长，腊香味越浓。也有做一铁架，架下用火炉焚烧锯木屑、糠皮、谷壳或木炭熏烤，此种熏法特别讲究火候，不能过急过猛，否则口味不佳。丸子熏干后即可食用。猪血丸子色、香、味俱佳，腊辣可口，增进食欲，且易于保藏，至少半年内不会变质，同时还携带方便，煮熟切成片即可食用，是宴客时一道开胃的冷盘。洞口县农家的腊肉是农家招待贵客的最好的一道菜。无论你走进谁家里，是少不得有腊肉吃的。那腊肉的香味也是难以从记忆中消失的。山里的腊肉总有一种特别的味道。在偏僻的山里，每家一般常养几头猪。山里人都不买人工饲料，而是用自家地里种的苞谷和野菜喂养。这样养出的猪肉自然香味纯正，是名副其实的绿色食品。洞口的土制老腊肉与市场上熏制的腊肉不同，它不是腊七腊八才现做，不是用机械工艺，不用各种原料而是常年挂在灶房屋架上熏制，农村一般不烧煤，更谈不上烧天然气，做饭都是用柴草，哪天不是烟雾尘尘？而且乡亲们做腊肉用的猪，都是那种被当地称为“地油子”的土种，从不用肥猪粉催肥、瘦肉精增加瘦肉，也不从用什么添加剂、化工饲料。再则加工的方法也不同，在熏制前还要加上适当的盐，精腌制3-5天。灶头常年烧的是木柴。山区气候温凉，大多又是木头房子，通风透气，腊肉可长期搁置，而且搁置时间越长，腊肉的味道越是奇香无比。在这样的灶头上熏干而成的腊肉，味道很特别。 老腊肉质地鲜美，但外表却极为丑陋、漆黑的锅底，坚硬的石头，烟熏气冲鼻，黑黑的油污粘手。只有在将它扔进炉火中烧燃，然后再浸泡在淘米水中，用稻草用力搓洗洗净，脱下丑陋外衣后才能显出来面目。待煮熟切细端上桌以后，吃上一嘴，马上就会感觉到有一种浓浓郁郁、沉沉醇醇、滋滋润润的鲜美荡气回肠，让你一辈子也挥之不去。 用以制作腊味之物有很多：腊肠、腊牛肉、腊猪头皮、腊洋鸭、腊鸡……而且做法很土。还有许多如水莲花糍粑，洞口霉豆腐、高沙的米花、团皮都已远近闻名，至于水莲花糍粑、霉豆腐更是受当今游客的青睐，它们的制作工艺和食用方法、佐料都非常独特，食之让人口感一新，这对久居我县的人具有很大的诱惑力。
生活礼仪方面：罗溪瑶族自治乡的熬茶，她是罗溪上五里独有的生活习俗，至今已有一千多年历史，她是纯朴好客的瑶族同胞用来款待客人的一种礼节。棕包脑拜年，她是流传洞口长塘瑶寨山乡的一个瑶族习俗舞蹈。相传一位瑶族的小伙子在年少时候他的母亲被有钱人家抢走，这位小伙子为了长大后夺回母亲便每日练习棒术，长大后练成了一身好武艺，便到有钱人家中做短工，一日为了不让人认出自己用两片棕树片包住脑袋，穿着草鞋，身上挂着稻草和万年藤，乘主人不备时将主人打死，瑶族后人为纪念这位勇敢的祖先，每年正月十四、十五两天，就用棕片裹着头，身着五色花衣，手提齐眉棍且歌且舞，以此表达对祖先的怀念，并祈求风调雨顺，国泰民安，舞完棍之后主人会给棕包脑糍粑。婚丧习俗也是其重要内容。就嫁娶礼仪一项，就是一台好戏。汉民族大致都遵循纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、迎亲等六礼，但各地在具体分析环节上的礼仪又各有取舍，各有异同。我县最具特色的就是‘哭嫁’、 ‘说酒礼’。‘哭嫁’不是真悲，所谓‘哭’，并非真哭，只是用特别凄凉的韵调来表达、抒发出嫁者的感情；‘‘说酒礼’是‘说’客代主人述说对亲朋答谢之辞，表达它日衔环相报，恳请宾朋开怀畅饮之情，这一仪式往往将宴席气氛推向高潮。这一仪式不仅是在婚礼中才有，在众多的家庭大事活动中均可见。吃乌龙饭是洞口雪峰山民的习俗，雪峰山洞口塘有一龙眼洞相传杨家将后裔在此藏兵习武，并在洞口塘一线抗击元兵，后人为纪念杨文广雪峰山民便留下每年4月初8吃乌饭的习俗。
节日文化方面：罢稼节，农历十月初二为罢稼节，意在庄稼均已收割贮藏，冬耕冬种已经结束，喜庆丰收。它是瑶族人民传统节日，每年都要隆重欢庆。是日，家家户户要宰鸡、杀鸭、称肉、做糍粑，全家人团聚举杯共饮，有些地方还举行祭祀庙王活动，祈求风调雨顺，五谷丰登。还有洞口瑶民的盘王节、趴架节、过老鼠年等。
民间艺术方面：罗溪木偶戏、傩戏，最具特色，观之令人眼花缭乱。它们是我国部分地区流传着的地方戏，最初流行于中原地区，后在明代由中原进入中原以外的偏远少数民族地区，现黔、鄂、湘、渝等地仍有留存，特以瑶族族为重。它们主要用于祭祀天地鬼神，表明古代战争故事等内容。
我县独特的民俗文化必将推动我县旅游业的发展，民俗对旅游业发展的作用，总结有以下几点：
1.察风观俗是推动旅游发展的重要动力。
民俗是社会的一面镜子，以此可以了解民间疾苦、生活状况，考察政治得失。在古代上自帝王，下至府县仕宦，无不以“观风察俗”进行旅游的。采风问俗既推动了旅游发展，又丰富了民俗资料，增添了旅游资源。
2.民俗充实了旅游内容，丰富了旅游者的文化知识，使旅游者得到精神享受。
恩格斯曾把人的生活分为生存、享受和发展、表现自己三方面。旅游显然不属于生存需要的范畴，而是一种以美的享受和精神愉悦的获得为目的的、高层次的文化生活。我国为一个多民族的国家，各个民族都有灿烂的文化、多彩的民俗风情。不同民族有不同的民俗;同一民族的不同区域，民俗也有差异。民俗文化的“新”、“奇”、“美”、“乐”吸引着旅游者离开自己的居住地到旅游地去旅游，旅游地的民俗成了旅游者十分重要的观赏内容之一。民俗既反映了旅游地的历史，又体现了旅游地的文化和社会生活。观赏考察旅游地的民俗，还是一次对旅游地的认知过程，它不仅可以帮助旅游者扩大视野，而且能增加旅游的兴趣和愉悦度。
3.民俗能为旅游景点的开发提供第一手资料。
旅游活动的中心内容之一是游览景点。在中国即将跨进21世纪的日子里，旅游业正以前所未有的速度蓬勃发展，保护固有的旅游景点、景区的生态平衡，开发新的旅游资源，建设新的旅游景点，成为迫切的任务。随着新世纪“文化旅游热”的到来，各个历史时期、各个民族、各个地区的民间古老文化、传统民俗的形象再现，更能激发和满足生活在现代社会里的人的好奇心。
1.民俗文化被淡化。以罗溪的普照寺为例，它是一个以挖掘罗溪瑶族民俗文化最好的载体。人们在这里可以挖掘，研究罗溪上千年的瑶族传统风俗文化。然而它在市，省内的知名度并不高，报刊上很少见到宣传、介绍它的文章，这很不利于组织客源。
2.民俗文化被同化。在改革开放以前，一些边远地区少数民族，由于与外界接触少，其民俗文化能世世代代继承下来。然而，随着国家的开放，异地、异国文化介入，使旅游地的民俗文化被冲淡和同化。如:棕包脑拜年，随着生活水平的不断提高和改革开放的步伐在不断加快，这一习俗也将面临消失，铺着青石板的街道和具有民族特色的吊脚楼被水泥马路和水泥建筑取而代之，当地的传统与文化逐渐消逝。
关键词：《桂海虞衡志》；志蛮；少数民族风俗
中图分类号：K892.3 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）11-0124-03
《桂海虞衡志》作者范成大（1126―1193），字致能，号石湖居士，平江府（今江苏省苏州市）吴县人。曾任广南西路经略安抚使，知静江府（今桂林市）。《桂海虞衡志》一书是他离桂赴蜀途中所作。该书原3卷，今仅存1卷，共13篇，分别是志岩洞、志金石、志香、志酒、志器、志禽、志兽、志虫鱼、志花、志果、志草木、杂志、志蛮。其中志蛮篇对当时广南地区少数民族的地理分布、民族居住方式、民族生产生活习惯都进行了详细描述。
东汉应劭《风俗通》序曰：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生。故言语歌谣异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”应劭是从地理环境方面对人的影响形成的各种风俗而言。
《尔雅・释地》曰：“太平之人仁，丹穴之人智，大蒙之人信，空桐之人武。”说明自然环境对人的性格的形成也有很大影响。《礼记・王制》记载：“天子巡守，至于岱宗，觐诸侯，问百年者……命太师陈诗，以观民风。”《诗》三百篇，多言风俗之事。此风俗之考察皆为政治。
“十里不同风，百里不同俗。”说明风俗的地方性很强，而不同民族自古传承各自的风俗习惯说明民族性也很强。这种风俗习惯对管理本民族或地区的一切民事活动具有教化、约束、凝聚、调节和审美功能。古代对民风考察的目的多在于政治需要，供统治者“知得失”、“自考正”。现在对各地风俗民情的考察主要是发现不同风俗的起源、发展、演变规律，从而发扬优良传统，革除陋习，让传统习俗为今天的人民发挥更好的服务作用。
《桂海虞衡志》中对广南少数民族风俗的记载独树一帜，范成大自序曰：“本书所录，仅为方志所未载”，“他州所有，皆不录”。此一特征使本书的内容有所限制，但仍不失其独具的特色。志蛮篇中少数民族风俗可以总结为以下几个方面：
一、民居形式
由于广南少数民族地处偏远，且多居山区，经济相对落后，所以民居形式因地制宜，多是两层干栏式建筑，上层住人，下养牲畜。“志蛮”中载：“牛豕之秽，升闻栈罅，习惯之，亦以其地多虎狼，不尔则人畜俱不安。”此种居住方式在现在西南地区的苗、侗、瑶、壮、傣、哈尼、仡佬、僳僳、布依等族仍然保存。李《太平广记》卷四八三，引（唐）尉迟枢《南楚记闻》载：岭南诸僚，因气候湿热，多瘴疠病疫，人们居住的“干栏”为二层，上层住人，下层置物。海南黎族的船形屋也是古代干栏式建筑的一种遗留形式。此种干栏式建筑传承至今，可见为少数民族所喜爱，且有诸多方便之处。另外也是民族文化旅游的一处特色风景。而民则居住海上，“以舟楫为家，采海物为生。”这种居住习惯也保存至今。
二、婚丧习俗
宋代广南地区仍属蛮夷之地，文明开化晚，婚丧嫁娶习俗独特，与当地经济落后有直接关系。“杂志”篇中的“卷伴”婚和“志蛮”篇中的“入寮”婚，以及瑶族踏瑶时，“意相得，则男咿呜跃之女群，负所爱去，遂为夫妇，不由父母”。《太平广记》卷四八三，引（唐）尉迟枢《南楚记闻》载：岭南僚族女多男少，婚姻则女方用财货先向男方求婚，如女家贫，只能卖身为奴婢。这些都反映了当时西南地区少数民族生产力低下，婚嫁习俗原始古朴，少数民族人性情强悍等特点。丧葬方面，“志蛮”载：“羁縻州洞人，亲始死，披发并持瓶瓮，恸哭水滨，掷铜钱纸币于水，汲归浴尸，谓之买水，否则，邻里以为不孝。”此为广南地区少数民族（并不限于壮族）买水洗尸送葬之俗。直至近代在广西部分少数民族中仍有此俗。他们认为这种方式才能使死者的灵魂回到祖先居住的地方。这是少数民族先民流传下来的习俗，有一定的宗教心理和神秘性蕴含其中。
三、服饰及纹身
志蛮篇中记载的几个少数民族多“椎髻跣足”，“或著木屐”。而衣服则各有不同。峒民“冬被鹅毛衣棉以为裘，夏缉蕉竹麻以为衣”；瑶族“衣斑斓布褐”；蛮“衣青花斑布”；黎女“衣裙皆五色吉贝，无裤襦，但系裙数重，制四围合缝，以足穿而系之”等。黎人头“插银铜锡钗，腰缭花布”。黎族男子多束发，盘椎髻。颈部佩戴颈饰，多用铜圈、铜钱、挂珠、狗骨等。黎族女“及笄绣面”，束发、穿耳、戴铜耳圈，手钏、足钏则可以是铜，是金，是玉等等。这些都反映了黎族人的审美情趣和传统观念。苗族女子，衣斜襟过膝，束腰穿裙，无文身俗。不同民族衣着服饰和喜好色彩不同，这与他们各自的民族图腾崇拜、和风俗习惯有密切关系。研究民族服饰就要追溯到他们的民族的历史渊源，民族服饰渗透着这些少数民族的深厚的文化内涵。有些少数民族的历史记载还是很悠久的，如僚族名最早出现于《三国志・霍峻传》，隋唐时分布很广且名称也多，有21余种。《新唐书》卷222下：“乌武僚，地多瘴毒，中者不能饮药，故自凿齿。”故有“凿齿僚”之名。黎族在8世纪末就有记载：“朱黎民三世保险不宾，佑讨平之。”（《新唐书・杜佑传》卷166）即是关于朱（海南岛）黎族的最早记载；唐代，“莫瑶”过着“莫瑶自生长，名字无符籍”的生活（《全唐诗・莫瑶歌》卷354）。据今人研究，“莫瑶”改写为“瑶”，“莫瑶”二音相切为“苗”。“瑶”的名称在宋时已大量使用（王钟翰《中国民族史概要》山西教育出版社，2004，第505页）。《宋史・梅山峒蛮传》卷494载，瑶族居住的山区“其山自衡州常宁县属桂阳、郴、连、贺、韶四州，环行千余里”。
四、饮食习惯
古代广南少数民族饮食习惯丰富多彩，迥异于中原汉人。研究这些少数民族的饮食习俗，大有异趣。志蛮篇载：“獠，依山林而居，无酋长版籍，蛮之荒忽无常者也。以射生食动而活，虫豸能蠕动者皆取食。”峒民“团饭掬水，终食餍饱”。瑶族以“种禾、黍、粟、豆、山芋、杂以为粮，截竹筒而饮，暇则猎食山兽以续食”。另有东谢蛮“性好洁，数人共饭，一拌中置一匕，置杯水其旁，少长共匕而食，探匕于水，抄饭一哺许，抟之拌，令圆净，始加之匕上，跃以入口，盖不欲污匕妨他人。每饭极少，饮酒亦止一杯，数咽始能尽，盖腰腹束于绳故也。食盐矾胡椒，不食彘肉。食已必刷齿，故常皓然。甚恶秽气，野次有秽，必坎而覆之”（马端临《文献通考》卷328《四裔》5引文补）等等。黎族人喜饮酒，又喜食槟榔，尤嗜吸烟丝，无论男女老幼。这些古代少数民族的饮食习惯奇怪独特，且对现在少数民族的饮食都有一定影响。了解不同民族的饮食习惯才能走近这些民族，理解这些民族，和谐共存，达到各民族的大融合。
五、娱乐风俗
志蛮篇提到瑶族的踏瑶歌舞、各种瑶族乐器和志器中提到戏面和腰鼓、铜鼓，说明宋代时广南少数民族的娱乐形式还是比较丰富的。踏瑶是瑶族青年每年一次的集体歌舞形式，也是他们自由恋爱、自由婚配的好机会。瑶族乐器有“卢沙、铳鼓、葫芦笙、竹笛之属。其合乐时，众音竞共，击竹筒以为节，团栾跳跃，叫咏以相之”。这说明公元12世纪时广南少数民族的乐器就已经很丰富，今人对少数民族乐器及器乐的研究可以从中得到很多有价值的文献资料。《隋书》载：岭南诸郡铜鼓铸造水平很高，铜鼓制成后，均置于庭中，置酒相庆。今在高州（广东省西南部）一带曾发现粤式铜鼓40多面，花纹繁缛，铸造精美。戏面是指民间表演傩戏时用的木制假面具，“桂林人以木刻人面，穷极工巧，一枚或值万钱”，说明宋代桂林民间傩戏极为盛行。这些乐器和民间艺术形式的记载，对研究现代少数民族民族文艺形式具有重要的史料价值。
六、信仰习俗
古代广南少数民族的原始不同于别处，比如《桂海虞衡志》志蛮载黎族的“鸡卜”。“亦有用鸡卵卜者，握卵以卜，书墨于壳，记其四维，煮熟横截，视当墨处，辩壳中白之厚薄以定侬人吉凶。”
水卜，以水测旱涝。《桂海虞衡志》志蛮载：“僚依山林而居……岁首以土杯十二贮水，随辰位布列，郎火祷焉。乃集众往观，若寅有水而卯涸则知正月雨，二月旱，自以不差。”
《桂海虞衡志》：“（僚）人远出而归者，止于三十里外，家遣巫提竹篮，迓脱归人贴身衣贮之，篮以前导还家，言为行人收魂归矣。”
《宋史蛮夷四西南诸夷》曰：“疾病无医药，但击铜鼓、铜沙锣以祀神。”广源蛮地区有收魂习俗，这习俗反映了当时僚族的灵魂观念。
民国《马关县志风俗志》载：“（侬人）有病不求医，而求白马（夷巫之称），不拘贫富，家有病辄曰送鬼，杀鸡鸭犬猪甚多。必至病者痊或死而后已。白马以草签或鸡膀骨为封，能卜吉凶，查鬼祟，笃信为深。”
古代鸡卜形式多流行于西南地区如僚、瑶、壮、黎、彝等少数民族中，多用来占卜婚、葬、病、战争、狩猎、建筑等事情，由来已久，延至宋代。《宋朝事实类苑》卷四九《鸡卜》载：“《史记》称四夷各异卜，《汉书》称粤人以鸡卜，信有之矣。”《太平御览》卜法篇中记载有鸡卜、鸟卜、蚕卜、竹卜、牛蹄卜等多种卜筮法。“殊未央，更把鸡骨灼。”这是宋朝国史院编修官秦少游被贬雷州时描述当地习俗的诗句。周去非《岭外代答》卷十载：“南人以鸡卜。”吴处厚《青箱杂记》卷三：“岭南又有鸟卜。”个别民族这种宗教习俗保持到近代。少数民族这些占卜形式、卜筮内容对现今国内外学者研究少数民族宗教包括巫师、占卜、魔法、民间禁忌等事项具有重要的史证价值。
总之，《桂海虞衡志》就广南少数民族风俗方面的记载为今人对该地区的少数民族各个方面的研究提供了珍贵的历史资料，成为今人研究广南必提的历史文献，而且该书自宋时成书以来，就多被引用其中的内容，如黄震的《黄氏日钞》、李时珍的《本草纲目》、洪迈的《石屏记》、李石的《方舟集》、周必大的《省斋文稿》、李心传的《建炎以来年系要录》、王象之的《舆地纪胜》等都引用了该书的部分内容。马端临《文献通考・四裔考》引用文字达万字，范成大的好友周去非仿照该书体例写成《岭外代答》一书。为后代研究广南地区的风土、物产保存了非常珍贵的资料，尤其是志蛮篇中记载的广南少数民族的风俗事项，为后人研究广南地区少数民族各个方面的风俗文化，积极开发少数民族文化产业，提供了极有参考价值的历史史料。这也是《桂海虞衡志》这本书流传至今仍然为国内外学者不断学习研究的原因之一。
注 释：
①文中所引文字除标明出处外，皆引自《桂海虞衡志》志蛮篇。
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关键词：语文 素养 提升 民俗传承
新课程改革已经走过了十多个年头。当下，不少地区的课程改革已经再次出发，进入“深水区”。如何让学生爱上语文学科，在快乐中积累语文知识，提升语文素养，形成语文能力是摆在全体语文教师面前的一个难题。在实践中我们摸索出了一条“道路”——紧密依托民俗活动来提升学生的语文素养。
依托民俗活动的传承来提升学生的语文素养主要有如下三大优势：
1.学生兴趣浓厚。对于传统的民俗，特别是与生活息息相关的民俗事项，无论是刚刚走进校园的孩童，还是身处在大城市或偏远乡村的高中生，甚至天之骄子的大学生都无一例外地喜欢这一民族文化的瑰宝。从他们出生那一刻开始，他们就不断地耳濡目染，对传统民俗的兴趣也与日俱增。
2.学生时间充足。民俗文化集中呈现的时间绝大部分是我们的法定假日。目前像春节、清明、端午，国家都安排适当的假期，这给了学生充足的时间来体验民俗传统，进而去提升语文素养。中国人历来重视亲情，重视以血脉关系为纽带的情感。因此，逢年过节、婚丧嫁娶、生老病死之时无论多远、多忙都会携上亲友前去团聚祝贺或祭扫。这种习惯给了我们借助民俗传承提升语文素养的可能。
3.自主空间较大。与各种民俗息息相关的语文知识浩瀚若海。所谓“十里不同风”，各地的民俗又各不相同，所以民俗文化传承以及与之相应的语文知识也不尽相同。学生学习、发挥自主能动性的空间很大。
本文以南通地区传统的“放烧火”习俗为例，探讨借助这一民俗的传承来培养学生多方面的语文能力的教育方法，以此启发教育工作者更多的思考。
“放烧火”又叫“放哨火”，是流传在江苏南通地区独有的古老民俗，是在广袤的中华大地上的一枝奇葩。其做法是在元宵节天黑之际农户把散落在田头的稻根、麦秸、杂草堆积点燃，民间俗称“煨百虫”。另将路边、坟地、沟岸、荒地的乱草烧掉，谓之“剿虫窝”。晚饭前后待天色稍暗开始“放烧火”。用芦苇或稻草扎成碗口粗细的草把沿田边挥舞，疾走高呼民谣。在整个民俗活动中可以培养学生至少三个方面的语文素养：
一、收集整理资料能力
无论是全国通行的民俗做法还是具有地方特色的民俗事项。首先让学生学会通过信息检索来查找相关民俗的资料。就“放烧火”这一民俗而言，可以通过查阅地方杂志，检索网络文献等多个途径发现“放烧火”习俗的源远流长。其最早出现在《诗经》中“去其螟塍，及其蟊贼，无害我田雅。田祖有神，重畀炎火。”这也在一定程度上体现了我们的先民对火的崇拜。在接下来的具体民俗传承过程中学生必然还将接触、收集到大量的资料，并需要对这些资料进行筛选、分类、整理，在纷繁复杂的处理过程中积累语文知识，培养语文素养。
二、口语交际与写作能力
以“烧火把”的制作为例，学生必须走街串户与长者交流了解这一风俗，并学习“烧火把”的制作技术。这当中包含了与人交往的语言交际能力的培养。学校在进行口语交际课堂教学时往往还会煞费苦心地创设口语交际的环境，让学生在相应的环境中去锻炼口语表达能力。而与居民直接进行“烧火把”制作、“放烧火”风俗的采风交流时学生体验的是真实的口语交际环境，能够学会如何得体、准确地与人交流。学生在掌握了“烧火把”制作的过程后还必须进行必要的资料的整理，把口头语转化成书面语，把相关的方言转变为普通话，还有一个语言组织整合的过程。
“烧火把”制作过程，最终形成这样的文字表达：
⑴原材料
较直的芦柴两根，不短于1.5米。
干燥的稻草（芦苇、红草或茅草）一捆。
⑵捆扎
将稻草顺齐。稻草根部与芦苇根部一个方向，从芦苇根部的地方开始包扎芦苇，用稻草捆扎。依次顺次向芦苇尾端捆扎。注意捆扎的松紧要得当。
⑶成品
如图所示：
⑷点燃舞动
“烧火把”制成后点燃末梢，起初可抓住其中间迎风舞动。燃烧过程中，手抓“烧火把”的位置不断后移，最后抓住在外的芦苇根部。若干人排成队在乡野小路上舞动火把，一边呼喊童谣口号，煞是壮观。
这样的文字表达至少有这几个方面的特点：准确、有条理、简洁，有时甚至还需要画图说明。显而易见，学生的写作能力、逻辑思维能力，特别是文字表达能力得到了极大的提升。当然，除了整理活动步骤这样的文字之外学生还能在做调查报告、研究方案的过程中提升写作能力。
三、诗歌鉴赏能力
在整个“放烧火”的民俗中最引人注目的是童谣的呼喊。这些童谣都朗朗上口、平仄相对、一韵到底，虽是坊间童谣但也是中国诗歌艺术的体现。让学生整理这些童谣，进行朗诵比赛，无疑能让学生掌握很多的诗歌知识，增加对中国诗歌的理解。例如：
正月半，炸麻串；人家的菜，洋钱大，我家的菜，盘篮大；人家的菜，生了癞，我家的菜，上街卖！噢......
正月半，炸麻串；人家的菜，挑一行，不够老娘尝一尝；我家的菜，挑一棵，全家吃得暖和和！噢......
正月半，放烧火；别人家养丫头，我家养小伙！噢......
正月半，放烧火；别人家的萝卜锹柄“奘”，我家的萝卜盘篮“奘”！噢......
灯笼亮，火把红，正月十五炸麻虫。
场头田边都炸到，炸得害虫影无踪。
我家的萝卜石磥“奘”，别人家的萝卜才在长！噢......
关键词：民俗文化；旅游价值；开发策略。
民俗文化是一种人文旅游资源，民俗文化是人类的一种基础文化，这是长期以来不断的消化吸收人类各种文化因素的过程中，不断的被过滤、筛选和沉淀，从而凝聚在民众的心理机构中的深层文化。
民俗文化在现代的旅游资源中占有不可代替的地位。
一、民俗文化及民俗文化旅游的含义。
民俗文化，是产生并传承于民间的、世代相袭的文化事项，是在普通人民（相对于官方）的生产生活过程中所形成的一系列物质的、精神的文化现象。而民俗文化旅游则是指人们以观赏、了解、领略、参与风土人情为主要目的的旅行活动。民俗作为无形文化资源，在现代旅游中的价值正日益展现出来，民俗文化旅游目前已成为最具吸引力的旅游项目之一。
二、民俗文化在旅游中的价值。
1.民俗文化是重要的旅游资源。
我国是一个多民族国家，56个民族共同创造了祖国悠久的历史和灿烂的文化。汉族和各少数民族的服饰饮食、婚丧嫁娶、待客礼仪、节庆游乐、民族工艺、建筑形式等等，都各有特色，形成了我国丰富多彩的民俗文化景观。这些民俗文化现象，以其丰富的内容、浓厚的地方色彩、鲜明的民族特点，吸引着大量的国内外游客，构成我国民俗旅游开发的丰厚资源，具有极高的旅游价值。
国内一次抽样调查表明，来华美国游客中主要目标是欣赏名胜古迹的占26％，而对中国人的生活方式、风土人情最感兴趣的却达56.7％。目前，无论发达国家和发展中国家，民俗旅游均已蓬勃发展。
2.民俗文化能够满足旅游者的多种需求。
（1）民俗文化能够满足旅游者的审美需求。我国各种民间建筑、民间服饰、民间工艺品，都自然流露着纯真质朴之美，具有较高的审美价值。民俗旅游的开展，为旅游者提供了体验民俗审美文化的良好机会，常使旅游者获得终身难忘的审美感受。
（2）民俗文化能够满足旅游者的娱乐需求。我国各地许多的民俗活动，如蒙族的那达慕大会、壮族三月三歌会、苗族的花山节、芦笙舞等等，都带有浓厚的娱乐性质。在旅游活动中，开展这些各具特色的传统民俗活动，可以很好地满足旅游者在旅游活动中求娱、求乐的心理需求。
（3）民俗文化能够满足旅游者的精神需求。民俗作为一种传承文化代代相传，保持着社会的连续性和稳定性，维系着该民族成员的民族情感。通过参与、体验民俗旅游活动，对于国内游客来说，可以深入了解伟大祖国不同的民族、地区所呈现出来的特色各异的民俗风情，感受到源远流长的中华文化风貌，在游览活动中潜移默化地受到生动的爱国主义教育。
三、我国目前民俗文化旅游的现状。
民俗文化变迁总的现状是：表层变化迅速，深层观念尽管变迁缓慢，但很多传统观念也都面临被打破的命运。传统民俗文化发生变迁或变革或消失，这是民俗发展的一种正常趋势，而且，在一些民俗文化的变迁过程中，我们的确感受到了现代化的魅力。但不管物质层面还是观念层面，民俗文化的变迁还有一些负面的效应。
1.传统文化价值流失。
在民俗文化的变迁中，有一个现象特别需要我们的注意，那就是传统文化价值的流失，它包括无形文化的流失和有形文化的流失这两个方面。在无形方面主要表现在随着西方圣诞节、愚人节、情人节、父亲节、母亲节进入我们的日常生活，我们很多年轻人都喜欢西方的这些节日，但对我国传统的节日如端午节、重阳节等越来越冷淡。在有形方面主要表现在我们民俗文化的传统活动逐渐减少，有的甚至消失了。这些传统活动有的需要有专业的人员，而现在很多年轻人都对这些活动缺少兴趣，更不会参与，这样就造成这些活动后继无人。
2.民俗文化旅游开发中的不足。
虽然我国在民俗旅游开发中取得了良好的效应，我们采用“人创民俗文化村、实地民俗文化村、民俗博物馆、节庆活动方式、民族生态博物馆、民俗专题旅游”等民俗旅游开发模式，使民俗旅游健康稳步发展。但在开发的过程中也存在不少不容乐观的问题，具体表现在四个方面：
一是保护力度不够，保护方式不完善。在保护民俗文化的立法不足，使得民俗文化“无法可依”，没有培训好民俗文化接班人，使民俗文化面临“后继无人”的尴尬境界，大部分保护措施都据有“滞后性”，即民俗文化遭受破坏后才采取保护措施。
二是把民俗文化当成“摇钱树”。采取“文化搭台，经济唱戏”的开发模式，使民俗文化和经济建设的关系越来越密切，有了民俗文化商业化的趋势。这种开发模式在一定程度上弊大于利，正如冯骥才所说“继续拿文化搭台，经济唱戏，产生的危害可能在10年以后才看到”。
三是民俗文化开发中伪造、破坏、同化严重。为了吸引广大了旅客，创造更多的经济价值，有的地方不断模仿经典民俗文化创造文化，有的地方一味追求经济效益而忽视社会效益和生态效益，有的地方竟然表演一些低俗的文化。
四是粗俗文化遗毒未尽，把糟粕当精华，甚至有封建迷信活动，损害地区民俗文化形象，影响社会主义精神文明建设。
四、民俗文化旅游的开发策略。
1.全面发掘民俗文化，提高民俗旅游产品的品位。
全面发掘民俗文化，就是运用调查取证等方法，有步骤地对民俗旅游开发的各个景点或其组成部分进行考察，以掌握大量有利于开发的第一手资料，从全方位的角度了解民俗文化的发展动态。根据人们的需求提高产品的娱乐性和参与性，突出民族特色，改变民族村单一歌舞表演的局面，从宗教、社会、经济、游艺竞技等方面对民俗进行合理、综合的开发，赋予民俗旅游产品更深的内涵以提高其品位。
2.丰富民俗文化旅游形式和内涵。
现有的游览方式多以民俗设施、民俗陈列为主。如桂林的漓江民族风情园、刘三姐景观园都属于以静态游览为主的项目。这类文化村具有重要的审美价值和学术价值，可使游客大开眼界，增长知识，有效保护传统文化的完整性，避免了人为的破坏。但随着现代旅游的进一步发展，单纯观赏性的游览式已远远不能完全满足游客求新求奇的心态。因此动态的、参与性的游览方式越来越受到人们的欢迎。通过这一类型的游览方式可以使游客从中亲身感受到当地的风情，在别开生面的活动中得到身心的充分愉悦和熏陶，大大提高了游览的趣味性和参与性。
3.采取保护措施，防止民俗文化被同化。
要使民俗文化不受到异地文化的冲击和淡化，可以从旅游地居民、旅游者两方着手采取保护措施：教育并引导旅游地居民自觉保护和传承民俗文化。首先，政府或有关部门要对一些逐渐失传的传统、风俗、习惯、庆典、节日、宗教仪式等，进行挖掘和再现，使民俗文化得到完整的保护和流传下来，并以此作为旅游教育资料用。其次，政府或有关部门要与旅游地居民多沟通，让他们知道本地传统民俗文化的价值，激发他们对自己生活文化的自豪感和文化自觉意识，促使他们主动维护自己的民俗文化，而不是去盲目接受外来文化来改变自己的生活。最后，政府及有关部门也可以使用行政或经济手段来鼓励和扶持某些特色的传统民俗文化活动，政府可以为旅游地各种岁时节庆活动提供各种便利条件，甚至可以参与组织协调，创造节日气氛，使民俗文化活动的传承得到巩固和加强。教育并引导旅游者减少对旅游地民俗文化的影响。
4.注重民俗文化与自然风光、文物古迹的有机结合。
民俗作为一种文化资源还有一个突出的特点：可移性。民俗活动除了在本地开展活动，吸引游客，还可以移到自然风情区和其他旅游城市进行表演、交流，从而实现更高的社会经济效益。与自然风光、文物古迹有机结合，可利用现开辟的民俗旅游线和建成的民俗文化村、民俗风情区、民俗博物馆、民俗等形式带动民间绝技绝活、民间歌舞、民间小吃、民间蜡染、刺绣、编织等手工艺品的综合开发，将独具特色的民俗旅游项目引进著名自然风景旅游区，以及国内外旅游城市，作为固定或流动性项目，参与到观光旅游和文物古迹游中，使它们相互促进，相得益彰。
5.加大力度宣传民俗旅游。
要坚持有的放矢供需对应。多开发有市场需求的项目，成立专门的专家部门对旅游客源市场进行有效的因素分析。通过电视、广播、网络等多媒体对民俗风情进行宣传和推广还可以借助一些展览和博览会对相关的信息展现给大众。
6.高品位开发和利用民俗旅游资源，防止“庸俗化”
民俗旅游开发要保证具有魅力的民族文化能真正得以弘扬和保护，就必须杜绝肆意亵渎和歪曲旅游地民俗风情资源的现象。因此，高品位开发利用民俗资源是举棋之关键。高品位开发指旅游地在民俗资源开发上，要正确瞄准本地区的资源特色，结合本地区及周边地区旅游环境，把独特的风情民俗展示出来，开发建设民俗旅游资源，就应当对当地民俗资源充分地调查和研究，在此基础上，选择开发方向，确定文化定位，尽最大可能挖掘出当地民俗资源的潜力。
综上言之，民俗文化旅游资源蕴涵丰富的旅游价值，对其进行保护性的开发，实现民俗旅游资源的可持续发展，不仅能实现其旅游价值，也能带来一定的社会、文化及经济效益。积极开发民俗文化旅游将成为民俗旅游业今后发展的又一新出路。
参考文献：
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关键词：民俗文化；幼儿园；传承；发展
民俗文化源于生活，与儿童的现实生活状态紧密相连，并以幼儿喜闻乐见的形式存在于幼儿的生活之中。然而，在经济迅猛发展的今天，中国传统文化受到了外来文化的严重冲击。在新时期我们应该让民俗文化走进幼儿园，使孩子们从小感受到中国传统民俗文化的博大精深。下面就我实践中的具体做法，请专家给予斧正。
一、 营造民俗氛围
美好的环境会吸引孩子驻足，会引发孩子想像，会激起孩子创新。所以在幼儿园文化墙上，我们采用剪纸风格的美术画法，绘制了孩子们一个个嬉戏的场面，如“舞龙”、“抖空竹”“推铁圈”、“玩沙包”、“跳竹竿”“放风筝”等，孩子们不仅在此感受了游戏的快乐，而且剪纸中阴阳的画法对幼儿学习剪纸起到了熏陶的作用，让孩子们领略到民间艺术的美。
（一）各具特色的走廊吊饰再现民俗文化的整体美。在制作走廊吊饰的材料选择上，充分挖掘家长资源，搜集了大量的麻绳、草帽、竹帘等废旧材料。教师们根据本班的文化特色精心设计与巧妙制作。将这些废旧材料变成了一件件富有童趣的工艺品并赋予它们浓郁的民族气息。例如整幢楼的走廊分别以不同民间艺术为特色进行装饰。底楼是剪纸和草编，主题式剪纸与幔纱的绝妙结合使孩子们浏览往返；竹帘与幼儿的草编作品组合带来了浓浓的田园气息。二、三楼是国粹脸谱、彩灯、印染与伞艺。以大折扇为背景展示脸谱，麻绳悬挂展示的各种宫灯……创意与民间艺术的巧妙结合，使孩子们身临其境地感受到民间文化的魅力，从中获得有关民间艺术的审美经验。
（二）室内环境突出民俗个性美。班级墙面布置突出民俗特色，如在一次性碟子上画上精美的十二生肖图案，活动中，孩子们与墙面有效互动，让孩子们知道了自己是属什么的，还知道班里小朋友都属什么，有关的十二肖都有谁，它们之间有什么故事。这个小小的设计真正体现了环境育人的特点。还可以在“我知道的节日”主题墙面中，让孩子们了解到我们中国的传统节日及传统文化。如中秋节为什么吃月饼、端午节为什么包粽子、划龙舟，过年为什么贴门神、对联，放鞭炮等。另外，旧货市场淘来的旧箱子，在老师的画笔下，变成一个个蕴含民俗文化于其上，有“汉砖”花纹，有“青花瓷”纹样，有传统民间杂技、刺绣，有中国的牡丹，组合摆在“京剧梨园”舞台周围，别有一番浓厚的民族味，这些环境细节处，均成为孩子了解和欣赏民俗文化的窗口和展台。
二、让民间游戏融入幼儿生活
幼儿民间游戏使用的玩具十分简单、廉价，一般都来自日常生活和自然的材料及半成品，甚至没有玩具也可以用替代物。如几块小石头几颗玉米粒，即可以玩“抓棋子”；几粒木珠或几颗废旧钮扣或瓶盖串起来，便可以玩“跳格格”等等。这些石头、沙、废旧物品等材料价廉物美，并且，由于这些材料没有固定的形式，不表现某一具体的物品，儿童在游戏中可以根据自己的兴趣和想象，随意将材料进行加工和改造。有的游戏甚至只用幼儿的手、脚或身体的某些部位、某个动作就可以进行。
三、让民间艺术融入幼儿园课程
《幼儿园教育指导纲要》要求我们要“充分利用社会资源，引导幼儿实际感受祖国文化的丰富与优秀”，因此，我们将幼儿园素质教育与民间艺术教育活动有效融合，进一步充实和完善“以素质教育为突破口，以艺术教育为主线”的园本理念，通过恰当的形式将民间民俗文化传递给孩子，逐步形成这种新型的园本特色教育模式。
（一）采用多样化的教育形式，培养幼儿对民间艺术的兴趣。中华民族艺术文化博大精深，通过多种形式培养幼儿的兴趣，如：民间文学（童谣与童话、传说、神话、寓言故事、谚语与谜语双簧、三句半等），民间音乐（歌曲、舞蹈、乐曲、戏曲等）；民间美术（绘画：年画、印染画、手工、刺绣、剪纸、泥塑、中国结等），民间游戏（活动的扯铃，彩色的毽子、滚铁环、跳房子、跳皮筋等）用以在幼儿各类活动中对幼儿进行系统的民间艺术启蒙教育活动。
关键词： 民族文化认同 近代云南 风俗演变
近代中国经历了帝制建立共和的社会变革，为维护这种新的政治制度，资产阶级推行了移风易俗是革命政策。这些政策的推行，使近代云南传统的社会风俗发生了剧变，而产生这种剧变的前提是云南各族人民承认、尊重并宽容地对待外来文化，主动吸收与融合外来文化中对于自身发展有益的东西，是导致近代云南风俗演变各因素民族文化认同的结果。
一、认同当时政治变革及革命政策
云南是一个多民族的边疆省份，在政治、经济、文化等方面较为落后。20世纪后，英、法将云南视为侵略目标，云南各族人民处在外国资本主义和国内封建主义双重压迫剥削下，民族矛盾和阶级矛盾日益尖锐，反帝反封建的斗争此起彼伏，这种云南各族人民反对双重压迫有着强烈的革命要求，促使云南各民族人民对近代资产阶级民族革命的非常认同。这种认同的结果，使云南成为较早响应武昌起义的省份，并在起义成功后，成立了代表资产阶级的云南军政府。
云南军政府为维护资产阶级政权，除了建立资产阶级的政治制度外，还在意识形态方面进行变革，建立新的社会生活秩序，他们把改良风俗变成了一项具体的任务。
1.社交礼俗的演变。传统的社交礼俗中，称谓、见面礼等在社会上占主导地位，作揖、拱手、跪拜、请安等陋习是人们的见礼。临时大总统孙中山于1912年3月2日改变称谓的命令，要求各官厅人员以官职相称；民间用“先生”、“君”等称谓，不得再沿前清官厅旧称。同时废止封建礼制，改跪拜礼为鞠躬礼仪。1912年8月，国民政府颁布的《礼制》，用法律形式，确立了新式礼节的合法地位。云南军政府为此发文，“提倡文明礼节，废除跪拜而代之以‘鞠躬’”[1]。在公文改革时，要求废除带有封建等级关系的旧式的文书种类。根据有关史料记载“旧习相沿之各种禀牍杂式，除履历禀仍可沿用外，所有红白禀、夹单、申、详、手折等式，一律禁用。”[2]规定在各级机关处理公文时，废除封建等级称谓和陈规旧习，用机关名称、官职、长官姓名直接签发；取消表示封建等级的所谓“抬头”制；以“中华民国”纪年代替封建帝王年号纪年方式。
2.废除男子发恶俗。男子发留辫是清朝统治者为维护封建统治，向人们灌输“一若土地可失而发辫不可失，利源可失而发辫不可失，政权财权皆可失而独此发辫不可失”[3]的思想。男子发这是资产阶级革命者最为反对的风俗之一。孙中山就任临时大总统后通令全国剪辫，剪辫形成高潮。1912年3月6日临时政府颁布《大总统令内务部晓示人民一律剪辫文》。云南军政府及时政令“提倡剪发剃头，废除满清专制时代男女蓄发编长辫子的陋习”[4]这一政令后，在革命党人的动员下，剪辫之事得到云南人民的认同，人们遵照政府的法令，纷纷剪辫，形成剪辫高潮。
3.历法的演变。古代封建统治者采用以帝王年号纪年的方法，辛亥革命后，临时大总统孙中山于1912年1月2日，“改历改元”通电，规定“中华民国”改用阳历，以“中华民国”国号纪年。云南地方政府和人民认同并应用了这种历法。
4.改变妇女缠足的生活方式。中国妇女的缠足有悠久的历史，它是束缚妇女身心的枷锁。在破除缠足陋习过程中，南京临时政府颁布了《劝禁缠足令》。云南地方政府在民国三年（1914年）颁布《云南通省妇女惩罚令》；1917年1月，云南地方政府又公布实施《女子缠足惩罚条例》；1923年1月，昆明成立了天足会，先后开10余次演讲会，并编印《会刊》，劝导妇女放足。在昆明市政督办的倡导下，“天足运动”在昆明逐步被大家认同，并取得很大成绩，在《昆明近世社会变迁志略》中，就“天足运动”的成功有这样的记录：“民国以来，女学业与青年女子无有缠足者，再一二十年，此风可以画绝，实好之幸福。”[5]
辛亥革命后，在云南掀起的剪辫、易服、礼制、历法、禁止妇女缠足等声势浩大的移风易俗、革故鼎新的潮流，是在政府的行政命令被人们广泛认同后，才能得以顺利实施，并且在短时间内形成了新的习俗。
二、认同社会经济发展及西方物质
近代时期云南在开埠通商、滇越铁路通车和抗日战争大迁移等事件后，社会经济有了长足的发展，为风俗演变提供了物质基础。
1895年，云南被迫开埠通商，虽然这增强了资本主义对云南的掠夺，但是也带来经济的发展，人们逐渐认同了开埠通商。为此，宣统二年云贵总督李经羲奏自设商埠得到清廷认准，1905年，昆明自埠通商。
1910年，滇越铁路正式通车，进一步发展了云南的工商业。据记载：“昆明市在滇越铁路通车后，商业店铺已达9751户，其中布店就达484户，比通车前的177户增加了1.7倍。”[6]在1930―1937年期间，万商云集于昆明市；民国24年（1935年），共有各业商号（店）5242家在昆明市内。由于人们日益增长的新式日常用品的需求，一批近代工业逐步在昆明创办起来，民族工业有了较快的发展。“到19世纪后半期在全国兴办洋务的大气候影响下，昆明的采矿、玻璃、制币、火柴、鞋帽、制革、卷烟、食品、公用事业、机具等部门和行业亦相继产生了近代工业。”[7]据1935年统计，昆明的近代机械化工厂达到29家。
同时，云南的商业经济得到极大发展，洋货充斥云南市场，人们认同了新的物质生活方式，使生活发生了近代化变革。比如：在衣着方面，衣料从土布变为洋布，据史料记载：“到清末，大量外棉、外纱输入，昆明板桥、前卫、官渡、普吉一带的农家都改以洋纱织布，民间纺纱业无形中消失。”[8]；在饮食方面，西式糕点、西餐进入市场；在交通工具方面，民国初年出现了代替了轿子的人力车。随后，火车、汽车、自行车等新式交通工具先后在云南出现，为出行带来极大便利，并很快得到人们认同和欢迎。
抗战期间，许多高等学校和沿海各地的工商企业纷纷迁往云南，据统计，1940年在昆明地区的主要工厂企业已经达到80个，有较为齐全的门类，产量也增长得很快，渐渐发展成为西南大后方8个工业中心区之一，是抗战时期重要的工业支柱。
对社会经济发展的认同，为近代云南风俗的演变提供了物质保证。
三、认同西方文明
在云南开埠通商之后，首先被接纳和认同的是西方物质文明，一些物美价廉、方便简洁日用洋货，很快就占据了云南的城乡市场。人们在使用这些洋货的同时，对西洋事物的态度渐渐改变，从最初心里抵触西方物质文明，变为认同并崇尚，使云南传统的生活习俗带来了近代文明的气息。
留学生在传播西方文明中起到非常重要的作用。他们在外国不仅学习先进知识，而且他们还学习西方的生活方式。随着他们的归国，把西方先进的思想、知识和生活方式带了回来。他们大多从事军政、教育等，并有许多位居要职，号召力和影响力极强，无形中带动了云南风俗西化。
外国传教士在云南一些地区设立了学校，招收当地的贫民子女学习。虽其目的在于实施文化侵略，但在客观上对传教地区，尤其是对居住在山区的少数民族学生的文化素质的培养起到一定的积极作用。例如：传教士创造了苗文等，使文化传播有了载体，推动苗族社会的进步。同时，教会在少数民族地区设立医院、诊所，不但解除了少数民族人民的一些痛苦，而且极大地冲击原有的神灵观念，促使这些民族在观念上嬗变，为近代科技文化的进入创造了条件。
生活在近代云南一些地区的彝族、苗族、傈僳族的改变较为突出，不少人成为洋教的信仰者。例如，19世纪末20世纪初，法国天主教传教士保罗・维亚尔（汉名邓德明），到路南地区传播天主教，发展了第一批彝族天主教徒。据《云南多少数民族社会主义现代化问题研究》统计：禄劝县解放初有6000多人信基督教，其中少数民族占90%。由于信仰的演变，使部分少数民族的生活陋俗受到冲击。在原始宗教的信仰中，为求平安吉祥，人们要进行各种祭祀活动，极大耗费资财；在婚丧嫁娶时，也是大肆讲排场，这些活动消耗了大量的财物，给人们生活增加了负担。洋教的教规规定：不贪他人财物；不准吹大烟；不准；婚丧节俭等，这些对改变当地的旧俗起了很大作用。传教士还把西方的文明带到这些地区并取得当地民族的认同，如讲卫生、漱口刷牙等，推动少数民族地区的社会进步。
四、认同社会观念的改变
自滇越铁路的通车，加强了云南与外界的交流，在输入商品、设备、交通工具、人员的同时，西方的世界观、价值观、伦理观也随之传入云南。资产阶级追求的自由、平等的观念逐渐被认同，促使云南的社会观念开始改变，成为社会风俗演变的精神动力。
1.服饰变革。在中国封建社会里，服饰被赋予了浓重政治色彩，清代衣冠服饰有严格规定，官职高低、行业不同，衣质和服饰亦各异，以此来标明一个人的身份和地位。因此，服饰的变革一直是革新的重要内容。在资产阶级革命派制定服装的图式时，孙中山说道：“此等衣式，其要点在适于卫生，便于动作，宜于经济，壮于观瞻。”[9]辛亥革命后，对服饰的变革得到云南各族人民的认同，当时云南的服装有很大变化，在《昆明近世社会变迁志略》中记叙道：“近则风气大变，男则多尚洋装一袭，类至千金，毯冠革履，无不奇昂……若女子服饰，争奇斗艳，达于极点。……发必烫之……废弃其袜，甚至革履镂空，趾甲亦染以色……”[10]
在城市服饰发生重大变化时，处在山区的云南各少数民族的服饰也有很大变化，虽然各地民族服饰变化不尽相同，但总趋势是男女服饰多改为汉装。如1990年版《昆明市志》有这样的记载：白族表现在“青年女男服饰大有改变，多中山装、西装。”[11]傣族表现在“除老年人还保留着本民族的服饰外，年青的妇女和男青年已和汉族穿着相同。”[12]
2.婚丧礼俗的变革。在《北洋军阀统治时期中国社会之变迁》一书中写道：“近代以来，伴随西方资本主义的经济和文化侵略，人们社会生活观、道德观、人生观的变迁，传统的人生礼俗也在变……民国以后，各种人生礼俗的变化就更大了。婚丧礼俗首当其冲。”[13]
传统婚俗多是“父母之命，媒妁之言”的包办婚姻，从择偶到正式结婚，经历多个程序，婚礼形式繁杂冗长且耗资巨大，给当事人造成极大的经济负担。为此，变革婚姻习俗被视为改造中国社会的一项具体任务。
在这样的历史背景下，云南的婚俗也发生了演变。据史料记载，在宣统三年（1911年）首次出现在餐馆中举行婚礼的现象。在民国初年，云南地方政府就号召“文明结婚”。1915年，官方正式印制“结婚证书”，以取代旧时“婚约”，新式婚礼渐渐增多。史书记载：“近日行新式结婚礼，则多于公共礼堂宣读结婚证书，由男女及主婚人、介绍人、证婚人等以次于证书内盖印，并由男女交换证物，并向主婚、介绍人、来宾行三鞠躬礼或一鞠躬礼，不似旧仪之繁缛矣。”[14]1934年8月，《新生活运动纲要》公布后，昆明曾先后举行过多次“集团（体）结婚”。
传统丧礼繁杂奢靡，道光年间的《昆明县志》曾记载：“丧礼则旧俗尚奢，凡吊客皆宴待，酬赠必丰，以致缺乏而有停丧不举者。”五四新文化运动对传统的丧葬陋俗进行批判，倡导新式丧礼。
新式丧礼变革逐渐被云南认同和实施，演变的趋势有丧服简单化、丧期缩短、出现西式丧礼。在《续云南通志长编》中有这样一系列记载：“省会则仿西俗，于左臂缠黑纱，亦尚有饩羊遗意焉。”[15]从中可以看出当时昆明有些人已经在手臂上缠黑纱代替穿孝服。“前清居父母丧，均二十四个月或二十七个月。……近则古礼尽废，往往于柩前饮酒食肉，未期而娶，亦话不为怪矣。”[16]“近亦有改四叩首为三鞠躬”[17]等，人们通过采取追悼会的形式纪念亡者、寄托哀思。
3.在生活中出现西化的倾向。这不仅表现在对物质的追求，而且表现在对精神上的追求。“在当时云南文化思想领域众多的‘革命’中，最受重视、最猛烈、影响也最大的是‘道德革命’”[18]辛亥革命后，民主制度的确立，激励了人们对西方民主社会的向往，谁接受西方习俗，谁就是文明维新，否则就是冥顽不化，被人耻笑。效仿西方，甚至成了是否革命、是否进步、是否保守的一个重要衡量标志。当社会风气呈现出追求奢靡、讲究时髦的状况被认同时，导致了社会上各类消费性行业的发展。一时间，昆明显贵高官、政要商贾云集，机关、学校、医院、商号、工厂、洋行、银行、教会、市政设施数量居全省之冠。根据记载“是时风气为之一变，一般暴发之家、浮华之人，无不趋于时髦……”[19]，随着物质消费的变迁，人人渐渐养成了追逐新奇时尚、奢靡浪费的风气。针对这一现象，有人在当时昆明的《滇声报》上大声疾呼：“近来有维持风化之贵者，服则而缎，食则洋食，吸则纸烟，饮则洋酒，上行下效，一日千里，进步之速，速则速矣，其如经济何！”[20]
随着新的思想观念和知识的输入和被认同，使近代云南社会风气大开，传统的虚骄保守、顽固排外之性得到改变，形成务实求新、开放进取之风。社会观念的改变推动着社会风俗的演变，新的风气和习俗得到了确立。极大地冲击了云南封建、愚昧、保守的风气，原先较为封闭的社会，逐渐趋向开放，推动了云南社会的发展和进步。
综上所述，近代云南在开辟商埠、滇越铁路通车、辛亥革命、抗战南迁后，社会意识形态发生巨变。社会风俗作为社会意识诸形态的一种，必然会产生急风骤雨的变革，而民族文化认同是云南近代风俗演变的前提。
参考文献：
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[13]张静如刘志强.北洋军阀统治时期中国社会之变迁[M].北京：中国人民大学出版社，1992.
[14]云南省志编纂委员会办公室.续云南通志长编（下册）[M].昆明：云南人民出版社，1986：132.
[15][16][17]云南省志编纂委员会办公室.续云南通志长编（下册）[M].昆明：云南人民出版社，1986：133.
那么如何在中学历史与社会课程中更好更有效地开展民俗文化教学呢？上述课程标准明确提出：要“注重学生的主动学习，提倡体验、探究、合作的参与过程”。民俗文化内容丰富多彩，历史教学也可以结合民俗文化的特点，给学生创造更多的空间时间去体验、感悟、探究，感受民俗文化的美好，体现民俗文化的教育价值。
中学历史与社会课程开展民俗文化教学的具体策略有如下几种。
一、让学生进入历史情境感受民俗
历史学研究的对象是已往人类活动的客观发展过程。人类的活动一刻也离不开时间和地域，时间的不重复性决定了历史不能重复再现。“这就要求学生最大限度地进入历史情境，走进历史人物的精神和情感世界，去感受历史的灵魂并与历史人物的心灵沟通。只有这样，才能真正参与和体验历史真实，从而实现人类理想和精神的传承，实现人本身的健康发展”。 在民俗文化教学中，教师可以根据某一章节的教学目标、教学内容和特点，创设或再现历史情境，让学生在身临其境的感觉中感受民俗文化。
1.用历史照片创设历史情境
时间具有不可逆性，历史已成为过去，后人无法直接感知，所以历史研究必须借助史料间接去了解已往人类活动的过程。照片是一种很好的有助于历史学习研究的载体。照片将历史发展的某一瞬间真实地记录了下来。照片所提供的信息，比很多文献记载都清晰、准确、生动、细腻。照片是凝固的历史、形象的历史、传神的历史，人们可以从中获得直接的感受。在新课程的中学历史教材中，有大量的民俗文化方面的插图，其中绝大多数是历史照片。《历史与社会》七年级下册第八单元第一课中的《走进家庭》呈现了多幅照片和插图。在课堂上，教师应最大限度地引导学生进入历史照片所提供的这段“凝固的历史”当中，以主人翁的角色去体验那段历史，去感受历史的灵魂，感受民俗。例如：在讲述“悄然转变中的社会生活”时，可引导学生仔细观察第112页的插图《清代与民国女装》和《清代官服与民国中山装》，学生的视线随着这些历史照片慢慢进入保守的清代、开放的民国时期，感受到那些时代服装背后的文化内涵，同时也感受到那个时代所特有的民俗气息。
2.用影视资料和歌曲创设历史情境
在课堂教学中，结合教学内容巧妙插入相关音乐或影视资料，创设历史情境，使课堂富有生机，充满活力，学生如身临其境，“体验民俗，感悟民俗”，从而增强教学效果。
现以浙江省衢州市菁才中学陈小华老师的《情趣无限的世俗生活》的教学设计为例。
（导入新课时播放《好汉歌》，创设情境，把学生的注意力引向一千多年前的北宋）
师：同学们，你们知道这是哪部电视剧的主题歌吗？
生：《水浒传》。
师：对。《水浒传》讲述的是宋朝时期梁山好汉的英雄故事。不过今天，老师可不是要你们“路见不平一声吼”，而是要去“风风火火闯九州”。好不好？
生：好！
师：那就让我们到北宋的都城汴京去闯一闯。
（结合教学内容播放相关视频，引导学生体验民俗）
师：汴京，也就是今天的哪座城市呀？对，就是河南开封。当时的汴京是怎么样的呢？（播放视频）大家说说看自己都看到了什么？
生：（讨论后回答）店铺、小摊、杂耍、染布、马车等。
（教师引导学生将其与现代城市进行对比）
师：这些是汴京街头繁华热闹的景象。茶馆、酒店、街头的小摊、赶车的马夫、行路的商人，人们各自忙着自己的事情。这是老百姓的生活，也就是世俗生活。（播放视频《蹴鞠》片断）好，再让我们来看看，这些人是在忙什么？
……
师：在宋代，大型的综合娱乐场所就叫“瓦子”，在瓦子里，一块块比较固定的演出场地就叫做“勾栏”。现在请同学们想象一下，当时瓦子里会有哪些娱乐活动？
生：杂剧、杂技、舞蹈、“说话”等。
师：大家想不想欣赏一段呀？
（播放皮影戏《梁祝》，了解皮影戏怎么演）
师：在瓦子里，除了好玩好看的东西，还应该有些什么？
生：还有许多小吃摊点、饭馆、茶楼等。
……
师：由此可见，瓦子是当时人们娱乐的重要场所。在这里，不管是演出的人们，还是看演出的人们，台上台下都乐在其中。而当时瓦子分布如此之多，又说明了什么问题？
生：社会经济发达，商业繁荣。
……
用影视资料和歌曲创设历史情境，使学生体验了两宋时期“情趣无限的世俗生活”，深切地感受到人民群众才是历史的主人，是历史的创造者。
3.用角色扮演形式创设历史情境
历史课堂上的角色扮演就是“引导学生根据有关的教学内容，通过在课下收集、阅读材料，编写历史剧本，分配角色演练，然后在课堂上担纲历史角色来展示有关历史事件或人物的活动过程，以此体验和感受历史” 。历史学科教学内容丰富、范围广泛，它的特殊性使许多过去的历史情境已无法一一再现，学生很难产生身临其境的感觉。因此在课堂教学中，教师还应该根据教学内容，用角色扮演形式虚拟一个个历史情境，提高学生的学习兴趣，使学生能深入领会课文的内容，成功突破教学中的重难点，感受民俗文化。
例如：在教学《历史与社会》八年级下册第七单元第四课《悄然转变中的社会生活》的“生活中的变化”时，可以结合课文和教师提供的材料，让学生分别扮演不同身份的人（如慈禧太后、保守大臣、开明人士、在北京读书的学生、黄包车夫等），并用动作、表情或语言反映对火车或有轨电车的态度，虚拟历史情境，体验20世纪前后“生活中的悄然变化”，体会“中国人民从误解到逐渐习惯并接受这种文明的辐射和过程”这句话的内涵。在讲述“头脑中的变化”时，可以安排四位学生，两人为一组，一组扮演清朝时期的一位地主乡绅和普通百姓，虚拟他们在街上相遇时的情景；另一组扮演民国时期的一位政府职员和普通百姓，虚拟他们在街上相遇时的情景。若时间允许，可以多叫几批学生扮演。通过角色扮演虚拟历史情境，让学生体验清朝时期称“老爷”“大人”和民国时期称“先生”“女士”时的不同感受。
二、开展体验民俗文化的其他实践活动
1.进行社会考察、参观和调查访问方面的体验
社会考察、参观的内容一般涉及文化古迹、文化传统、生活方式和生产方式等。在地点选择上应是就近或交通比较方便的地方。例如：在讲述《历史与社会》九年级的“中国的世界遗产”时，山西可以组织学生考察金融中枢平遥，安徽可以组织学生考察中国民居博物馆――西递、宏村古民居，广东可以组织学生考察华侨文化的典范之作――开平雕楼，杭州则可以组织学生进行西湖文化的考察。可以采取学生自愿组成兴趣小组，由教师指导的方式。活动时间一般安排在节假日。活动步骤一般是：集体制订考察方案─分配任务─查阅资料─准备用具─现场考察─撰写报告─汇报交流。
调查、访问活动就是通过走访当时人、当事人，了解他们目睹的历史，间接体验真实的历史和历史给他们的真实感受。例如：旧中国女子缠足的陋俗，早在50年前就已基本上消失了。到目前为止，中国估计还有100万小脚女人，她们大多是80岁左右的老年妇女。在讲述上述内容“头脑中的变化”时，可以走访这些老年妇女，记录她们缠足的悲惨经历，以及小脚给她们的生活所带来的种种不便，从而体验放足对中国妇女地位的提高及生活改变的意义。开展这种教学活动时，首先要选择和确定好访谈对象，同时还须事先拟定访谈提纲。在访谈时，要如实做好文字记录，有条件的可以录音或录像。在学生做好访谈记录后，教师要及时地组织学生进行归纳、总结，从而加深学生对这一民俗文化的理解。
2.开展操作性强的实践体验活动
苏联教育家马卡边琦说过：在学生的思想和行为中间有一条小小的鸿沟，需要用实践把这条鸿沟填满。动手操作，亲身参与实践可以成为学生体验民俗文化的一个重要途径。例如：在初中《历史与社会》八年级上册的综合探究四《过年：感悟我们身边的传统》的教学中，可以引导学生自己写春联、贴春联，从而体会过年贴春联的传统习俗文化。
民俗资料是活生生的历史，是反映历史现象的重要材料。历史教师要引导学生通过收集、保护、整理民俗资料，直接体验历史发展的变化过程，探索历史发展的变化规律。如：在教学《历史与社会》九年级第三课专题探究《感动不平凡的变化》中“有感于生活用品的变化”时，可引导学生收集粮票、油票、布票、肉票等票证，从中体验计划经济时代人们生活水平低和生活资料的短缺与紧张，感悟社会主义市场经济体制对社会生产力发展的促进作用。
三、通过开展综合探究学习活动来体验民俗文化
“探究作为一种学习方式，是指在体验过程中，敏锐地捕捉问题，紧紧地追问、探寻问题的结果，是对历史的叩问。”探究式学习是中学历史新课改极力倡导的学习方式。历史教学中的探究式学习，“是指学生在教师指导下，从历史学习的问题或任务出发，通过主动探索、发现、体验，学会对各种历史资料的收集、利用，从而作出自己的解释” 。
“探究民俗，反思民俗”的教学过程一般有这么几个环节：激疑启思（创设问题情境）─确定问题─引导探究─交流讨论─归纳总结─启迪反思。
《历史与社会》八年级的教材中，在每个单元后面都有一个综合探究活动，其中有关民俗教育的是综合探究四《过年：感悟我们身边的传统》和综合探究六《在生活中感受工业文明》。《历史与社会》九年级教材中，每一课都配有1～2个专题探究，其中有关民俗教育的是第三课的专题探究《感动不平凡的变化》中有感于生活用品的变化和有感于休闲方式的变化。
体验民俗文化的综合探究活动形式多样，有资料搜集探究、社会调查探究、活动设计探究等，要求学生运用发散思维和创造性思维来积极参与。而小组合作学习是我国新一轮课程改革所倡导的一种重要的教学方式。因此，在专门的综合探究课中可以采取小组合作学习方式“探究民俗，反思民俗”。小组合作学习中，我们往往将教学内容分解为几个探究的问题，学生根据自己对问题的探究兴趣自由组合成几个学习小组，接着分头查找资料，集思广义，提出各自的观点，然后各组在课上派代表对问题和观点进行阐释，与全班同学交流。
例如：在《历史与社会》八年级上册综合探究四《过年：感悟我们身边的传统》的教学中，我们可以把学生分成春节组、元宵节组、中秋节组，以小组合作的形式进行探究活动，初步了解中国传统节日的由来、相关民俗活动，分析传统文化对人们生活的影响，体验中国传统节日所倡导的团圆之情；以小组讨论、互问互答的形式进行探究活动，体会中国传统节日习俗的演变过程，树立正确对待传统文化的态度，倡导健康的节日文化。
总之，中学历史与社会课程作为开展民俗文化教育的有力载体，需要历史教师转变观念，运用智慧和艺术，创造出各种各样的方式与方法，才能使民俗文化教育更有价值，才能使学生学得更兴趣盎然，更有收获。
参考文献
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