时间：2022-10-28 01:36:22
关键词：翻译理论 译者文化 翻译策略 文学解释
中图分类号：H319 文献标识码： A 文章编号：1672-1578（2013）10-0013-02
1 文学翻译的本质
文学翻译是翻译的一种形式，它的宗旨依然是一种交流和人类的社会活动。我们研究文学翻译的目的，是将不同的思想和文化进行交流，使其产生新的思想和文化的碰撞，从而引导人们对世界新的认识。通过这样的活动，将一种语言的文字意义转化成另一种语言的过程，在这一过程中，它还涉及到正确传递原文语言所承载的文化信息的重任，也就是说翻译要用目的语的语言去再现具有某一特定的社会文化背景的原语言的意义和内涵，更明确的说就是要实现其应有的社会价值。文学翻译因为涉及到翻译者自身的文化素养、政治立场、民族以及翻译过程中策略的选择等因素的影响，对译者的文化身份要求具有特定的限制。文学翻译的本质要求，我们对于文学表达，一定要体现其文学性，并且是通过一定的文本表现出来，这是文学翻译的文学表达要求。所以文学翻译的过程中必然有审美系统的介入，这是文学翻译的艺术创作和美学体现，但是其又有一定的局限性。文学翻译依赖原作品的本性来翻译，对艺术创造的发挥有一定的控制，并不能随意发挥美的想象和勾画，必须在原作品的意境中来实现这一美的理念。文学是语言的艺术，语言是文学的媒介，我们已经认识到这一点。通过对这些内涵的统一认识，我们得出了人类对于文学活动需求的相对―致性。
综上所述，文学的丰富内涵及其与各类文化现象的复杂关系造成了“文学”普遍性理论存在的困难，也为文学翻译的欣赏与批评带来了问题。我们了解文学，所以我们要在此基础上，加深对文学翻译的认识。文学翻译是一个过程，在过程中，不断进行美的加工，从而使我们看到一个美的文本表达，这是文学翻译的基本要求。其在翻译和再创造的过程中，有两个基本点：第一，对原作的原始美的再现，这是文学翻译的起点。第二，进行二次创造，这是对文学翻译的起点的补充。文学翻译有别于一般翻译，出于翻译对象是文学文本，原文本自身具有很强的文学性，因而文学翻译要求再现原文的文学性。由于文化传统和文学体系的不同，如何在文学翻译中完美地再现原文的文学性，其至对原文本进行再创造，是文学翻译中的一大难点。这既要有语言的天赋，还要有艺术的灵感。通过这种形象的艺术思维，将文学的魅力更好的展现给另一个领域的人们欣赏，这是我们文学翻译的理想，也是文学创造者的追求。但是，现实的翻译实践证明，我们对于文学翻译的理想还在完善过程中，这是理论与现实的差距。不过，文学翻译的本质依然是翻译界研究的重点，这是人类对美的追求，对自身精神的完善。
2 翻译策略的选择
文学翻译是翻译的一种形式，它的出现虽然有新的思路及发展方向，但对其基本解决方法，依然是首先对翻译策略的选择。人类的认知遵循着自我与他者互为主客逐步接近这一模式。我们在正常的行为过程中，都是在这种模式下进行模式选择。任一个体都会选择一种文化作为自己的文化归属加以认同，绝大多数情况下母语文化即是这一选择，其他文化则被视为他者。文化身份的形成就是在自我与他者的相互对比审视中完成的，从这―点来说，翻译作为一种跨民族、跨语言、跨文化的活动无疑是自我与他者相互关系定位最佳场所。相关学者研究发现，翻译策略较多，但是长期实践过程中，发现主要有归化和异化两种翻译策略。“归化”与“异化是两种截然不同的翻译策略，归化式翻译往往采用较为流畅的语言表达和符合译文读者审美心态的方式。这种和读者零距离的思想交流，没有任何陌生的感觉，是熟悉而痛快的。而异化是追求一种新的方式，这种方式将突破已有的模式，使用非常规的语言表达，具有独具一格的风格。通过这种方式，将所要表达的语言彻底的表现出来。翻译策略不仅仅是翻译方法的选择，更是一种文化进步和文化立场的选择。越来越多的翻译活动中，由于译者身份的双重性的融合，使得翻译的“归化”与“异化”两种策略也在不断地融合统一。我们可以这样来看两种翻译策略：归化和导化都有存在和应用的价值，究竞选择哪一种策略涉及各方面的因素，二者并不是矛盾的是互为补充的，在很长一段时期内，将并行存在，共同发展。
3 翻译理论的几点应用
3.1创造性是文学翻译的显性体现
文学翻译是打破一件作品的沉默，通过新的语言工具，结合社会环境和新的社会因素，使其获得一个重生的机会。这是一个生命再现的过程，它与原作的产生具有同样重要的意义。并且文学翻译的创造过程将使我们对原作的认识更深一个层次。虽然两次创造的性质不同，但是，二次创造的文学翻译仍然是我们对翻译的一个新的体会。然而，迄今为止，人们对文学翻译的再创造性质的认识还是不够的，人们往往以为，再创造比起原作的创造来总要低一等。其实，原作的创造与详作的再创造各有其特点，也各有其不可替代的独立价值。文学翻译的创造性，还体现在它的叛逆性。这是一个伦理概念。
我们甚至可以说，没有创造性叛逆，也就没有文学的传播与接受。创造性在文学翻译中的应用，给中外文化的交流带来了新的活力。在不同文化的交流和碰撞中，产生的新的文化火花，这些建立在多种不同因素基础上跨领域的文化和语言元素，将通过一部作品全部由译者通过文字文本表现出来。
3.2文学翻译中的比较研究，这是一个不同于翻译的研究
这种研究只是针对某种过程，不会去研究其结果。通过不同的方法，去对比翻译中的某些语言现象，从而加深对其理解。但是对翻译的结果，却并不是十分看重。比较文学的研究是文学翻译在发展过程中，必然的产物，它是物种进化的标志，有了比较才有了对文学翻译的语言的参考。因此，比较文学的翻译研究就摆脱了一般意义上的价值判断。传统翻译研究的是语言，通过其转换的过程，发现其相关理论，并用于后期的研究；比较文学研究的是转换过程中所产生的不同文化、不同文学之间的交流和碰撞，通过对这种的语言转换过程中所产生的异同进行分析，从而为语言的交流、文化的发展提供一个平台，为社会交往提供一个理论基础。比较文学的研究中，两种语言之间相互误解和排斥，以及相互误释而导致的文化扭曲与变形，这些现象都会产生，但是我们关注的是转换中所产生的积极影响，并不断消融消极的影响文化和文学交流的因素。在日程研究过程中，比较文学学者一般不会涉及这些现象的翻译学意义上的价值判断，他们主要是对其形式及其产生的过程进行分析，这与传统的翻译的最根本的区别是研究目的的不同。
3.3现代解释学美学认为，理解就是文本与理解者之间的对话
当代解释学美学的奠基人海德格尔认为，文学翻译在某种意义上类似于一种意义的“转渡”。面对语言的转换，如何运用解释学，这是一个现实的任务。从操作层面来看，文学翻译就是将一种语言版本的作品，用另一种语言来转换，在转换的过程中，要体现出其文学性、文化性，并且其表达方式能够具有一定的美及艺术性。翻译就是一种解释，通过你的语言的实现，让别人能够理解你的作品所包含的意义。这是解释学的重点，但是，解释学美学还包括美的成分，你的解释不能是单一的，还必须具有一定的美，这是文学的自身特性所要求的。只有在解释的过程中，不断释放美的成分，完善文学的品行。文学翻译所运用的解释学美学是一个综合的语际解释，通过这种语言和文学的相互转化和解释完善，使文学翻译的转换过程更加完美。
4 结语
文学翻译的研究是个传统的课题，但是在翻译理论的研究背景下，文学翻译有了一些新的变化，我们如何来认识和掌握这些变化，这是我们研究的目的。文章通过对文学翻译的本质研究，发现翻译策略在文学翻译中的作用，通过策略的选择，我们又可以加深对翻译理论的研究。在翻译理论中，我们选择通过归化和异化的处理，对文学翻译的优越性又有了新的提高。随着翻译理论的新的研究，比较文学、文学翻译的二次创作以及现代解释学都对文学翻译的进程产生了重大影响。翻译是一个综合的过程，文学翻译体现的更多的是文学和文化交流，这是人类心灵的交流基础，我们应该上升到美的层次，来净化我们的心灵，让美在文学翻译中多停留一会。
参考文献：
[1]祝惠娇.从《译者的任务》到翻译的伦理[J].科教文汇，2010.06.
[2]李冰梅.文学翻译新视野[J].北京大学出版社，2011-4-1.
[3]谢天振.比较文学与翻译研究[J].复旦大学出版社，2011.6.1.
【关键词】翻译;文化;习俗;宗教
在《奈达论翻译》一书中提出了翻译的定义:“所谓翻译,是指从语义到文体在译语中最切近而又最自然的对等语再现原语的信息”1。翻译虽然要最贴切、最自然的在现原文信息,但是翻译活动本身不可能达到百分百对等。“译者的任务就是要准确地再现原作的思想内容和精神风貌,尽可能等值地把原语的信息换码转为目的语”。由于民族文化的差异往往给翻译带来意想不到的困难,对原文中所包涵的文化内容若是以译者的文化观点去理解,往往造成译文表达上的错误和不足,因此,翻译绝不是像对号入座那样将原文逐字逐句转换成译文那么简单,为了避免发生对原文的错误理解,译者不仅应努力提高语言本身的修养,而且应尽量多了解该语言的文化背景知识,在翻译时要格外重视不同文化的差异,力争翻译的同等效果。
要做好翻译工作,不仅要深通原语与译语,即言语的语义内容,而且还要了解一切相关的非语言因素,即一定层面的文化因素。翻译的顺利完成,不只要跨过语言的障碍,还得逾越文化的鸿沟。翻译面临着两个语言体系的不同文体,至少要面对两次言语分解与合成的文化介人。因此,翻译者必须是一个真正意义的文化人。2通常认为,作为一个翻译者,最起码要掌握两种语言,但这还远远不够。要成为一位合格的翻译者,必须要懂得两种文化,以此有能力读懂“言外之意”。3。由于文化大体可分为习俗文化、社会历史文化、宗教文化等三个大的方面,因此,论文从习俗文化、社会历史文化、宗教文化三方面来说明翻译与文化的关系。
习俗是文化不可分割的一部分,也是翻译过程中必须注意的关键问题。在翻译的过程中,一定要注意习俗用于之间差异,翻译在很多时候并不是字字对译,而是传达目的语主要的意思。这也是汉英两种语言差异甚大,不得已而为之。首先,每个民族的语言都有其优势,就汉语而言,有丰富的四字成语,这些成语不仅丰富了我国文化,还使文章看起来工整,读起来朗朗上口。在把这些成语翻译成英语时,更是困难重重,造成沟通障碍。其次,不同民族对于颜色也各有偏好,做一位合格的翻译人员,必须对此有所了解,避免贻笑大方。中国人习惯用“得了红眼病”来形容我们嫉妒别人,但英文却是“green eye or green with envy”。
社会历史文化因素是翻译中另外一个不忽略的因素。在本族语的文化中寻求外来文化的对应物,往往会出现某种程度的以古代今、以偏概全、甚至以己度人的消极后果,读者容易因此而产生错觉,被误导引入歧途。如中国的“文房四宝”---笔墨纸砚,虽然在英语中每样都有相对应的词: writing brush, ink stick, paper, ink slab,然而对于没有接触过中国文化的外国人来说,是根本不可能知道它们的“真实面目”的。在一种语言文化里的每个人都懂得的事物或情感表示,在另一种语言文化里不加解释便会成为捉摸不定的东西这便会造成语义上的不等值。那么这时,就要看译者所持的翻译理论,是采用归化还是异化?如Paint the Lily,西方人认为Lily(百合花)是清白与纯洁的象征,因此,为百合花添上色彩自然是多此一举,但中国人习惯说“画蛇添足"。所以,译者在翻译这一蕴含丰富文化内涵的词时,首先需考虑的是译入语的文化,采用归化的方法更好。
对从事英汉翻译的人来说,不了解西方的宗教文化就无从下手。因为宗教是深深扎在西方人民心中的。英语中的很多典故来源于《圣经》。《圣经》一度被称为“书中之书”。中国人结婚,首先是“一拜天地”,因为中国人认为“天地”乃主宰我们的神灵,西方却是在教堂,对“上帝”宣誓,钟爱对方一生一世。再如,Adam被译为“人类始祖”(Adam为基督教《圣经》故事人物),这与汉文化是有段距离的,是两种文化差异的突出表现之一,尽管译文在等值方面已达到了统一,但不熟知这种外族文化者一旦站在本族文化角度无意中得其渊源,恐怕一时难以接受,甚至完全拒绝接受,因此译者有必要给予阐释。在此基础上就能揭示这样一种规律:凡与Adam有关的惯用语总与时间的久远或与人类的各种本来情况有关,甚至在某些问题上唯物主义与唯心主义彼此看法悬殊。the old Adam指“(唯心主义杜撰的)人性中固有的罪恶,人类的犯罪本性";since Adam was a boy在口语、美语中指“很久以前,老早”。
总之,由于文化因素的存在,翻译只能是基本一致而不是完全一致。对此,奈达指出,绝对等值的翻译是不可能的,即翻译存在着翻译等值的限度。同样,学者王佐良先生指出,翻译里最困难的是什么?就是两种文化的不同。在一种文化里有一种不言而喻的东西,在另一种文化里却要花费很大力气加以解释。翻译无非就是通过一种语言转达另一种语言的文化信息,因此可以说任何翻译都离不开文化,不了解语言中的社会文化,谁也无法真正掌握语言。翻译中对原文意思的理解,远远不是单纯的语言理解问题,或说,没有两种文化的对比知识,就无从谈起对语言文字的正确理解与表达。翻译过程中有些文化信息是可以等值传递的,这就是有关两种文化共性的东西;还有一部分是与两种文化差异相连的内容,这就成了翻译中的难题。这种难题很多,任何译者都会经常遇到,由于翻译决不能只着眼于语言转换,而是要透过语言表层,了解其深层内涵和文化涵义。因此,译者必须深谙所要交流的民族语言与文化,透彻理解翻译中的文化差异,才能译出既保持异国情调,又为读者所接受的最自然、最接近原文的译文。
参考文献
[1]谭载喜:《新编奈达论翻译》,北京:中国对外翻译出版公司,1991年版。
[2]王佐良:《翻译中的文化比较》,见《翻译与试笔》。
[3]Language,Culture,and Translation. Eugene A Nida, shanghai Foreign Language Education Press, 1993
关键词:功能主义翻译理论;儿童文学;夏洛的网
0引言
功能主义翻译理论产生于二十世纪的德国，经历了几代翻译理论家的发展和完善，已经形成了相对完整的理论体系和理论构架，并在许多文体的翻译中起到重要的指导作用;儿童文学是文学分类中的重要组成部分，儿童文学的翻译同样也是翻译理论和实践研究的重点内容。
1功能主义翻译理论概述
功能主义翻译理论认为翻译是一项有目的的人类交际行为，翻译的过程要关注译文的目的，译者要与源文作者或委托人保持联系，明确源语文本所要表达的重点;同时，译者还要兼顾译语读者或译文使用者对译文的要求，增强译文的可接受性。如此，译文不再被看作是源文的“复制品”，而是被看做独立的目标语文本产品，只要译文实现了预期的功能就是值得认可的译文。功能主义翻译理论的出现使人们关注的重心从“对等”转移到了翻译的功能和对翻译决策的解释方面来，为人们对翻译实践和翻译评价提供了一个新的视角，使人们能够更加灵活和动态地处理语言文化问题。
2儿童文学翻译
所谓儿童文学，顾名思义，就是专门为少年儿童创作的文学作品，要适合少年儿童的阅读习惯和阅读能力，符合儿童的年龄特点，并且有利于少年儿童的身心发展和健康成长。儿童文学在我国的创作历史较长，但却一直处于边缘化的地位，对其发展和研究较都比较滞后，儿童文学的翻译更是如此。近年来，随着对少年儿童的身心成长的关注的不断重视，儿童文学以及儿童文学翻译的地位也随之提高，越来越多的文学家和翻译家投身于儿童文学的研究。儿童文学的翻译除了要保持源文所要传达的基本含义之外，还要更多关注儿童的语言特点和阅读能力，词汇和句式的使用都要简单化，保持语言的趣味性和合理性;同时也要注意培养儿童阅读兴趣，养成良好的阅读习惯，渗透一定的人生道理，有利于使之形成正确的人生观和价值观。
3《夏洛的网》译本分析
3.1语言特点
儿童文学中词汇的使用要适合儿童的阅读水平，避免出现生僻晦涩，或者过于书面化的词汇，看下面一个例句:例1:“IworryaboutFern，”shesaid.“Didyouhearthewaysherambledonabouttheanimals，pretendingthattheytalked?”(E.B.White，2008:48)“我为弗恩担心，”她说，“你听到她嘟噜嘟噜谈那些动物了吗?说得好像他们会讲话似的。”例1中将ramble一词翻译成叠词“嘟噜嘟噜”，而不是相对文学化的“漫谈”，这种处理方式符合儿童的语言特点和阅读习惯，避免使小读者在阅读过程中产生困惑，影响理解效果和阅读兴趣。
3.2文学因素
在翻译儿童文学时，除了要保证语言传递的准确性以外，还要保持其文学性的存在，整个句子或段落的连贯性和语义的传达要完整，而且要充满趣味性，看下面一个例句:例2:Sowhilethechildrenswamandplayedandsplashedwaterateachother，Wilburamusedhimselfinthemudalongtheedgeofthebrook，whereitwaswarmandmoistanddelightfullystickyandoozy.(E.B.White，2008:12)因此，当两个孩子游泳，玩耍，用水你泼我我泼你时，威尔伯就呆在河边的烂泥里自得其乐，烂泥暖和，湿哒哒的，黏黏糊糊，舒服极了。源文句子是一个由while引导的长句，其中又包含一个由where引导的状语从句，如果单纯地直接翻译，会对小读者的理解产生困难。任溶溶先生采取的措施是将长句拆分成短句，并且增加叠词的使用，不仅完整传达了源文信息，而且保证了其文学性和趣味性。
3.3文化距离
中西方文化之间存在的距离是在翻译过程中要解决的重要问题之一，如何处理好文化距离的问题也是对译者翻译水平和能力的考验，我们可以从以下例子来看任溶溶先生的处理方式:例3:“Ithink，”saidthegander，“it’steedoubleeedoubleeedoublerrdoublerrdoubleeyedoubleffdoubleeyedoubleseeseeseeseesee.”(E.B.White，2008:77)“依我想，”公鹅说“‘了’字是一横一钩一竖一钩，最后这个钩要长，然后跳过去到‘不’———‘不’———‘不’……”此句中要求译者传达的是中文汉字和英文单词之间的差异，任溶溶先生直接将源文中的字母转换成了汉字的笔画，不仅保持了源文的意义，而且用词简单易懂，表达清晰明确，有助于小读者的阅读和理解。
4结语
通过以上分析可以看出，任溶溶先生翻译的《夏洛的网》充分考虑到了目标语读者，根据翻译目的选择了恰当的翻译策略，通畅易懂，充满童趣，充分体现了功能主义翻译理论对儿童文学翻译的重要指导意义。
参考文献:
［1］White．E．B．Charlotte’sWeb［M］．ShanghaiTranslationPublishingHouse，2008．
作者：冯文敬 单位：蚌埠学院外语系
中国传统翻译标准问题，在对主客体辩证关系的论证中，涉及了中国传统翻译标准，刘宓庆指出，主体具有主导性，但并不具有无视客体可容性的凌驾性，并提出主体的权力：酌情善断。笔者认为应该辩证的看待他所深入论证的“本位观照、外位参照”原则以及主客体的辩证关系，一方面，根据现实世界的发展、人类思维和语言交际形式的复杂化，提出这些理论来适应新的实践的发展是十分必要的；但另一方面，这些原则在具体的实践中的操作和效用还有待进一步探讨。
以原背景为本位
通体关照，目的背景为外位参照刘宓庆的这种从语言哲学角度提出的翻译本位观很有说服力，但有些不足之处。（一）他完全排斥了直译法，较为不妥，因为直译在一定程度上是了解异国文化的一种方法，虽然形式美只有在保证意义传递的通体观照下才有价值，但有时单纯追求一种完全融入目标文化的本位效果，却会影响到对原文本所传递的文化内涵的诠释。如红楼梦中几个词句的翻译：1.演出这悲金悼玉的红楼梦2.怡红公子3.怡红快绿。杨宪益译为：1．BysingingthisDreamofRedMansionsTomourntheGoldandtheJade.2．Thehappyredprince3．happyredanddelightfulgreen而霍克斯则译成：1.AndsoperformThisDreamofGoldenDaysAndallmygriefformylostlivesdisclose.2.greenboy3.ThehouseofGreenDelights汉语中的”红楼＇不仅指红色的房子，而且主要暗示大家闺秀的华美闺房，在中国文化传统里，它与爱情、相思同义，如名句“红楼隔雨相忘冷，珠箔飘灯独自归”（李商隐）；“红楼别夜堪惆怅，得灯半卷流苏帐”(韦庄)。而在西方，红使人联想到革命、激进和血腥，有政治色彩。所以，霍格斯为避免红色给译语读者造成的不好的联想，采取了归化译法，但红在红楼梦中有很重要的地位，用绿代替红有点牵强，而杨宪益的直译却保留了源语文化，从推广中国传统文化的角度而言，可以令译语读者在阅读红楼梦之后重新认识“红”[2](P35)。（二）这种本位观强调各国翻译要以本国为本位，而且强调一种本位效果，即庞德所说的让死者复活，从他的本位观出发，就是为英美人喜闻乐见，也就是让别国作者活在英美世界之中。同样中国的本位观就是中国翻译要以中国为立足点，那么，当我们的孔孟屈原被译成外文时，我们的中国作者们是应该活在中国还是在外国呢？他们能完全的融入目的文化么？如果活在中国，在中国译者看来就是坚持了中文外译的本位观，但却影响了目的文化中的“本位效果”；如果活在外国，那就在外国译者眼中有了很好的本位效果，那么这是否坚持了所谓的“中国翻译要以中国为基本立足点”？所以，笔者认为这种本位观还应该进一步扩大应用范围到各国翻译上全面考虑，应该是以原背景为本位通体关照，目的背景为外位参照，达到保留原文化意义内涵的前提下尽可能的融入目的文化，以求两种文化的互相了解。
翻译中的主客体关系
主体具有主导性，但并不具有无视客体可容性的凌驾性，我国的译坛先驱以自己的实践图解了主体的凌驾性，明显表现出无视文本的主体中心论。以严复为例，驳斥了主体中心论导致的主体对原文本的凌驾，也就是解构主义所谓的主体的在场。传统的翻译理论基本上是只谈主体的运作问题———主体对客体的悟、入、化，以及这种运作应达到什么样的审美标高———信达雅、神似、形似、化境等，不谈客体的存在。理论要与时俱进，随实践的发展而发展，所以翻译标准也要不断完善发展。不仅要考虑到目的文化和原文化的因素，还要从作者和读者的角度来认真思考。但主体的这种能动性源于客体文本，因为文本的权力就是拒斥误释。同时，由于主体和现实世界的无限可变性，翻译者在实践中，应随着多种新思潮的出现，社会价值观的转变而自觉不自觉地恪守一种比较符合时展的要求（包括语言社会交际的要求，审美和文风时尚的要求，现代语用规范的要求），特别是语义的信达问题，涉及语言的语义增生、富集、演变以及意义转换对策性原则，这一切都要求有意义理论的支持，根本不是传统的要诀式原则（如中国的信达雅、悟入化，西方的三S原则：SENSE，SPIR-IT，STYLE）所能解决的。总之，从语言哲学角度对翻译理论中的本位外位、主客体辩证关系的进一步思考，对翻译研究的认识论和方法论有很大启示。只有以原背景为本位通体关照，目的背景为外位参照，认识到主体的权力是建立在客体的可容性基础之上的，才能在翻译过程中全面权衡主客体即翻译者、原文本、目标文本和读者等诸多因素。
一、论对翻译研究是颇有借鉴意义的。
《汤姆叔叔的小屋》中宗教文化的体现《汤姆叔叔的小屋》是19世纪美国作家斯托夫人的一部现实主义杰作，是美国废奴文学的丰碑式小说。其宗教文化主要体现在三个方面：第一，斯托夫人从小就生活在一个典型的基督教家庭，深受基督文化的影响，其兄弟都是颇具名望的牧师。她的丈夫卡尔文斯托是神学院的教授，而且还是位著名的《圣经》学者。所以说，斯托夫人的一生都与基督文化有着某种特殊的情结。第二，对于这部为废奴运动振臂高呼的代表杰作，当作者涉及创作它的动力时，说这曾源于1851年2月的一天，她在教堂领圣餐时脑海中浮现出的一幕情景：一个垂死的黑人一边受着狠狠的鞭打，一边还为折磨自己的人祈祷。这幅图像迫使她奋笔疾书，她感到写书的人不是她，而是“上帝”。第三，就小说自身而言，无论是人物，情节还是创作风格也处处彰显宗教意识。鉴于原作中突出的宗教特色，对它的翻译固然也分外重要。阐释学认为，对于同一部文学作品，每个时代都有其时代的理解和解释。理解者不同的历史背景，各自特有的视域都会在对原作阐释的过程中留下自己的烙印。
二、宗教文化重构对比研究
原作中宗教主题的表现形式多样，分散于整部小说的各个章节，笔者对此作了总结，试图从宗教词汇和宗教人物这两个方面来探讨不同译者是如何移植原作中的宗教主题信息的。笔者从十多个译本中选取了其中最具代表性的三个译本为研究范本，它们分别是清末林纾和魏易的合译本、20世纪80年代初黄继忠和90年代末期王家湘的译本。例1：‘Mother’sbar’lsislikedatarwidder’sMas’rGeorgewasreading’boutindegoodbook-deyneverfails,’saidMose,asidetoPete.林译：省译黄译：“妈妈的木桶就跟乔治少爷在圣书里念到的那个寡妇的坛子一样——真有灵验，”摩西轻轻对彼得说。）（见《旧约圣经列王纪上》，第十七章：“上帝降灾于基列地方，嘱咐先知以利亚往撒拉法去避灾，并吩咐那里一个寡妇供养他，寡妇坛内只有一把面，瓶里只有一点油，但吃了许多日子，却取之不尽，用之不竭。”）王译:“妈妈的大桶就像乔治少爷给我们读的《圣经》里的那个寡妇的木桶——有求必应，”摩西对彼得说。例2：Therewereothers,whichmadeincessantmentionof‘Jordan’sbanks’,and‘Canaan’sfield’,andthe‘NewJerusalem’.林译：省译黄译：另外还有好几首圣歌，里面不断提到“约旦河岸”，“迦南战场”和“新耶路撒冷”。王译：还有别的一些圣歌，经常提到“约旦河岸”，“迦南战场”和“新耶路撒冷”。上述两例中涌现出了诸如“Jordan’sbanks”，“Canaan’sfield”，“NewJerusalem”和“bout”几个非常典型的宗教词汇，它们均出于《圣经》，包含着丰富的宗教文化。
林纾对于这几处宗教词汇进行了省略，没有体现在译文里。之所以如此，林纾认为：是书为美人著。美人信教圣笃，语多以教为宗。顾译者非教中人，特不能不为传述。识者谅之。另外林纾译此书的目的旨在借助域外小说来创立有助世道人心的“新小说”，以“旧瓶装新酒”的方法通过对外国小说内容和意境革新，达到“以彼新理，助我行文”的目的。可见，林纾并非无意忽视原作中的宗教内容，他是有意而为之，视情节与他的翻译目的为一体，认为与自己翻译目的关联不大的情节，便予以省略。20世纪八九十年代的两位译者均采用直译，但是翻译方法不尽相同。80年代初的中国国门刚刚打开，考虑到中国读者对基督教的接受程度才刚刚开始，黄继忠对译文的解释要比王家湘详细许多，甚至不惜泼墨，借助注释准确完整地传递外来宗教文化。除了上述多样的宗教词汇，与故事情节紧密相关的小说中很多人物也都深深打上了基督文化的烙印。主人公Tom就是个十足的基督信徒。小说第4章里Tom正式登场。作者对于Tom的出场俨然赋予了浓厚的宗教气息，身上无处不透射出基督教徒的优良品质：仁慈、博爱和虔诚。对于这种宗教教义的宣传，林纾认为这无益于他的翻译需要，所以义无返顾地省略了。林纾为了使译本能起到对当时中国读者爱国之心的呼唤作用，让深受帝国主义侵略和压迫的中国人民意识到自己的处境与小说中描写的“黑奴”有相似之处，在第38章里，描述Tom因受残暴奴隶主SimonLegnee折磨而陷入绝望，正当此时God出现在他面前，安慰他，使他终于度过了危机，战胜了自我这一段描述，林纾就在译本中对人物息息相关的宗教文化进行了生动的描述，目的就是为了让被压迫的中国人民坚定信心，充满勇气，定能闯过难关，战胜邪恶。
相比之下，黄继忠的译文则用词规整，句式整齐，如：胸襟宽广、道德高尚、单纯诚恳、无与伦比、不假思索等，具有典型的归化翻译特点，呈现在读者面前的是一个活脱脱的中国版Tom大叔的形象。王译倾向口语化，现代气息浓重，翻译更加贴切，符合人物形象。对于人物的宗教意识，小说中几位圣洁、温柔、虔诚的女性基督徒形象也是一大亮点。如：Mrs.Shelby,Eliza,Eva等。小说开篇对于Mrs.Shelby做了这样的描述：例3：Mrs.Shelbywasawomenofahighclass,bothintellectuallyandmorally.TothatnaturalmagnanimityandgenerosityofmindoneoftenmarksascharacteristicofthewomenofKentucky,sheaddedhighmoralandreligioussensibilityandprinciple,carriedoutwithgreatenergyandabilityintopracticalresults.林译：爱密柳者，贵家女也，识力高旷，心术惠懿，硁脱沟之第一闺秀也。恒人仁爱，特托空言，而爱密柳之为人，实于行为中推荐其仁爱。黄译：无论就其智慧或德性而言，谢尔贝太太说得上是个高贵的妇人。她不但天生气度宽宏（这是坎特基如女共有的特征），而且具有崇高的道德原则和宗教信念，并且不遗余力地把它们贯彻到实际行动中去。王译：谢尔比太太在智力和道德两个方面都属上乘。她不仅具有人们认作是肯塔基女人的特点的天生的宽宏与慷慨之心，而且有很高的道德和宗教意识和原则性，并以极大的热情和能力把这些付诸实施取得实效。从例3中不难看出，原文中具有极度博爱精神的Mrs.Shelby在林译的笔下被描绘成一名温婉贤惠的大家闺秀。其中体现出的“仁爱”思想又不乏中国儒家传统道德的气息，这些既是林纾想要传达的，又是符合当时读者期待的。黄译和王译这里均将Mrs.Shelby高雅、聪慧、宽厚、慷慨的形象展现出来了，只是方式各有不同。黄继忠在句式和词序方面进行了调整，更符合中国人的思维；而王家湘偏重直译，将原文内容与形式完完全全介绍给读者。
三、结束语
综上所述，三位译者由于自身所处时代的特殊性，个人所带的“偏见”和视域的不同，对原作进行了以原作为中心但又发挥了个人能动性的理解和解释。林纾的文言译文虽然对于现代读者显得艰涩难懂，而且对原文信息进行了不少的改动，或增加或大幅删减，然而这正是当时时代的产物，在那个年代的读者群中林纾的译文大获成功，产生了影响深远的社会效应。黄继忠和王家湘都对原文的信息进行了最大限度的传递。不同的是，黄译顺应时展，注重中国读者的思维模式，采用中国读者耳熟能详、富含中国特色的表达形式，翻译策略上倾向于归化策略。尽管文中包含了一些看来不合时宜的词汇和表达，但这对于刚刚经历冲击的读者来说，已无异于大胆创新，为他们了解西方文化提供了宝贵的资源。继改革开放的春风吹向祖国大地以来，1992年邓小平南巡再一次成了改变中国的思想解放之旅。我国同外国在政治、经济、文化等方面的交往越来越密切，社会发展的速度也越来越快。同时，民族、文化、甚至学科间的界限在日益模糊，传统意义上的时空观也被大大地浓缩了，信息的传递超出了人们的想象，整个世界日渐成了一个硕大无垠的“地球村”。带着不同文化背景，不同地域的人们以各种各样的方式进行着交流，而实现这种交流最常用的手段无疑是语言，翻译的地位越来越不可或缺了。王家湘借助异化策略最大限度地向读者传递西方宗教文化。
作者：周彦军 单位：河西学院外国语学院
关键词：胡适 文学 翻译理论 影响
基金项目：本文系大学生创新创业训练计划项目：桂林特色多语种旅游服务平台（201613641055）
一、引言
胡适（1891.12―1962.2），他是一位翻译家，翻译过众多对翻译事业颇有影响的译作，而且十分重视翻译理论的建设和实践，曾大力支持和鼓励专家传译名著。他秉承着“但为开风气不为师”的态度，在中国文学翻译发展进程上具有开拓之功。关于胡适的文学翻译研究，有袁锦翔的《胡适与文学翻译理论》，从胡适主张翻译西方名著和他对佛经的翻译两个方面概述了胡适对中国文学翻译理论的贡献；有史云波的《胡适对中国现代化翻译事业的贡献》，指出胡适在翻译文学的文化意义和对中国翻译事业的推动有着巨大贡献；曹而云在《翻译实践与现代化白话文运动》中，肯定了胡适运用白话文学开启了中国近现代翻译文学新的里程碑，建立起现代文学的谱系。胡适在新文化运动的特殊时期，用开拓的精神将白话文翻译写入中国文学翻译的历史，为中国翻译事业的发展做出了不可磨灭的贡献。
二、胡适文学翻译贡献
胡适一生翻译的文学作品巨多，涉及诗歌、小说、戏剧、散文等众多领域，其中有30多篇诗歌和17篇小说以及其他一些作品，这些作品对中国翻译事业起到了极大的影响。
（一）诗歌翻译
胡适对诗歌的钟爱使得他的诗歌翻译作品极多，同时也因此奠定了胡适翻译的重要地位。30多篇诗歌包含早期的五言诗和七言诗，中期的骚体诗，和后期的白话自由诗。早期胡适希望通过翻译名著启发国人民智，宣扬西方先进思想进而激发民众而翻译了一批具有爱国主义精神的诗歌。诗歌采用的五言和七言诗体形式，代表作有《军人梦》、《惊涛篇》、《晨风篇》。这些诗歌是胡适对当时谋求社会进步和政治图强的内心世界的反映。中期是胡适在留美期间，诗歌数量不多，但在异国他乡对国内政治格局的认识有了不同的感受，对文学和社会变革之间的关系有了新的认识，战斗性和革命性减弱，对自己早年的观点进行了反思。中期代表作有《乐观主义》、《康可歌》，反映的是对人生和宗教的思考。同一时期胡适用接近白话风格的骚体翻译了拜伦的《哀希腊歌》，行文不受诗体格式限制，参差有致，流畅易懂，是未来白话诗歌的奠基。胡适回国后投身于新文化运动中去，主张用白话文替代五言七言诗，这是一个里程碑式的文化革命。胡m的翻译思想在经过多年的海外游历和深思熟虑后观点已经成熟，白话文新诗的出现迅速掀起了一场关于白话文新诗的激烈讨论。胡适认为，西方文学有其闪光点，要做到辨伪去妄，积极引进西方文学的楷模进行借鉴。这样既可以为中国文学注入新形式，又可以接受新思想，故此需要多多输入。与此同时，白话文也受到国内诸多学者的抨击：认为胡适的诗歌是“俗话诗”，“几乎找不到一首真正真挚的诗”，没有美感可言，但胡适的《尝试集》，其价值真正在于“与人以放胆创造的勇气”。胡适称：“《关不住了》是我的新诗成立的纪元”。同一时期是译诗有《老洛阳》、《清晨分别》和《应该》等。胡适的诗歌和译诗是相互影响的，这一时期创作的《蝴蝶》、《希望》等被广为流传。
（二）小说翻译作品
作为新文化运动的倡导者，胡适早在1921年就尝试用白话文翻译了法国作家都德的《最后一课》。这篇小说描述了小学生弗朗茨的最后一堂法语课，用细腻的语言描述了佛朗茨的心理活动，通过学生们依依不舍的心态和法语老师满怀无奈心情的描述，反映出法国人民对侵略者的仇恨。韩麦尔先生说，当了亡国奴的人民，只要牢牢记住题目的语言，就好像拿着一把打开监狱大门的钥匙。《最后一课》的成功翻译，契合了国内当时政治格局动荡不安，又有外敌入侵的现实社会，因此引起当时学界的巨大反响。它对民众的爱国热情激发起到了巨大的作用，后来一直被选为中学教材的示例范文。这充分说明白话文通俗易懂、易于传播的优势，也显示出了胡适的翻译能力，符合当时民众对外来侵略的仇恨情绪。同样作品还有《柏林之围》等。两篇小说都是以普法战争为背景，通过白话文的形式表达战争带给人们的伤害。尽管此时的胡适并不能提出改变国内现状的主张，但两篇文章都是他对中国时局的担忧和民族情结的表达，是民众不甘当亡国奴的悲愤情感的表达，为激发民众爱国意识提供了感情媒介。
胡适一生只创作了一部短篇小说《一个问题》，开启了中国问题小说的时代，但胡适的小说创作在数量和质量上都不及小说翻译，但他在引进小说翻译这一文学形式上还是做出了巨大的贡献。
（三）戏剧翻译
胡适是“五四”文学运动的倡导者，他对戏剧的改良理论是文学进化的体现。胡适的留美经历使他认为“西方的文化实在比中国完备不少”，借鉴国外文学创作手法是胡适提倡改良戏剧的原因。胡适认为，戏剧是社会生活的反映，社会的进步必然影响戏剧的改良，他主张废除束缚中国戏剧自由发展的脸谱、嗓子、台步等形式，认为这是“遗形物”，“不扫除这种遗形物中国戏剧永远没有完全革新的希望”。他主张写实，他认为，“易卜生是文学，易卜生的人生观，只是一个写实主义”。胡适极力推崇易卜生的作品，认为易卜生把现实社会的黑暗和家庭生活的矛盾都写了出来，看了让人动容，让人觉得家庭悲哀和社会的黑暗现状不得不改革。胡适翻译的《玩偶之家》是易卜生的代表作，描述的是女主人公娜拉在不甘于继续做为玩偶而毅然放弃优越的生活离家出走的故事。她要去追求自己的自由，自己的生活，是当时妇女思想解放的先遣之作。胡适的翻译目的就的为配合国内为妇女解放运动而译，为妇女解放树立了榜样。胡适翻译易卜生作品的初衷是看中了易卜生戏剧写实主义的现实社会意义，是有着强烈的目的性的。他介绍的是具有现实意义的易卜生，《玩偶之家》在当时引起了巨大的凡响，对当时妇女思想解放是一个引导。胡适的戏剧作品《终身大事》就是一部关于妇女解放题材的，可以说是《玩偶之家》的仿作。它原本是受人之托为同学提供的一个剧本，但因找不到女演员而作罢。胡适曾说，《终身大事》是一部类似于写实主义的戏剧，但又高于现实。戏剧有一位类似娜拉的女主人公田亚梅，和田先生、田女士、女仆李妈、算命瞎子五个人为主题的话剧。该话剧剧情简单，是以父母干涉女儿婚姻，女儿田亚梅以出走的形式表达对现实的不满，对爱情自由的渴望。这是一部“易卜生式”的戏剧，但这样离经叛道的戏剧以致于没有女演员敢于出演而被迫放弃搬上舞台。胡适表示的确出乎意料，对妇女解放事业所遇到的阻力是无奈的。《终身大事》的影响力是巨大的，它开启了中国现代话剧的新纪元。它改变了传统戏剧以唱腔为主的程式化表演，在艺术创新上具有开拓性意义。同时，这也是“五四”时期强烈反封建解放思想的清流，推动了妇女解放事业的进步。
三、胡适文学翻译思想探究
胡适的翻译思想包含了对翻译选材、翻译的目的、翻译方法、语言形式、翻译与文学创作的认识，许多作品具有很强的针对意义和启蒙意义，因此研究胡适对中国文学翻译理论的影响必须认识到胡适翻译思想。
（一）翻译的现实意义
胡适认为翻译的目的是为人民服务，是为了输入西方先进文化和先进文学，是为了发挥西方文学名著对中国新文学的借鉴作用。他主张的打破旧文学的的五言七言格式，创造简单易懂的白话文新文学。他说“现在中国所译的西洋文学书，大都不得其法”，“赶紧多多的翻译西方的文学名著做我们的模范”。他提出了翻译方法：“只译名家著作，不译第二流以下的著作”，“我以为国内真懂西洋文学的学者应该开一个会议，公共选定若干不可不译的第一流文学名著，一期五年译完，再选第二部”。《西洋文学丛书》的选题，正是依据这一思想完成，对于小说的、散文等具有选择性的翻译，诗歌不易翻译，可以从缓。纵观胡适在不同时期的翻译目的：早期是出于爱好和家境需要；中期是面对中央集权和外敌入侵的爱国主义情怀，作品多为救过诉求和开化民智；而在新文化运动时期主要是输入文化，为服务文学革命。
（二）白话文翻译
文言文作为传承已久的统治阶级文字，是主流社会惯用的高雅文字，而白话文是难登大雅之堂的。但随着中西文化冲突的加剧，知识分子通过白话翻译文章以达到开启民智，启蒙思想的目的。胡适说，佛经的翻译是对中国文学白话文的最大贡献。佛经用最平直的白话文，但求人人知晓，便于传播，易于接受的新文学体使中国讲求工整、对仗的文言文有了新的生机。胡适对旧文学的破坏从根本上颠覆了文言文和白话文一雅一俗的传统观念，使白话与国语画上等号，开启了白话文翻译的先河。他主张废除模仿古人那种无病，只讲排比的陈词滥调，改用不加辞藻的白话文。胡适强烈抨击封建文学，曾发表“文学改良奏议”称，一日不用典，二日不用成套语，三日不对仗，四日不避苏子俗语，五日须讲求文法之结构，六日不作无病之，七日不摹仿古人，八日须言之有物。“全用白话文之戏曲，也都译为白话散文”，原因是用文言文翻译必然失去原文的精妙之处。譬如林琴南将莎士比亚的的戏曲翻译成了记叙题的古文，称之为“莎士比亚的大罪人”。胡适主张使用白话文，目的是使翻译的西洋名著能够对中国文学起到范文作用，忠于原著，且能表达原著的韵味。
（三）翻译态度
胡m与友人的信中多次强调翻译的难处，“翻译是件很吃力的工作，比写作要吃力”，“（写作）一个钟头可以写七百到一千字，翻译则一个钟头职能译一百五十字左右”。翻译要有远比的知识，精通原著的语言和土话，还要做大量的研究工作。在翻译时，胡适更是严格要求自己。他说，我们写文章有三种责任，一是对自己负责，求不致自欺欺人；一是对读者负责，求他们能懂；一是对原著作者负责，求不失原意，不能乱写。可见翻译的难度有多大。即使如此，胡适仍然坚持翻译了许多名著，为后世留下了翻译的范本。胡适总结了翻译常出现的错误，因粗心和语言文学不足的两个普遍的原因，还有一个是主观成见。胡适说：“我们都是练习翻译的人，谁也不敢保证没有错误，正当的态度是‘宜哀矜而勿喜’吧”，这样的翻译观点对后来的翻译事业有着极大的指导意义。
（四）翻译标准是“信”和“达”的统一
胡适认为翻译的标准应该是“信”和“达”的统一，他主张采用直译的方法，“不应该多费精力去做转译”。胡适在早年就注意到意译的问题，“感觉很大的失望”，他认为翻译的结构应该是信和达的统一，明白流畅的基本原则，“与其译而失真，不如不译”。在《文学革命运动》书中提出“直译的方法，严格的尽量保全原文的方法与口气”，既要在内容上忠于原文，又要在形式上力求译文畅晓，是要求译文与原文在形式上达到信与达的契合。胡适曾在《介绍我自己的思想》一文里说：“译成之文适如其所译而止，而曾五毫发出入于期间，夫而后能使阅者得所之益与观原文无异”。有研究表明，自新文化运动以来胡适更重视直译，他主张译者要努力使译文能被大众读懂和接受，是为了借助西方文化改良当时的现代文学。
（五）翻译选材
在翻译选材上，胡适主张只译名家名作，“努力多译些名著，给国人造点救荒的粮食”，可见胡适对选题上的基本出发点。同时，在选材上胡适严格要求，甚至颇为挑剔，在1917年至1940年间，面对诸多的西方文学作品他仅选取了其中12篇短篇小说及诗作。他痛斥当时的文学翻译充斥着低俗、龌龊的二三流外国作品流入中国。他认为翻译的选材要是时代的，具有现实意义的，能够鼓舞人生的向上的作品，是为面对中国内忧外患的社会背景下激发民众爱国义气的共同抵御侵略的。比如，从《最后一课》可以看出胡适选材具有的启蒙性和现实性。可见，胡适在对作品选材上十分注重作品的现实意义，主张作品要紧跟时代趋势，以启蒙为己任，多多翻译权威的，有教育意义的作品。
四、胡适对中国翻译理论的重要影响
（一）胡适翻译思想不是简单的堆砌，是胡适在语言、文化、历史、科学等众多知识方面综合理解而提出的翻译思想，其包含很丰富的内容：既有语言层面的研究，如原文与转译对原著的差别，方言翻译的准确性等；也有胡适对救过救民的愿望表达，如翻译普法战争题材的文章，反映被压迫人民的疾苦和不甘当亡国奴的气节，与国内政治环境相呼应，号召人民起来反抗；还有冲破旧文体，改良国语文学的思想体现，如主张弃用文言文改换白话文；除此之外在批评翻译方面指出译者难免有错误，应有宽容之心，对翻译批评的严谨态度也对后人具有指导意义。
（二）胡适的眼光是具有世界性的，他能够看到文化的本质是相通的，各民族文化是可以互相借鉴的；他认为，“我们拿历史的眼光去观察文化，只见各民族都在‘原本生活的路上’，不过环境有难易，问题有缓急”。胡适的这种思想影响了他对西方文化引进的态度和白话文的提倡，大力引进西方著名作品做我国翻译的模范，使得我国的翻译事业有了方向，不致于盲目和盲从。白话文的提倡是胡适对中国文学的巨大贡献，是为我国文学和翻译的开先河之风，白话文翻译的成就是不可磨灭的。
（三）m然胡适对待旧文体的态度方面有些偏颇，但不可否认他对我国创造新文学做出的贡献。他做为新文化运动倡导者，开启了白话文翻译的时代，他对翻译理论的认识奠定了中国翻译事业的发展基调；他的“名著观”和现实主义取向，推动了中国翻译事业的建设和进步，推动了新文学发展；他为学习西方先进文化翻译大量的名著作为后世的范本，一生笔耕不辍；他对翻译同仁极大的支持的和鼓励，使得其他同仁完成了一大批西方优秀的作品，梁实秋在胡适的鼓励和支持下最终耗时30余年完成了《莎士比亚全集》的翻译。
五、结语
胡适一生翻译了30多篇诗歌17篇短篇小说等，大多收录在《尝试集》和《尝试后集》中，其中有都德、莫泊桑等人的名著，为中国翻译文学的创作提供了翻译依据，是文学翻译的模范。这无论在翻译理论倡导还是在实践中都对我国的翻译事业做出了巨大贡献。他的书信和文章也是胡适翻译思想的表达，对推动新文化运动及后期的中国翻译事业起到了重要的指导作用。胡适为古老陈旧的中国文学吹进了一缕科学进步之风，促进了中国翻译文学乃至中国社会的现代化进程。
参考文献
[1] 张亚楠.胡适的文学翻译成就概述[J].长春理工大学学报：社会科学版，2013（7）：117-118.
[2] 潘蒙科.从权力话语理论探析胡适翻译思想[J].西安外国语大学，2012（16）：2 5-26.
[3] 徐苏.试论胡适翻译思想及其贡献[J].兰州教育学院学报，2010，26（3）：138-139.
[4] 陈吉荣.解析胡适的翻译思想[J].外国语文，2007，23（5）：112-116.
[5] 石永霞.论胡适的文学翻译思想[J].重庆师范大学，2011，9（5）：33-35.
[6] 袁锦翔.胡适与文学翻译理论[J].中国翻译，1996（4）：51-53.
[7] Maxiao. HuShi′s Translation Career and His Contri-butionnto Translationwork [J] 1996，（1）：58―62.
[8] Lei Yi.On the Differences and Similarities in the Thought of Hu Shi and Ding Wenjiang Chinese Studies in History[J].2006，Vol.39（3）：33-50.
[9] Ouyang，Zhesheng.Hu Shi and Sino-American Cultural Exchange Chinese Studies in History[J].2008，Vol.42（2）：56-83.
（一）风俗习惯方面的差异对翻译的影响
人们所处地域不同，文化也会有差异，每个人都受到地域文化的影响。风俗习惯是一个地区的人们的生活方式，涉及到社会生活的各个领域。多方面的英汉风俗习惯的差异使得翻译过程中对某些词汇的理解大相径庭。中西方对“狗”（dog）这一词语的理解则最为突出。西方把狗看做是最忠诚的朋友、最忠实的伴侣，有关狗的习语也大都是褒义的。如：Loveme,lovemydog.（爱屋及乌）Everydoghasitsday.（人人皆有得意时。）而在汉语中，狗是一种相对来说较为低级的动物。“狗”这一词条往往作为贬义词来用，那些汉语中与狗有关的成语大多表达了贬义。如：“狐朋狗友”、“狗嘴里吐不出象牙”、“走狗”、狼心狗肺、鸡飞狗跳等。另外，中西方在生活习惯方面也大不相同。就餐点而言，西方人喜欢面包加牛奶，而东方人喜欢米饭。在翻译成汉语时，带有“bread”的词组完全失去了“面包”之意。例如：“breadandwater”译为“粗茶淡饭”。再如：“Onecannotmakeanomeletwithoutbreakingeggs”意为“巧妇难为无米之炊”。因此，在日常翻译工作中，译者要尤为注意此类风俗习惯的差异，否则会产生很多翻译曲解，甚至是错误的译文。
（二）思维方式方面的差异对翻译的影响
思维方式不同，对同一事物的语言表达方式往往也会不同。思维方式的不同实际上就是内在的文化差异。西方人的语言表达比较抽象是因为西方的思维方式重视抽象思维。而汉语则比较具体，这是因为中国人在语言上重意合。例如，在Thereisawhitebirdbetweenthegreenoftheforest中，“green”是典型的抽象词，它是用抽象的表示颜色词语来形容具体的森林的植被样态。所以译为“翠绿的森林中”比较合适。因此，在翻译的过程中，译者要研究中西方的思维方式，然后用符合各自思维方式的语言将原文作者的意思准确无误的表达出来。
（三）生存环境方面的差异对翻译的影响
语言的产生与人们的劳动和生活息息相关。航海业在英国十分发达，一度领先于世界。他们通过航海认识了世界，对大海有着深厚的感情，因而生活中有许多习语源自航海业。如allatsea（不知所措），drunkasasailor（烂醉如泥）。汉族人世世代代生活在亚欧大陆，人们的生活和土地密切相关。用“挥金如土”来比喻花钱大手大脚，英语则是“spendmoneylikewater”。可见,英汉两个不同的民族,由于地理环境不同,他们观察事物,反映客观世界的角度和方式并不一致。所以翻译切忌照词典上的词义逐词逐句对译,不合习惯的词使会使信息出差错或觉得美中不足。（四）宗教方面的差异对翻译的影响是民族文化的重要组成部分，每个民族也都有不同的，翻译时把宗教差异因素考虑进去是很有必要的。西方人信仰基督教者居多，因而有Godhelpsthosewhohelpthemselves.(上帝帮助那些帮助自己的人)的说法。在中国，人们多信仰佛教，这使得在汉语中涉及到宗教的词汇多与佛教有关。比如借花献佛、菩萨、佛祖、玉帝等。所以在翻译含有宗教的句段时就要特别注意，以免引发错译、漏译，而使翻译失去了其文化交流的作用。
二、中西译论的相异性
中国强调人对事物的往往无法“言传”、只能“意会”的领悟；而起于柏拉图和亚里士多德的西方思想哲学传统，则强调人的理性思维，强调人对于世界的万事万物都应当、同时也能够作出理性的认识，并能予以形式上的解释。
三、中英句法的差异
英语句子常常由好几个从句和复句构成，将不同的主体粘连到一个长句中，即化零为整。但是汉语句子通常不长，邻近的句子之间通过不同的主体分开，也就是化整为零。例如：“Thehuntforthepumabeganinasmallvillagewhereawomanpickingblackberriessaw“alargecat”onlyfiveyardsawayfromher.”（L.G.Alexander，1997）在这句话中有好几个主体，第一层面：“huntforthepuma”beganina“village”，“awoman”saw“alargecat”第二层面：The“woman”livesinthe“village”.通过“where”引导的定语从句，两个层面的句子连在了一起，第二个层面成为修饰语。如果不调整结构直接按照这个复杂结构翻译的话，中文译文是这样的：“对美洲狮的搜寻在一个某采摘黑莓的妇女看见离她五码远的地方有一只‘大猫’的小乡村开始。”不用说，这个版本对中文读者来说很费解，他们更希望看到化整为零的句型，在这种情况下需要根据目标语言对源语言句子的结构进行解构，更合适的译文应该是：“对美洲狮的搜寻从一个小村庄开始。那里的一位妇女在采摘黑莓时看见离她五码远的地方有一只‘大猫’。”
四、人本主义和物本主义的差异
关键词：非文学翻译；文化因素；中医典籍；翻译
中图分类号：H059 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）08-0341-01
一、非文学翻译及其特点
非文学翻译，又称文件翻译，实用型翻译或应用型翻译。随着全球化的发展，非文学翻译在国际交流中发挥着越来越重要的作用。但在很长一段时期内，绝大部分学者和译者认为出于非文学翻译的实用性考虑，其文本往往包含了很弱的文化性和艺术性，因此非文学翻译不过是简单的直译，硬翻。但事实是，语言本身作为文化的载体，不可能脱离文化而独立存在，甚至文化因素的翻译效果对译文的质量，乃至国际交流活动本身都有着不可忽视的作用。如果没能处理得当，可能造成无法弥补的后果，比如说商务活动中经常涉及的合同的翻译，会引起法律和经济层面的问题；医用文本的翻译如若不当，则直接关系人命。因此译者应对非文学翻译中文化因素这一重要因素的处理予以重视。
二、中医翻译与文化差异
在非文学翻译中，中医翻译是一个相对特殊的领域，原因在于中医作为中国传统文化的一部分，与其他领域相比其翻译显然涉及更为广泛的文化因素，所以其翻译难度也相对较高。
中医典籍涉及中国传统哲学、心理学、天文学、地理学等许多方面的内容。因此中医典籍的翻译可以在广义上理解为对中国传统文化的翻译，那么在翻译过程中就很可能出现源语在译入语当中，从理论体系到语言表达的完全缺失。比如中医的理论基础“阴阳五行”，体现了中国古代独有的辩证思想，那么作为译者在英语语言文化中如果不能找到一个合适的对应语，怎样才能最大程度的将信息和文化内涵展示在译入语读者面前就成为了一个很大的难题。此外，中医典籍的另一个特点就是，文本用语具有很强的哲学色彩，这是不同于非文学翻译中其他文本用语所具有的简洁性特点的，那么在翻译时，应该或者能多大程度上保留文本用语哲学性的这一特点，也是译者应该认真考量的。另一方面，中医体现着道教和儒家的思想，也正是因为中医文化的独特性和中医典籍的哲学性，才造成了中医翻译的困难同时又很难被其他语言文化背景的人接受。鉴于中医文化的独特性，故翻译过程中的文化因素便尤为突出，这对译者来说是一个非常大的挑战。
三、中医翻译的策略和方法
假设译者在中医领域的专业知识是充足的，鉴于文化因素对中医翻译的重要作用，那么译者应该采用怎样的翻译策略和方法才能既准确传达中医医药学的语言信息，又不流失其独特的文化信息。笔者认为在中医典籍的翻译过程中，应该以归化法为主，辅以异化法；直译为主，意译佐之。
从中医典籍的翻译目的来看，它是用于推广中医治病防病的方法，弘扬中医独特的医疗理念及文化，一旦被采用可涉及人的身体健康甚至生命。若以异化法为主，翻译上就会迁就源语文化即中文的文化特征，虽然相对归化法它能够更大程度上保留中国传统文化和语言风格特色，但出于非文学翻译最大的特征―实用性，即中医典籍的翻译应该本着使译入语读者能够准确了解中医关于治病防病的知识和医疗理论的宗旨，笔者认为中医翻译应该以归化为主，异化为辅。但这并不代表译者可以完全忽略掉文化在两种语言之间的传译，因为中医古籍之所以如此有味道，恰恰是在于它所包含的中国文化、宗教、哲学方面的思想和术语，一旦失去就会大大降低读者对其的兴趣。此外，笔者认为中医典籍的翻译也应采取以直译为主，意译佐之的方法，一方面直译能够使译文形神兼备，但出于中医典籍术语的宗教性和哲学性特征，直译的困难很大，所以要以意译法辅佐。除此之外，随着国际交流的不断扩大，译入语读者对源语文化的了解和贮备量会不断增加，因此在中医典籍以致非文学翻译中，译者应该对译入语读者的接受能力有所了解，这样才能准确定位翻译策略和方法。
但是笔者也注意到，以归化为主的翻译策略，虽然能更为快速和有效的传达信息，使译入语读者顺利准确的理解文本内容，但这却削弱了源语文化的功能，有碍于文化的交流。长此以往，会削弱读者的好奇心和求知欲。
四、结语
目前，中医翻译研究发展仍处于较低水平。中医典籍术语的宗教性和哲学性使得其翻译难度较大，制约了它在对外交流中的发展。笔者认为中医典籍翻译，必须保留中国传统文化的特色，因此为传达源语文本的语言信息，在采用归化法为主的翻译策略时，也要兼顾异化法以保留中医的文化特色，以便更好的弘扬中国传统医学。
参考文献：
[1]李长栓.非文学翻译[M].外语教学与研究出版社，2009.
[2]李照国.中医英语翻译研究[M].上海三联出版社，2013.
论文摘要：翻译是不同语码之间的转换，也是实现不同文化之间的交流与对话的重要途径。以文化因素为突破口来研究翻译活动为翻译研究打开了新局面。本文从文化以及文化研究的内涵，翻译理论研究与文化研究的互动关系，文化研究对翻译策略选择的影响等方面，着重探讨了翻译理论视角下，如何确立文化研究的学科走向以及文化研究对翻译理论研究的深远影响。
翻译理论指的是20世纪60年代以来西方(主要包括欧洲，美国，加拿大)翻译理论(王鹏，2010)。传统意义上的翻译活动被看作是两种语言之间的转换过程，因而，翻译研究一直以语言分析和文本的对照为主要任务。长期以来，翻译理论往往依靠文学(尤其是比较文学)，语言学(尤其是应用语言学)和美学这样的学科。而事实上，翻译活动不仅仅是单纯的文字转换过程。它还涉及到源语及译入语所负载的文化(孙会军郑庆珠，2000)。从二十世纪八十年代后期开始，随着文化批评和文化研究在西方学术理论界的逐步崛起，大批学者开始从不同的文化研究角度切入翻译研究。1976年，勒菲弗尔(lefevere)提出，翻译研究不仅仅是比较文学的一个分支或语言学的一个特定区域，而应作为一门独立学科存在。1980年，英国比较文学家苏珊·巴斯奈特(shsan bassnett)出版了《翻译研究》(translation studies)，指出翻译研究应该专注于从文化层面对翻译进行整体性思考。为了在新的生活情境中，在与其他文化形式的关系中有效地解释翻译现象，翻译理论研究出现了“文化转向”(lefevere，1992)。翻译理论的“文化转向”就是主要以文化的视野来取代原先占据翻译理论中心位置的美学或语言学的考查方式。当下翻译理论领域流行的“文化研究”与“文化批评”就正是翻译理论文化转向的具体表征(张柏然，辛红娟，2009)。
1、“文化”及“文化研究”的内涵
人类学家指出，各个社会具有各自独特的文化，不同民族拥有不同的文化。1871年，英国人文学家泰勒(edward tvler)把文化定义为“一种复杂体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其余社会上习得的能力与习惯”。文化表现为一定的语言模式和行为方式。同时也涉及并受限于在共同生活中起实质性作用的物质存在。在文化的表现形式上，语言有最具意义的重要性。翻译理论中的原语和译入语文化的差异通常表现在审美、伦理、政治、思维模式以及译者的文化定位等方面。
文化研究初期着力于文学的文化批评，有的文化研究者致力于弘扬经典文学作品，并以此提高全民族文化素质。随着文化研究理论的逐步深入，后期的文化研究逐步走出初期的经典文学领域，引入了对社区文化生活、大众传播媒介、当代文化、强势(精英)文化以及边缘文化的研究。戴锦华(2003)认为，“对文化研究而言，重要的不是某种独有的理论脉络与知识谱系，而是某种社会立场与社会批判的精神，是某种(反)表意实践与社会实践的可能”。文化研究，自诞生之日，就是一种实践的理论，而不是对文化一精英文化抑或大众文化一的学院式研究(张柏然，辛红娟，2009)。对于文化研究，欧洲多采用文化结构范式，而美国则采用多元政治范式。相较于文化结构范式，多元政治范式更注重研究非精英文化现象(如广告、艺术建筑、市井故事、电影、时装、大众文学等普通文化现象)，有意疏远那些被认为是精英文学的经典文学作品。现在，这两种研究范式逐步吸取对方的一些主要理论和特点，以期构成文化研究新的范式。
2、翻译理论研究与文化研究
翻译研究包括狭义和广义两个方面：狭义的翻译研究致力于研究如何以一种语言为载体的内容转换为另一种语言形式；广义的翻译则着重研究以一种语言为载体的文化内涵如何转换为另一种文化形式。翻译理论研究在历史上曾经一度依附于语言学和文学研究，作为语言学或者是文学的一个分支而寄人篱下。文化研究的勃兴打破了语言学和文学之间的天然界限，改变了原来把翻译研究置于语言学科或文艺学科之下的地位。扩大了译学研究领域，开创了译学研究新的局面。但同时，我们也必须有这样一个清醒的认识：文化研究只是翻译研究的一个新途径，一个重要方面，它并不是翻译研究的全部。的确，很多文本中蕴含着为某个特定文化所特有的一些因素，但并非所有的文本都是如此(wilss,1996)。吕俊(2004)认为，我们在进行翻译研究的同时必须防止文化研究对翻译研究的剥夺，进而导致翻译研究的终结，使翻译研究消弥在历史研究、文化研究、人类学研究之中，从而使其丧失作为独立学科的本体地位。皮姆(pvm,2010)认为，20世纪后半叶，西方翻译理论界围绕着“等值”建立了一系列有共同核心的理论范式：等值、目的(purposes)、描述(descfiption)、不确定性(uncertainty)、本地化(localization)以及文化翻译(cultural translation)。因此，文化研究并不是翻译研究的全部方向，它只是多元视角中的一个视角。
3、文化研究向度下翻译策略的选择
影响和制约译者的翻译策略的文化因素可大致归为以下五个方面：(1)译者所处的时代；(2)译者与目标读者的意识形态(思维方式、价值态度、翻译一部作品的目的)与审美取向；(3)诗学(译入语文化中的文学传统)；(4)译入语文化与原语文化之间的相对地位；(5)翻译活动与译入语文化之间的互动关系等。其中，意识形态最为重要。因此，本文着重分析了意识形态对翻译策略选择的影响。意识形态决定译者个人和译入语社会的思想架构(conceptual grid)，并通过思想观念和世界观决定读者和译者阐释文本的基本方式。因此，意识形态决定译者所采取的基本翻译策略，并影响其对原文的改写。如果译者因既有的思想意识而对原文进行无意识的改写，或者故意对原文进行改写以便译文符合译入语文化所特有的意识形态。译者会倾向于采用归化策略。对汉文化经典《论语》的英译版本中。不乏采用归化翻译策略的例子。
例1：子夏曰：贤贤易色；事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交，言而有信；虽目未学，吾必谓之学矣。《论语·学而第一》
威利(arthur waley)的英译如下：
tzu－hsia said，“a man who treats his betters as betters，wears an air of respect，who into serving father and motherknows to put his whoie strength，…”(徐瑁，2010)。
作为汉文化经典论作，例1中“贤贤易色”指的是用尊贵优秀品德的心来交换(或者改变)爱好美色的心。对妻子而言，重要 的是品德，而非容颜，正如中国传统文化中“丑妻家中宝”一说(同上)。威利将“贤贤易色”译为“a man who treats his betteras betters。wears an air of respect”，采用了英语固有的语言表达来传达汉语经典词语“贤贤易色”的含义。根据《新牛津英汉双解大词典》，one’s betters(主旧或幽默)指的是“上司们，比自己能力强的人”。显然威利没有读懂和领会原作的文化的内涵，而此处所采用的归化翻译策略明显是受到了译者主流意识形态的影响。
如果译者为刻意展示“他者”(others)文化中某些思想价值，而故意对原文进行改写。译者多会采用“异化翻译策略”。
例2：子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”(《论语·里仁第四》)
威译如下：
of the adage“only a good man knows how to like people, knows how to dislike them,” the master said, “he whoseheart is in the smallest degree set upon goodness will dislikeno more.”
雷蒙·道森对“仁”的英译为“humaneness”。
威利将“仁”译为“good”或“goodness”与古希腊哲学家柏拉图的哲学观念“善的理念”(the form of the good)不无关系，因为希腊哲学思想是西方传教士和西方汉学家诠释中国儒家思想的基本立场(徐珺，2010)。威利对“仁”的英译是其异化翻译策略的又一具体表征。孔子乃以仁为其理论之基。作为《论语》的关键词，“仁”并非简单地指做个好人，亦隐含着为人之道(同上)。雷蒙·道森保守地将“仁”翻译为“humaneness”，而没有做太多的创新，尽可能地传达了原作的意义，是一个成功采用异化翻译策略的案例。
除了文化研究中备受关注的“归化”与“异化”，目前翻译界逐渐出现了另一个较新的理论范式——“本地化”。本地化指为了使产品适应新的文化、市场、环境而作的准备(或专门制作、改写)过程。随着翻译理论研究的不断深入，本地化也将可能成为与“归化”、“异化”并行的另一种可行的翻译策略。
4、结语
翻译是跨文化交流活动的重要传播媒介。翻译研究的文化转向，使翻译研究得以从纯语言层面走向探讨文化层面的相互影响上。文化研究逐步开始并将继续占据着翻译理论研究的重要地位具有其历史必然性。但是，从文化的角度来切入翻译问题并不是进行翻译理论研究的唯一途径：文化研究只是翻译理论研究多元视角之一。我们如果能正确看待翻译理论研究与文化研究的互动关系，以文化研究为突破口，从历时和共识的角度把握影响译者选择翻译策略的各种因素，我们就一定能为更深入地进行翻译理论研究，并建立系统的、全面的翻译理论研究体系，揭示翻译活动的本质规律做出我们的贡献。
参考文献：
[1]lefevere，andre，translation／history／culture[m]，london andnew york：roufledge，1992.
[2]pym，a.exploring translation theories[m]，london and newyork：roufledge，2010.
[3]wilss，wolfram，1996，knowledge and skills in translatorbehavior，john benjamings publishing co.
[4]戴锦华，文化研究的理论与实践(代前言)[a]，大众文化的神话[m]，阿兰斯威伍德著，冯建三译，北京：生活 读书 新知三联书店，2003.
[5]吕俊，论翻译研究的本体回归－对翻译研究“文化转向”的反思[j]，外国语，2004(4).
[6]孙会军，郑庆珠，译论研究中的文化转向[j]，中国翻译，2000(5).
[关键词] 翻译伦理；他者；归化；异化；文化霸权
“忠实”还是“背叛”？直译还是意译？同化还是异化？究竟可译还是不可译？对这些看似截然不同的翻译方法的讨论是翻译理论与实践中的永恒的话题。然而，无论是探讨译文是否应忠实原文，抑或是纠结于应选择尽量保留原貌的直译抑或改头换面的意译，乃至质疑原文的可译与否，这都体现出翻译活动无法逃避的一个根本性问题：如何面对他者？
在全球化的今天，现代性、民族性与翻译性已经呈现水融的态势。如何处理语言文化的异质性问题越来越受到重视。然而，早在19世纪，德国哲学家施莱尔马赫就已经对此问题发表了自己的看法，提出了著名的二元翻译论。
1813年，施莱尔马赫发表了《论翻译的方法》，他在文中阐述了自己翻译观点，认为翻译活动的实现有两种途径：一是尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者；二是尽可能不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者。而其更倾向于“把读者送到国外”的翻译方法，认为真正的翻译就是要保留原文之异，体现他者的异质性。
他的这一理念在20世纪80年代被法国当代翻译家、翻译理论家、哲学家安托万・贝尔曼进一步上升到了“翻译伦理”的概念。贝尔曼对长期统治西方翻译界的以“意义的传达”为中心的翻译思想展开了猛烈的批判。在其《异的考验》一书中，通过对从路德到荷尔德林这一历史阶段的翻译史研究，探讨了翻译在德意志民族文化发展过程中的作用，并指出，“翻译的本质就是开放、对话、杂交繁育、非中心化，翻译要么处于关联之中，要么什么都不是”，同时他还指出翻译的目的事实上是完成一种伦理行为，而“伦理行为是指认可和接纳作为‘他者’显现的‘他者’”。 由此可见，贝尔曼的翻译伦理观就是尊重原作，尊重原作中的语言和文化差异，彰显差异，认可接纳他者，通过对他者的传介来丰富自身。
贝尔曼的的翻译伦理观进一步启发了美国解构主义翻译理论家劳伦斯・韦努蒂。在其《翻译之耻-走向差异伦理》一书中，韦努蒂明确表明他受贝尔曼思想影响至深。他通过对17世纪以来西方翻译史的考察，指出流畅译法或透明译法抹掉了原文里的语言、文化差异，而翻译的社会功能之一就是引进差异，包括语言差异、文化差异、政治差异、伦理差异等等。而要真正引进并保留这些差异，则必须采用异化的翻译策略而非同化。韦努蒂在贝尔曼的基础上进一步关注影响翻译活动的社会政治因素。在他看来，归化翻译带有民族中心主义色彩，试图以自己的文化同化他者，为本民族的利益服务。而与之相反，异化翻译反抗和消除文化自恋，帝国主义和民族中心主义，有利于民主的地缘政治关系。其思想的核心，即在翻译中抵制译入语的主流文化价值观，彰显外国文本的语言文化差异。韦努蒂提倡的异化翻译，不仅仅体现在语言的翻译上，还体现在对翻译文本的选材上。他主张选择边缘化和少数化的文本，即选择在话语或流派上与当时已获得经典地位的叙事形式背道而驰的文本。至此，韦努蒂在施莱尔马赫的异化翻译方法和贝尔曼尊重吸纳他者文化异质性的翻译伦理的基础上，建立了自己的翻译差异伦理。
翻译自古以来在促进人类的语言、文化的进步上就扮演着举足轻重的角色。而翻译研究从对语言文本的研究，过渡到对文化的研究，而又进一步进行伦理转向，这与每个时代所处的时代背景密切相关。施莱尔马赫的异化翻译的提出，是处于18世纪末19世纪初法国语言文化统治德国的背景之下。作为一名爱国者和政治激进主义分子，施莱尔马赫希望德国能保留住自己的文化和政治尊严，因此提倡异化的翻译策略，从而保留外国文本在语言及文化上的差异，通过差异的凸显来丰富德国的语言和文化，挑战法国的霸权主义。无独有偶，韦努蒂在对17世纪以来的翻译进行研究之后，发现英美国家和非英语国家之间的翻译活动交流极为不平等，在英美国家同化的流畅翻译占主流地位，而在非英语国家，英语文本翻译成其他语言则大多采用异化的策略。因此，其之所以大力发展施莱尔马赫和贝尔曼的理论，也不无出于抵制当今英美霸权主义文化的入侵的目的，避免弱势文化被予以同化。
贝尔曼曾指出，每种文化都具有骄傲自满的特性，因此在本质上都带有民族中心主义色彩。然而翻译活动不仅仅是一种有关文本的字面转换，其更是有关两种不同文化，不同民族性格的交流与争锋。王东风先生说过：“翻译，从根本上来讲，就是向本土文化意识形态输入异域文化的意识形态，对于本土的价值体系而言，这是一种外来的文化渗透。在某种意义上，它意味着破坏，意味着颠覆；或者意味着异质增加，活力增强。强势文化在这个过程中能够运用自己的权利话语反过来利用这外来的破坏力，以巩固和加强自身的本土文化的强势地位；弱势文化则常常在这外来的破坏力前显得束手无策，最后要么被同化，要么被颠覆。而拒绝与外来文化交流的，则只能是封闭、保守、落后，最后走向灭亡”。
纵观中国历史，在中西文化交流方面，面对外来的他者，中国译者在不同的时代背景下出于不同的目的而选择不同的翻译策略，正体现了文化的强弱对翻译活动的影响。
翻译研究派的代表人物安德烈・勒菲弗尔曾指出，中国在历史上经历了三次翻译高潮。第一次是公元2世纪到7世纪盛行的佛经的传播，第二次则是16世纪基督教的盛行，最后一次则是19世纪西方思想的输入。在这三次大规模的异域文化输入过程中，翻译起到了不可忽视的作用。在勒菲弗尔看来，大多数译者在这三次翻译高潮中，都不约而同的采取了同化的翻译策略，尤其是前两次宗教的传入。面对根植中国社会的儒家思想，译者们在翻译佛经及基督教经典时，不得不对原著进行适当修改，使其顺应中国社会传统的儒家道德观，以便便于中国人民接受。譬如佛经中关于子女对父母的义务的原本阐述为：“双亲养大我们，我们养双亲；为了他们（双亲），我们要做应做的事；保留家系；承继财产；在适切得时候供奉祖先。”而在翻译成汉语之后，则补充了“父母所为恭顺不逆”“父母正令不敢违背”等儒家思想。而利玛窦在传播基督教时，将耶稣翻译成“天主”以及后来的“上帝”，则是在翻阅儒家经典后，发现“天”以及“上”与“帝”在中国人心中具有至高无上的含义。
而在19世纪末20世纪初的翻译过程中，异化与同化同时并存。以鲁迅、胡适、梁实秋和徐志摩为代表的“西方模式”派，就主张以西方为本，不作任何抵抗，利用异化的翻译来全面改造本土文化。鲁迅在给其朋友的一封信中便这样写道：“为什么不完全中国化呢？我的答案是：这也是译本。这样的译本，不但在输入新的内容，也在输入新的表现法。中国的文或话，法子实在太不精密了[...]，这语法的不精密，就在证明思路的不精密，换一句话，就是脑筋有些胡涂。[...]要医这病，我以为只好陆续吃一点苦，装进异样的句法去，古的，外省外府的，外国的，后来便可以据为己有。”虽然近代中国由于闭关锁国已明显处于弱势文化，但当时的人们仍然自豪于五千多年的古老文明，主观认为中国文化比西方文化优越，所以这些译者入严复、林纾、傅东华等为了更好地迎合读者的口味采用了归化策略。但是在民族文化输出上，由于清政府闭关自守，中国的辉煌时代已经不复存在，译者们在翻译时也主要以翻译外来作品为主，而很少将中文翻译成英语，并且在翻译时由于担心西方读者不能理解中国的文化，为了迎合西方读者，就尽量采用了通顺流畅的同化翻译。所以只有极少数的中文进入了英语。由此可见，翻译作为对话的手段，采用“异化”还是“同化”，如何面对他者，基本上由国力的强弱和文化的强弱而定。
当儒家思想强势不可的情况下，弱势的佛教及基督教教义便需要将自己同化，以更好的渗透于强势思想中。而当中国文化处于弱势之时，有识之士便采用异化的策略，基本保留强势文化的全貌以向读者指明不同文化不同语言的差异性，借以丰富自己的文化，同时抵抗文化霸权。对他者的态度，对差异的处理，随着时代背景国家强弱的不同而不同，同样也对中华文明的传承与融合产生了巨大的影响。
如今，国与国之间在各方面的交流合作日益频繁，世界一体化的进程不断加快，而中国，作为新兴的大国，经济实力不断加强，国际地位不断上升，在世界舞台上拥有越来越重要的话语权，同时也备受实行霸权主义的质疑。在这种时代背景下，作为一名译者，在翻译中如何调和我国文化和异域文化的关系，如何面对文化实力迥异的他者，把握翻译的“度”，是每个译者都应该思考的问题。面对更强势的文化，输入文化时采用异化？而面对文化实力薄弱的文化，采用同化，抹去它的异质性？其实，国与国的相处，文化与文化的碰撞，便如同人与人的相处。孔子曾说过“和而不同”，这一观念莫不显示着对他人的存在，对他人价值观的尊重，无论对方强弱与否。
因此，当代翻译研究中归化与异化讨论的实质不是关于何者更能忠实传达原意的翻译策略或方法问题，而是关于如何对待文化他者的伦理态度问题。面对文化他者，译者应该寻求差异、发掘差异、尊重差异，而不是求同，这是当代翻译研究对翻译的人文价值所作出的价值评判。所谓求异，就是尊重他人文本中所描写的世界的完整性，尊重他人文本自身的价值；所谓求同，就是在他人文本中取其所需， 利用他人文本来实现自身价值和目的。对差异的尊重就是对他人的尊重。贝尔曼曾提出一个历史翻译的概念，在他看来，那些创造了一个时代，创造了历史的翻译，无论是个人翻译还是集体翻译潮流，都应称之为历史翻译。我们希望在求同存异的原则下，中华民族能够迎来历史上的第四次翻译高潮，在尊重异域文化的前提下，汲取他者的精华，传播自己的特色文化，为世界文化的多样性做出自己的一份贡献。
参考文献：
[1]Berman Antoine， L’Epreuve de l’tranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique，Gallimard，Paris，1984.
[2]Berman Antoine， Pour une critique des traductions？： John Donne， Gallimard， Paris，1995.
[3]Venuti Lawrence， The Scandals of Translation： Towards an Ethics of Difference， Routledge， London， 1998.
[4]Venuti Lawrence， The Translator’s Invisibility： A History of Translation， Routledge， London， 1995.
[5]顾长声，《传教士与近代中国》，上海人民出版社，上海，2004.
[6]罗新璋，《翻译论集》，商务印书馆，北京，1984.
[7]彭萍，《伦理视角下的中国传统翻译活动研究》，外语教学与研究出版社，北京，2008.
[8]王东风：《翻译研究的后殖民视角》，载《中国翻译》，2003.
[9]张景华，《翻译伦理：韦努蒂翻译思想研究》，上海交通大学出版社，上海，2009.
中古时期的佛经翻译既是一种宗教经典的翻译，又是哲学理论的翻译，同时还是一种文学的翻译。佛经翻译可以作为文学翻译来看，这不仅仅是指它翻译了一些文学故事，而且还指它的语言翻译本身也是一种文学意义上的翻译。作为文学，佛经翻译自然逐渐为中国文学所吸收，并被融进中国文学中去，成为了中国文学的一部分。而随着佛经翻译的发展所建立起来的佛经翻译理论，则多是从文学角度去讨论翻译的，它与中古时期的文学、美学理论有着密切的关系，本身也成为了中古时期文学、美学理论的一部分。
佛经翻译理论与中古文学、美学理论的密切关系，首先表现在它的理论概念、范畴就是从传统的文学、美学理论中借用或引发出来的。这最早可追溯到三国时的译经僧人支谦。他的《法句经序》就借用孔子、老子的文学、美学观来阐述其对翻译的看法：
仆（指支谦）从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。（重点号为引者所加，下同）仆初嫌其辞不雅。维袛难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰……（《出三藏记集经序》卷七，金陵刻经处本）
这里所出现的雅与达、信与美、言与意、文与质等概念及范畴都是出自先秦时期的传统文艺观与美学观。支谦的祖籍是月氏人，而父亲在汉灵帝之世已来到中国，他也出生在中国，其实他早已汉化。他对中国学问相当精通，传载他避乱江南时，曾在孙权门下被拜为博士，并辅导东宫。他的翻译也更受中国老、庄的影响，在名词概念上常拿老、庄词语与佛教大乘经典词语相牵合。因此，在阐述翻译观点时，自然也沿用中国传统的孔、老之言。自他以后的译人在谈翻译时几乎都沿袭他所开创的传统。如道安《摩诃钵罗若波罗蜜经序》在评价前人的出经时说：“前人出经，支谶、世高，审得胡本难系者也；叉罗、支越（指支谦），凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”（同上书，卷八）道安在这里则从庄子的以朴为美的文艺美学观出发去指责支谦、叉罗的意译的。又如僧肇评鸠摩罗什所译的《百论》是“质而不野，简而必诣”（同上书，卷十一），慧远评僧伽提婆所译的《三法度论》是“虽音不曲尽，而文不害意”（同上书，卷十）。这些都渊源于传统的文艺美学观。
从实质上看，翻译实际上是一种文化的转换。佛经翻译的初期，由于语言不甚精通的限制，也更由于中印文化背景的差异，翻译的难度是很大的。为了寻找到两种不同文化的沟通点，译者自然而然地采用了中国传统的词语去翻译佛教的名词、术语，如用“本无”译“性空”、“真如”，用“无为”译“涅槃”，用道家的吐纳（入息、出息）去译佛教的禅观（安般）等等。这实际上是为了缩短不同文化间的距离。而在佛经翻译初期，翻译往往是中外合作的，一般先由外国僧人背诵（初期译经没有原本）(注1)，再由懂西域语言（不完全是梵语，有的是西域诸国语言，即所谓胡语）的中国居士或僧人翻译成汉语，再执笔写下来。语言的转换实则是文化的转换。在这种转换过程中，中国人只能是在自己的文化传统中去接受佛教文化。此时，译者如何对待翻译的过程，怎么表达自己对翻译的评价与认识，也只有站到中国文化传统里去，采用中国传统的文学理论和美学理论的词语。从这一点看，佛经翻译理论又可以看作是植根于中国文化传统中的文学理论与美学理论。
实际上，中国翻译理论发展到近代，甚至是1949年以后，仍然还是采用中国传统的文艺美学观来表述其理论观点的。非常有代表性的如严复的“信、达、雅”，钱钟书先生就指出，这三字的提出早已见于支谦的《法句经序》中了。(注2)傅雷1951年提出的“神似论”，(注3)钱钟书先生提出的“化境论”，(注4)都是渊源于中国古代的文艺美学理论的。这种情况也表明：中国历来就是把翻译当作一门艺术，从美学的高度去要求的。翻译理论实际上也便是文学与美学的理论。
佛经翻译理论与中古文学、美学理论的密切关系，我们还可从中古时期佛经翻译理论的中心议题看出。中古时期的佛经翻译理论主要就是讨论佛经翻译是直译还是意译的问题，文质之争成为了贯穿中古佛经翻译全过程的中心议题。名僧道安、鸠摩罗什、僧肇、僧睿、慧远等都对翻译的文质关系问题展开了讨论，有关材料王元化先生在《文心雕龙创作论》中曾有列举，这里不妨再抄录出来：
《梁僧传》记道安之言曰：“支谦弃文存质，深得经意。”
《出三藏记》卷十载道安《楞婆沙序》(注5)：“昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此所不取。何者？传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳。”
《出三藏记》卷七载道安《合放光光赞随略解序》：“光赞护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。”
《出三藏记》卷十载慧远《大智论钞序》：“圣人以方设训，文质殊体。若以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡，是以化行天竺，辞朴而义微，言近而旨远。义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻。故令玩常训者，牵于近习，束名教者，惑于未闻。若开易进之路，则阶藉有由，晓渐悟之方，则始涉有津。远于是简繁理秽，以详其中，令文质有体，义无所越。”
《出三藏记》卷七载《首楞严后记》（不详作者）：“饰近俗，质近道。文质兼，唯圣有之耳”
僧祜《出三藏记》：“方言殊音，文质以异，译梵为晋，出非一人。或善梵而质晋，或善晋而未备梵。众经浩然，难以折中。”
佛经翻译的文质问题主要是讨论文辞与经意的关系问题，即在翻译佛经时到底是仅仅以传达佛经的内容就算了，还是应该在传达内容的同时尽量使文辞更雅，更具美文学色彩。实际上这也是从文学的角度提出了内容与形式的关系问题。佛经翻译关于文质的讨论大致可分为三种意见：一种主张直译（偏于质），如道安，一种主张意译（偏于文），如鸠摩罗什，一种是折中（主张文质相兼），如慧远。(注6)而梁代的文论之争基本上也区分为三派，一派是以裴子野、刘子遴为代表的守旧派，一派是以萧纲、徐樆父子、庾肩吾父子为代表的趋新派，另一派是以萧统、刘勰为代表的折中派。(注7)这三派讨论的主要议题中也有文与质的关系问题。如裴
子野从正统史学家和名教的立场，极力反对作文的靡丽之词。萧纲则鄙薄裴子野的文章“无篇什之美”，“质不宜慕”。（《与湘东王书》）萧统主张文质并重，“夫文，典则累野，丽亦伤浮；能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致”。（《答湘东王求文集及诗苑英华书》）刘勰也主张“文附质”，“质待文”，“是以衣锦褧衣，恶文太章；《贲》象穷白，贵乎反本。……使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。”（《文心雕龙·情采》）这些争论的展开促使了当时文学、美学理论的深化，而佛经翻译的文质讨论则可以说是这些争论的滥觞。(注8)
从中古时期佛经翻译的发展看，基本上是由质趋文的。据《梁高僧传》记载，东汉末期的译经多偏于质，以传达经意为主。如安世高的译经是“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”。（《安世高传》）支谶的译经是“皆审得本旨，了不加饰”。（《支谶传》）竺佛朔的译经是“弃文存质，深得经意”。（同上）康巨译《问地狱经》也是“言直理旨，不加润饰”。（同上）这个时期属佛经翻译的初期，许多外国译者还不怎么懂汉语，有些是勉强翻译的，如维袛难应吴地人之请译经，维袛难不太懂汉语，就邀其同伴竺将炎共译，而竺将炎也“未善汉言”，所以译文只能是“颇有不尽，志存义本，辞近朴质”。（《高僧传·维袛难传》）到两晋时期，译者大多数能熟悉梵语与汉语，语言上的障碍变得越来越少的时候，译文也便更通畅，也更华美起来。如月氏僧人竺法护，《高僧传·本传》载其“随师至西域，游历诸国。外国异言，三十六种，书亦如之。护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备识。”他译经时还有“善梵学”的中国居士聂承远父子的帮助，所以译文“虽不辩妙婉显，而宏达欣畅”。当然，他的译文也还是不稳定的，有时候又表现出“事不加饰”和“辞质胜文”的特征。译文到鸠摩罗什的时候，已趋向于讲究词藻。《高僧传》载鸠摩罗什在凉州住了十六年，通晓华语方言，所以，他不仅能看出过去译的经存在不少错误，决心重译，而且出自他手的译文也得到众僧的一致称赞。他的译文能做到既不拘泥于原文又不损于原文意趣的再创造，力求传达出原文的神韵。如《妙法莲花经》中的“火宅喻”关于起火的一段，罗什这样译：“于后舍宅，忽然火起。四面一时，其焰俱炽。栋梁椽柱，爆声震裂。摧折堕落，墙壁崩倒。诸鬼神等，扬声大叫。雕鹫诸鸟，鸠槃荼等，周章惶怖，不能自出。恶兽毒虫，藏窜孔穴。”把火的气势描写得十分生动。此外，还有北凉昙无谶的翻译也是十分讲究文采的。他译的《佛所行赞·守财醉象调伏品》写佛祖如来如何降服醉象：
尔时提婆达，见佛德殊胜，内心怀嫉妒，退失诸禅定，造诸恶方便，破坏正法僧……于王平直路，放狂醉恶象。震吼若雷霆，勇气奋成云。横泄而奔走，逸越如暴风。鼻牙尾四足，触则莫不摧。王舍城巷路，狼藉杀伤人。横尸而布路，髓脑血流离。一切诸士女，恐怖不出门。合城悉战悚，但闻惊唤声。有出城驰走，有窟穴自藏。如来众五百，时至而入城。高阁窗牖人，启佛令勿行。如来心安泰，怡然无惧容。唯念贪嫉苦，慈心欲令安。天龙众营从，渐至狂象所。诸比丘逃避，唯与阿难俱。犹法种种相，一自性不移。醉象奋狂怒，见佛心即醒，投身礼佛足，犹若太山崩。莲花掌摩顶，如日照乌云，跪伏佛足下，而为说法言……
在佛祖如来出场前夕，烘托了十分浓烈的气氛，士女们的恐惧、规劝与如来的镇定形成了鲜明的对比。这一切昙无谶都译得富有文采。伴随着佛经翻译发展而发展的佛经翻译理论，基本上也是从主张偏于质而走向偏于文或文质相应道路的。而中古文学的发展趋势，则是在不断地“踵事增华”，越来越推崇美文丽词和雕琢章句。如果把佛经翻译的发展与中古文学的发展看作是同一方向的两条平行线，这自然未尝不可，但是，如果我们将这两条线的发展都放置在中古时期这一大的文化背景中去看，它们又都是当时社会风气、时尚、心理的产物，这时候，这两条线又是可以重叠在一起的，更何况，佛经翻译作为文学，正在逐渐渗透并融合到中国文学中来。因此、从这样的角度看，我们把佛经翻译理论看作是中古文学、美学理论的表现形态之一，也是完全可以的。
还值得注意的是，当时中国僧人和文人参加到佛经翻译工作中去，既沟通了佛经翻译文学与中国文学的关系，也沟通了中国文学理论与佛经翻译理论之间的关系，使二者的发展更趋于一致。比如帮助鸠摩罗什译经的道生、道融、僧睿、僧肇诸人，都是极富才学的人物。《高僧传》卷二“译经总论”中说到：“时有生（道生）、融（道融）、影（昙影）、睿（僧睿）、严（慧严）、观（慧观）、恒（道恒）、肇（僧肇），皆领意言前，词润珠玉，执笔承者，任在伊人。”《高僧传·僧睿传》又载：“昔竺法护出《正法华经·受诀品》云：‘天见人，人见天。’什（罗什）译经至此，乃言曰：‘此语与西域义同，但在言过质。’睿曰：‘将非人天交接，两得相见？’什喜曰：‘实然。’”僧睿提出的修改词语，使句子变得更雅了一些。又比如参加治改南本《大涅槃经》的谢灵运，就对北本《大般涅槃经》的舛漏粗鄙文字进行过认真的修改、润色。《高僧传·释慧严传》载：“大涅槃经初至宋土，文言致善而品数疏简，初学难以厝怀，严乃共慧观、谢灵运等依泥洹本，加之品目。文有过质，颇亦治改，始有数本流行。”谢灵运在修改大涅槃经时是起了很重要作用的，“文有过质”的南本改定过程中有着他的精心推敲。唐释元康《肇论疏》卷上序里说：“谢灵运文章秀发，超迈古今，如《涅槃》元来质朴，本言‘手把脚蹈，得到彼岸’，谢公改云：‘运手动足，截流而度。’”（《大正藏》第45册，第162页）谢灵运的改动不仅使文意更加清楚，而且也显得文雅得多。比照南本与北本的文字相异处，发现有不少这样改动较好的句子。如北本《寿命品》之二：“犹如日出时，除云光普照，是诸众生等，啼泣面目肿。”南本的前三句没有改动，而第四句则改为“恋慕增悲切”，这一改动使其辞避免了鄙陋，带上了南方诗歌的风气。又如《金刚身品》第二，北本的“非法非非法，非福田非不福田”一句，南本则改为“非法非非法，非福田非非福田”，一字之改，使句式变得更加整齐，上下呼应，呈现出骈偶色彩。梁代文人参加译经更受重视，梁武帝曾设译经博士。因此，中国僧人以及文人的参与译经，一方面将中国学风、文风带入了翻译，另一方面又从佛经的翻译中吸收了佛经文学遣词造句以及文学描写的风格。这种双向的交流必然导致中国文学理论与佛经翻译理论的相互融合与渗透。
二
佛经翻译理论中的一些概念、范畴虽然是从古代文学理论和美学理论中借用或引发出来的，但是，由于它的研究对象是翻译，它所讨论的理论问题又有其独立的价值与意义，可以说，它是从另一个方面丰富了中古时期的文学、美学理论。
一、关于言与意的关系。
无论是直译说还是意译说，二家讨论文质问题都涉及到言与意的关系。直译派主张翻译只要能传达经典的原旨（意）就可以了，至于文辞的修饰无关重要。为什么呢？因为圣人的意是很难传达的，更何况梵汉语言还有不同。因此，翻译时只需“径达”，或者“案本而传”的“实录”。道安的翻译理论就是这么主张的。他的“五失本”、“三不易”的翻译原则也建立在这种理论的基础之上。为了保证不“失本”，道安在对待“巧”（实质是“文”）与“质”的关系上，也认为应该以质为主。所谓“巧”，道安所指主要是两个方面：一是指翻译时的删重去复，二是指改旧适今。道安在这方面的认识是有一个过程的。在他未到达关中以前，道安常用异译本（即“合本”）来做对照工作，在对照中，他对删略这一点是赞同的。如他用《放光》与《道行》对照，他认为《放光》经过删略以后，文字更流畅更达意了。他说：“斥重省删，务令婉便。若其悉文，将过三倍，善出无生，论空特巧，传译如是，难为继矣。”（《出三藏记集经序》卷七）但到关中以后，在其他译人
如赵政、慧常等的影响下，他改变了看法。如在译《比丘大戒》时，道安觉得过去的戒本翻译“其言烦直，意常恨之”，而现在的新译本依然如此，便叫笔受者慧常“斥重去复”。慧常却加以反对，认为戒就象礼，是不能删的。又说这是一师一师相传的，万一有一言与原本违背就会被老师赶走。所以，“与其巧便，宁守雅正”。道安便赞同了这一意见，并且认为译烦为约者“皆蒲陶酒之被水者也”。（同上书，卷十一）对改旧适今的“巧”，道安也是反对的。在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中，他说：“前人出经，支谶、世高，审得胡本难系者也；叉罗、支越，凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚书》为质朴，而删令合今，则马、郑所深恨者也。”（同上书，卷八）他认为胡言的质朴和烦重都是时代的产物，在翻译时不能为了顺应今天爱好文饰的风气而去随便修改它，正如不能把《诗经》、《尚书》改为今天的文体一样。如果那样做，“巧”是显得“巧”了，但窍成以后混沌则死了。因此，道安对翻译中言意关系的论述基本上还是建立在庄子的自然全美和反对以言害意的美学思想基础上的。而主张意译的鸠摩罗什对言意关系的认识却与道安不一样。他的翻译标准是：只要在不违背原本经义（意）并且能传达经旨（意）的情况下，对经文字句作一些增加或删减，都是可以的。如他译《维摩诘经》，僧肇说他的译本是“陶治精求，务求圣意，其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”。（《出三藏记集经序》卷八）他译《大智度论》，则“以秦人好简，裁而略之”。（同上书，卷十）译《中论》，他也是“乖阙繁重者，皆裁而裨之”。（同上书，卷十一）在鸠摩罗什看来，翻译中的言意关系并不是简单的一对一的关系，言简并不一定就导致意也简。相反，只要“趣不乖本”，翻译时作一些必要的增或减却能使译文更为畅达，其文意反而能更好地传达。如果死扣文句，译得结结巴巴，文意反会受到损害。罗什的看法及翻译实践，与魏晋玄学家们的轻言重意和言简意丰的理论有暗合之处，也与文学、美学理论中强调的“文约意广”、“文约旨丰”有暗合之处。看得出，罗什也受到魏晋玄学言意之辨的影响。主张折中的慧远在阐述翻译中的言意关系时，也很有玄学的意味。正如上面所引，他认为翻译的文辞如果太质朴，经义（意）则不能很好地显露，显得深奥而难于理解；语言如果太一对一地直译、死译，经旨（意）反而会显得更加遥远，不便于把握。经义不能显露就会无象可见，经旨遥远就会无绪可寻。慧远的这一意见使人联想到王弼的话来，王弼在《周易略例·明象》中说过：“尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”从总的看，慧远比较接近“言不尽意”。慧远将魏晋玄学中的言、象、意引入翻译领域，实际上也开始了使哲学命题向文学命题转化的美学建树。他与罗什的意见都反映出了他们是从美学的高度来要求翻译语言的。这也反映出了当时整个学界、文界内的风气。象佛教义学领域内对佛经经义的理解，当时的佛教义学家就常常援引魏晋玄学中“言不尽意”的观点来注释经义。(注9)
言意关系，也是中古文学、美学理论十分关注的问题。魏晋时期，第一个受言意之辨的影响而畅谈文学的是陆机，他的《文赋》一开始就谈意与物、言与意的关系。陆机虽然认为意称物、文逮意都是很难的，但他基本还持言能尽意观点，主张言意双美。他说：“其会意也尚巧，其遣言也贵妍。”他认为言意要互相协调，要防止那种“或辞害而理比，或言顺而义妨”、“或文繁理富，而意不指适”等现象。刘勰对言意关系也有深刻论述，他认为“意翻空而易奇，言征实而难巧”。“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”。（《文心雕龙·神思》）他说的“意授于思，言授于意；密则无际，疏则千里”，范文澜先生说刘勰这句话“似谓言尽意也”。(注10)王元化先生也说刘勰的见解不同于玄学家的言不尽意论。(注11)钟嵘《诗品》也主张“文约意广”，反对“文繁而意少”，并进一步把“兴”说成是“文已尽而意有余”。他还主张诗歌的语言要达到“使味之者无极，闻之者动心”。中古时期文学理论中的言意之论都涉及到文学语言的美学意义，它与佛经翻译理论中的语言问题的探讨都是魏晋玄学推动下的产物，二者之间有着一定的因缘。
二、关于文体问题。
与语言翻译的文质、言意问题相关联的是翻译的文体问题。佛经翻译，在道安以前的确是采用较古朴的文体的，如汉末译的《四十二章经》，近似于《老子》的语录体。安世高的译经文体，也比较古朴。道安曾几次提到安世高的这一特点。如《大十二门经序》说：“世高出经，贵本不饰，天竺古文，文通尚质。”（《出三藏记集经序》卷七）《人本欲生经序》又说：“斯经似安世高译为晋言也，言古文悉，义妙理婉，睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。”（《出三藏记集经序》卷六）道安自己也推崇以质朴的古体来翻译，他坚定地认为不能把经典的质朴文体译成流行的文体，这在前面所引《鞴婆沙序》他借用赵政的话里可以见出。
道安以及道安以前的翻译文体之所以大多数偏于古朴，原因大约有以下几个方面：第一，处于佛经初译阶段，为了迎合汉地人崇尚经典的需要，所以故意采用一些古朴的文体。如康僧会译的《六度集经》就迎合孙权崇儒的口味，不仅将佛教与儒家思想相牵合，用语也多采用古语，象《察微王经》说：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”（《大正藏》第三册，第51页）第二，当时的僧人对汉语还不十分精通，所依靠的笔受者汉文水平也不是很高，还无法讲究词藻。第三，道安、赵政也不懂梵文，对梵文文体并不了解，错误地认为梵文经典都是比较古朴的。站在不“失本”的立场上，所以他们多用古朴文体去译经。第四，当时“格义”风气的影响，僧人与笔受者都喜欢用外典（老、庄、儒的经典）来翻译佛经的概念、词语。许多中国僧人又都是精通外典的。所以，在译经时就不自觉地采用过去经书的文体。
但到鸠摩罗什则表现出了不同的风气。《高僧传·本传》载：“什每为叡论西方辞体，商略同异云：‘天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入絃为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌咏为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也！’”罗什从佛经文体出发，认为梵转汉时虽然在大意上可以不失，但在文体上总是隔了一层，其宫商体韵不但不能翻译传达，就是连文藻也会失掉。因此，他力图想在译经文体上有所改进，使其既通俗化，又富有美文学色彩，同时又保留原作的丰姿，即后人评价他的“有天然西域之语趣”。（《宋高僧传》卷三）他译的《大庄严论经》就有这些特点。如卷第十四鹿王经，散文部分十分口语化，采用的是一种通俗文体，经的开头是这样的：
我昔曾闻雪山之中，有二鹿王，各领群鹿，其数五百，于山食草。尔时波罗城中有王名梵摩达，时彼国王
到雪山中，遣人张围，围彼雪山。时诸鹿等尽堕围中，无可归依得有脱处。乃至无有一鹿可得脱者。尔时鹿王其色斑驳如杂宝填，作何方便使诸鹿等得免此难。复作是念。更无余计，唯直趣王。作是念已，径诸王所。时王见已，勅其左右，慎莫伤害，所恣使来。时彼鹿王既到王所，而作是言：“大王，莫以游戏杀诸群鹿用为欢乐，勿为此事，愿王哀愍，放舍群鹿，莫令伤害。”王语：“鹿王，我须鹿肉食。”鹿王答言：“王若须肉，我当日日奉送一鹿。王若顿杀，肉必臭败，不得停久。日取一鹿，鹿日滋多。王不乏肉。”王即然可……
试比较康僧会译《六度集经》卷三《布施度无极经》第十八鹿王故事，就见出康僧会译经采用的是古体，经开头部分如下：
昔者菩萨身为鹿王，厥体高大，身毛五色。蹄角奇雅。众鹿伏众数千为群。国王出猎，群鹿分散。投岩堕坑，荡树贯棘。摧破死伤，所杀不少。鹿王睹之哽咽曰：“吾为众长，宜当明虑，择地而游。苟为美草而翔于斯；凋残群小，罪在我也。”径自入国。国人睹之，佥曰：“吾王有至仁之德，神鹿来翔。”以为国瑞，莫敢干之。乃到殿前，跪而云曰：“小畜贪生，寄命国界。卒逢猎者，虫类奔迸。或生相失；或死狼藉。天仁爱物，实为可哀。愿自相选，日供太官。乞知其数，不敢欺王。”……
罗什在译文中还插进韵文部分的翻译，他译的韵文部分是经过精雕细琢的，看得出他是力图想通过韵散结合的方式使翻译文体更接近原文的美学风格。他译韵文也采用五言诗的形式，但不采用古体。如《大庄严论经》中“鹿王经”中鹿王准备代怀妊母鹿去死时说的一段偈语：
我今躬自当，往诣彼王厨。我于诸众生，誓愿必当救。我若以己身，用贸蚊蚁命。能作如是者，尚有大利益。所以畜身者，正为救济故。设得代一命，舍身犹草芥。
罗什并不是不能运用古体，他的汉语水平其实很不错，他写的《赠沙门法和》一诗就带有古气：“心山育明德，流熏万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”这与他译经体中的偈颂是两种面貌。可见，罗什在翻译文体上是别有用心的。
罗什对译经文体的改进还表现在他对音译的处理上。僧叡《大品经序》说到罗什在翻译时，“手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨……与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧叡、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺，秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”（《出三藏记集经序》卷八）罗什对于那些难以在汉语中找到对应的梵语字是坚持音译的，这种音译并不是随便译出而是经过仔细推敲以后才确定的。如人名、神名和一些不能翻译的专用名词，他一般都采用音译。这比以前的旧译中多用音译（如支谶）或尽量不用音译（如支谦）是一个很大的进步。这一方面避免了不用音译所造成的牵强或者由于音译过多使译文难懂的弊病，另一方面恰当的音译又丰富了汉语的词汇，同时还使得译文体保留着一些异国色彩，增加了文辞的美感力。
此时采用通俗语言译经的还有北凉的昙无谶。他译长诗《佛所行赞》，用的是散文句法，不仅语言口语化，而且节奏多有变化，不少句子打破了汉诗五言体的传统节奏，但它又注意了声调的和谐流畅。这给当时的诗坛也树立了一种新的表现方式的楷模。
中古时期文学理论中存在的古今文体之争，也是与文质、言意关系讨论紧密联系在一起的。有的人主张复古，祟尚古体，如北魏的魏收、邢劭，西魏的宇文泰，北周的苏绰等；有的人主张今体，如沈约、萧纲、王褒、庾信等；还有的人主张古今兼采，如颜之推，提倡“以古之制裁为本，今之辞调为末”（《颜氏家训·文章篇》）。齐梁之际，作为今体代表的“永明体”就表现出向浅显和口语化的方向发展，它的出现是想改革晋宋以来艰涩典正的诗风。永明体的创始人之一沈约就明确提出过以“易”字为核心的革新主张。《颜氏家训·文章篇》载：“沈隐侯（约）曰：文章当以三易，易见事，一也；易识字，二也；易诵读，三也。”永明体诗人就力图从当时的口语中提炼诗歌的语汇，使诗歌易于吟诵，显得协调流畅。如谢朓《吟竹诗》：“窗前一丛竹，青翠独言奇。南条交北叶，新笋杂故枝。月光疏已密，风来起复垂。青扈飞不碍，黄口得相窥。但恨从风箨，根株长别离。”几乎全是口语。又如《江上曲》：“易阳春草出，踟蹰日已暮。莲叶何田田，淇水不可渡。愿子淹桂舟，时同千里路。千里既相许，桂舟复容舆。江上可采菱，清歌共南楚。”其中借用了汉乐府的句子，同时又融入了吴声西曲的特点。沈约也取南朝乐府中常见的口语入诗，以丰富诗歌的表现力。如《石塘濑听猿》：“噭噭夜猿鸣，溶溶晨雾合。不知声远近，唯见山重沓。既欢东岭唱，复伫西岩答。”而张融的《别诗》几乎全由白话提炼而成，读来朗朗上口：“白云山上尽，清风松下歇。欲识离人悲，孤台见明月。”自然，永明体同时也讲究声律和排偶对仗，追求文字的清丽，这些美学上的追求与诗歌新体的改革是相关的。因为对仗、骈俪并不与口语化存在完全的对立，从口语中提炼出的词汇仍可做到骈俪。只是后来宫体诗的出现，由于题材的狭窄，诗风则逐渐走向浓艳绮丽和雕绘了。齐梁之际正是佛教兴盛时期，文人中信佛者颇多，他们对佛经翻译文体的特点肯定也有所了解。因此，齐梁之际的这种诗风以及以易懂、易诵读为目的的诗歌革新理论与当时的翻译文体也不能说没有一定联系。而这些又与《文心雕龙》的出现有着密切联系。《文心雕龙》的创作同齐梁文坛上存在的古今、新旧之争是分不开的。(注12)
中国文坛历来对翻译以及翻译家抱有成见，认为翻译之人不够“文雅”，就连谢灵运这样的大诗人兼翻译家，文史家对他的翻译都置之不理，(注13)只是在佛教界才对他有较高的评价。而十分丰富的翻译理论也被古代的文学、美学理论家们冷落，这实在是可惜的事情。好在近代以来，佛经翻译理论的价值日益受到人们的注目，罗根泽先生的《中国文学批评史》里还专列一章予以讨论。我以为，随着研究的深入，这一宝贵的理论遗产当会享有更高的历史地位。
(注1)佛教教义在五天竺和西域流传，开始都没有写本，所谓“外国法，师徒相传，以口授相付，不听载文”。（《分别功德论》卷上）《法显传》也载：“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。”这从汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景卢从大月氏使臣伊存面授浮屠经之事也可得到证明。
(注2)《管锥编》，第三册，第1101页。
(注3)傅雷：《〈高老头〉重译本序》，载罗新璋编《翻译论集》。
(注4)(注13)钱钟书：《林纾的翻译》，载罗新璋编《翻译论集》。
(注5)这一条材料经王元化先生再核对，他发现卷数与篇名有误，原抄为“卷八道安《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》”，应为“卷十道安《鞴婆沙序》”。此处遵王元化先生之嘱，特意提出并更正。
(注6)参见罗根泽《中国文学批评史》，第一册，第259—264页，上海古籍出版社1984年版。
(注7)参见周勋初《梁代文论三派述要》，载《中华文史论丛》第五辑。
(注8)王元化先生在《文心雕龙创作论》中早已指出了这一点，他说：“魏晋以来，释家传译佛典，转梵言为汉语，要求译文忠实而雅驯，广泛地提到文质关系问题，开始把这一对概念引进了翻译理论。在这个基础上，刘勰提出的文质论就更接近于文学的形式和内容问题了。”
(注9)(注11)参见王元化《文心雕龙创作论》，第147—148页，第149页。
关键词：文体翻译研究 文体与翻译关系 翻译实例中的文体学理论
一、引言
文体学是一门研究文体和语言风格的学科。它在西方传统修辞学的基础上发展起来，但直到本世纪初人们才开始运用现代语言学的理论与分析方法去探讨文体的问题。所以严格的意义上说，它是本世纪内才发展起来的一门新兴学科。文体学有传统文体学和现代文体学之分；传统文体学指用传统的分析方法分析作家的文学风格，研究代表作品风格特点的语言变体；现代文体学则指用现代语言学的原理与分析方法研究包括文学文体在内的各类文体，本文所说文体学当指后者。
近来较新的研究领域是用文体学的理论研究翻译及其规律。该领域的学者经过多年的翻译实践与理论研究，从文体学的角度研究翻译和翻译风格，将翻译学与文体学结合起来即文体翻译研究，这是一门符合时代要求的全新的课题。本文拟从文体学的角度来探讨一下翻译理论和实践中的问题。
二、文体与翻译
文体学与翻译之间关系怎么样呢？下面我们来探讨一下。
第一常规和变异的问题。“常规”和“变异”是文体学中的两个术语。“常规”即指“口语或书面语中人们所公认的标准形式”，“变异”是指“不符合公认的标准的语法和语义规范的话语的统称”。通俗一点说，人们在使用语言进行交际时，总要遵循一定的规范，而这就是常规；但人们在使用语言时也不会总是遵循某种语言规范而一成不变，相反，人们为了最恰当地表现自己的思想和感情，总是在使用语言时有所选择和变化，甚至使用偏离语言常规的话语或表现形式，这就是变异。请见下面例子：
The man (gatekeeper) went into drink his can of tea, the girls went on down the lane that was deep in soft dusk. Gudrun was as if numbed in her mind by the sense of indomitable soft weight of the man, bearing down into the living body of the horse: the strong, indomitable thighs of the blond man clenching the palpitating body of the mare into pure control; a sort white magnetic domination from the loins and thighs and calves, enclosing and encompassing the mare heavily into unutterable subordination, soft-blood-subordination, terrible.
一般地说，涉及到语言规则方面的常规与变异是比较容易确定的，例子摘自James Joyce 的Ulysses，乔伊斯打破了标点符号常规，让句子连成一体，旨在表现人物的意识流动。我们知道, 常规与变异是相对而言的, 它们在对立中存在, 在比较中产生, 因此比较的方法是区分常规与变异的主要方法。在那短短的只有2个句子的段落中却有很多的重复,词汇重复和句法结构重复。这尤其表现在第二句的异乎寻常的扩展之中（而这些正是这一段中的变异之处。值得特别指出的是那个重复得最多的词“soft” 在第一句中“soft dusk”是直截了当的形容词用法但是在下面一句中, “soft weight”就颇不寻常, 这是一种心理上的联觉表现。它可能是一种实际的描写有些东西重而柔软, 另一些东西又重又硬）。
第二、词句与篇章的问题。王佐良先生曾说过“文体学的贡献之一, 是使语言研究者把眼光从单句转移到整篇谈话或文章上面”，现代语言学家、文体学家不仅仅注意词与词或词与句子之间的关系, 他们还注意研究词或句子与段落以及整篇文章之间的关系。这样从单词、单句进而注意到段落乃至整篇文章, 对于文体学研究固然重要, 并且它对于翻译工作也有同等重要的作用。例如 ：
“I didn’t know dey was so many un um.I hain’t hearn about none un um,skasely,but ole
[1] [2]
King Sollermun, onless you counts dem kings dat’s in a pack er k’yards.How much do a King git?”
“Get?” I says;“why, they get a thousand dollars a month if they want it;......”
这是从马克· 吐温的《哈克贝利· 芬恩历险记》中的一段。中译本上的译文为： “ 我还不知道有这么多贵人哩。除了一个所罗门老国王,我差不多连一个都没听说过,除非你把一裸扑克牌里的王牌都算上。国王挣多少钱呢？”“挣钱”我说“ 哼,他们要钱的话,一月能拿一千块哪”。
这段译文从传统角度看算得上是上乘了。但从今天的文体学角度出发,并且考虑到这些语言与整个篇章以及背景之间的关系，尚有改进余地,尤其是第一段吉姆说的话。吉姆是个黑奴, 说黑人土话, 他未受过任何教育，所以说话中词汇语法错误很多。因此他与哈克的语言就有区别。其实这正是马克? 吐温为塑造人物形象而“ 煞费苦心写成的”，因此我们是否可以这样译“ 俺不知道还有这么多贵人哩。俺哪听说过什么国王啊,只晓得有个所拉门老国王,除非你把扑克牌上的国王也算上。国王挣几个钱呢” “挣钱”，我说，“ 嗨,他们要钱的话,一个月能拿一千块呢”。
第三是对等问题即翻译讲究对等。从理论上说,翻译过程就是在另一种语言中寻找与原文对等的词语和表达方式但以往我们注意得较多的是意思上的对等，从文体学的角度出发,对等至少包括以下内容：意思相同；形式相同；文体相同；感情色彩相同。有位学者有一次在校对译稿时,发现一位同志将“He was already three score and ten.”译成他已岁了，这样译尽管意思上完全对等了，但从文体学的角度看，译文与原文不是很吻合，因为“three score and ten” 虽是“”的意思，但文体庄重古雅, 故改译成“ 他已至古稀之年”,因为“ 古稀之年” 一词来自“人到古来稀” 这一熟语,故意思相同再则“ 古稀之年” 一词文体色彩也较为庄重,故与原文较吻合。
最后谈谈“ 适合性” 的问题。有些人在翻译时往往只注意语言的正确性,而忽视其适合性。对“什么样的语言适合什么样的场合”这一文体学的核心问题缺乏了解因而有时译文虽然正确通顺,却不能体现原文的风格和精神。这就是通常说的不得体，这种情况在原文具有独特的文体风格时显得尤为突出。例如,我们在翻译政论文章时就要注意政论文体的特点，语言庄重规范、结构严谨、句式复杂、长句多、逻辑性强、信息点多、语言冗余现象少,采用正规或极正规的文体,一般不采用口语体或非正规文体，如果忽视了这些特点,是很难能拿出好译文来的。所以,要解决译文的得体问题,一个很重要的途径就是进行一点文体学的研究,运用文体学的研究方法去分析原文的表现形式与实际效果之间的关系,然后在译文中选取最为准确、最为适合、最为有效的表达手段去表现与原文相同或基本相同的效果。
三、结论
以上谈及的只是文体学的几个方面，文体学涉及的范围非常广,从词汇、短语、句子到篇章结构,从语音、语法、修辞手段到韵律、节奏等方面,甚至涉及社会、历史、文化、心理等各方面的因素，当然,我们翻译工作者并非要像文体学家那样详尽、细致地去分析将要翻译的东西,而只是要运用文体学的理论从总体上把握所要译的材料,运用文体学的分析方法去处理翻译过程中所遇到的一些具体问题。
