时间：2023-05-30 08:55:04
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇哲学的价值，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
华尔街从来不乏传奇。2006年,全球最高薪酬收入再次落入一个华尔街人士之手。前数学家、定量化对冲基金经理西蒙斯年收入达到惊人的15亿美元。2009年,另外一群人――高频交易者――帮高盛银行等金融机构赚得盆满钵溢。
这些人,因其使用高等数学手段决定亿万计资金的投向,而在30年前赢得“火箭科学家”名声。在外人看来,他们有些像中世纪的炼金术师:给他们数据,他们还给你美元!
华尔街的数学传说
实际上,在华尔街上管理资金规模最大的量化技术,并非那么不可捉摸:众多公司使用“因子加总模型”辅助他们选择股票。
这种方法大多基于Fama-French的开创性论文,其基本思想很简单:依据各项基本面指标对于历史上超额回报的贡献程度,来决定这些基本面指标在选出“超级股票”上的“有效性”,并据此赋予这些指标不同的权重;按照上市公司指标在全部篮子股票中的排序,再使用上述步骤中获得的权重对其进行加权加总计算。如果该公司的加权之和排名靠前,则表明该公司的基本面指标符合能够带来超额回报的历史模式,从而有望在未来展现强势。
数学模式大同小异,公司之间的竞争主要集中在两个方面:第一,各公司均投入巨资,研制自己的特有指标;第二,研制更加有效、稳定的加总方式。
传统的基本面分析往往要求基金公司雇佣大量分析师,成本高昂。由于每个分析师能够跟踪的公司数目有限,基金经理不得不在较小的股票篮子中进行选择,有可能错失最好的投资机会,投资组合的分散程度也受到限制。同时,依赖基本面分析进行投资管理要求基金经理进行大量的主观判断,人性弱点(贪婪与恐惧)对投资业绩往往产生较大影响,投资业绩波动较大。使用这种方法建构的投资组合往往无法定量化控制每只个股给投资组合带来的风险。从基金公司的角度而言,这种方法对基金经理个人的依赖较大,一旦出现人员变化,基金业绩也往往随之波动。
量化选股方式将投资决策建立在对历史模式的详尽研究之上,克服了上述缺点。其在美国投资界的应用近20年来大幅提升,管理资产额的上升速度为传统方式的4倍。
回归价值投资
然而,过去数年,定量化基金遭遇了重大打击。2007年,最大的定量化机构对冲基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大损失,几乎清盘。2008年,众多量化基金再遭滑铁卢。笔者在北美也曾主持研制一个包含上百个指标的量化选股系统,但在实践中,却最终放弃。
实战经历指出该类系统的一个致命弱点是,在实战中,哪一类因子何时发挥作用,是不可预测的。有些时候是价值因子占优,有时候是增长因子占优,而何时其影响力出现变化,难以事先预测。其结果就是分析师与基金经理疲于奔命地试图追赶因子影响力变化的脚步,并据此不断矫正模型。如此,基金经理不得不在使用量化系统的同时,使用个人化的随机判断对量化系统进行纠正――这弱化了它本该享有的优势并导致投资业绩大幅波动。
仔细反思,最主要的问题在于,各预测因子被无机地组织在一起,各个因子之间的互相影响却没有被考虑。也就是说,华尔街模型“从数学到数学”,缺乏对投资哲学的深入理解。
量化技术所具有的优势应该被利用,但数学手段应该被视为手段,而不是主导。一个有希望的发展方向,是将量化技术与价值投资哲学相结合,实现“从哲学到数学”式的投资理念。为此,需要在投资哲学上,梳理价值投资理念的本质。
价值投资在国内市场有众多拥护者,也不乏怀疑者。实际上,国内普通投资者对价值投资的理解有值得深化之处。笔者以为,价值投资的本质有二:
第一,价值投资告诉投资者,市场会犯错。以“5毛钱买进1元钱价值”作为号召,价值投资拒绝接受“有效市场理论”。但事实上,在大多数时候市场是有效的。大多数股票的价格正确反映了所有的信息、知识与预期,当时的价格就是上市公司的内在价值。要获得超额回报,必须去寻找市场可能呈现的“异常”,或者说在何处投资者的平均预期可能落空。价值投资就是寻找“未来”与“预期”之间的歧异。量化系统的设计目标是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情况,而把注意力引导剩余的5%――在那里,“未来”与“预期”有最大的机会出现歧异。
第二,价值投资的另一面,是说任何人都会犯错。当我们集中注意力去寻找“超级股票”的时候,是在下一个极大的赌注。这个赌注是高风险的。所以,请记住索罗斯的告诫:“投资者重要的不是做对还是做错,而是在做对的时候赚多少,做错的时候亏多少。”为对冲第一个赌注的风险,需要寻找最大的安全边际――当我们犯错的时,安全边际将保护我们不致尸骨无存。
安全边际是指,市场涨跌的轮回已经测试过所有情景。该公司在完整的牛熊市周期中,由千千万万投资者的真金实银所测试出来的估值空间。因此,安全边际的定义并非相对市场平均水平更低的PE值这么简单。每家公司都不同于别的公司,将不同公司的估值水平相比较,更多时候带来误导而不是洞察力。应该将公司目前估值水平与该公司调整后的历史范围相比较,并决定“安全边际”存在与否。
在实践中,要寻找在未来可能提供业绩惊喜、而仍在其估值范围下限附近交易的公司。依据此思想,数量化技术可以对所有上市公司的投资机会予以量化评估,进而实现“从哲学到数学”的投资思路。
对中国股市独特性的夸大导致某些论者以为,在中国股市,唯有投机可以赢得超额利润。这其实是伪命题。事实上,正是由于中国股市效率较低且风险奇高,一个系统化评估市场错配与风险衡量的系统,可以发挥最大效率。一切都取决于对市场运行规律的深入把握与技术优势的结合。在实践中,我们开发的量化价值投资体系取得了稳定超越指数的优良业绩。这有力地证明,中国股市的特殊性并没有遮盖其作为投资市场的普遍性。
在股市投资这项人类活动中,同时存在着两类知识。一是客观知识,即可以凭借科学(数学)方法来发现的真实;二是主观价值,即通过对价值的认定来获得的完善。在证券分析方法的演进过程中,这两类知识从最初的混沌不分,到此后的分裂和截然对立,再到两者被有机结合。
1、哲学的意义和价值
既然哲学对人类是有价值有意义的，那么它的意义价值何在？即它的价值和意义体现在哪里？笔者认为，哲学作为时代的精华，其价值和意义就是指其能不能满足人类的需要，是否合时宜，与时俱进，推动人类社会的发展，使人不断完善自身的能力水平。它的作用通过以下几个方面发挥出来：
首先，哲学作为一种精神性的工具，从人与世界即人与自然、人与社会、人与人的关系的角度来说，它为人类提供认识世界，解释世界以及改造世界以符合自身的需要的思维与方法，从而改善人与世界的关系，推动人的生存发展越来越好。由于哲学的重要内容是对世界之本源及其本质探索，在此情况下，从现象出发，去思索隐藏在现象背后的本质，从自身出发，追根溯源，去探求世界的最为原始的发端，在这种对世界本质本源的认识探索中，使我们的认识逐渐深入到事物内部，将世界的表象层层剥离，使世界之本来面貌逐渐显现。在此过程中，我们会对这一认识过程的进行概括总结，从而就会形成一种思维方法，而这种思维方法就是哲学。
其次，哲学的终极目标是追求真善美的统一，是人类用以指导自身实现真善美三者相统一的工具。做到真善美的统一，是人类对自己不断向前发展所提出的最高追求，它具有必然性。能使自身实现真善美的完美统一，这是每个人所希望的。作为学科的哲学为什么具备这一功能？因为真善美具有抽象性，它很难通过其他具体学科探索研究出来，如果某种学科能够研究探索出真善美的统一是什么，那么这门学科就必定会成为或是上升为哲学。哲学对世界本质及其规律的思考，对人如何获得正确的无限的认识能力的探索，以及人要怎样行动才能达到善的境界，才能使自身实现精神与灵魂的洁净与升华，这都无不体现了它对真善美的自觉或是不自觉的追求，而这却是其他学科难以做到的。
再次，哲学不仅具有认识世界，解释世界，指导实践的功能，它还具有启示未来的作用。我们在思考这个世界本质的时候，就同时在思考这个世界的运转是否有其内在的必然的联系，即对其规律进行思考和探索。随着人类历史的变化发展和自然界的演变，我们发现，这个世界确实是有规律可循的，只要我们能找到事物变化发展的规律，我们就能摸清事物在未来变化发展的趋势。很多时候，不是我们对未来无法做出基本的判断，而是我们自身对世界的了解不够，是我们认识能力的不足，如果我们对世界有了清晰的了解，能够正确的认识它，那么，要对其趋势、走向做出正确的判断，并以此来指导自己的实践并不成问题。我们现在有什么因素，其在发挥什么作用，那么到未来他就一定会以结果的方式显现出来，因而哲学所研究的事物内在的必然的联系问题，能给我们以未来的启迪。
2、结语
哲学作为我们人类创造出来的精神财富，它是人类思想中的一朵奇葩。它在几千年的历史长河中，方兴未艾，显示出了强大的生命力。哲学的发展是离不开人的发展进步，但是哲学反过来又能被人类用以指导自己的行动，反思自己的精神，双向促进，最终是人类走向更美好的明天。
作者：唐正伟阎岩单位：新疆师范大学法经学院
（1）正确把握事物的因果联系，提高改造自然环境的自觉性和预见性
任何现象都会引起其他现象的产生，任何现象的产生都是由其他现象所引起的。要求我们要根据某种原因预见事物发展的方向，指导具体的行动，促进事物向人们期望的方向发展，从而提高人们活动的自觉性和预见性。另一方面还应自觉主动地总结成功的经验和失败的教训，避免犯同样的错误。例如，用因果联系的观点分析黄土高原水土流失的问题。由于黄河上、中游地区人类大量砍伐森林、开垦陡坡、过度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤积，造成下游河道泄洪能力降低，发生洪涝灾害的可能性增大；泥沙淤积又不断抬升下游河床，使得下游地区土壤盐渍化加重，影响农业的生产。这种现象已严重影响到人类的生存环境。为了减少水土流失带来的破坏，人类要善于分析事物间的因果联系，在上游要植树造林、兴修水库、打坝淤地，减少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理盐碱化等，必须把尊重自然规律和发挥人的主观能动性结合起来，以便改善整个生态环境。
（2）事物是不断变化发展的哲学思想
一切事物都是变化发展的，发展变化有其自身特有的规律。人类认识世界是一个由不知到知，由知之不多到知之较多，由浅入深的认识发展过程。在地理学习中，我们也应该用发展的眼光来看待地理现象的发生发展规律。例如，解释地表形态的塑造准平原的形成过程。最初的地貌平缓；后来由于构造上升，形成V形峡谷；再由于侵蚀加强河谷变宽，形成宽广的谷底平原，谷间分水岭降低、变缓；最后地面近似平原，少数地段存在低矮孤立残丘。因此，在判断准平原的地貌过程中，我们不能只凭借某一个阶段而忽略其整体变化过程，而是需要通过现象看到变化的本质。发展是永无止境的，应以正确的态度、合理的方法来探究地理事物的变化过程。
二、运用矛盾的分析方法，引导学生辩证地看待地理环境各个要素
（1）运用一分为二的观点，全面地看待各种地理事物，发展学生的批判性思维矛盾具有普遍性，任何事物都包含着既对立又统一的两个方面，并在一定条件下可以相互转化。这就需要教师用一分为二的观点看问题，防止片面性。地理环境中各要素的对立面是客观存在的，是其存在的前提条件。如，一些地理名词晨线与昏线、极昼与极夜、冷锋与暖锋、气旋与反气旋、寒流与暖流、北回归线与南回归线等。对立面之间在一定条件下可以相互转化。例如，极昼地区变成极夜，东部地区人口密集、产业集中、经济发达，西部相对闭塞，但可以通过西部大开发达到相对平衡，通过南水北调、北煤南运、西电东送缓解当地资源相对不足的现状，为人类造福。引导学生在面对不利因素时，不能用孤立、静止、片面的观点看问题，而是要一分为二辩证地看问题，锻炼学生全面分析问题的能力和逆向思维的能力。
（2）运用矛盾普遍性和特殊性相结合的观点，看待地理环境的整体性与差异性矛盾的普遍性是无条件的、绝对的，矛盾的特殊性是有条件的、相对的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的结果，是共性与个性的统一。太阳辐射能在地球表层的空间分布上呈现出有规律的差异性，具体表现为热量从低纬向高伟逐渐减少，从而使其他自然地理要素和环境整体特征大致随纬度发生变化。例如，从海南岛到黑龙江漠河，自然景观大致为热带季雨常绿阔叶林、亚热带常绿阔叶林、温带落叶阔叶混交林、亚寒带针叶林，这种呈纬向带状分布的差异叫做纬度地带性差异。而在同一纬度地带内，降水量从沿海向内陆逐渐减少，例如从北京向西到乌鲁木齐，依次是森林、森林草原、草原、荒漠草原、荒漠等自然景观的变化，这种由于水分差异而导致的差异，叫做干湿度地带分异。这两种地域分异表现为普遍性，从某种意义上说，体现了事物矛盾的普遍性与共性。学生掌握了这种规律性，就能做到举一反三、融会贯通。矛盾的特殊性要求我们具体问题具体分析。以上两种地域分布只是理想化的分布，由于受海陆分布、地形起伏、水分条件的变化、洋流等非地带性因素的影响，地理环境内部又出现非地带性分布。例如，南半球无苔原带和亚寒带针叶林带，南美巴塔哥尼亚的荒漠，我国新疆天山、昆仑山山麓地带分布的绿洲等。运用矛盾普遍性和特殊性原理分析地域分异规律的内容，能够培养学生在认识地理事物时，既从特殊性中概括出普遍性，又在普遍性的指导下去研究特殊性，从而提高学生具体问题具体分析的能力。
（3）运用主次矛盾的观点，分析某一地区的地貌成因一事物是由多种矛盾共同作用形成的，有主要矛盾和次要矛盾之分，矛盾的主要方面对事物发展起着决定性的作用，矛盾的次要方面处于从属地位。一种地貌形态是由多种力量共同形成的，其中必定有主要的作用力。黄土高原的黄土地貌形态，主要是由于偏西风携带大量内陆粉尘向东搬运过程中，由于风速减慢，地形阻挡等因素，不断堆积而成，这一过程主要以风力搬运堆积作用为主；随着人类活动的加剧，黄土高原上的植被覆盖率不断降低，使得暴雨形成的地表径流增加，加剧了对黄土高原的下切作用，从而形成了千沟万壑的地貌形态，这一过程的主要外力因素是人类活动。主要矛盾和次要矛盾在一定条件下可以相互转化，黄土高原不同时期的主次矛盾正是体现了这一哲学原理。因此，在地理教学中要善于从复杂的矛盾中抓住主要矛盾进行分析。
三、哲学在地理教学中的重要意义
1价值哲学的起源和兴起
价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题，不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说，生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下，哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析，带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性，没有一个相对稳定和完善的研究范畴，研究范式相对模糊，研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟，价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段，其研究方法更为先进，研究过程更为严密，研究思路更为清晰明确，价值论已经初现端倪。到了十八世纪，英国哲学家休谟以经验论知识为基础，就事实与价值的标准进行了科学合理的区分，他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念，其本质风格也存在差异，同时在进行认知研究时，研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时，康德在进行价值研究时，立足于二元认识论和道德哲学的具体理论，提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。
在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。
此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。
2西方价值论的主要观点
随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。
一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
3西方价值论的问题
西方价值论虽然就价值研究的主要问题进行了科学详尽的研究，较为全面地涵盖了价值论哲学的方方面面，但其研究视野和研究方法具有较大的局限性，不利于价值研究的进一步开展。自二十世纪二十年代以来，西方价值研究就一直以缓慢的速度发展，后代研究者的研究也只是在先人的基础上进行整理和改造。对西方价值论研究而言，主观价值论一直是其主流发展趋势，他更强调对主体情感、兴趣、欲望的分析与研究。在王玉樑教授看来，西方的价值论实质上是对价值问题的自发性看法，缺乏有效整理和科学引导，他在其《百年价值哲学的反思》中提出“产生这种困境的原因，从根本上说在于崇拜自发性。自发是相对于自觉而言。所谓价值自发，就是受本能支配，受非理性支配，被表面现象所迷惑，不认识价值的本质，在理论上陷于混乱，缺乏远大的价值追求。”西方这种研究的自发性来源于其哲学研究的传统，它过分强调人在研究中的作用，而忽略了研究实际的重要性，没有实现理论与实际的有机统一。在整个研究过程中，人的主体作用和主观能动性被人为地放大了，不利于其研究的深入发展。在进行价值观研究时，人的主体作用固然可以有效地推动研究活动的发展，但绝不是决定其研究结果的主因。在进行价值论研究时，研究者必须坚持实事求是原则，从客观研究实际出发，严格遵守研究规则，减少人为因素对研究的影响。我国在进行价值论研究时，可以借鉴和学习西方的一些先进研究成果，同时也必须坚持实证主义研究原则，保证其研究结果的客观性和准确性。
作者：李力单位：安康学院政治与历史系
【关键词】社会转型期 价值哲学 核心价值 和谐社会
从“十五”期间以来，人们极大地关注和重视哲学研究的“价值论转向”问题，富有创造性地从实践基础上重建价值哲学。本文试从价值哲学研究的几个前沿热点问题着手，从理论层面上寻找构建符合时代要求的社会主义核心价值的良策。
人类中心主义与非人类中心主义之争的价值哲学研究
随着人类改造和利用自然的能力与水平的不断提高，人与自然的关系以及人与自然之间的价值问题不断地呈现出新的时代特点，自然是否有内在价值和主体性是人类中心主义和非人类中心主义争论的焦点。有学者认为，20世纪是“人类中心主义”的时代，社会主流价值取向受人类中心论的影响。在这种价值导向下，关注人的利益与价值远远高于关注自然的利益与价值，人是为了满足自身及其后代的利益和需求而履行保护自然义务以及其他的义务，所以那时候的价值哲学研究在于主张和关注人的价值，注重人的全面发展和最大程度利益的获得。
然而随着“人类中心主义”强调人的价值的深刻影响，人与自然进入一种非平衡的发展状态，生态系统被破坏、生态问题加剧等一系列现实问题，使人们意识到人与自然和谐的重要性，逐渐关注和重视自然的价值。进入21世纪，逐渐产生了与不同于“人类中心论”的“非人类中心论”，它在后现代范式中被建构出来，主张超越人类中心主义并确立新的价值主体――自然界，强调把人的价值与尊严延伸于人类社会以外的自然界，把人类之外的生物、自然物看作具有等同于人类的价值对象，因而是将对人的价值哲学研究扩展为对自然价值的“泛价值论”的价值哲学研究。因此，价值哲学研究在理论和实践上出现分歧与争议。“非人类中心主义”的价值哲学研究在研究客体上发生了变化，认为大自然才是最高的主体，非人存在物亦有不同程度的主体性，从而有其内在价值和权利。并根据关于价值的理论，认为“自然价值”是自然对于整体人的生存和发展所具有的意义。价值哲学研究呈现出对内在价值理解的不同，以及人是否是价值的唯一载体的争论。
其实，“人类中心主义”与“非人类中心主义”之间存在相通的介质，从价值哲学角度而言，“人类中心主义”与“人类非中心主义”能够实现辩证的对立统一。即人作为能动性的主体，在实践中把人自身的价值尺度与物的价值尺度真正地统一起来，追求并实现人与自然的和谐与平衡。从价值哲学的角度来理解，以全人类全面发展为本，就是坚持人类价值的本位性，统一人与物的价值尺度，坚持公共利益高于一切的原则。而将人的生存与发展利益、整体和长远利益作为价值哲学研究的目标，这也是价值哲学的归宿和内驱力。因此，以人为本的价值哲学研究坚持人的主体性地位是在人与自然的双向互动中体现出来的。
接纳价值的多元化与维护社会主义核心价值的统一
在全球化发展浪潮中，全球文化呈现多元化面貌，多元文化之间呈现的冲突与融合，其核心是价值和价值观上的冲突和融合，价值多元与价值观的泛化成为发展趋势。具体而言，全球化将导致全球社会结构从领域统一到领域多元的转变，进而促使经济、政治、社会与文化四大领域中价值的多元化发展。对于我国处于转型期而言，价值哲学研究面临的客观状态为：多元价值的泛化与主导价值的集中统一的冲突，传统价值观与现代价值观的冲突，民族化与全球化的价值冲突，社会心理与社会理性的价值冲突。
面对多元价值的泛化以及消解价值冲突，价值哲学研究应持有宽容接纳的态度，在认真地对待价值观的“主体性”的同时，还要承认与接纳价值的“超知识性”与“多元性”，促进社会主义多元价值的和谐与统一，实现社会主义社会价值“和而不同”，维护社会安定与稳定，同时促进社会文化、社会思想的繁荣与自由。从实践论角度而言，价值哲学研究应该走向一种超越民族主义立场，从人类主体的高度和人类的价值视野来思考各种问题、谋划共同发展、建立新的世界秩序。在价值多元化的现实面前，价值哲学研究从人性与文化视角解除当代价值的冲突，突出和彰显人文生态的作用。
社会主义核心价值是社会主义意识形态的本质体现，对于个人的价值取向与社会实践具有正确与健康的引导作用。因此，价值哲学研究在接纳多元价值的泛化的同时，还应充分考虑人的客观存在及其实践活动是价值世界的核心，回归以人为本。在社会主义市场经济体制下，应弘扬人文精神，极力维护社会主义核心价值的统一，突出彰显社会主义核心价值的社会影响与主导地位，深化社会主义核心价值体系的重要内容――集体主义、为人民服务和尊崇劳动等观念的深刻内涵。坚持以为指导，重建适合于社会主义市场经济时代的价值观，巩固社会主义核心价值体系的主导性地位。
价值哲学研究在维护社会主义核心价值的统一的作用，还在于调整个人价值观和社会价值观的辩证关系，促进个人价值观和社会价值观有机结合。在社会主义市场经济条件与体制下，“价值”在经济领域、政治领域、文化领域的表现形式多样化，甚至相互冲突，个人价值观以及价值取向也呈多样性，甚至与社会主义核心价值相互冲突，进而影响和弱化社会主义核心价值对个人行为的规范和引导作用。由此可见，价值哲学研究应注重在价值多元化的现实前提下，将个人价值观与社会主义核心价值紧密地统一起来。
从知识逻辑到问题意识：推动社会主义核心价值建设
价值哲学自19世纪末20世纪初形成独立的哲学学科以来，发展至今人们逐渐意识到价值哲学只有从问题出发才能获得自身发展。价值概念本身在尼采那里突现出来，并为现代哲学确定了一个方向――把价值问题作为中心问题来研究。由此可知当代价值哲学研究不再囿于价值问题进行价值科学形而上学的思路发展，而是转而对实际思想和实际生活的张力逐于极度紧张的现代性问题意识进行展开，基于社会历史的现代化，价值哲学研究逐渐从知识逻辑走向问题意识。现代化背景下的价值哲学研究正努力寻找与探索一种具体的问题意识和目标――如何在一种新的哲学立场上来克服人类文明的危机，从而重建人类的价值理想。
显然，价值哲学在问题意识下重构人类的价值理论离不开特定的历史情境与实现情境，对于目前我国而言，价值哲学研究的重点目标在于关注我国社会主义核心价值的系统研究，将社会主义核心价值观放在构建和谐社会的语境中进行审视，推动我国社会主义核心价值建设与发展。具体来讲，就是价值哲学研究不断推动社会主义荣辱观的发展与完善，社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础，为全体社会成员的行为判断、道德选择、价值取向提供基本的价值准则和行为规范。价值哲学研究的重要任务是加强科学的世界观、人生观、价值观建设，努力克服物质生活富有而精神空虚、道德滑坡、行为失范的现象，确立健康向上的精神支柱，加强精神文明建设。
第三次价值论转向――走向实证研究
【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.
【关键词】科学/文化/哲学
science/culture/philosophy
【正文】
1
自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。
所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。
2
科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。
众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。
那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。
具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。
然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。
随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。
至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。
当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：
一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。
另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。
后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。
由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。
3
从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。
首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。
事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。
在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。
然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·R·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。
其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。
正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。
我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。
在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。
我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。
科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。
如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。
事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。
值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。
最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。
在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。
然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。
毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。
显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。
【参考文献】
[1] 约翰·洛西.科学哲学历史导论[M].武汉：华中工学院出版社，1982.序，2.
[2] 江天骥.当代西方科学哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1984.5.
[3] T S Kuhn.The Structure of Scientific Revolutions[M].University of Chicago Press，1962.93.
[4] L Laudan.Science and Values [M].University of California Press，1984.64-66.
[5] Jerorne R Ravetz.Scientific Knowledge and Its Social Problems [M].New Brunswick，1996.9，71.
[6] 伊·拉卡托斯.科学研究纲领方法论[M].上海：上海译文出版社，1986.141.
关键词：哲学教育 哲学观念 反思批判能力
我国哲学教育规模之大、在国内文化教育的地位之高在世界范围内都是罕见的。但是，这是否意味着我们的学生真正掌握了哲学，领悟了哲学精神，具备了良好的哲学素养，在现实中能挥洒自如地应对各方面的生存挑战呢？大量的事实表明，情况正好相反。广大学生并没有因为接受了哲学教育而产生对哲学浓厚的兴趣与热情，却把哲学当作无足轻重、可学可不学的学科，既不可信，也不可爱的学科；学生很难进入哲学的崇高境界，在日常生活中也少有哲学意义上的思考，而且还缺乏独立面对问题、把握问题的能力。为什么哲学教育的结果如此地不尽人意？有人说，是因为“以经济建设为中心”，哲学等人文学科就相对边缘化了，因此，不再有人会费尽心机关注那些不能带来任何经济效益的东西，尤其像哲学这样一门吃力不讨好的学问。也有人说，是因为哲学学科本身发展停滞不前，不能跟上时代前进的步伐，远远落后于人们对它的期望，而使其遭致受冷落的厄运。在笔者看来，这些说法都有一定的道理，但是，有一个问题可能长期以来为我们所忽视――哲学教育工作者对哲学教育的意义认识模糊不清，错误地理解哲学对人的价值、哲学教育的根本目标及哲学教育与当代社会的关系，也许这才是造成目前哲学教育尴尬局面的关键因素。
我们过去的哲学教育，特别重视哲学理论知识的传授，尤其是强调对哲学原理知识层面的掌握，与此相关，还存在着哲学过分意识形态化的倾向，从而使哲学教育变成永恒真理的灌输和时政论证，使哲学教学活动演变为政治、政策的宣传工作，完全忽视了哲学教育的神圣使命――传承哲学智慧，提高人们的哲学素养，让人们更智慧地生存。这样的哲学教育，瓦解了哲学，消解了思想，使哲学教育原本具有的重要意义被蒙蔽、被篡改。如今我们在思考有关哲学教育的问题时，应当澄清一些模糊不清的教育理念，明确哲学教育的根本目标是培养人们的哲学观念，提高人们的反思、批判能力，帮助人们形成正确的世界观、人生观和价值观。
一、正确哲学观念的塑造
哲学知识的传授不是哲学教育的根本目标，它是为培养人们正确的哲学观念，激发人们自觉的哲学意识服务的。哲学观念即人们对哲学学科总体性的理解及对待哲学的基本态度和方式，是我们通过系统地学习哲学理论知识，并理论联系实际，再反观哲学本身，所得出关于哲学本性的认识。哲学观念的正确与否，直接关系到哲学对我们而言，意味着什么，有何价值；关系到我们能否在日常生活中拥有敏锐的哲学意识，能否自觉地从哲学的高度来思考一些事关全局的生存问题。如果我们把哲学理解为形而上的思辨玄学，那么对于我们而言，它离得太远，大可“事不关己，高高挂起”；如果我们把哲学理解为有关逻辑推理的学问，那么哲学对科学家来说是思维的有效工具和技巧，对我们普通人而言依旧用处不大，可有可无；如果我们把哲学理解为人生哲学，关于生存智慧之学，那么我们就不会认为哲学是无用之学，而把它当作我们通达智慧生存的钥匙，提携我们精神的伟大力量。
接受系统的哲学教育，掌握哲学理论内容和理论方法，并在此基础上结合实践，领悟哲学家的哲学观念（哲学观），从而才能形成我们自己对哲学的看法、观点和态度,因此,对哲学观的把握是我们学习哲学的重心所在。简略地说，哲学观或称“哲学理念”，就是哲学的自我观照或哲学家的自我意识，是从哲学理论知识中提升出来的精华。展开来说，指哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度。这些问题包括哲学的主题、对象、性质、方法、结构、功能、任务，哲学的孕育、形成、演变和未来命运，哲学与现实、哲学与时代、哲学与其他文化活动的关系，哲学活动的目的、意义与价值 ，哲学家的形象及其在现实社会生活中的角色，等等。其中，哲学的性质问题或“哲学是什么”的问题，具有举足轻重的地位，可以说是哲学观的核心。
然而，由于哲学作为智慧之学，是一个不断更新和提升智慧的动态过程，所以，“哲学是什么”不可能有一个最终的规定。历史上哲学理论的重大的或根本性的变革，总是集中地体现为哲学观的变革，体现为“哲学理念”的更新。因此，我们必须从哲学观或“哲学理念”的变革出发，去看待和评价各种不 同的哲学理论，去理解和解释哲学的发展史。一部哲学史，同时也是哲学观的演变史。
从西方哲学史的发展来看，哲学观大体经历了三个阶段。最初的哲学是本体论意义上的哲学。哲学是以“知识总汇”的面目出现的，其内容包罗万象，主要探究宇宙的起源、世界的构成、人类社会的演化等等。当时人类精神关注的重点是外部世界和客观规律性，探讨的是人与世界的关系。因而，这个阶段的哲学观主要表现为追求高度的抽象概括，以便对当时的具体知识进行抽象和概括，从而获得更加广泛、更加一般的超越于具体科学知识之上的普遍规律的知识。当时的哲学被称为“形而上学”。
到了近代，哲学发生了一次重要的转向，由本体论的哲学转向了认识论的哲学。这时的哲学不再刻意追问世界的本原、本质、虚实、有无，而是转向对人类自身的认识能力进行深入的考察。康德就把“我能认识什么”、“人类的认识何以可能”等问题作为哲学的中心课题。他要为人类的理性划定一条界限，以保证人类认识的真理性。这时，人类精神关注的是自身认识的有效性、合理性问题，把主体对外部世界的探索转变为对自身认识能力的探求。这时的哲学总体表现为以逻辑性和反思性的理性主义。
步入现代，哲学正在发生新的转向，但由于这场“革命”方兴未艾，对现代哲学的性质尚无定论，然而，可以粗略进归纳为以下几点主要特征。哲学由对认识真理性的关注转向对价值问题的关注，哲学不再仅是关于世界的普遍知识，也是一种关于人的存在及人的生命意义的学问。各派哲学不同程度地表现出向人的现实生活回归的趋势；其次，现代哲学对近代哲学主客二分的理性主义普遍不满，都试图寻找一种主客相融、和谐共生的思维模式，要求超越理性的界限，转向包含非理性在内的新视域。
任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。我们没有权力用今天的标准去宣判历史上的哲学的是非好坏，但却有权而且必须依据我们对历史的把握和对时代精神的把握，提出并阐明符合自己时代标准的哲学观。因此，学习和反思反映人类实践和科技、文化的发展水平和时代特点的思想材料，对于学习对象不仅较为容易理解，而且学习者的哲学意识也易于培养或激发出来。我们有必要重点学习集中体现哲学专业特色、充分代表时代水平又蕴含未来走向的现当代哲学，这有助于我们更准确地理解哲学，理解哲学的当代价值，从而自觉地从哲学的高度、用哲学的方法来思考现实中的问题、寻求解决问题的途径。
二、反思、批判能力的训练
学习哲学，绝不止于背诵几个哲学概念和原理，而要学会用哲学的方式反思和批判我们的现实生活。不断地怀疑，反复地思考，批判的反思是哲学的真精神。“哲学不是简单地、刻板地描述人与世界的现实关系，而是以一种批判态度对这种关系作出评价。”①哲学向一切现存的权威挑战，向各种识见挑战，向原有的理论及其前提挑战。它从不轻信任何事物，总是怀着挑剔、质疑的态度来审视周围。哲学就是永不妥协地怀疑和批判。亚里士多德说哲学开始于“惊异”，惊异中就包含了怀疑和批判。罗素说：“哲学的根本特征是批判，它批判性地考察运用于科学和日常生活中的那些原则，它寻找任何可能存在于这些原则中的自相矛盾之处，它只有先批判性的研究的结果表明没有出现任何拒绝它的理由之时，才接受它们。”培根正是以这种怀疑和批判的精神提出了妨碍人的正确认识的四种假相，即种族假相、洞穴假相、市场假相、剧场假相，笛卡尔正是从“普遍怀疑”出发建立了其哲学体系。哲学的怀疑和批判是哲学思考的出发点，它们是为寻求真理扫除障碍的手段。哲学的怀疑还是一种理性的精神，它是建立在理性思考的基础上的，而不是主观的随意猜测和臆断，哲学更明显地体现了哲学的批判精神，她认为“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说它是批判的和革命的。” ②
当然，我们所谓的批判决不能是无根据，无理由地胡乱猜疑和任意批判。笛卡尔曾严肃地说：“我的怀疑并不是由于漫不经心或轻率，而有很强的、考虑成熟的理由的。”③哲学家在进行哲学的反思和批判时，往往需要援引他们未加怀疑的预设、公理作为展开思考的前提，这些前提有的是科学的基本定理，有的则是人类的“健全常识”，还有的是逻辑思维的规则。因此我们说，反思和批判必须以深入、仔细地研究为前提，依据合理的理由，符合逻辑地进行。皮浪式的极端怀疑主义对我们是有害无益的。罗素说得好，“如果我们接受彻底怀疑主义者的态度，采纳一种对一切认识都加以排斥的立场，并且要求某种不可能的东西，而且我们的怀疑论也始终不会被驳倒。因为任何反驳，都必须从论辩双方共同具有的某点知识出发，裸的怀疑是没有根据的。因此，哲学的认识批判若想取得某种成果，就不能用这种方式糟蹋自己。”④哲学的批判不是为批判而批判，而是指向重构和创新。通过反思、批判，我们认识到现存事物的内在矛盾和局限，并在矛盾冲突中预见事物发展的未来走向，从而构建起理想境界。批判是创新的前提，有“破”有“立”是哲学的根本精神。哲学的智慧正是体现在不断地克服矛盾，克服创造新生事物，永葆勃勃生机。
哲学的反思、批判对人的价值至少表现在三方面。
在日常生活中，人们往往不假思索地接受来自传统和常识的基本信念，没有怀疑和批判地"跟着感觉走",而这样做有时是非常危险的。不可否认，传统是有价值的，因为它是从历史中传承而来的文化精华，人在既定的环境下生存，不可能割断与过去的联系。但从另一方面来看，听任未经检验的传统支配我们的生活是不可靠的，有时甚至于陷入危险的境地。例如，当初如果没有哥白尼对传统地心说的挑战，可能我们永远与科学无缘。另外，日常生活中，大多数人的共识，意见有时也夹杂着愚昧和偏见。人们出于情感因素或习惯力量，一般不愿意对生活中的基本信念提出质疑。而且，人活于世，难免遭遇不愉快的境遇，或者自己无法把握的状况，是信念支撑着我们走出迷雾，所以它对于人的生存至关重要。如果对信念满腹疑虑，丧失对它的确信，会使我们失去行动的勇气和能力。但是，“如果不对假定的前提进行检验，将它们束之高阁，社会就会陷入僵化，信仰就会变成教条，想象就会变得呆滞，智慧就会陷入贫乏。”“要激励想象，运用智慧，防止精神生活陷入贫瘠，要使对真理的追求持之永恒，就必须对假设质疑，向前提挑战。”⑤哲学的作用就在于不断地审视传统和陈见，批判日常生活的信念前提，提出新方向，确立新价值，从而为人类的生存提供更为深刻、合理、完备的基础。
哲学的批判蕴含着创新，在揭示现存事物的局限性的同时，揭晓未来事物的走向，构建理想境界。“批判活动的实质是以否定形式实现人与世界的肯定性的统一。”⑥在对原有的概念框架、思维定势、信念前提反思之后，批判蕴藏在其中的不足和局限，提出更加完善的理想体系。哲学的这种独特的批判功能不是简单、刻板地描述现实世界，而以批判的态度对待它并做出公正的评价，激励人们积极主动地探索人与世界的理想状态，创造更加美好的理想家园。
哲学的批判活动增进了人的自由意识。从总体上看，哲学的批判活动有着双向的理论效应，它既指向所批判、所反思的对象性意识或理论，又指向从事批判活动、反思活动的主体自身。就前者来说，通过哲学批判活动和反思活动，对象性意识或理论实现了解释方式的转换和理论层次的跃迁；就后者来说，伴随着哲学批判活动和反思活动的展开，主体的自由意识了得到前所未有的提升和加强。哲学的批判活动之所以能够不断超越既有的思想意识和理论形式，主体的自由意识之所以能够这种反思和批判活动中不断得到加强和提升，从根本上说，在于它否认有所谓超越批判的终极前提。由于一切理论对象都要经受批判的检验，一切思想前提都不能免于追溯更为基本的前提，从而也就决定了在这种批判和质疑的环境中成长起来的理性是自觉的，意识是自由的。由此我们可以不夸张地说，哲学是人类争取自由的精神武器。
三、正确世界观、人生观和价值观的培植
哲学教育有助于接受教育者形成正确的世界观、人生观和价值观，使之更智慧地生存。
近年来，关于哲学教育塑造世界观的功能的提法受到来自各方面的挑战。认为这意味着把哲学界定为关于世界、人生和价值等无疑的知识和具体条文，认为这会导致哲学过分意识形态化，政治庸俗化，最终会宣判“爱智慧”的终结。其实不然，哲学作为智慧之学，从来所展示的是哲学家对人及其生活的世界的总体性的理解和根本的看法，而他们又总是在为确立和论证对待人生、社会、世界和宇宙应该具有的基本信念和一般原则而不懈地在努力着，他们一直试图为人类更好地生存提供理想的指导。从这个意义上来说，哲学就是关于世界观、人生观和价值观的学问。另一方面，哲学是时代精神的精华，不同时代的哲学家都只能在既定的条件下，得出关于世界和人生的最充分、最全面、最合理的解释和说明，他们的哲学理论可能超越他们以往时代的理论但决不可能超越他们尚未经历的时代。因此，一部哲学史所展现的是对世界和人生总体性问题的解释方式的转换和理论层次的跃迁，同时展现了不断更新和提升的人类智慧。哲学教育传授哲学基础知识，理所当然也传播哲学家的世界观、人生观和价值观。作为这个时代的哲学教育，应该主要介绍代表时展水平的哲学，因为它是我们时代“在哲理层面上的极限性认识”⑦，是迄今为止最为完备的世界观、人生观和价值观。
当然，在教育的过程中，把哲学原理当作生活的常识、刻板的教条来灌输和教化，这无异于宗教的布道，是对自由批判的哲学真精神的蒙蔽和破坏。被动接受的世界观、人生观和价值观，即使再正确，也不可能真正植根于心灵，融入到自己的血液当中，真正成为自己的世界观、人生观和价值观。因此，哲学教育在传播正确的世界观、人生观和价值观的同时，应该注重思维能力的训练。哲学能力是不能传授的，但是该能力所需的哲学特有的抽象概括、逻辑推理和论证的技能是可以传授的。良好的哲学训练，能使我们思维更加严密，思考更加深入,尽可能避免片面性、表面性。另外，哲学史的学习在帮助我们形成正确世界观、人生观和价值观方面发挥的作用也不容忽视。凡是不知道历史的人注定要重蹈覆辙。陈修斋先生曾说过：“要树立比较正确的世界观和人生观，以此指导我们思想行为的准则即立身处世之道，也只有通过学习哲学，通晓关于世界和人生的种种已有和可能有的学说和观点，然后通过自己深入思考和比较以及实践的检验，来判定其是非优劣，择善而从之，再加上自己的分析、综合和创造才行。”⑧独立地思考，反复地比较，批判地学习以往哲学家的思想，有利于开拓我们的哲学视野，解放我们的思想，有利于我们更加透彻地理解哲学的精髓，从而确立起正确的世界观、人生观和价值观来指引我从头的生活。
综上所述,我们认为,哲学教育的当务之急就是，放弃哲学只为现实政治服务的观念（当然不是说它可以完全脱离现实政治），确立它是人自身发展之精神需求的观念；放弃以知识传授及真理教化为根本目的的教育理念，转向注重哲学素养的培植，转向对人们的寻根精神、创新意识、高尚人格的培养。
参考文献:
［1］ 江畅.走向优雅生存.中国社会科学出版社，2004年4月版.
［2］高校哲学教学与大学生素质教育.省略.
［3］赵敦华.西方哲学简史.北京大学出版社，2001年版.
［4］舒远招主编.智慧的芳香――哲学概论.科学出版社，2001年2月版.
［5］郭湛主编.哲学素质培养.中国人民大学出版社，2003年12月版.
［6］欧阳康.以真正哲学的方式从事哲学教育和教学.教学与研究,2001年10期.
［7］段德智编.陈修斋哲学与哲学史论文集.武汉大学出版社，1995年11月版.
［8］肖前主编.《哲学原理》上册，中国人民大学出版社，1994年1月版.
注释:
①《哲学原理》上册，主编肖前，中国人民大学出版社，1994年1月版，页9.
②参见《高校哲学教学与大学生素质教育》，省略.
③ 转录《西方哲学简史》，赵敦华，北京大学出版社，2001年版，页186.
④ 参见《高校哲学教学与大学生素质教育》，省略.
⑤ 转录《智慧的芳香――哲学概论》，主编舒远招，科学出版社，2001年2月版，页326.
⑥《哲学素质培养》，主编郭湛，中国人民大学出版社，2003年12月版，页68.
【关键词】高中政治课；价值；冲突；探讨
【中图分类号】 G633.2 【文献标识码】 A 【文章编号】1671-1270（2012）03-0097-02
联系当前高中政治教学中的价值问题，不能不注意一个思想理论基础方面的特殊的情况：有关价值问题的理论概念多是来自马克思的政治经济学体系，即与“商品价值”概念有关的价值观念，而对其哲学意义上的价值范畴相对比较陌生。同时，当前以经济建设为中心的实践活动把人们的主要注意力集中在追求和实现“经济价值”的上面，这起到了强化“商品价值”的作用。这两种情况结合在一起，就有可能造成对“价值”这一哲学范畴所固有的主体人文精神的否定，同时也使得学生在接受这两者概念时变得模糊不清。为了在理论上防止这种片面性，需要建立一种完整全面的价值观念及思考方式，并用于指导实践。
一、两种“价值”的区别
经济生活中的价值概念指的是凝结在商品中无差别的人类劳动，即劳动创造价值，它必须依赖商品的使用价值而存在，并且是商品的本质属性，只有将劳动产品用于交换成为商品才能体现这个价值。政治教学中的这个“价值”，其理论的来源就在于马克思政治经济学中的“劳动价值论”一说。劳动价值是马克思在《资本论》中叙述的：“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。”可是劳动产品在我们手里已经起了变化。如果我们把劳动产品的使用价值抽去，也就是把那些使劳动产品成为使用价值的物质组成部分和形式抽去，它们就不再是桌子、房屋、纱或别的有用物，它们的一切可以感觉到的属性都消失了，它们也不再是木匠劳动、瓦匠劳动、纺纱劳动，或其他某种一定的生产劳动的产品了。随着劳动产品的有用性质的消失，体现在劳动产品中的各种劳动的有用性质也消失了，因而这些劳动的各种具体形式也消失了。各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动。它们剩下的只是同一的幽灵般的对象性，只是无差别的人类劳动的单纯凝结，即不管以哪种形式进行的人类劳动力耗费的单纯凝结。这些物现在只是表示，在它们的生产上耗费了人类劳动力，积累了人类劳动。这些物，作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值——商品价值，也就是劳动价值。
在哲学中，价值作为哲学范畴，它是指客体以自身的属性对主体需要的满足。价值表示的是主体和客体之间满足需要和被满足需要之间的一种效益关系。一种事物有没有价值，以及价值的大小，一是取决于客观事物本身的性质和状况，它以这种性质和状况来满足主体的需要，它构成了价值的客观基础。二是取决于主体的需要。一种事物，无论它的性质和状况如何，如果它不满足主体的需要，对这一主体来说，就没有价值。所以，价值的内容包括两个方面：一是客体的性质、状况，这是价值的客观性；二是主体的需要，它体现了价值的主观性。价值不仅具有有用性和效用的客观性，而且具有满足主体需要的主观性。这样一来价值范畴就被上升到了哲学高度。
归结起来，哲学上的“价值”与经济学中的“价值”其区别主要表现为两点：（1）表示的关系不同。哲学中的“价值”表示的是一种主客体关系，是对价值的最一般本质的抽象。而经济学中的“价值”是撇开了劳动的对象，使用的工具，以及生产的方式、方法等具体的东西，所剩下的唯一的一个共同的东西——人的体力和脑力的耗费，即无差别的一般人类劳动。它表示商品生产者相互交换劳动的关系，即商品经济条件下人与人之间的经济关系。（2）大小的评判标准不同。哲学上的“价值”是主客体之间的效用关系，那么，判定一种事物是否有价值、价值大与小，当然就要考虑主体的需要和利益。由于主体的需要和利益是千差万别的，面对同一个客体，不同的主体从不同的需要和利益出发，会得出不同的甚至相反的价值评价。所以说哲学上的价值评价带有很明显的主观性。商品的价值量是由生产这种商品的社会必要劳动时间，商品的价值大小，以及由它决定的商品的价格而不是由任何个人的主观意愿决定的，所以商品的价值明显地带有确定不移（一定条件下）的客观性。
二、两种“价值”的联系
关于哲学上所说的“价值”与经济学的“价值”即“商品价值”之间是什么关系，究竟是一个还是两个概念等问题，有很多争议。有一种观点认为，的“价值”概念只能有一个，不能有两个；并且只能到《资本论》等论及“价值”范畴的经典著作中去寻找它的统一规定，因此政治经济学中作为根据的“劳动价值论”也应该是哲学价值论的根据，具体说来就是必须从商品价值定义抽象出哲学价值定义，把价值规定为诸如人类劳动的凝结等，才是保持的理论一致性。我们认为，这种观点是不能成立的。
应该注意区别和分析两种不同的“价值”，但区分并不意味着要使它们彼此对立、互相排斥。相反，正确地区分是正确地联系的基础。区别的意义正是要找到使它们合理地统一和结合的方式。事实上经济价值是哲学“价值”概念的子概念，
在经济学上，“劳动创造价值”这一结论本身就是有严格限定的，而不是普遍适用的。在这里，“劳动”是个狭义概念，它始终只是指为了制造产品而支付体力和智力的活动，并不包括人们与商品生产无关的其他劳动；而它所创造的“价值”，也主要是指“商品价值”，即成为交换价值基础和尺度的“价值实体”。可见，它所回答的只是产品的交换价值与制造产品的社会劳动之间的关系问题，并不是任何价值的起源和本质问题。这里首先不包括普遍的“使用价值”。使用价值也是价值，它在内容、特征和起源等方面都与交换价值根本不同。按照劳动价值论，一切不成为商品的东西，都没有“价值”。阳光、空气等之所以“没有价值”，无非是指它对人的使用价值中并没有吸收一定的直接劳动，并非指它们对人没有意义。因此马克思明确指出，作为使用价值的价值，不属于政治经济学的研究范围，不属于政治经济学的研究范围不等于不属于哲学和科学的研究范围。
至于在哲学上，也就是在更广泛、全面的现实生活中，劳动价值论的局限性就更加明显了。因为这里需要思考的不仅有使用价值，而且有诸如道德价值、审美价值等现象。覆盖这些现象的共同“价值”概念，已经与“劳动价值论”中所说的价值概念完全不同。在这里需要回答的不是什么产品之间的交换尺度问题，而是人们通常所关心的“有用无用”、“善恶美丑”等的本质和规律问题。我们把经济学中几个与价值相关的概念结合起来，也就可以更好地理解两者概念之间的相同性。经济学中物的使用价值其实就代表了哲学价值中物的有用性，而经济学中的价值其实就代表了哲学价值中主体需要的程度，价值大一般就意味着满足的需要程度高。当然这里的主体实际上指的就是人，而且不是个人，而是社会人，如果说是个别人的话，那么价值就无法衡量，就像商品价值一样不是由个别劳动时间决定的，而是由社会必要劳动时间决定的。另外，商品价值必须在用于交换的时候才能体现出来，这实际上就代表着哲学价值在于强调满足人的需要，不交换不能称其为商品价值，那么不能满足主体的需要也就没有了哲学上的价值，交换其实就是为了满足主体的需要而进行的。
讲到这里，回到教科书来看看哲学的概念，哲学是对具体科学的概括和总结，那么其实哲学“价值”的含义也就是对各种具体价值概念的概括和总结，除了经济学中的价值外还有如审美价值等，所以论述到这里，两者价值概念的关系也就一目了然了。
【参考文献】
[1]马克思，资本论（第一卷）50.
关键词：中国哲学、核心价值论
中国传统哲学是一个博大精深的理论思维宝库,本体论、认识论、辩证法、历史观、人性论都是它所包括的重要领域,这些方面,过去我们研究较多,已为人们所熟知。但对价值论以往却注意不够。其实,关注价值问题是中国哲学的历史传统。中国传统哲学中价值论思想不但十分丰富,而且处于核心的地位。就哲学形态而论,中国传统哲学基本上属于价值哲学。
我们以历史上政治统治者向哲学家的两次具有重大意义的提问来看中国传统哲学的致思取向。
《尚书•洪范》记述周武王访问箕子。“惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰:‘呜呼!箕子。惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。’”
《汉书•董仲舒传》记载汉武帝对董仲舒的策问。第一策曰:“朕……欲闻大道之要,至论之极。……三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饬而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?”第三策曰:“盖闻‘善言天者必有征于人,善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应,上嘉唐虞,下悼桀、纣,浸微浸灭浸明浸昌之道,虚心以改。”
这不仅是对箕子、董仲舒的提问而是对古代所有哲学家的提问。其问题开端是“天”的问题、“命”的问题、天人关系问题,是本原意义上的哲学问题;而归宿在“彝伦攸叙”问题、“百姓和乐”问题、“政事宣昭”问题,“浸明浸昌之道”问题,是价值意义上的政治问题。这可以说是整个中国传统哲学思考和回答的总问题。
一、中国先秦哲学学派主题的价值取向
从各家哲学的主题来看,儒、墨、道、法虽然旨趣有异,但却殊途同归,百虑一致,都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上,归结到价值理想的追求上。
儒家鼻祖孔子“不语怪力乱神”,把“仁”作为其思想的核心,其目的是通过弘扬“仁者爱人”,“为政以德”,以恢复周礼。儒家哲学是中国传统哲学的主流,对中华民族的文化心理,影响极为深远。自孔子创立儒学之后,先秦时,经孟子、荀子的继承和发展,两汉时,经董仲舒等人的弘扬和尊独,宋明时,经理学各派的阐释和复兴,形态几经改变,“道统”绵延不绝,在汉以后的漫长封建社会中,一直被统治者奉为正宗学派,作为统治思想,支配着中国人的世界观和价值观。孔子没后,儒分为八,各立门户,所造不同,争论不休,但其学说宗旨,价值取向,异中有同。《庄子•天下》云:“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。”《尸子•广泽篇》云:“孔子贵公”。《吕氏春秋•不二》云:“孔子贵仁”。《史记•太史公自序》云。儒者“序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也”。《汉书•艺文志》云:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳,明教化者也。游文于六艺之中,留意于仁义之际。祖述尧舜,文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。”这些对儒学宗旨秕价值取向的论述,虽然意不尽同,但都一致认为,崇仁义、明教化是其根本特征,是不同时代、不同派别的儒学的共同价值取向。宋代王应麟说:“儒者之术,教化仁义而已也。”(《汉书艺文志考证》)这可以说是对儒家价值取向的高度概括。围绕着仁义道德这个核心,儒家哲学建立了自己的价值论体系。
墨家钜子墨翟,把自己的哲学主张概括为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十事,其理想是“兴天下之利,除天下之害”。先秦诸子中,儒墨两家是影响最大的学派,自春秋末直到战国中后期,儒墨并为世之显学。《韩非子•显学》曰:“世之显学儒、墨也。”《吕氏春秋》亦称:“孔、墨徒属弥众,弟子弥丰,充满天下。”(《尊师》)又云:“孔、墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。”(《当染》)由此可见,墨家在先秦,其学术之盛、徒属之众、声名之耀,足与仲尼相埒,几与洙、泗比肩。唯由于秦汉以后,儒家日尊而墨学中绝,致使其影响衰微,声名被掩。虽然从学术渊源上看,“墨子学儒者之业,受孔子之术”(《淮南子•要略》),但其学说宗旨与儒学大相径庭,故两家相互批判,争辩不休。这在价值观上表现得尤为突出。儒家崇尚仁义道德之价值,倡言“义以为上”、“义然后取”,而墨家却“贵兼”(《尸子•广泽》),“泛爱兼利而非斗”(《庄子•天下》),“上功用、大俭约而侵差等”(《荀子•非十二子》)。一言以蔽之,儒家崇尚道德,墨家弘扬功利,以功利为基本价值是墨家价值观的根本特征。
法家集大成者韩非,宣扬法、术、势相结合的政治哲学,为建立中央集权的封建专制制度进行理论论证。法家是先秦哲学的重要学派之一,其代表人物在春秋时有管仲、子产,在战国时有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。战国前期的李悝是法家学派的实际创始者,而战国末期的韩非则是法家思想的集大成者。先秦法家是适应封建土地关系的产生发展和封建制度在各诸侯国的相继建立而兴起的,因此他们的思想虽与儒、墨、道、名等家有某种渊源关系,但其宗旨却大不相同,有着自己独立的特色。汉代学者指出,法家的特点是,“崇天子之位,广文武之业”,“贪狼强力,寡义而趋利”(《淮南子•要略》);“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”(《史记•太史公自序》),“无教化,去仁爱,专任刑法而欲以为治”(《汉书•艺文志》)。就是说,尊君、崇法、尚力、趋利是法家最基本的价值观念,这种价值观的核心是君力,围绕这个核心,法家提出了法、术、势、刑、公、利、力等一系列概念范畴,构成了别具一格的价值体系。尽管法家学派以时代而有前期、后期之分,以地域也有齐国、秦晋之别,以人物还有个性特点之异,但他们的基本价值倾向是一致的。
道家哲学大师老、庄,建立了以“道”为本体的形而上学体系,为中国哲学的本体论做出了杰出贡献。然而,他们的“道”既是宇宙万物的根本,又是人们应该追求的理想境界,世界本体和价值渊源合而为一,“体道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格价值和社会价值。道家哲学,是中国传统哲学园圃中的一支奇葩,它以与儒家、墨家、法家相反相成的互补态势,在中华民族的思想观念中留下了深刻的烙印。道家之学,创于老子,先秦时尚有列子、杨朱、彭蒙、田骈、环渊诸人,而以庄子为集大成者。魏晋时期,道家甚盛,以玄学的形式,风行哲坛,把老、庄的思想发展到了新的水平。道家对一般人所重视的经济利益、政治权力、知识才能和道德规范统统持否定态度,对儒、墨所崇尚的价值,极尽批判之能事,开否定性思维方式,追求自己的理想,建立了独特的价值体系。荀子云:“老子有见于屈,无见于伸”(《天论》);“庄子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《吕氏春秋•不二篇》云:“老耽贵柔。”司马谈言道家之旨云“其术以虚无为本,以因循为用”(《史记•太史公自序》)。《汉书•艺文志》论道家之义云:“清虚以自守,卑弱以自持”。合诸家所言,道家的价值取向是自然无为。道家以自然无为为基调,在中国传统哲学的价值论中,鸣奏着不同凡响的音调,闪耀着奇异的光彩。
可见,各派哲学无不把价值问题置于核心地位。
二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨
从哲学的理论体系来看,传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标,而是借“天道”以明“人道”;传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿,而是借“知行”以说“道德”;传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣,而是借“阴阳”以言“治平”,传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义,而是借“理势”以论“至治”。就是说,价值论渗透于哲学的各个领域,成为其他哲学问题环绕的核心。(“这种认识,相比较于把中国哲学的特征表述为‘早熟性’、‘伦理型’等,似乎更有理论深度,更接近中国哲学整体结构的实际。于此足证,深入考察中国传统的价值理论,确实能深化我们对中国传统哲学的特征、本质的认识。”(萧萐父《中国传统哲学价值论》序言)
从中国传统哲学的总体特征来看,中外学者对中国哲学特征的具体看法虽说有种种不同,但多数都认为重道德、重价值是中国哲学的根本特色之一。以张岱年先生的概括为例,他在1937年撰写的《中国哲学大纲》中认为,“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的六大特色。我认为这六点几乎都与中国哲学重价值有关,或者说,都是重价值的具体表现。在对这些特色的具体解说中,张先生提出的许多观点,也几乎都是在说明中国哲学以价值论为核心的特点。例如,“中国哲人探求真理,目的乃在于生活之迁善,而务要表现之于生活中”;“中国哲学乃以生活实践为基础,为归宿”;“西洋人研究宇宙,是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认宇宙为外在的,而认为宇宙本根实与心性相通,研究宇宙亦即是研究自己”;“中国哲人认为真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的准则。即真即善,即善即真……宇宙真际的探求,与人生至善之达到,是一事之两面”;“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合,就是真的证明。”张先生说,有些解说“颇采熊十力先生之意”,可见上述观点非张岱年先生一人之见。到了80年代,张岱年先生更加明确地指出:“中国传统哲学的核心部分是价值观。”(《文化与哲学》,第264页)。
当然,这并不是说,中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论都没有确定的内容、客观的真理和独立的价值,而是说,这些哲学理论都和价值论紧密联系,并且从“终极”、“至上”的意义上都服务于哲学家思考价值问题和建立价值论系统。古代哲人们也明确地说明了这一点,孔子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语•雍也》)。孟子云:“君子深造之以道,欲其自得之也”(《孟子•离娄下》)。荀子说:“君子之学也以美其身”(《荀子•劝学》)。“乐之”、“自得”、“美其身”都是指的价值目标,实现价值乃是“求知”、“为学”的理想境界。
三、中国传统哲学思维方式的价值融通
自然与人伦合一,知识与道德融合,宇宙法则与治世规范统一,“必然”原理与“应然”判断贯通,是中国传统哲学思维方式的本质特征。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同,中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。无论是对价值与本体、价值与历史、价值与人生、价值与认识的关系,还是对价值各类型间的关系,中国哲人都将其视为相互贯通,相互渗透,相互融合的。这种融通性价值思维有着其产生的深刻根源,它所蕴涵的思维经验和思维教训,至今仍有着重要的启示意义。
1.价值至境与宇宙本体的融通中国哲学中标志宇宙本体的有五大范畴,即道、气、无、理、心。这五大范畴,都不是纯粹的本体范畴,而是价值与本体融通的范畴。
“道”是道家建构的宇宙本体,老子最早以“道”为最高的哲学范畴,他的“道”,既是“万物之奥”又是“善人之宝”(《老子•六十二章》)。“万物之奥”是本体义,“善人之宝”是价值义。作为“万物之奥”的本体,“道”指的是天地万物产生、存在、变化的根本依据和普遍规律;作为“善人之宝”的价值,“道”则是指人应该追求的崇高境界和达到的理想目标。作为价值至境,老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格,因此它是利、真、善、美的统一体。可见,价值至境与宇宙本体在“道”中是融通的。
“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体,它是对老子“道”本体论的改造。何晏论“无”,明确地将本体与价值合而言之,“天地万物皆以无为为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣!”(《王弼集校释•附录》)“开物成务”、“化生”、“成形”是“无”的本体功能;“成德”、“免身”则是“无”的价值功能。而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出,“以无为体”、“以无为用”不但是万物生成的规律,所谓“无物而不由”;而且是价值实现的通道,所谓“不求而得,不为而成”,既可“得德”,也可“尽德”(《老子注》)。可见,玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。
“气”是中国哲学中源远流长的范畴,儒、道两家皆用之。先秦时期,“气”还未上升为本体范畴,道家言“自然之气”,儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料,不具有价值意味,但“浩然之气”则是“配义与道”、“集义所生”的“至大至刚”的道德精神,纯粹是价值气象。直至北宋,“气”才升华为宇宙本体,张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家。他认为气是宇宙万物的本根,而无形的“太虚”是气的本然状态,即所谓“太虚无形,气之本体”(《正蒙•太和》)。张载的“太虚之气”,本体意义昭然,但也并非无价值意味。他说:“太虚之气”乃是人性和物性的本原,这种本原之性就是“天性”(“天地之性”),而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质,就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外,张载又以“太和”、“不偏”、“诚明”等词形容“太虚之气”,也蕴含着鲜明的价值意味。
“理”作为本体范畴,始于北宋二程,完成于南宋朱熹。朱熹认为理是宇宙本体,“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。”(《读大纪》,《朱文公文集》卷七十)同时,又明确地指出:“理便是仁义礼智,”“天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数。”(《答何叔京》,《朱文公文集》卷四十)正由于理是仁义礼智之“总名”,所以“理”是“至善”,即最高的价值境界。以本体言之,理是“至极”、“太极”;以价值境界言之,理是“纯善”、“至善”。价值与本体在理本论中融通得紧密无间,合而为一。
南宋陆九渊、明代王阳明都是心本体论的筑构者。他们提出,“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陆九渊集•杂说》),“心者,天地万物之主也”(《王文成公全书•答李明德》),“心外无物,心外无事,心外无理”(同上,《与王纯甫二》)等命题来说明“心”的本体意义,同时,他们也明确地赋予“心”以伦理道德的价值内涵,陆九渊云:“仁义者,人之本心也”(《与赵监》),“其本心无有不善”(《与王顺伯(二)》)。王阳明云:“心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁;以其得宜而言,谓之义;以其条理而言,谓之理,不可外心以求仁”(《传习录中》)。又云:“至善者,心之本体也,心之本体,那有不善”。(《传习录下》)可见,在心本论中,“心”既是天地万物之“主”,又是仁义道德之“本”,既是终极的本体又是至善的境界,总之也是本体与价值的合一。
由此可以看出,中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵,无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一,是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路,中国哲学特别是儒家哲学普遍认为,自然界的万物都有其自身的价值,金、木、水、火、土五行自身就具有仁义礼智信五德;东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。
2.价值追求与历史规律的融通中国哲学在思考历史的本质和规律时,也从不脱离价值问题。自历史观从以“神意为本”的天命史观转向以“人事为本”的人本史观之后,哲学家们大都用价值追求与历史规律相融通的思路来说明历史的本质和历史的发展。这主要表现为:
(1)“以德配天”——道德价值与历史的融通。夏殷统治者把天命神意视为人的主体意志不可改变的历史决定力量,周初的统治者在灭纣伐商的过程中,多少认识到了人在历史变革中的力量。他们提出了“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”(《尚书•蔡仲之命》)的观点,认为历史并非绝对地由天命决定,“人德”对历史发展有重要作用。这种“以德配天”观点蕴含着客观的神秘天命和主体的现实道德价值相融合以推动历史发展的思想,就是说统治者有好的德行,能赐惠于民,就会得到民心的支持,进而也会得到天命的辅助。尽管“天命”这种神秘的必然性与客观规律有性质上的不同,但这种以“德”为枢纽将“天”与“民”相贯通、相联结的历史观,为以后的思想家将价值追求与历史法则融合起来考察历史,提供了重要的思想渊源,它是哲学史上价值与历史融通的最初形式。后来儒家把历史的演变与道德价值的转换结合起来的思路,就是对这一观点的发挥。
(2)“生意成势”——生存价值与历史的融通。把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元,他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为历史发展有着“不得已”的客观必然之“势”。例如,“封建,非圣人意也;势也”(《十建论》),而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。然而。在柳宗元看来,历史发展之“势”并不是脱离人活动的外在力量,它表现了人类对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫做“生人之意”。他说,由于人们的生存价值追求,引起了获取物质资料的斗争,而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见,历史之“势”,实质乃是人类为满足生存需要、维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”,虽不由“圣人”的个人之“意”支配,但却“受命于生人之意”(《柳宗元全集•贞符序》),因此,某个杰出人物(“圣人”)要在历史上发挥作用,不在于“穷异以为神”、“引天以为高”,而完全在于“心乎生民”,做到“利于人、备于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元这种“生民之意”、“成势”的观念,鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。
(3)“同然即理”——公义价值与历史的融通。明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观,提出了“人之所同然者即为天”(《读通鉴论》卷七)的光辉命题。王夫之所谓的“天”,即人类历史发展的客观趋势(“势”)和必然规律(“理”)的统一。“理依于势”、“势中见理”,“势字精微,理字广大,合而名之曰‘天’”(《读四书大全说》卷九);“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓的“人之所同然”,“民心之大同”即民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值,大体相当于我们现在所说的“公义”——人们普遍认同的道义。由此不难看出,王夫之“人之所同然者即为天”、“民心之大同者理在是”的观点,体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值(公义)相融合的思想。更值得重视的是,王夫之对公义即“人之同然”、“心之大同”的基础作了深刻揭示。他认为,“同然”、“同心”的基础乃是“欲之所得”,即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说:“人欲之各得,即天理之大同:天理之大同,无人欲之或异”(《读四书大全说》卷四)。这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展。
满足与历史的客观规律达到了高度的统一。从“以德配天”到“生意成势”再到“同然即理”,表明了中国传统哲学关于历史与价值融通的价值思维发展的基本环节。
3.价值意识与认识活动的融通对于中国传统哲学来说,纯粹的独立的认识活动是不存在的,也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道,穷理与尽性,致知与祟德视为不可分的统一过程,认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中,价值意识在认识中的主要表现是:
(1)对认识对象的价值选择。在以探求真理为认识目的的西方认识论中,客观事物对于人来说,都具有同等的认识意义,都可以作为认识对象。因此,对于西方哲学家来说,“认识什么”并不是认识论中的重要问题。然而,对于把求真作为得道手段的中国哲人来说,选择认识对象却是至关重要的问题,从孔子、老子开始,哲人们就主张对认识对象进行价值选择。《论语》云:“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)又云:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)这不但表明了孔子对鬼神问题的回避、存疑态度,而且也表现了孔子以“人事”、“人生”、“民务”为重点认识对象的价值取向。从《论语》中可以明显看出,孔子所确定的“知”的对象多是为人、修德、治国之道,对于自然现象的认知,他很少言及。荀子则指出,凡是未选为认识对象的事物,人就不会去注意、去认识,即使遇到了这些事物,也会视而不见,充耳不闻。“心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”(《解蔽》)。老子则反对一切对象性认识,认为通过感官门户去认识现象界的种种事物,只能给人带来危害。他主张把“道”作为唯一的认识目标,要人们通过“涤除玄览”、“致虚守静”的方式去“为道”、“得道”、“同于道”、“从事于道”。老子所谓的“知”,只是对道的“知”,这也是对认识对象的价值选择。此后,儒家哲人主张知人伦之理,道家哲人主张求天地本体,形成了中国哲学史上两个不同的认识对象的选取方向。这种不同的认识方向,乃是儒家崇仁义,道家尚自然的不同价值观念在选择认识对象上的表现。
(2)对认识主体的价值要求。中国哲学不但对认识对象有价值选择,而且对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求,就是要求认识主体具有崇高的品德修养,成为崇高的价值人格。早在西周初年,《尚书•洪范篇》就对认识主体的修养提出了明确的要求:“敬用五事”,“貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作义,明作哲,聪作谋,睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面,《洪范》认为达到这些要求,乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来,孔子提出要成为智者,首先得成为仁者,“择不处仁,焉得智”(《论语•里仁》);“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”(《论语•卫灵公》)。孟子也说:“不仁,是不智也”(《公孙丑上》)。荀子则提出,认识主体应该有“虚一而静”的修养,才能把握真理。他说:“人何以知道曰心。心何以知曰虚一而静。”(《荀子•解蔽》)迄至明理学,儒家对认识主体的修养更为重视,亦更为严格。张载“崇德”,曰:“崇德而外,君子未或致知也”(《正蒙•神化》);程朱“主敬”,曰:“未有致知而不在敬者”(《伊川语录》)。不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求,即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家,也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云:“且有真人而后有真知”(《庄子•大宗师》)。所谓真人就是无好恶爱憎之情感,忘生死善恶之区别的人。庄子认为,必有真人之修养,而后才能获得真知。由此可见,对认识主体提出价值修养的要求,乃是中国哲学的重要特征。
(3)认识过程中的价值参与。中国哲学认为,人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感、超利害过程,而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程。不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此,孔子提出应以“乐之”的心境对待认识,他说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语•雍也》);孟子提出要以“自得”的态度深造求道:“君子深造之以道,欲其自得之也,自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取之左右适其源,故君子欲其自得之也。”(《孟子•离娄》)荀子提出须从“公心”出发认识事物,他说:”公生明,偏生暗”(《荀子•不苟》)。先秦道家的宋钘、尹文学派,注意到了“私欲”对认识的干扰作用,认为利欲薰心的人不可能取得对事物的认识,“嗜欲充溢,目不见色,耳不闻声”;“夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也。”(《管子•心术上》)这种观点,略似于俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同,韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用,他说:“母之慈于弱子也,务致其福,务致其福则事除其祸,事除其祸则思虑熟,思虑熟则得事理。”(《韩非子•解老》)宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要,张载有“大其心则能体天下物”的名言;苏洵有“为一身谋则愚,而为天下谋则智”的警语;程朱以“居敬持志”为“穷理之本”;王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些认为认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正的积极的价值意识以促进认识的观点,对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。
(4)认识目标中的价值意蕴。中国古代哲学关于认识目标的实现,也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上,而是把事实认知和价值认识,把求真与求善都融通于认识目标之内,儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标,孔子曰:“朝闻道夕死可矣”;老子说:“唯道是从”。孔、老所谓的“道”尽管内涵有异,但都是宇宙法则和价值准则的统一。在他们看来,宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书,讲述“为学次弟”,明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通,使认识目标从属于价值目标。宋明时期,程朱讲“穷理”,陆王讲“知心”,“理”和“心”既是宇宙本体,又是价值境界,“穷理”和“知心”的指向目标,都是真理和价值的合一。可见,在中国传统哲学中认识的目标中融合着价值意境,追求真理和追求价值,是人的认识活动一体之两面。
4价值实现与生命历程的融通中国道家重视人的自然生命,而儒家则重视人的价值生命,道家主“养生”,儒家主“成人”。“养生”是为了肉体生命的延续,“成人”是为了价值生命的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位,所以,价值实现与生命历程的融通,就成为中国哲学价值思维的突出特征之一。儒家关于价值与生命融通的主要观点是:
(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人认为,人的本性是善的,人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说:“侧隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子•公孙丑》)“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子•告之》)由于仁义礼智四端是人人生来固有的,所以孟之称之为“良知”、“良能”。由此看来,孟子言“善端”,指的是人之所以为人的特性,而非指人生来具有的一切本能。这种观点,到了宋明儒学,就形成了“天地之性”与“气质之性”二元并存的人性说,“天地之性”是纯善,而“气质之性”有善有不善。张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而,无论是孟子的性善论还是理学家的“天地之性”、“气质之性”二元论,都给人的自然生命中注入了价值(道德)的种子,都使价值生命与自然生命相融通。
(2)“生以载义”。既然人的生命中包含着价值因素,那么,人的生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题,他说:“生以载义,生可贵”;“义以立生,生可舍”(《尚书引义》卷五》。就是说,人的生命承担了道义,所以生命是可贵的;道义确立了人生的价值,所以道义是可贵的。王夫之这种观点,其实在先秦时代就出现了,荀子说“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《苟子•王制》)但是,荀子仅将“生”与“义”并列,只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素,并没有指出生命和道义的内在关系,而王夫之从生命和道义的相互联结、相互作用上,阐明了生命和道义的价值,这显然是一种价值和生命融合贯通的运思方式。
(3)“成身成性”。儒家认为,人的一生不只是肉体生命的成长过程,而且同时也是人生价值的开拓、追求和实现的过程。在先秦哲学中,道家追求人的自然生命的延长,弘扬“长生久视”之道。认为生命有宝贵的价值。墨家和儒家都认为人除了重视生命之外,还应重视社会道义价值。并特别指出生命价值是由道义所赋予的,如果离开了道义,生命本身就失去了价值,于是,他们都主张把生命成长和价值追求二者统一起来。尤其是儒家哲人,对这个问题的阐发相当充分。孟子提出,如果以肉体生命为人生的最高价值,那么人就会为了保全生命而无所不为,为了享乐生命而无恶不作。由此,孔、孟提出仁义价值高于生命价值,当仁义与生命发生冲突时,人应该“杀身成仁”、“舍生取义”;人的一生就是弘扬和实现仁义价值的过程,就是“修身、齐家、治国、平天下”的一生。后代儒家都继承和发展了这一基本观点。宋儒张载说:“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也”;“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙•乾称》)明末王夫之云:“身者道之用,性者道之体。合气质攻取之性,一为道用,则以道体身而身成。大其心以尽性,熟而安焉,则性成”(《张子正蒙注》卷四)。他还认为人生一方面“有仁义礼智以正其德”,另方面“有声色臭味以原其生”,两者是“互为体”而不可分割的。人的一生就是在“成身”的过程中“成性”,在“成性”的过程中“成身”。张载和王夫之所说的“厚生玉成”、“成身成性”、“原生正德”就是生命与价值相融通的人生过程。
近代以降,哲学不再沉缅于对超自然的神的世界的执着,却走向对永恒、内在、终极的知识世界的痴迷。杜威指出,近代哲学的目标“则在于获得关于永恒的、内在的、必然的事物之知识,这种知识是如此首要的和如此终极的,只有它能给予更低形式的认识对于真理所作出的要求以可靠的支持”。②永恒(Eternity),在中世纪既指存在于时间之外的上帝不受时间限制,是超时间的,却又是时间的创造者;也指在时间之内的上帝在过去、现在和将来都是永恒的。到了近代,哲学家们把永恒一词留给了时间之外的“存在”。内在的(Internal),也就是固有的,是事物本身所具有的,是不假上帝而为永恒的存在所拥有的。终极的(Final),也就是最高的、最好的、最后的,没有任何条件的。无疑,近代哲学,无论是经验论还是唯理论,都在试图为获得这种永恒、内在、终极的知识而提供最可靠的基础。所谓永恒的、内在的、终极的知识世界成为哲学家孜孜以求的世界,而变化的、表象的、当下的俗世生活仍然为哲学家们所忽视。殆至现代,哲学仍然在忙于研究知识的条件而忽略知识的后果,人的当下生活依旧进入不了哲学所谓的大雅之堂。故此,杜威不无忧虑地写道,“如果哲学不管科学和重要人生事务上的变化情况,继续忙于研究知识的条件问题而忽略知识的后果这个重要问题,那么,哲学能做什么呢?”③令人忧虑的是,如果哲学继续执着于把“知识的可能性问题”作为研究目标,其便只会随着实际知识的不断增加,把自己局限成为兜售“知识之基础”的哲学的供应商,只会造成不同哲学之间的冲突、混乱与无用。如果哲学继续把自己打扮成为知识合理性的“辩护人”和知识合法性的“法官”,其便越来越由生活的前台而退居幕后,丧失了“追求智慧”的本性,也就根本担当不起“应用已知的去指导人生事务”之大任了。这样一种哲学,除了成为堆积各种知识的基础配件的“仓库”和“容器”之外,还能成为什么呢?这样一种哲学,除了名字叫做哲学之外,其实她一无所有!这样一种哲学,除了其顶着“爱知之学”之外,其实她一无所知,一无所爱,一无所用!哲学远离人的俗世生活的后果,就是不断地把自己蜷缩在所谓学究的“象牙塔”之中而失去生气,把自己同鲜活的实践隔离并最终“为一般民众不信任”④。马克思说,“哲学家们忙着解释世界,而问题在于改造世界”,在这一点上,杜威与马克思是有异曲同工之妙的。杜威认为,对民众而言,哲学需要关注的不是跟现实丝毫不搭界的玄思抽象的问题,而是与人的生活息息相关的实际问题。这些问题涵盖着俗世生活的所有方面,那些家庭的、工业的、政治的生活,如此等等,无不涵摄其中。就家庭问题而言,自古希腊以来,家庭往往是与公共领域相对立的私人领域,因此难以步入哲学的话语之中。工业的问题也往往被划入科学管辖的范围,哲学是不能问津的。至于政治的问题,自然是政治学的领域,哲学不适合僭越。于是,哲学仅仅把自己的地盘限定在纯粹的“知识”问题上。而当现实生活中的这些问题发生时,“哲学多半使这些问题退居于比较所谓知识问题更次要的和从属的地位”。⑤面对鲜活的、当下的、五彩缤纷的生活世界,哲学仅仅把自己当作一个袖手一隅的“旁观者”,而不是介入现实生活世界的“参与者”,哲学仅仅把自己当作一个侃侃而谈的“反思理论”,而完全忘记自己是否应该成为一个行色匆匆的“实践者”了。令人高兴的是,面对哲学的种种困境,哲学家们从不同角度提出了不同的解决方法。康德发现,要想改造哲学,使哲学走出困境,仅仅靠理论的理性是解决不了任何问题的,所以他隆重的推出了“实践理性”,“实践理性一般而言是指向目的的能力”,⑥既然我们更多地作为理性的主动者而不是理性的认知者,因而实践理性对于理论理性是具有绝对优先性的。胡塞尔也看到,纯粹的现象学对于人的当下生活而言,是根本于事无补的,故提出了回归“生活世界”的主张,认为“生活世界总已经在那儿了,先于我们而存在,而且是所有实践的基础”,⑦因为生活世界在任何意识行为之先就已经被给予了我们,所有自然科学的客观知识都是以这个生活世界为源头的。逻辑实证主义者相信,哲学已经陷入模棱两可之中。而科学可以作为一切知识的范例,“没有哲学所专有的特殊的认知方式,事实问题只能由科学的经验方法决定”,⑧根据这种坚定的信念,它要求哲学也应该具有精确性和客观性这样的科学标准。在维特根斯坦看来,哲学并不呈现实在的图像,它既不能说明,也不能演绎任何东西。哲学与其说是一种理论,倒不如说是一种活动,其目的是借助于澄清命题而医治我们对于日常语言的误用,大多数传统的哲学问题是由误用语言而产生的,故此,“全部哲学就是‘语言的批判’”。⑨如果说,康德将“纯粹理性”推进到了“实践理性”的高度,胡塞尔将“本质世界”推进到了“生活世界”,逻辑实证主义者将把科学引入到了哲学,维特根斯坦将活动引入到了哲学之中的话,可以说,杜威则更像一个新时期哲学的集大成者,他对哲学的改造,既关注实践,也关注生活,既推崇科学方法,也重视现实语境。所不同的是,杜威最关心的,是哲学对价值的重新回归,对科学的合理借用,对所谓工具主义的拨乱反正。因为在杜威看来,面对已经病入膏肓的哲学,我们只有强调价值问题,才能让哲学真正有自己的领地;我们只有强调科学方法,才能真正跟上时代的步伐,真正有效地解决与人相关的问题;只有给工具主义正名,我们才能真正走出对虚无飘渺的至善、终极等问题的痴迷,而回归到那真正属于人的、当下的、切己的实际问题的解决之路上去。
对哲学进行改造的方法:回归价值、科学以及工具
纵观西方哲学史,不难发现,西方古代哲学主要是一种强调本体论的哲学,其追问的重点是那终极不变的世界的本原因而不太关注纷杂多变的现实的世界,西方近代哲学主要是一种强调认识论的哲学,其致思的重点是寻求绝对认识的可能性因而不太关注人的现实生活的当下性,西方现代哲学主要倾向于向语言哲学的转向,其探索的目标是如何把语言的界限变成世界的界限,因而不太关注人的生活的界限。正如哈贝马斯所指出的那样,传统哲学完全可以说是一种“旁观者”的哲学,而杜威的任务,就是把这种远离人的现实生活的抽象的“旁观者”的哲学,捩转成为切近人的当下生活的具体的“介入世界”的哲学。而介入世界的法宝,既包括对哲学忽略已久的价值的张扬,对似乎跟哲学完全对立的科学方法的应用,更包括对历来被人们排除在终极追求之外的工具价值以及工具主义的正名。其一,价值优先于知识。杜威对哲学的改造,首先表现在对价值问题的全方位关注上。杜威指出,哲学首先应该“关注人生实际事务”,而“最重要的人生实际事务是价值和估价作用的事务。”⑩这种对哲学核心问题的研判,是极为迥异于传统哲学对其任务和主题的界定的。在哲学史上,占据主导地位的首先是知识而不是价值。对知识的追逐,一直是西方传统哲学的主题,柏拉图不仅认为“知识在本性上导向真实的存在”,而且提出“美德就是知识”的口号。培根甚至说,“知识就是力量”,因为“达到人的力量的道路和达到人的知识的道路是紧挨着的,而且几乎是一样的”。瑏瑡当代美国哲学家、哈佛大学教授诺齐克(RobertNozick)也断言,“知识是与世界联系的一种特殊方法,拥有与世界的专门的真正现实的联系:追寻它吧”。瑏瑢知识,成为西方哲学家解释所有问题的阿基米德点。知识不仅被用来解释善,知识也被用来解释“真”,所谓“知识就是被证明为真的信念”,追求知识,也就是追求真理。知识也被用来解释宗教,所谓对上帝的接受,首先就是对上帝知识的掌握。知识也被用来解释美,所谓美学,也就是关于感性知识的学问。而在杜威看来,哲学最应关注的,首先是人的实际事务而不是关于外部世界的知识。因为哲学并不完全像亚里士多德所讲的那样,是起源于对外部世界的惊异、起源于对求知本性的满足的,哲学亦可以说是源于对人的生存问题的深度担忧。“如果人们看一下知识的发展史,他们就会明白人们在最初之所以试图去求知,是因为他们为了生存而不得不如此”。瑏琐在此,我们几乎可以把杜威的思想视为实用主义式的生存主义了。如果说谢林发现了人的生存的恶的可能性,希望获得自由的生存从而预兆了生存主义的诞生,雅斯贝尔斯把生存视为真正切身的存在,视为那真正的自我,视为被体验着和生活着的自我从而开创了存在主义,而海德格尔把存在视为站出于世界并反观自身,视为我们生命过程的不断消耗,视为关于生命的烦、畏、死的统合统一体,从而将存在主义推向一个颠峰的话,可以说,杜威则从实用主义的角度,从对人生事务关心和价值问题的关注角度,对生存同时也对存在主义作了一种全新的解释。杜威认为,人们首先需要解决的东西就是“生活(liv-ing)”,而哲学并不是外在于人的生活的,它的起源恰恰是人生活的内在需要。在生存问题上,谢林更关心自由,雅斯贝尔斯青睐体验,海德格尔关心向死而在,而杜威关心的则是人生的价值和意义问题。杜威认为,在人生的实际事务中,人们的所有行为都依赖于其关于善恶的理论。“人们的行动,在无数重要方面,依赖于其关于世界和人生,关于善和恶的理论”。瑏瑶对知识的占有量很难左右人的行为,也难以影响人的善恶观。人的行为往往是理性判断的结果,或者是欲望推动的结果,而很难说是知识的后果。而善恶观,又是完全的单纯的“好恶之事务”,是完全地私有的和个人的,是如此主观的,因此,其也不能被“知识所改变”。培根的“知识就是力量”、柏拉图的“知识就是美德”在这里并没有被杜威盲目的全盘地接受,因为杜威更相信价值判断、价值评估、价值指引的力量。在杜威眼里,价值是优先于知识的。杜威不希望人们把自己的行为、把自己的行为交由知识来负责,也不希望让习惯、制度和权力来主宰,“如果人们生活的具体状况的控制按照现在的速度继续增进,而其产生的后果则让个人的好恶去决定,而个人的好恶则让非理性的习惯、制度,以及强弱悬殊的阶级权力的分配去决定,那么,地球上人类的可能的命运是什么呢?”所以,杜威大胆地提出了他的判断,“无论如何,价值和估价问题近来已是突出的问题。在未来的若干时期,这里提出的挑战将使它成为中心的论点。”正如文德尔班反对把哲学当作全部知识的总和,认为近代哲学已经沦落为只剩下一个乞丐的讨饭袋的李尔王,只有价值问题才能拯救哲学一样,杜威同样希望价值理论能够在哲学改造的重任中大显身手。其二,引入科学的方法。杜威对哲学的改造,也表现在其对科学方法的大力提撕方面。杜威指出,“和经济的、政治的乃至教会组织的变化并起的是广泛的科学的革命,关于自然、物性和人性的信仰几乎也都起了变化”,瑏瑦科学方法有效地决定大众生活的具体的经济状况,然而,科学方法并未被利用去自由地和有系统地决定实际状况所服务的道德的、人道的目标,决定目标和价值的实际状况。人们往往把更重要的事情让给习惯、成见、阶级利益和体现在制度中的传统去决定。亚里士多德说,习惯是人总以某种固定方式行事。正如昆图斯所指出的那样,“习惯比天性更顽固”。成见也即偏见,代表着主观意见和个人癖好,它往往被认为是阻碍追求真理的,因而自近代以来,笛卡尔、胡塞尔都对之提出了批判。传统则是为一个社会所接受并形成其文化的现存的社会习俗、制度、信仰方式和行为准则。显然,习惯往往是未经反思的、成见往往是独白和片面的、传统则往往是自我封闭的。“自我封闭的传统很少提出关于存在和现实的问题”,瑏瑧要打破习惯、成见和传统对人行为的束缚,哲学具有不可推卸的重要责任。正如前文所言,传统的哲学虽然打着“追求智慧”的旗号,却以掌握和追求永恒的和普遍的“实在”为己任,一再错失在现实生活中大展身手的机会。故此,杜威指出,“追求智慧”,就是“追求那些能指导我们集体活动的目标和价值”,是“应用科学方法和最好的科学知识之结论”。瑏瑨那么,杜威所指的科学方法是何种方法呢?
关键词：后现代主义哲学概述价值内化基本特点
后现代主义是20世纪60年代一场发生于欧美，并于七八十年代流行于西方的艺术、社会文化与哲学思潮。它的存在和发展深深根植于当代资本主义的经济、政治、科技和文化之中，是当今资本主义制度各种危机的产物。
一、后现代主义哲学概述
后现代主义是20世纪60年代左右产生于西方发达国家的泛文化思潮，它涉及文学、艺术、语言、政治、哲学等社会文化和意识形态的诸多领域。后现代主义最早出现在建筑学中，它的含义是指那种以背离和批判某些古典，特别是现代设计风格为特征的建筑学倾向，后来被广泛地移植于文学艺术、哲学、社会学、政治学和自然科学等领域中，具有类似反传统倾向的思潮。后现代主义思潮的兴起，为观照现代性提供了一面新的镜子，既折射出现代性与传统的矛盾，又折射出现代性自身矛盾的方方面面。到了20世纪80年代，后现代主义思潮在全世界广泛流传。
后现代主义哲学是后现代主义思潮的理论基础。它是伴随着现象学、分析哲学的式微和存在主义、结构主义的衰落，以后结构主义和新解释学的兴起为标志而登上当代思想舞台的。其主要流派有：以法国哲学家德里达、福科为代表的后结构主义；以德国哲学家伽达默尔为代表的新解释学；以美国哲学家罗蒂为代表的新实用主义。尽管它们的理论来源有所不同，观察问题的角度、分析问题的方法各异，但却有着共同的理论前提、理论倾向、基本观点和思想实质。这就是从否定物质与精神、主体与客体对立统一关系的前提出发，宣扬所谓不确定性、易逝性、碎片性、零散化，最终陷入了以推崇主观性、内在性和相对性为特征的唯心主义与形而上学。由此得出，后现代主义思潮及其哲学作为观念形态文化的产生和迅速流行有其深刻的社会历史原因，它既是当代资本主义文化发展的必然逻辑，又是当代资本主义社会内部矛盾冲突的必然结果，是当代资本主义经济、政治在文化上的反映。
二、后现代主义哲学的基本特点
（1）超越理性主义。后现代主义哲学对传统哲学中占主导地位的理性主义提出了质疑。罗蒂认为，理性主义是一种统一性的、总体化、极权化的的理论模式，它模糊了社会领域多元分化的性质。而后现代主义哲学与其相对立，提倡差异性、不可通约性、零散性和特殊性。绝对的理性导致了理性中心主义思想的泛滥，这本身也就预示着理性中心主义必然以失败而告终。正如费耶阿本德所言：“理性不再是指导其它传统的力量。它本身只是一种传统，它要求进入舞台中心的权利与任何其它传统同样多(或同样少)。”利奥塔主张把哲学的注意力重点投向我们的现实社会，他指出，世界上许多因战争和屠杀所引起的灾难都是在理性的幌子下造成的，人类的非理在第二次世界大战中的疯狂表现彻底摧毁了人们对理性的迷信。
（2）反主体性和反人道主义。近现代哲学的一个最大特点是高扬人的主体性，强调人在世界中的主体地位。认为人在发挥主体性的条件下，可以不断地认识世界，为了谋求人类的幸福，人可以利用一切可以利用的东西为自己服务。而人道主义是以主体性为基础的，他从共同的普遍的人性出发，认为人既是自然的产物又是自然的中心，它高扬人的价值、人的地位，宣扬“自由、平等、博爱”，天赋人权，提倡个性解放和人的全面发展。对这种传统主体性和人道主义的批判和反思是后现代主义哲学的重要特点。后现代主义哲学家们坚决反对主体性哲学和人道主义哲学，认为人不应该是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人来决定的，而是由存在所决定的。后现代主义哲学家福柯提出了“主体的死亡”。德里达提出“人已终结”。后现代主义哲学家们根本不承认人在世界中的主体地位，把历史看成是无主体的过程，从而站在了反人道主义立场。
三、后现代主义哲学的价值内化
价值内化是价值主体将一定的社会的精神文化经学习而转化为稳定的心理因素的过程，内化是在个体的实践中经过语言文化等中介而实现的。它不仅使人类的许多知识与经验被吸收、转化为不同的个体的知识与经验，而且使一定的社会规范与价值体系被吸收、转化为不同的信念，形成不同的价值观，这是一个由外向内的过程，主体对客体的评价实际上就是通过不断由外而内的价值转化而逐渐形成的。后现代主义哲学的一个重要的特征是对前现代、现代主义的质疑，即反中心性、反体系性、反元话语、反二元论、反形而上学。当然，后现代主义哲学也包含着建构性或重构性，但在“反传统”这个问题上，后现代主义哲学并不像席沃尔曼所认为的“没有特定的发源地”。后现代主义哲学的反传统的精神，即它的价值所内化的精神文化就源于西方整个反传统的精神文化之中。实际上，后现代主义的反传统精神并非无源之水、无本之木，而有其产生的认识论根源。
后现代主义的兴起与现代主义的兴起有一个共同的特点，即反对强权主义。后现代主义终结的是传统与现代的霸权主义，而现代主义终结的是教会的霸权主义。虽然二者有不同的表现形态和内容，但反强权主义、反霸权主义的精神则是一致的。如果说后现代主义继承和发展了前现代、现代主义的某些合理性的话，那么反强权主义和霸权主义则是后现代主义从它们那里所吸取的一个重要品性，这一品性是西方文化反传统中的一个传统。绝对理性的失败，表明了现代性的危机。但现代主义中的反传统、反霸权主义、反教条主义、反理性主义的精神则被后现代主义所吸收，成为后现代主义哲学价值观的重要内容。
参考文献：
[1]徐飞.后现代主义与哲学的历史观比较[J].理论学习与探索,2006,(05).
[2]华丽.与后现代主义关系的再思考[J].学习与探索,2008,(01) .
关键词：学校管理；管理哲学；应用
中图分类号：G642 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2012）04-0110-01
一、管理哲学的含义
不同国家和地区的人对管理哲学有不同的理解和看法，在我国，一般认为管理哲学是在哲学的指导下，对现实管理经验和各门具体科学进行总结概括而形成的一种的一种亚哲学形态的科学，是介于具体管理科学和管理哲学之间的一门交叉学科。它的研究对象是管理的本质、规律及人类在管理实践中的世界观、方法论和认识论的问题，这些问题都是围绕管理主体和管理客体的关系而展开的，涉及管理方法论、管理世界观、管理认识论、管理价值论和管理哲学论等亚哲学问题。到现在为止，管理哲学仍是一门正在建设中的新兴学科，，管理实践的客观需要激发人们进一步研究管理哲学的内涵，用以指导我们在管理中的实践活动。
二、学校管理需要管理哲学的指导
随着经济的发展，人民生活水平的提高，教育也越来越受到人们的重视。当今世界日新月异，在学校管理工作中出现了一些新情况、新问题，例如面对物质利益的诱惑和市场大潮的冲击，怎样做好老师的思想工作？如何协调好学校管理层和教师之间的关系？如何对学校的管理进行调整，使之适应社会主义市场经济的发展？如何关注学生的全面发展等问题。马克思曾经说过：“任何哲学都是自己时代精神的升华，而哲学又是科学的世界观和方法论，对各方面的工作有科学的指导意义”学校的管理工作同样也需要相关的管理哲学的指导。当今的学校普遍采用校长负责制，校长就是一所学校的直接负责人和管理者，通过有效的管理，可以将学校办成充满活力、独具特色、具有自我发展机制的教学基地。而一位好的校长首先应该是一位哲学家，在学校管理中充分利用哲学的指导功能。
三、管理哲学在学校管理中的应用
1.重视内因。在学校管理中，需求通常是以某种紧张状态表现出来的，是产生行为或者动机的基础，适度的紧张会激发个体更加努力做好手头的工作。但是如果过分紧张就会使人产生相反的反应，因此可以以教育为诱因，通过满足教师和学生的自尊、价值的实现、权利等来帮助个体与组织的良性互动。具体做法有三点:第一，实行生涯管理，个人价值的实现本身就是一种升华了的自尊，因此管理者应该从师生的能力和兴趣出发，为他们进行职业生涯设计提供指导，并为他们的生涯计划的实现提供咨询、培训、信息轮岗、工作方式和弹性时间等，最大限度的照顾到每个人的利益，实施个性化管理，促进人的全面发展。第二是进行情感管理，管理者经常对师生进行交流、引导和激励，了解到他们的感情；通过提高师生的满意度来增强士气，使个人目标和组织目标趋于一致；另外管理者要时常对师生的表现给予肯定，给犯错的人给予改正的机会，对不幸的人给予热心帮助。第三是实行民主管理，管理应该逐渐从传统式、命令式过渡到参与式、协商式，也就是让师生参与到他们比较关心的事情中去，如技术革新、目标制定和工资标准等问题。者能够使他们获得满足感和成就感，增强主人翁意识和自信心，更有利于激发他们的潜能。
2.坚持联系的观点。世界上所有事物都处于普遍联系之中。学生虽然是学校教育的对象，但是不能仅仅在学校中对学生进行教育或者只依靠学校的力量，学生的成长与家庭社会联系密切，所以学校管理者做好家庭和学校的联系，及时和家长沟通，利用社会大课堂对学生进行教育。现在越来越多的学校建立了脚掌联系制度，开设有家长学习课堂，同多开展多式多样的社会实践活动增长学生的才干，锻炼学生的能力，积累社会经验，为将来进入社会打下基础。同时还可以通过组织家长进校园、家长会等活动来吸引更多的家长关注对孩子的教育问题。做到家庭教育、社会教育、学校教育同时进行，帮助学生健康发展。
3.重视价值观的导向功能。价值观是人们对事物价值的总的看法和观点，对人的行为具有重要的驱动、制约和导性作用。随着信息时代的到来，人们的价值观也发生了改变。事实表明，大部分老师和学生的价值取向都是积极的、健康的，有少部分同志为了一己之私放弃了集体主义在价值观上的主导地位，部分同志坚持功利至上，受到拜金主义腐朽思想的侵蚀等。这类给教师这一光荣称号抹黑的现象的解决就需要管理者引导教书树立正确的价值观，树立教师第一的理念，关注老师的可持续发展；同时要尊重老师的工作，满足老师的合理需要，充分激励老师的积极性和工作激情，使他们的才能得到充分发挥；管理者还应站在生命的角度看待老师、看待教育，冲关注老师正确价值观的形成和个性的发展，及时进行沟通交流，实现心与心的零距离。事实证明，只有充分尊重师生的合理要求和切身利益，才能保证学校各项工作有序进行。
4.坚持以人为本。以人为本就是要从人本位出发，一切的政策措施和制度安排都要尊重人权、体现人性、考虑人情，不能忽视人的需要。台湾管理学家陈怡安认为人本管理核心精神就是：“回归生命价值，点亮人性光辉，共创繁荣与幸福”。教育作为先进文化建设的基本工程，在光大人的自由、创造与价值上责任重大。学校管理和企事业单位在管理上的不同之处就是“是否把管理的目标定位在育人上，因此应该建立人性化的管理理念，以”以人为本为根本出发点”。
四、结语
以学校管理为切入点分析管理哲学在学校管理的具体运用，指导管理者充分发挥主观能动性，以获得满意的管理效果。
参考文献
