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[关键词]马克思，幸福观，发展轨迹
中图分类号：A1.2 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）10-0178-01
一、克思幸福观的萌芽时期
众所周知，出生在一个虔诚的宗教家庭的马克思，受家庭的熏陶成为了一名宗教信徒， 在他的中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中明确表达一个信徒对基督的崇仰，他说：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个一范围内活动，不试图越出这个范围， 甚至不考虑有其他什么范围的存在。神也给人指定了共同的目标――使人类和他自己趋手高尚。但是，神要人自己一去寻找可以达到这个胃标的手段；神让人在杜会上选择一个最适合于他、最能使他和社会都得到提高的地位”1马克思对自己和青年人指出了选择职业的正确方向和思想，为我们整个人类的幸福事业树立了远大的目标。
直到1835年中学毕业，马克思还始终崇敬着神，但他对“信徒和基督的一致”的关切，也表明他始终关注着人类现实生活、人类的命运和人类的生存境遇。因此，他认为人“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。”2。马克思从此认识到了人幸福与否并不是仅仅靠自身的完善，而是以别人获得的幸福来实现自身的幸福，没有全人类的幸福，个人幸福也就无从谈起。与此同时，在历史观众马克思的幸福思想也有所体现，他说：“历史承认那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人，历史承认他们为伟大；那些为最大多数人带来幸福的人，经验证明他们为最幸福的人”3。在这里，马克思把同时代人的“完美”和“幸福”，“更高尚的人”和“最幸福的人”作为一个相对概念提出来，表明了马克思对幸福追求祈祷的证实，表明如果你想要成为“更加高尚”、“最幸福”的人，就应当把适合同时代的人的福祉和工作作为终身奋斗的目标。马克思希望能够在人、人的意识、个人的自由意志中运用这一规律， 有可以突破的机会面对命运的必然性的约束条款，必然的与他的自由主义的反动势力对抗和斗争。
二、克思幸福观的形成时期
马克思学说的核心和实质是追求人类的自由和解放，追求人类的幸福，其最高的价值和社会目标理想就是每个人和一切人的自由发展。在马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可以明显的看出，他打破了在下人类追求自由和幸福，从精神世界回到了现实世界，使他开始对全人类的幸福生活有了价值期盼。马克思在由马克思转变为马克思主义者的过程中，在很多论述中都充分的肯定了他青年时期提出的人类追求幸福的观点，他通过对自由思想的讨论，发表了一份世界人民幸福的宣言。
在马克思的博士论文中，阐述了人的意义中的自由和幸福。马克思正是通过对希腊哲学中的人的本质进行了分析，从而得出希腊时期人的哲学实质是：幸福是个人快乐至上的幸福。然而，快乐和幸福是在人的自由的前提条件下实现的，所以“自由”是其人的哲学核心。伊壁鸠鲁提出的“自由”不是抽象的，是以个人实际生活中的物质环境为基础的，去追求心灵上的自由。而马克思所强调的自由是心灵上的一种、宁静和自由，并非伊壁鸠鲁所述的享乐主义追求的物质享乐。
三、马克思幸福观的发展时期
马克思为准备出版的《黑格尔法哲学批判》而写了《导言》，也正是在《导言》中马克思的幸福思想从萌芽走向了成熟。在这一著作中，马克思通过批判揭露了德国人民的生活状况和青年黑格尔派的错误思想阐述了其幸福思想的最初形态。
幸福是一种行动的，一种发展的过程，而不是静态的。黑格尔的幸福思想认为“幸福是一个过程，是绝对理念自身拓展的过程，是绝对理念不断地扬弃自身的过程。幸福是人自身不断奋斗的过程，也是绝对理念的最终目的。”4马克思深受黑格尔哲学的影响。这一思想对马克思幸福思想的形成具有重要的启示意义。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思认为：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”，宗教是“颠倒了世界”产生的“颠倒世界观”。“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人脑中的虚幻的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”5马克思提出，只有在抽象的王国中，人类的幸福绝不能只是一种抽象的概念，是要在现实的王国中才能得以实现的概念。人只能是在现实存在的生活制度下，在实践中的自我生成的过程中得以实现，要坚决废除以往依靠祈求宗教赐予的幸福，不能在虚幻的宗教中去追求幸福，必须要真实地实现幸福。
《1844 年经济学哲学手稿》是马克思的幸福观走向成熟的一座重要里程碑，他在吸收和批判了黑格尔和费尔巴哈的理论的基础上建立了自己的人的幸福论的最初框架，《1844 年经济学哲学手稿》中包含的关于人的“异化”的思想，也为马克思关于人的幸福思想的确立奠定了坚实的基础。所谓的“异化”恰好与人的自由活动相背离，并使人在社会活动中的关系发生变化的抽象形态。这就是为什么人付出了巨大努力却难以追求到幸福。只有克服异化劳动，把劳动当作是改造世界的需要，而不是当作满足其他的需要，才能真正的从劳动过程中实现幸福。“幸福”最终是要靠自身的活动去追求和得到的，正是根据这一点，马克思将幸福的状态作为毕生的追求。
参考文献
[1] 马克思恩格斯全集（第40卷）[M].人民出版社，1960.
[2] 马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[3] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[4] 于晓权.马克思幸福观的哲学意蕴[M].长春：吉林大学出版社，2009.
关键词：至善 幸福 道德 和谐社会
无论是发扬传统文化，还是重建现代道德文化，缺乏理性思考的道德说教都是苍白无力的，因此，“道德”应回归他的母体――哲学，从其“至善”的本质特性重新审视自身。
一、“至善”的内涵
在康德那里，至善首先表现为有限的理性存在者的实践意志追求的一种理念。康德通过《实践理性批判》、《单纯理性限度内的宗教》、《历史理性批判文集》等几部著作，向我们演示了他对“至善”的论述是基于对人理性本性的探讨而得出的，然而康德虽然以理性批判为出发点，但是他真正的目的是想要寻求一条法则，通过这一法则人们可以过上有尊严的生活，这条法则就是以“至善论”为出发点的道德法则。依照着理性批判的进程，康德在第一批判中对至善（灵魂、世界整体和上帝）作为知识规定进行了批判；在第二批判中康德对至善作为意志决定根据进行了批判；最终，康德把至善确定为纯粹实践理性的最高客体――德性与幸福的统一，并把这种统一归结为神。至善是以实践理性完满（至上）客体而展示出来的，它兼具“至高”和“完满”两重含义，即至高的善是德性，完满的善是德性和幸福的统一。
在以往的哲学里，“至善”或被认作知识的对象，或被认为既是知识的对象又是道德的目标，他们对至善的说明不是建立在严格分析的基础之上，“至善”含义模糊。康德在吸收借鉴前人学说的基础上，以理性批判的方式来理解“至善”，他认为至善是基于实践理性的，而非理论理性的“无条件者”，“至善”是理念，但绝不是认识的理念，而是道德的理想和信念，这是康德“至善”论与前人最大的差异，也正是这一差异开启了道德哲学的新篇章。
二、“德性”是构成幸福的原因
康德的“至善”理论最终所指向的是“德福一致”，那么我们常常产生这样的疑问，我所做的是否可以享有幸福？幸福的必然性何在？
在康德看来，感性世界的人所具备的的自然欲望都导向一个最终的目的，这就是幸福，换言之，幸福是我们对所希望生活的一种向往，是根据理性和想象创造的，“自己的幸福是理性的尘世存在物的主观的终极目的。” 由于幸福是建立在质料规定性之中的，那么它就带有偶然和任意的特性，带有很强的主观性成分。
康德认为，如果我们普遍都按照配享幸福的道德律行为，幸福就是必然的。“在一个理知的即道德的世界里，在这个我们从其概念中抽去了一切的（爱好）的世界里，这样一个与道德性成比例的结合着的幸福的体系也可以被设想成必然的，因为那一边为道德律所驱动，一边为它所约束的自由，本身就会是普遍幸福的原因。因而有理性的存在者在这些原则的引导下，本身也就会成为他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者。但是这一自我酬报的道德体系只是一个理念，它的实行基于这样的条件，即每个人都做他应当做的，就是说，有理性的存在者的一切行动都是这样发生，就像他们出自一个把一切私人任意都包含在自身之中或之下的至上的意志似的。”
在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，康德对“至善”进行了详细的阐释，他认为就“至善”自身来说应该包含两种含义，即最高的善和最全的善（或说至上的善和完满的善）。首先从“至上性”这个意义来说，德性虽然是至上的善，但却并不是至善的，康德说：“单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。……然而，单是德性，以及和它在一起，单是配得上幸福，也远远不是完整的善。为了达到完整的善，那不曾作过不配幸福的事的人必须能够希望分享幸福。” 由此可知，德性和幸福的统一才是至善。“作为有限的理性存在者的欲求能力的对象；盖缘为了成就至善，还要加上幸福，这不仅在将自己当作目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在将世界上一般之人视作目的本身那无偏私的理性判断之中也是需要的。”
这其实源于人的本性，因为人有追求无条件统一性的天然倾向，这种倾向实际上就是他的形上倾向。以人来说，德性和幸福正是作为本体的人和现象的人所表现出来的不同要求，但人从根本上是一个整体，这种对整体的诉求就必须要把德性和幸福结合起来，这样人才能是真正完整的人。
康德对“享受”意义上的“幸福”进行了批判，他认为“一个有教养的理性越是蓄意盘算着要致力于生活上的享受与幸福，这个人也就越发得不到真正的满足。” 为什么说德性是构成幸福的原因？在康德看来，追求幸福是人的天性，但却不能成为人们唯一的追求，如果人们把自己的幸福建立在别人的痛苦和不幸之上，那样的“幸福”不能称之为“普遍的幸福”。普遍的幸福必须从德性出发，遵守道德律行事，这样会达到一种“我为人人，人人为我”的到的状态，我们每一个人都是幸福的创造者，每一个人都平等的享有这种幸福，享有德性所带来的福利。因此，我们可以说德性是构成幸福的原因，不从德性出发的幸福即是“不幸”。
康德认为，如果从追求幸福出发，是没办法得到普遍幸福的，因为此人的幸福很可能建立在彼人的痛苦或灾祸之上；所以，只有从排斥幸福的德性出发，普遍幸福的才是可能的。一旦每个人都遵循道德律行事，当然就会出现幸福上的人人为我我为人人的状态，每个人都会成为自己和他人幸福的创造者，这样就会自然地得到普遍的福利。从这个意义上说，德性是构成幸福的原因。
关键词 马克思主义幸福观 物质基础 精神追求
一、马克思主义幸福观的物质基础与精神追求
（一）马克思主义幸福观的物质基础
马克思说“对一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式――忧心忡忡的穷人甚至对最美的景色都没有什么感觉。”由此，马克思主义幸福观指出了物质基础的重要作用。以马克思主义观之，物质基础应包括两方面：先辈拥有的和个体自身创造的物质财富。
1、先辈的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的重要部分。先辈所具有的物质条件是其后代生存发展的原始基础。对刚出生的婴儿来说，先辈的物质财富多寡对其生存成长有极大影响。封建社会时期，帝王将相家的孩子锦衣玉食，而另一些孩子饿死街头，正说明了先辈所拥有的物质财富在物质基础中的重要地位，这些财富不仅能保障后代有很好的生存条件，而且有优越的发展条件。在此，要明确的是：马克思主义幸福观所说先辈所拥有的物质财富，绝不包含当今时代的“官二代”、“星二代”、以及“富二代”等人用以炫耀和玩乐的资财，而指先辈所拥有的能供给下一代良好的培养、为其成长成才创造良好环境的财富。
2、个人创造的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的核心内容。马克思主义幸福观充分肯定了先辈拥有的财富在物质基础中的作用，然而，其物质基础的核心内容是指个人通过劳动创造出的物质条件。其中主要指金钱、个人地位、名誉和社会交往关系等。马克思说：“劳动是一切财富和一切文化的源泉。”“人的社会实践活动作为能动的创造性活动在创造外部世界的同时也创造着人自身，发展着人自身。”从而指出了劳动实践的物质财富在人的生存发展中的核心作用。
其中，金钱是个人财富中最基本的部分。一般而言，个人劳动创造出最直接的就是金钱，有了金钱才有个人生存与发展的基础。金钱在每个人生活中的作用已毋庸讳言，而马克思主义金钱观绝非资本主义的唯利是图、视钱如命的金钱观，而是指个人的劳动创造获得的基本生活与发展资料。同样地，个人地位也是马克思主义幸福观中物质条件之一。之所以将个人地位作为物质条件的一部分，是因为在劳动创造和奉献社会中自然会有受尊重与信任的地位。社会主义新中国“全面贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造的方针，不断增强全社会的创造活力。”在自由平等的起跑线上，若不去创造，却做一个没有理想没有行动的懒汉，是极其可悲的。其次，个人名誉也是马克思主义幸福观的物质内容的一方面。因个人劳动创造和奉献社会的同时，个人也会获得较好的名誉。奉献社会的人理应得到社会的回馈。新中国里，无产阶级劳动者为社会主义现代化建设奉献中，十分注重、珍惜自己的名誉。马克思主义幸福观的物质基础中，社会交往关系重要方面之一。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”既然人是社会关系中的人，社会关系对人生存、发展的意义就不言而喻了。人的创造是在社会关系中进行的，人的价值实现也无法脱离社会关系。反过来，人的创造和价值实现会进一步巩固和加强社会关系，为个人更好发展创造出更优的环境。
（二）马克思主义幸福观的精神追求
先辈的和个人创造的财富是马克思主义幸福观的物质基础，那么，马克思主义幸福观的精神追求是什么？解答此问题，首先应了解“精神”在马克思主义理论中如何产生。马克思说“一个民族为了在精神上更自由的发展起来，就不应该停留在肉体上的需要这一奴隶状态中，不应当是肉体的奴隶，所以首先必须留出时间来，以便能够在精神上创造和享受。”可见，精神是源于人的更高追求和内在需要。
1、自我修养的不断升华是马克思主义幸福观精神追求的目标之一。马克思主义从唯物主义出发，肯定了个人所处的周围环境对人的精神塑造的影响，也指出个人主观努力，即个人的自身修养对塑造良好精神品质作用。俗话说：“近朱者赤近墨者黑”，说明了环境对人精神层面上的影响；而“气质”，是与个人精神修养是分不开的。
2、精神境界高低制约着马克思主义幸福观的精神追求。因人的精神境界源于个人在一定环境中的自身修养，故有高低之分。而其对幸福观有一定影响，即境界决定高度。这恰好说明社会主义劳动者为何会比资本主义劳动者生活的更积极、更充实、更有幸福感。众所周知，虽然我国与发达国家相比仍有一定差距，但有崇高理想和伟大的精神引领，精神境界会更高，幸福感则更强。
3、个人世界观、人生观和价值观与马克思主义幸福观精神追求同样有关。个人的世界观、人生观和价值观对幸福观有很大程度的影响。资本主义世界里，人的世界观是利己的，用名利眼看世界，把“名与利”视为生活的全部；而拥有社会主义的人们充满爱与情谊，则具有亲和力与幸福感。而以马克思主义为指导的新中国，人们树立了为人民服务的人生观与价值观，在奉献国家与社会中无时无刻不创造着自身的价值、感受着生活的幸福。
4、个人心态与马克思主义幸福观的精神追求有关。正常人一般有两种心态，即乐观与悲观。乐观向上、志向远大者，幸福观是积极健康的，充满热情且更有幸福感；而悲观厌世、内心浮躁、急功近利者，因受负面情绪的影响，幸福观很可能被扭曲。现实中也确实如此，天生残疾的海文-凯勒，从未抱怨命运不公，以一颗坚毅进取的心面对生活，追求知识，因此他的生命中处处鲜花、掌声，生活洋溢着幸福。然而，追名逐利、心浮气躁者随物欲漂流，根本无法体知生活的意义与幸福。
5、心理素质好坏影响着马克思主义幸福观的精神追求。试想，心理素质差、经受不起一丁点考验的人，怎能有良好的幸福观？相反，若心理素质过硬，能经受大考验大检阅，其幸福观也应是积极健康的。抗战时期，虽极其艰苦，然而战士却都斗志激昂、活力四射，这与心理素质是分不开的。正因革命战士有坚定的马克思主义信仰、过硬的心理素质，才能经受大考验，才能打硬仗、胜仗。
二、马克思主义幸福观的科学性及其价值
（一）马克思主义幸福观的科学性。正如：“他首先是适应无产阶级变革资本主义旧世界、解放全人类的革命斗争的需要而产生的。”哲学史上以经验论和唯理论为标志，物质与精神的关系发展到了不可调和的程度。康德试图将二者结合，然而他的尝试也走不出唯心主义的藩篱，而黑格尔理论体系却是半截子哲学。时代呼唤马克思主义哲学的诞生，马克思将黑格尔哲学的合理内核与费尔巴哈哲学的基本内核引入自己的哲学，创建了科学的哲学体系。因而，马克思主义哲学正确揭示了自然界和人类社会发展规律，能科学指导人类解放和追求幸福。马克思主义幸福观是根植于马克思主义哲学理论体系的，故马克思主义哲学的科学性决定了马克思主义幸福观的科学性。
首先，从主观性与客观性的统一看，马克思主义幸福观认为主观必须立足于客观之上，同时也不能离开主观。一味强调客观的重要性，就忽略了主观的价值，而只追求主观上的幸福，那是主观主义，是空中阁楼、镜花水月；从精神性与物质性统一看，幸福既要有物质前提，又是精神追求，二者缺一不可；马克思主义幸福观强调个人奉献与享受的统一，坚信只有在劳动中才能创造与实现人的价值。只有通过劳动创造，人才能获取生存发展的资本，从而为享受生活提供物质基础。幸福是在劳动与奉献中实现人生价值，享受生活的美好；幸福又是个体性与社会性的统一。人的生活是个体在社会中的生存与发展，所以，人的幸福首先必须在社会中实现，并是个体心灵的体验。
（二）马克思主义幸福观的价值。马克思主义幸福观是科学的，因此，是真理性与价值性相统一的理论体系。观之其真理性，具体表现在“四个统一”之中。马克思主义对幸福观的科学概括就是体现在“四个统一”，这也是人类历史上对幸福观内涵最为科学准确的理论表述。就其价值来说，无论任何时代、任何国家、任何社会，马克思主义幸福观都能够是人们幸福生活的正确指南。其科学价值，在社会主义的中国更是毋庸讳言。因此，必须发挥马克思主义幸福观的指导作用，以各种可行性路径，为实现其价值创造各种条件。
“科学发展观，构建社会主义和谐社会”的愿望和我们的“中国梦”，激励广大人民群众在辛勤的劳动创造与默默奉献社会的过程中追求着幸福的生活，因为和谐社会的理想是十分美好且完全可以通过不懈努力而实现的。以马克思幸福观之维度来看，中国特色社会主义所内含的、体现的是对于每一个体价值性的充分尊重、对于丰富物质价值性的高度重视和对于崇高精神境界的永恒追求。因此，坚定不移地以马克思主义指引人们去追求幸福生活，进而发挥出其自身内在的科学价值，使人们在社会主义现代化建设事业中能够勇敢面对和克服困难，为追求幸福生活而不懈奋斗。
参考文献：
[1]马克思.1844年经济学―哲学手稿[M].人民出版社，1979.
[2]汤文曙等.马克思主义经典文本导读[M].安徽人民出版社，2009：196.
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[6]马克思.1844年经济学―哲学手稿[M].人民出版社，1979.
【关键词】 幸福；幸福观；马克思主义幸福观
关于幸福的课题一直是哲学界和伦理界不断探讨的话题。可至今我们都没有给幸福一个确切的定义。苏格拉底认为“德行就是幸福”；柏拉图认为“只有德行和智慧才是人生的真幸福”；康德说幸福存在于至善之中；伊壁鸠鲁则把追求快乐当做人生的目的，快乐就是幸福。但这些关于幸福的理论总有这样那样的局限性和不足，无法真正的揭示幸福的真谛，只有马克思的幸福理论第一次从人类发展的高度，正确的认知了幸福的内涵，给人类走向幸福指明了道路。本文就从幸福观的发展史以及马克思幸福观的内涵来分析人类的幸福问题。
一、幸福观的发展史
人类社会的文明史，就是一部人们不断的追求幸福生活的历史。通过对古希腊和现在西方幸福观的研究，我们发现，虽然不同时代的思想家对幸福的看法各有差异，甚至大相径庭，但他们探究人类幸福的目标是一致的，即为整个人类福祉的实现找到路径。因此，通过审视先哲们的幸福理论，使我们能够更清晰的理解马克思幸福思想的渊源及其革命性的变革。
1、古希腊哲学的幸福观
古希腊是人类哲学体系发展的黄金时期，涌现了如苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德等一大批伟大的哲学家，他们对人的内在世界进行了深入的思考，对人类的幸福问题有着详尽阐述，通过研究他们的理论，我们可以把他们的幸福观归纳为理性主义幸福观和感性主义幸福观。
理性主义幸福观的学者崇尚理性的力量，褒扬道德品德，认为人类本身具有权衡和分辨善恶的能力。并以这种理性的道德为基础，将幸福渗透于人的本源之中，关注人类内在的精神层面的追求，忽视甚至摒弃人类物质上的追求。
苏格拉底是第一个真正意义上的从理性的角度去阐述幸福思想的人，他认为“德行就是幸福”。道德是一个人能否获得幸福的必然和基本的条件，因此无论是什么样的人只要具备良好的道德，那么他就是幸福的，反之品行恶劣的人是不会得到幸福的。苏格拉底把人物质方面的需求完全从幸福中剔除，认为重要的是让人们具有理性思考的能力，从而能够认知善，执行善，过有德行的生活，这才是获得幸福的唯一路径。
在古希腊还有一种与理性主义幸福观相对的感性主义幸福观，其典型观点是承认人的物质享受和感官满足，把快乐等同于幸福，把快乐当做人生的崇高目的和最终理想。比如伊壁鸠鲁就认为快乐是幸福生活的目的。达到快乐是人生最终的善，即为幸福。“快乐是幸福生活的开始和目的，因为我们认为幸福生活是最终的善，我们一切取舍都是从快乐出发，我们最终的目的是得到快乐”，而肉体的快乐和感官的满足则是判断快乐与否的标准。因此伊壁鸠鲁把人生的快乐、幸福和善这三者同感觉联系起来：“怎样才是幸福？只有得到快乐。如何才是快乐？身体无痛苦和灵魂无担忧”。满足这个条件，人生即为幸福的人生。
2、近代哲学的幸福观
随着科学技术的不断进步，人们改造自然的能力也在不断的增强，但是哲学家们从未停止过对人类福祉问题的研究和思索。古希腊的理性和感性主义幸福观在近代也得到了继承和发扬。
康德在继承了古希腊理性幸福理论的基础上,提出幸福存在于至善之中。首先他承认在感性世界中幸福生活的存在，但人的本质不是感性的而是理性的，人之所以成为人，除了满足各自的感望需求之外，还有理性和道德的存在，来确认自己的行为准则。若人只为满足感性的需求，那么人与动物就无任何区别。道德的特性就在于对于善恶有着理性的评价，这才是幸福的前提。而以追求快乐为目的的感性主义幸福观是不具有普遍性的，感官的享受在不断的变化，也因个体的差异而大相径庭。“感性的满足依赖于喜好的满意，而无论这些禀好被挖空心思想的多么的心细，他绝不会适合人们关于满足的所思所想。因为禀好随着人们对他们的怂恿变化增长，并且始终留下愈填愈大的空洞”。而人的善良意志则是具有普遍有效性的，只有用人的善良意志作为任何善行的指导，约束人的行为，才能得到最终的善，而且善良意志本身就是善的，它是“自在的善”。只有用好善良意志的人才是高尚的人、幸福的人。
而费尔巴哈却继承了西方历史上感性主义幸福理论，他认为幸福的本质应该是以感受性为出发点，“所有一切属于生活的东西都属于幸福，因为生活和幸福原本就是一个东西。一切追求，至少一切健全的追求都是对于幸福的追求”。道德则是幸福的源泉和基础。他认为物质条件可以满足人们感官需求的同时，也是人生存在的必要条件，更是道德的来源。“道德不是别的，而是人的真实的完全健康的本性”，也就是说，只有符合人性的行为活动和原则才真正的具有道德的性质和特征。人的一切善恶的观念也都是来源于感官上的快乐和痛苦。“所有人在快乐时都是善良的，在痛苦时都是凶残的”。
从古希腊幸福观到西方近现代幸福观的发展和演变，我们不难看出无论理性还是感性的幸福观，都有其一定意义上的局限性存在。
首先，理性主义幸福观扼杀了人感性的一面，使人失去了本性的存在，忽略人的个体性。抽象的谈论人的幸福，使现实的人成了理性枷锁的奴隶，不可能真正意义上得到幸福。其次，与此相反的，感性主义幸福观过分关注了具体的存在和人的内在体验，过分的强调人的个体幸福，否认客观环境对人的制约，把人的选择看成不受任何限制的绝对的幸福。
马克思意识到这些观点对幸福的解析所不能解决的问题。从人的社会生活中分析了人的本质、自由和幸福。以生活世界为视角，从社会的整体发展中和实践中揭示了人的幸福。
二、马克思主义的幸福观内涵
马克思认为真正的幸福不是取决于单纯的肉体的快乐和纯粹心灵的满足，幸福也不是一个抽象的概念或者只能在理想王国中才能实现的愿望。而是一个实实在在的存在，是人所向往的一种完满的生存状态和为这样的生存状态而不断实践和劳动的过程，是人类在不断改造自然实践中的自我生成的过程。
因此马克思主义的幸福思想是对现实世界的关切，是在人们不断的实践和劳动中彰显的。马克思幸福观的内涵在于：
总的来讲,中国人学已开始进入全面深入展开的研究阶段,处于长果期,但果实并未成熟。[7]现在不是没有人研究人学、人生科学和人生哲学,相反,现在到了新华书店,关于人生的书籍满眼都是,人生哲学也是许多高中和高校的必修课。但是,许多书籍和教材空洞议论多,结合实际少,也缺乏系统性、理论性。北京大学陈志尚教授主编的《人学原理》是国家“十五”规划重点图书,是许多专家学者辛勤努力的重要成果,是写得很好的人学着作之一。但是其中也是大道理多,能够帮助人们解决实际生活问题的内容少。正如黄楠森教授在该书总序中所说:“作为一门科学的人学可以说正处于方生未生之间。”[8]总之,目前研究人学、人生哲学、人生科学的着作虽然很多,但是,还未能形成一个既是人生科学知识的概括和总结,又是马克思主义哲学的有机组成部分的人生哲学理论,一套系统化理论化的人生科学和人生哲学还处于方生未生之间。因此,现在正是我们催生这门科学和哲学的重要历史机遇期。我们应当抓紧这个历史机遇期,加强对人民生活的马克思主义研究,创立系统化理论化的人生科学和人生哲学,并使之与自然科学和自然哲学、社会科学和社会哲学、思维科学和思维哲学并驾齐驱、相互促进、共同发展。加强马克思主义“生活化”研究是改善人民生活、增进人民幸福的需要改善人民生活、增进人民幸福是艰巨的任务,有丰富的内容和众多的指标。目前,世界上越来越多的国家用国民幸福指数来衡量人民生活水平和幸福程度。国民幸福指数,是衡量人们对自身生存和发展状况的感受和体验,即人们的幸福感的一种指数。幸福感可以理解为满意感、快乐感和价值感的有机统一。学术上的研究证明,人的幸福受到基因、文化、教育、环保、人权保障、工作和生活方式等多方面的影响。我国有学者认为,幸福指数大体由5个方面构成:物质丰裕感,精神充实感,政治清明感,社会和谐感,生态舒适感。2005年全国两会期间,中国科学院院士程国栋向会议提交了一份题为《落实“以人为本”,核算“国民幸福指数”》的提案,建议从国家层面上构造由政治自由、经济机会、社会机会、安全保障、文化价值观、环境保护六类构成要素组成我国的国民幸福核算指标体系。[9]胡鞍钢教授认为,构建中国国民幸福指数,指标体系要全面,但是也不宜采取过多的指标。构建GNH指标体系不仅要包括HDI所反映的内容(人均GDP、预期寿命、教育成就),同时也应该把政府治理、环境适宜度、安全感、社会资本、收入分配等衡量发展的重要指标纳入其中。[10]改革开放以来,我国取得了举世瞩目的发展成就,人民生活水平得到了显着提高;但我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变,人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾这一社会主要矛盾没有变,我国是世界最大发展中国家的国际地位没有变。由于这个最大国情,目前,我国人民的生活水平和幸福程度还不是很高。根据荷兰Erasmus大学的RuutVeenhoven教授对中国3次幸福指数的调查,中国1990年国民幸福指数为6.64(1-10标度),1995年上升到7.08,但2001年却下降到6.60。数据表明,即使经济持续快速增长也并不能保证国民幸福的持续增加。
近三十年来,中国的GDP平均每年都以超过8%的速度高速增长,这是一个举世瞩目的辉煌成就。然而,中国社会科学院的一项调查显示,2005年,仅有72.7%的城乡居民感觉生活是幸福的,比上年下降了5个百分点。另有一项调查表明,中国人的幸福感在过去10年中先升后降,与一路向上的经济发展曲线并不同步。[12]2010年3月31日,一份“2009中国人幸福指数调查报告”。报告显示,2009年中国人幸福感指数得分69.84,“比较幸福”。影响中国人幸福感最重要的三项是经济、社会环境和娱乐。[13]下面从几个方面来看我国人民的生活水平和对更加幸福美好生活的共同期待。1.从经济状况看,尽管改革开放三十多年来我国经济建设取得了辉煌成就,经济总量跃居世界第二位,广大人民生活水平有了显着提高,但是由于我国有十三亿多人口,人均收入水平还不高。2010年9月,温家宝总理在联合国大会上说:“中国仍然是一个发展中国家。按照中国自己的标准,我们还有数以千万计的人口生活在贫困线下,按照联合国标准,中国贫困人口还有约1.5亿。中国劳动力人口近8亿,相当于所有发达国家劳动力资源的总和,始终面临着巨大的就业压力。中国的社会保障制度近年基本建立,但城镇养老保险水平比较低,农村养老保险刚刚起步。”[14]2011年11月中央决定,将中国的扶贫标准由原来的1274元提高至2300元。标准调整后,全国贫困人口数量和覆盖面也由2010年的2688万人扩大至1.28亿人,占农村总人口的13.4%。[15]2.从健康状况看,据2006年第二次全国残疾人人口普查数据推算,全国各类残疾人总数为8296万人,残疾人占全国总人口的比例为6.34%。[16]2007年,《中国医疗卫生发展报告》披露,我国慢性病人数为1.6亿人,相当于每10人中有1.3人患有医生明确诊断的慢性病。据统计,患常见慢性病住一次院,一般要花费城镇居民人均年收入的一半以上,一般要花费农村居民人均年收入的1.5倍。25%的慢性病病人的年均医疗费在4700元以上,50%的慢性病病人平均医疗费用在1200元至4700元之间,这样巨大的慢性病医疗费用,往往给很多自费负担医疗费用的家庭尤其是农村居民带来了沉重的经济负担,造成他们因病致贫、因病返贫。[17]目前情况有所好转,城乡医疗保险体系逐步实现“全覆盖”,但是保障水平还不高。3.从婚姻状况来看,国内存在不同的看法,最早一些学者提出了“中国人的婚姻是高稳定低质量”或“60%的婚姻是凑合型”的观点。王玲等人对广州地区中年夫妇的婚姻状况调查表明:广州市中年人婚姻现状不容乐观,一方或双方对婚姻不满意者占总调查户数(夫妇双方)的40%,双方皆不满意者占16.23%。双方的相互关系属于低质量的占22%,中等质量的达75%,而达到高标准美满境界的只占3%。[18]有学者指出:“中国婚恋‘80后’,千家万户‘第一愁’。”“中国婚恋,已经成为‘中国婚灾’,是一场空前严重的‘中国婚恋危机’。在以人为本的时代,‘人危机’,是远比‘钱危机’、‘物危机’更危险、更可怕的危机。……不讲别的,就是未来10年那几千万没有女性资源婚配的光棍汉,这个人类历史上空前规模的当今世界最大的‘性饥民’群体,将会给中国、给世界带来什么后果?”[19]1-2“现代幸福人,是‘社会人’,也是‘家庭人’”;“‘无家可归’的人,无‘家籍’的人,其人生也难以幸福和圆满。”[19]44.从生活和工作满意度来看,京、沪、粤三地生活满意度,不满意的占15.8%,一般的占39.2%,满意的占45%。[20]49工作满意度,不满意的占11.6%,一般的占47.6%,满意的占40.7%。[20]396三地处于待业、失业及无业状态的成人比例都在10%左右。[20]105、从社会历史状况看,由于种种社会历史原因,主要是1957年—1977年的20年极左政治,造成了几千万个家庭家破人亡的巨大历史悲剧。1957年—1958年的“反右”运动中被定为右派的有552,877人;[21]由于“大跃进”、“人民公社化”导致的三年经济困难,饿死的人数各说不一,据《中国统计年鉴》测算,应在1,700万人以上。[16]由此要造成近1,700万个家庭,1亿左右人口的巨大不幸。10年“文化大革命”是一场祸国殃民的大灾难,致死、致伤、致残人数,受揪斗、受迫害、受株连人数至今没有权威统计数字。灾难已经过去,阳光已经再现,但是千百万死难同胞的生命已经无法生还,上亿人10年、20年的黄金年龄已经一去不复返,留下了无法弥补的巨大损失、心灵创伤和终身遗憾。因这种社会历史原因感到不幸、甚至是终身不幸的人约占总人口的20%左右。综上所述,关心群众疾苦,减少群众不幸,改善群众生活,增进群众幸福,我们还要付出极大的努力,而从理论上认真研究人民生活,创立人生科学和人生哲学无疑具有重大的理论意义和现实意义。
“生活化”的马克思主义大众化研究的主要内容
据统计,2010年全世界共有68.41亿人,中国共有13.41亿人。[22]谈起人生,不少人都能侃侃而谈、滔滔不绝,但要从理论上讲清楚什么是人生,什么是人生目的、人生意义、人生价值、人生幸福,恐怕就寥寥无几。人生问题乍一看来似乎很简单,实际上极其复杂。着名学者季羡林教授曾谈到:“我已经到了望九之年,在人生中已经流了八十多个春秋了。天天面对人生,时时刻刻面对人生,让我这样一个世故老人来谈人生,还有什么困难呢?岂不是易如反掌吗?但是稍微进一步一琢磨,立即出了疑问:什么叫人生呢?我并不清楚。不但我不清楚,我看芸芸众生中也没有哪一个人真清楚的。古今中外的哲学家谈人生者众矣。什么人生的意义,又是什么人生的价值,花样繁多,扑朔迷离,令人眼花缭乱。然而他们说了些什么呢?恐怕连他们自己也是越谈越糊涂。以己之昏昏,焉能使人之昭昭!哲学家的哲学,至矣高矣。但是,恕我大不敬,他们的哲学同吾辈凡人不搭界,让这些哲学,连同他们的‘家’,坐在神圣的殿堂里去独现辉煌吧。”[23]很多人都以为自己很懂得人生,有许多人生经验。其实,人生是极其复杂的,要真正懂人生、会做人、会生活并不容易,这里有许多问题值得研究。有许多人自以为会做人,其实不会。例如:每个人度过了婴幼儿时期,就进入了学生时代,做学生看起来很容易,其实不容易。有许多学生不会学习,学习目的不够明确,学习方法不够科学,学习态度不够端正,学习效果不够理想。这除了有教育制度、课程设置、教材教法、师资质量等方面的问题外,还有学生和家长自身的问题。出了学校门,人就进入社会,就需要就业,需要干事业。由于中国人口多,就业难是个长期的大问题。有些人的就业难是社会原因造成的,也有些人是自身造成的。主观愿望与客观现实不相适应,工作能力与岗位要求不相适应是常有的事。自主创业能力不强的情况就更为普遍。进入工作岗位后,缺乏敬业精神、勤奋精神、创造精神的人则更多。进入青年时期,许多人都要恋爱、结婚、生子,要承担家务劳动和家庭责任,要处理家庭关系和社会关系。在家庭生活和社会生活中,有些人不会处己处人处事,谈不上亲情友情爱情,不以众人待其身,而以圣人望于人,跟谁都处不好。在物质生活上,如衣食住行上,有些人不会生活。例如,有些人不会吃,不会喝,吃喝不是有利于健康,而是有害于健康。有些人烟酒嗜好太大,损害健康
莎士比亚悲剧《特洛伊罗斯与克瑞西达》讲述了特洛伊战争背景下发生的一个失意的爱情故事，贯穿全剧的核心却是一个哲学论争：万物的价值在其本身，还是为外界所赋予？万物是否具有内在的、绝对的本质？抑或其意义是相对的、可伸缩的，是由它造成的影响和后果所决定的？第二幕第二场，特洛伊王子兼主帅赫克托与弟弟特洛伊罗斯便各自主张，互不相让：特洛伊人要不要把劫掠来的希腊美人海伦还回去以终止战争？海伦之于特洛伊人有多大的价值？赫克托主张把海伦送回去，因为她不值得战争这样的代价；一人或一物价值“不能凭着私心的爱憎而决定”，事物“本身必须确有可贵的地方”。年轻的特洛伊罗斯恰好相反，他认为万物的价值是“按照着人们的估计而决定的”；海伦“掀动千百个国王迢迢渡海而来”，足证其价值之高贵，值得保留下来。[1]赫克托和特洛伊罗斯的分歧，莎翁笔下的这场论争，在英国批评家特里・伊格尔顿看来，体现了莎翁时代、伊丽莎白王朝也即16―17世纪的思想新风向：世界的意义和价值并非先天的规定性，人类正成为万物意义和价值的赋予者、估价者和解释者。换句话说，赫克托象征传统的内在价值派，特洛伊罗斯代表新兴的价值建构派。[2]宗教改革、新教强调的教徒“自我”意识是建构派兴起的温床，高扬人类情感和欲望并为之骄傲的人文主义情怀是其产物。不过，我们可以发现，在历史长河中，人类意志的主宰地位旋即让位于资本主义经济体系的核心：交易市场。一方面，随着工业革命结束，商品化社会在西方发达国家形成，在经济学意义上，事物的内在价值终被它的交换价值所替代，[3]交换价值并不以任何个人的喜好或意志为转移；另一方面，自20世纪下半叶，后现代主义思潮已经彻底摧毁了西方本质主义思想传统的优势地位，以一元价值中心、二元概念对立为特征的人文观念体系和学术话语格局已经被瓦解，学术成为一个围绕“差异”组成的多元价值产品市场。
市场定义万物，万物价值可进行经济学意义上的计量，这在21世纪的今天几乎是不言自明的道理。当下“幸福学”和幸福产业的蓬勃发展，可以为此做一个坚实的注脚。幸福，在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，是人类追求的终极目标；亚里士多德认为，幸福与财富、荣誉、健康或友谊不同之处在于，财富、荣誉、健康或友谊可能仅是通往幸福的道路，人们追求幸福是为幸福本身。幸福是“最高善”，[4]是“最为神圣的事物”，[5]是“灵魂的一种合于完满德性的实现活动”。[6]亚里士多德伦理学旨在对人的活动的特殊性质加以说明，他抓住的要害便是幸福为人类生活的终极目的以及生命实现幸福系道德实践。然而，在今天，幸福已经与形而上学、与目的论分道扬镳，成为当红的商品和产业。根据《新政治家》杂志调查，幸福题材是图书音像出版、心理辅导和制药行业最畅销的产品门类，[7]到2014年，仅在美国，相关产业的产值便高达100亿美元。[8]其次，幸福也是量化分析对象，是一门新兴的跨学科显学：幸福学（theScienceofHappiness）的主要创立人和倡导者是美国心理学协会前主席马丁・塞利格曼和英国经济学家、参议院议员理查德・莱亚德，该学科有同行评议的专刊《幸福研究学报》（螅，且每年定期召开国际学术研讨会。最后，幸福是数字化现实：亚里士多德所说的幸福的神圣性已经被数字分析取代，联合国每年的全球幸福指数报告对于投资商、消费者的决策、对各国政府的公共政策具有不可估量的影响。（前面提到的理查德・莱亚德教授正是该报告的主要撰写人之一）此外，从世界级精英到使用社交媒体的普通人，每个人对自身幸福指标的关注程度在日益高涨。手机、电脑和各种穿戴式电子设备为客户提供监控自身身体、心理健康的应用服务，帮助他们提升生活质量和状态。2014年的达沃斯论坛，与增进个人幸福和福利有关的分会讨论达到25场，两倍于2008年的数据。
幸福一词走下哲学书架，从伦理学范畴转化为生产和消费的对象，意味着什么？当今世界，主流心理学家、经济学家、政府和商家均在力推个人幸福最大化，而人类的幸福一度由神来定义、由哲学家来思考，现在变成由市场来仲裁，进而成为大众消费文化的一个重要部分，这一变迁史可否解读为社会学意义上的进步？这些问题，伦敦大学政治学高级讲师威廉・戴维斯以其新作《幸福产业：政府和商家如何向我们销售福利》[9]做出了深刻的解答。通过梳理幸福产业背后相应的政治学、心理学和经济学理论发展史，戴维斯博士揭示了一个与我们的乐观想象截然不同的文化现实：幸福学和幸福产业盛行的表象下是超级资本主义的隐性扩张；幸福理念的市场化，揭示学术与资本合力合谋构成逐利共同体以及对社会的控制和支配。
以塞利格曼《真实的幸福》为代表的积极心理学风靡全球10余年，仰赖的是一句令人们怦然心动的口号：是为亚里士多德所谓的美好人生提供指引的时候了。大到联合国人类发展署、欧美各国的就业指导和福利政策，小到社交媒体上阅读量惊人的“心灵鸡汤”段子，无不受其引领的幸福理论潮的影响。威廉・戴维斯从社会史和跨学科学术史视角对如日中天的幸福学和幸福产业加以分析批判，尚属学界首部相关成果。这本书恐怕会令很多人扫兴，但也令人深思。
从“最大多数人的最大幸福”到快乐测量仪
幸福从不可数名词变为可数名词，从伦理学理想转化为如今的经济学现实和社会管理学目标―――《幸福产业》一书认为，这一观念史上的重大变迁，关键的推动者是三个人，英国功利主义哲学家边沁、德国心理物理学家费希纳和英国经济学家杰文斯。
边沁（JeremyBentham）作为自由主义奠基者名垂西方哲学史，但他并非抽象思想家。毋宁说，他是技术专家，是法律和政治制度的批评家和改革家，是一位把科学主义引入体制设计的创新者。边沁的伟大梦想是建立一种完善的法律体系、一种高效的政府管理制度，让法律照看社会生活的每个角落。为此，他认为当务之急是澄清英国法律中普遍的不准确与紊乱之处，而19世纪下半叶自然科学的迅猛发展给他提供了方法论。其一，边沁借鉴自然科学的实证法则，主张政治学和法学研究必须建立在可验证的经验性数据基础上；政治和法律领域必须摆脱形而上学式的推理，采取“基于证据的决策”。其二，边沁认为，自然科学之所以进步，一条重要经验是它避免了语言的无意义使用和表意混乱；自然科学的语言指意明确，所指对象总是具体、明确的、有形可感的事物，那么，政治和法律语言也理当如此。抽象名词如善、责任、存在、正义等，一直主导着哲学话语，貌似有意义，实则并无实指对象，对于建立合乎理性的政治和法律形式只会发生阻碍作用。要将法律条文去神秘化，去除其中不可实证的逻辑虚构，第一步就必须将政治和法律建立在意义确定牢固并且可以指导实践的原则基石上。边沁为英国政治和法律制度找到的原则基石，就是功利主义哲学的基础原理―――“最大多数人的最大幸福是正确与错误的衡量标准”。[10]善就是最大地增加幸福的总量，引起最少的痛楚；恶则反之。边沁认为，自然将人置于乐和苦两大主宰之下，由此决定我们应当做什么，将会做什么。这里的“幸福”本身虽然并非有形的客观现象，但它根植于真实存在的实体，具有坚实的生理学基础。
更多即更好
幸福易得，幸福时代区分于先前时代的根本特征是什么？威廉・戴维斯在《幸福产业》一书中用一句话概述：更多即更好，更多替代更好成为欲求目标。戴维斯认为，这一社会现状与20世纪60年代席卷世界的青年政治运动存在因果联系。
20世纪60年代的青年运动一方面针对50年代以后欧美爆发的现实社会问题而起，青年们发起形形的政治抗议和民权斗争，如反（越）战、要求种族平权、性别平权（女权运动）和同性恋权利等，是以自觉的激进搅扰滞后麻木的社会格局，以街头革命的形式承担一代人的政治职责和道德义务。另一方面，它也是代际之间的权力冲突和话语冲突，是“中产阶级的孩子们”凭借、反主流文化的手段所主导的文化领导权争夺战。
战争兴起有两个前提，一是50年代大众文化和青年亚文化的扩张，使居于主流及领导地位的“优质”文化与“劣质”文化之间的冲突激化，而文化趣味的冲突随着辩论语言的泛政治化上升为政治和权力冲突。在反抗者看来，坚持某种文化更优越，并把这种文化强加于整个国家，这是否定个人自由，是专制极权。战争的第二个前提是反抗者作为“婴儿潮”一代数量巨大，且普遍受过高等教育，拥有后现论武器装备，声音洪亮。[12]青年一代最根本的质疑在于：判定某种主张和价值观念正确不正确、某种行为正常不正常、某种文化是高雅还是粗俗、某种结果是公正还是不公正等，属于谁的权利？
欧美现代社会普遍采用代议制民主政体结构，同时存在一种共同意识：精英分子群体是对代议制民主的有益修正，精英分子的存在必然可以将整个社会带向最好的方向。然而，“二战”后，潮流变了，“精英主义”（elitism）一词的负面意义急剧上升。经过20世纪60年代的青年运动，“精英”一词普遍用于反对和批判，或者反对少数人的统治，反对为少数人供应的知识；或者用来反对特权阶级和阶级差别。[13]也就是说，青年们重返校园的时候，他们的抗议得到了回应，社会观念和文化格局已然发生改观：旧式人文权威成了偏见和狭隘的代名词；各种价值观之间不存在更真或更善，只有一致之处或差异。
但是，崇尚开放多元主义的新时代来临，权威的需求并没有消失：如果公认的价值层级体系不复存在，连善和恶都容许多种阐述，被认为是个人或文化差异的体现，那么如何做出合法的、不偏不倚的公共决策？如果原有的语言本身在运动洗礼中被政治化，从哪里找寻一种新的、承担社会共同认知和目标的政治语言？如果宏大话语失效，精英个体不足以为社会代言，因为代表本身即是带有偏见的政治行动，那么，如何表征当下的世界和社会？
在新时代的召唤下，可以用科学方法测量和计算的幸福出现于人们的视野，被用来打造新的共同语言。这种新语言有若干优势。最重要的一点，它避开了不同的宗教、文化、伦理系统之间的差异和冲突，以测量数据为准，把科学计算作为平息争论的解决方案。快乐/痛苦模式的幸福，免除了优/劣、善/恶等属性的衡量，更多即更好。
由于新语言背后依靠的是生理、心理和经济等方面的测量科学、追踪技术，在此基础上建立的文化景观有别于传统人文景观。最显著的一点，掌握新语言的幸福学专家不同于传统的政治权威或知识权威，他们号称保持意识形态中立，同时对旧式专业主义知识分子背负的道德包袱漠然视之。旧式知识分子信奉各种人文主义理念，如“公共利益”“正义”“真理”，新型专家的权威则恰恰根植于不受道德和社会关怀干扰、不与任何集团发生共情的能力。在街头运动的年代过去以后，专注于测量、比较和诊断且不动感情的科学家成为多元集团之间的最大公约数，获得了渴望逃离政治斗争、文化战争的人们的信任。
幸福的原点
然而，由新的共同语言―――幸福―――所主导的世界秩序果真可能免于意识形态纷争和文化冲突的困扰吗？当然不。正如伊格尔顿说，保持意识形态中立本身也是一种意识形态。幸福学的意识形态，是把成本/收益核算、快乐/痛苦权衡推广应用到所有人类行为上。今天，我们习惯从理性的经济人角度思考和讨论交友、结婚、养育子女、慈善活动等社会活动或伦理活动，本能地把个人心理收益最大化作为决策依据，不能不说是拜此种意识形态所赐。幸福学和幸福产业将个人主观感受的价值提升到史无前例的高度，为个人营造一种幸福自决的错觉，这恰恰使其心甘情愿投身于幸福专家与权力、与资本主导的社会控制模式中，成为同谋。
你幸福吗？中央电视台的新闻栏目曾派出记者在多个城市以此问题进行街头采访。美国社交网站脸书（facebook）每天都提醒用户记录当日的幸福表情。凭直觉表达感受的人们，大多不会去分辨自己的幸福是亚里士多德所说的幸福，还是边沁式幸福，也不会去思考自己与当下时兴的幸福学、幸福产业之间的关系。但这个问题值得思考。《幸福产业》的作者威廉・戴维斯不仅思考了上述问题，而且提出了另一个疑问：幸福学和幸福产业扎根于功利主义哲学，可如果边沁错了怎么办？
边沁提出“自然将人置于乐和苦两大主宰之下”、主张快乐和痛苦作为实体可测量的时候，他是将心理学和政治学等同于自然科学看待。换言之，他把对人和社会的研究简化到单纯的生物学和化学研究。在生物学意义上，人和其他动物是相似的。人类有快乐和痛苦，野兽也有快乐和痛苦；如果人类的幸福可以观测和计量，野兽也可以。所以，科学化、量化出来的幸福数据，实则是把人类“物化”的结果。
归根结底，幸福是一定社会前提下的社会实践。伊格尔顿在《人生的意义》中说：“如果幸福是一种心态，那么，可以认为，它取决于一个人的物质环境……幸福是一种体制性的状态：它需要特定的社会条件和政治条件，在这种条件下你可以自由发挥自己的创造力。”[14]从这个角度来说，威廉・戴维斯对幸福产业的批评有双重意义：引领我们思考当下的社会境况和政治环境，促请我们回到追寻幸福的原点。
注释
[1]《莎士比亚全集》（第四卷），人民文学出版社1994年版，第282―283页。
[2]澹睿byTerryEagleton，OxfordUniversityPress，2007，p.72.
[3]同[2]。
[4]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2002年版，第19页。
[5]同[4]，第25页。
[6]同[4]，第32页。
[7]BarbaraGunnell，“TheHappinessIndustry”，睿6September2004.
[8]http：///2014/05/23/the-self-help-industry-helps-itself-to-billions-of-dollars/.
[9]：纾byWilliamDavies，VersoBooks，2015.
[10]边沁：《政府片论》，沈叔平等译，商务印书馆1997年版，第92页。
[11]国民幸福总值（GrossNational Happiness，GNH）是1972年由不丹国王提出的概念，不丹也是世界上唯一用国民幸福总值取代国民生产总值（GrossDomestic Product，GDP）作为国家主要发展指标的国家。联合国的世界幸福报告在很大程度上受此概念的影响。2016年度的世界幸福报告上，中国排名83，不丹排名84；2014年度的联合国人均生产总值报告上，中国排名83，不丹排名135。
[12]“大学数目的激增，知识从经验型向理论型的转换，不仅培养了一个庞大的青年知识分子群体，而且使他们感到在智力上超越了主要靠经验知识的再生产来领导世界的父辈，这使他们产生了一种可以由自己来领导世界历史潮流的力量感的幻觉。”程巍：《中产阶级的孩子们：60年代与文化领导权》，三联书店2006年版，第36―37页。
一个文明所坚持的幸福和价值观是由文明的生产方式决定的。生态文明是以生态哲学世界观和自然理念为指导，以社会生产的生态理性为基础，追求人的身心、人与人、自然和谐共同发展的新型文明形式，这就决定了它必将超越消费主义的生活方式、物质主义的幸福观和工业文明所继承的个人主义的价值观，倡导后唯物主义的幸福观和社区价值观。
工业文明起源于西方，与资本主义制度密切相关，资本主义制度的核心价值目标是创造财富和增值。在资本主义早期，工业文明的生产模式遵循自由主义的意识形态，强调追求个人利益必然带来普遍的社会福利。因此，国家的职能仅限于在不干预资本主义经济活动的情况下保护公民权利和民主。为了资本积累的顺利发展，《资本论》在价值观上促进了新教伦理。在《新教伦理与资本主义精神》中，马克斯·韦伯将“新教伦理”视为推动资本主义发展的精神动力。其核心是强调以劳动为主要内容的“天职”概念、成就观和禁欲伦理，强调宗教信仰是个人信仰，强调个人是否上帝的选民必须通过劳动获得世俗成就证明，个人不能享受自己创造的财富，这促进了资本积累和发展，资本主义的发展也造成了这种情况这一时期提倡囤积和储蓄的价值观，形成了以接受取向、剥削取向和囤积取向为主要内容的非生产性社会特征。然而，自由主义意识形态所宣称的追求个人利益必然带来普遍的社会福利只是一种理论逻辑的设定。这一逻辑设置能否成为现实，取决于以社会分配为核心内容的社会政策的性质。资本主义工业文明的核心价值目标是满足资本对利润的追求。因此，资本主义工业文明的经济发展不仅未能带来普遍的社会福利，而且造成了日益严重的经济危机、两极分化和阶级对立。经济危机和日益严重的阶级斗争给资本主义的生产力发展带来了严重损害。资产阶级国家开始违背其早期的意识形态，广泛干预社会和经济生活。自由资本主义因此过渡到国家资本主义的发展阶段，从而避免了经济危机的频繁发生。
。虽然它使资本主义社会进入了一个稳定发展的时期，但也使资本主义社会面临着意识形态合法性的危机。为了解决合法性的危机，一方面，资本主义社会利用科学技术带来巨大的物质财富，在全社会建立了广泛的社会福利制度，以赢得人民对资产阶级统治的忠诚。另一方面，为了追求利润并维持其统治的合法性，资本主义必须继续扩大其生产体系，根据生产和消费的辩证法，为了使资本主义生产的持续扩张成为可能，资本促进消费主义的生活方式，价值观和物质主义的幸福观，服从并服务于整个社会资本对利润的追求，引导人们在拥有和消费商品中体验自由和幸福，从而形成一种高生产率的所谓理想生产方式和生活方式高消费。从生产方式的角度来看，当代资本主义的生产方式是基于效率原则的经济合理性。它的特点是不考虑环境成本，简单地把财富归因于经济总量的增加，而仅仅把人的幸福归因于物质财富的数量，而忽视了人的精神追求。其目的是追求无限的经济增长，这就决定了资本主义工业文明必将通过技术创新不断扩大生产规模，减少人力资源投资，加快生产进程，这不仅意味着自然资源的快速消耗和更多生产废物的产生，也意味着为了保持资本主义工业文明不断扩大的生产体系，资本必然会在全社会推广消费主义的生活方式和物质主义的幸福观，引导人们在物质财富的占有和消费中获得满足和幸福。问题在于，消费主义的生活方式和物质主义的幸福观不是基于人们的真实需要，而是基于资本为追求利润而创造的“虚假需求”。这种需求的内容和发展趋势本质上是由资本控制的，资本不仅导致人自身生存的异化，而且必然导致人与人、人与自然关系的异化。
物质主义的幸福概念与消费主义资本主义生产方式创造的生活方式密切相关。为了追求利润并维持其政治统治的合法性，工业文明中的资本必然会倡导消费主义的生活方式。这种生活方式的特点是引导人们在对商品占有和商品消费的追求中找到满足和幸福，“鼓励所有个人将消费活动置于日常活动的核心，同时提高他们对已达到的每一消费水平的意识。”正是在消费主义价值观的控制下，人们的消费观念实现了从前工业文明的“最后一顿饭”向工业文明的“最后一顿饭”的转变改造越多越好，并以越多越好的价值观作为评判一切事物的标准，包括人生的成功。“代替中的‘够了就够了’的经验提出了一个用利润衡量工作效率的标准。成功不再是个人评价的问题，也不再是‘生活质量’的问题，而是主要取决于挣得的钱和积累的财富……效率是标准，它被用来衡量一个人的收入儿子的有效性：多多益善，挣钱多的人比挣钱少的人好。在这个“越多越好”的控制下“价值，不仅人与人之间的关系归于金钱，人与自然之间的关系归于支配和支配的工具关系，而且衡量人的幸福的标准归于财富和消费品的数量。在这种情况下，人们消费的不再是商品的使用价值，而是商品的象征性消费，即消费本身被视为幸福。它使当代人只能根据疯狂的消费来决定人们的幸福，从而形成了物质主义的幸福观。
的“物质主义”概念可以从哲学、伦理学和社会学两个维度来解释。从哲学的角度来看，“物质主义”指的是对物质与精神关系的回答，分为唯物主义哲学和唯心主义哲学哲学。从伦理学和社会学的角度来看，物质主义是与后物质主义相对立的价值观。其核心含义是把对物质财富的追求和获取作为人生幸福的基础和关键，把物质消费量作为衡量人的成功、地位和幸福的标准。唯物主义的幸福观体现在衡量人生幸福把物质财富的消费作为标准，导致过分注重自我和占有资源，把获得更多的物质财富、更高的收入和经济安全作为人生目标，忽视与他人分享精神生活的重要性，形成对生活满意度较低的异常人格。物质主义的幸福观伴随着资本主义它随着工业文明的兴起而产生，随着资本主义工业文明的发展而流行。这是因为：资本主义工业文明的指导思想是建立在主客二分的哲学世界观基础上的现代价值体系。现代价值体系崇尚理性和科学，简单地将经济增长归因于GDP的增长，无论经济增长的社会和环境成本如何，它也强调经济增长和财富与人们的幸福有着逻辑和必然的联系，这使得经济主义成为现代社会人们追求的目标。人类所有的价值目标都应该属于它，同时也存在着经济崇拜和财富崇拜的异化。虽然唯物主义的幸福观符合资本主义工业文明发展的要求，但因为它以物质的占有和消费作为衡量人生成功和幸福的标准，“在消费社会，它需要得到他人的认可和尊重，这通常通过消费来表达。”3这是一个异化的幸福概念。因为物质主义的幸福概念与消费主义的生活方式密切相关，混淆了《需要》和《欲望》《需要》与《欲望》是一个不同的概念，《需要》通常指的是人们的真实需要，即为某种目的所必需的物品。虽然“欲望”与现实需求没有本质联系，但它指的是人们获取某种商品的主观愿望，这往往是消费社会中的资本为了追求利润而制造的“虚假需要”，而这种“虚假需要”往往归因于对物质内容的追求，完全忽视或否定人们对“认可、尊重、自我实现”等精神内涵的追求，认为这是人们满足和幸福的体现，消费立足于“虚假需要”本质上是一个异化的幸福概念。事实上，真正的唯物主义者应该关心和爱的是物质本身，而不仅仅是消费。物质主义的幸福概念之所以是一个异化的幸福概念，一方面是因为它颠倒了手段和目的之间的关系实现生活幸福。另一方面，它并不真正热爱物质本身，只热爱物质的消费。唯物主义幸福观的盛行所带来的异化和严重的生态危机，不仅催生了西方绿色思潮和生态文明理论的兴起，但也导致人们从相信物质主义的幸福观转变为相信后唯物主义的幸福观。
的后唯物主义幸福观是由英国学者英格尔哈特在1977年出版的《沉默的革命：西方公众不断变化的价值观和政治方法》一书中提出的。在这本书中，他强调了新中产阶级的崛起。在西方，新一代选民从信奉物质主义价值观转变为后唯物主义价值观。与物质主义价值观强调物质财富的追求不同，后唯物主义价值观更强调《生活质量》、《自我实现》和《公民自由》等问题，这种转变主要体现在代际价值观的转变上。在这方面，英格尔·哈特（英格尔 哈特）后来在2008年发表的《西欧人民价值观的转变》（1970-2006）一文中指出，他对西欧六个国家的调查表明，不同年龄组的价值观存在巨大差异。具体而言，在老年群体中，它强调经济和个人安全的重要性物质主义的幸福观绝对占主导地位，而强调自主和自我表达的后唯物主义幸福观在年轻群体中越来越普遍。英格尔哈特进一步提出了《匮乏假设》和《社会化假设》两个假说来解释物质主义幸福观向物质主义价值观代际转换的原因。英格尔哈特所的《匮乏假设》指的是“几乎所有人都追求自由和自治，但人们会对最紧迫的需求给予最高价值。物质需要和人身安全都直接关系到生存。如果缺乏，人们会优先考虑这些“物质主义”目标。根据洛克·霍姆斯（Locke Holmes）“匮乏假设”中的“后物质主义目标”4，在繁荣的环境中，人们更可能强调归属感、尊重、美学和休息等目标遵循边际效应递减原则，反映物质和精神需求之间的差异。英格尔哈特所所说的“社会化假设”指的是“物质环境与优先价值观之间的关系并不是一种即时的调整，基本价值观在某种程度上反映了人的成长阶段的主流环境，主要通过代际人口的替代来实现转型。”5、，“社会化假设“这表明，社会经济发展和价值观的转变不是一对一的对应关系。价值观的转变取决于人们的主观安全感和国家的整体安全感。这一转变不是一蹴而就的，而是通过代际转变实现的。基于上述两个假设，英格尔·哈特认为“蒂芙尼早餐”后西方国家经历了一个长期稳定的发展阶段，社会财富极其丰富，人民生活稳定而富裕。物质主义的价值观主宰着人们的生活世界。人民群众物质财富和消费热情高涨，人民群众的生存和安全得到充分保障。西方世界开始进入《后工业社会》或《后工业社会》《后现代社会》，然而，物质主义价值观的盛行使人们逐渐走向精神的空虚和堕落。性革命、艾滋病和毒品等负面现象遍布整个西方世界。与这些消极现象相对应，西方出现了生态运动、妇女运动、反核运动等新的社会运动，使人们在解决了生存和安全问题后，开始反思物质主义价值观和幸福的合理性。英格尔哈特指出，西方国家经济增长的奇迹及其与现代福利国家制度的结合，使人们的平均预期寿命和幸福感达到了一个新的高度，并获得了高度的经济安全感，现代主义物质主义价值观的衰落和后现代主义后物质主义价值观的兴起进一步引发了人们的文化和心理反应。由于英格尔哈特将后唯物主义价值观和幸福感的形成归因于经济增长，因此他强调“从物质主义价值观到后唯物主义价值观的转变只是整个发达产业社会正在发生从现代价值观到后现代价值观的更广泛变化的一个方面。后现代价值观在大多数发展中社会并不普遍。他们仍然处于从传统价值观向现代价值观的转变中“6.英格尔·哈特在揭示后唯物主义价值观和幸福已成为后现代价值观的同时，强调后唯物主义幸福观打破了物质主义对无限经济增长的追求，打破了对物质财富和消费主义价值观的迷恋，并确立了注重生态环境保护、政治民主化、对生命价值和意义的追求以及对生活质量的追求，包括自我表达，实际上是从机械论的现代主义价值观和幸福观转变为有机论的后现代价值观和幸福观，这从根本上有利于人与人、人与自然关系的和谐发展，当然也是生态文明应该坚持的价值观和幸福观。
的后唯物主义幸福观不仅要求打破消费主义的生活方式和价值观，在创造性劳动中找到满足和幸福，还要求确立劳动幸福观，强调人的满足和幸福的实现不应该在拥有和消费商品中实现，而应该在劳动创造中实现。在这方面，马克思不仅将私人制造批判为劳动异化和人的异化，而且强调打破私有制，恢复人类自由自觉的劳动，是实现人类解放和自由的同一个历史过程。人的自由自觉劳动体现在人的本质力量的物化上，人们在自己的物化劳动产品中确认自己的本质力量，获得满足、自由和幸福，并指出，整个所谓的世界历史无非是人类通过劳动而诞生的过程，以及大自然对曼斯里的生成过程，不仅否定了私有制，而且也否定了私有制“通过并为人类真正拥有人类本质。因此，它是人类对自身的回归，即对社会的回归，即对社会的回归人类。这种回归是一种完全的回归，一种在过去发展的所有财富范围内自觉实现和实现的回归。共产主义，作为完整的自然主义，等于人道主义，但作为完整的人道主义，等于自然主义。它真正解决了人与自然、人与人之间的矛盾，真正解决了存在与本质、客观化与自我确认、自由与必然、个人与阶级之间的斗争。这是解决历史之谜的办法，并且知道这是解决办法。“7.在讨论如何满足人民对更好生活的渴望时，还强调，幸福不是从天而降的。它只能通过努力工作、诚实工作和创造性工作来获得。”人民对更好生活的渴望是我们的目标。世界上所有的幸福都需要通过努力工作来创造。" 8. 生态文明价值观的本质要求是摆脱消费主义的生活方式和物质主义的幸福和价值观，建立后唯物主义的价值观和劳动幸福观。
资本主义的工业文明不仅倡导消费主义的生活方式和价值观以及物质主义的幸福，而且把个人主义和物质欲望作为最高的价格，价值观是紧密相连的。“个人主义”是资产阶级自文艺复兴-黎巴以来反对封建宗教神学的禁欲主义，为资本主义的经济和政治个人主义奠定了理论基础。个人主义价值观基于本体论哲学、认识论和方法论的个人主义，并在利己主义和功利主义伦理的帮助下发展起来。本体论、认识论和方法论个人主义的主要观点是坚持本体论的个人优先于社会。认识论认为真理是以个体为基础的，否定真理的客观性，坚持真理的个体性、相对性和不确定性。在方法论，它强调要真正理解和把握社会的特征和性质，它必须以把握个人的特征和性质为基础。
的个人主义价值观是启蒙运动学者霍布斯、爱尔维修对利己主义伦理的继承和修正的结果卢梭。霍布斯、爱尔维修、卢梭等继承了古希腊唯物主义传统，坚持以感觉为基础的唯物主义，将这一唯物主义应用于道德研究，坚持人性是一个趋利避害的抽象人性论，把幸福和痛苦归于人的身体感受，虽然利己主义伦理学当时具有反封建的进步作用，但它无法处理个人利益和社会利益之间的矛盾，在实践中很容易为了追求个人利益而走向极端。当资产阶级革命成功时，以密尔为代表的思想家们意识到上述理论可能会对维护资本主义社会秩序造成损害。通过对利己主义伦理的扬弃，他们开始探索如何处理个人利益与社会利益的关系，建立和发展功利主义伦理。
·边沁继承了英国经验主义哲学的传统，提出了基于人类情感的苦乐原理，将人类的痛苦和幸福归因于人类情感，认为追求幸福和逃离痛苦是人类行为的最终目标。没有幸福和痛苦的感觉，人类所有的道德原则都是毫无意义的。根据苦乐原理，边沁在继承和发展休谟对契约理论批判的基础上，提出了基于功利主义原则的善恶判断效果理论。霍布斯和洛克以自然法理论为基础，认为人类通过签订社会契约来保护自己的权利，避免在自然状态下侵犯自己的权利，进而将正义等道德原则归因于人类理性思考的结果。休谟认为，人们认为某种行为是道德行为的原因只有四个，即引起自己内心的认可、引起他人内心的认可、对他人有用和对自己有用。前两个方面是情感，后两个方面是功能。他认为理性服从并服务于情感，在理性与情感的关系中，情感占主导地位人类的行为决定了道德不是理性思维的结果，而是人类情感的结果，突破了道德是理性思维结果的观点。与休谟一样，边沁不仅反对把道德作为理性思考的结果，而且把道德的起源归结于人们对功利的追求，功利归结于人们对幸福和幸福的追求，并把行为的效果作为判断善恶的标准。在他看来，道德源于人们对功利的追求，这是行为的动机。判断善恶行为的标准取决于它是否给人们带来幸福。为了避免被指责为利己主义理论，边沁虽然从三个层面讨论了个人幸福与大多数人幸福的关系，但其理论的核心是强调个人利益，并将利益归因于幸福的结果。他的上述观点被批评为一种庸俗的理论，失去了更高的人生目标。密尔是为了解决边沁所面临的批评，通过对边沁的快乐的辨析和改造，进一步系统化和细化功利主义伦理。
在边沁的幸福只有数量上的差异，而没有质量上的差异，这意味着无法区分人类幸福和动物幸福，以及人类高层次幸福和低层次幸福。密尔批评边沁只注重幸福的数量而忽视幸福的质量的做法，肯定高层次的幸福在质量上优于低层次的幸福，并强调老年人的幸福主要是理性的幸福，他认为老年人的幸福感对受过教育和有教养的人来说更为重要。“做一个不满意的人比做一只满意的猪更好。做一个不满意的苏格拉底比做一个傻瓜更好”9，这实际上修正了边沁的“苦乐原理”感觉理论。在此基础上，密尔进一步用“最后一顿饭”取代边沁的“快乐”，并以“最后一顿饭”作为判断道德的标准。在密尔，幸福是一个综合性的概念，包括幸福和美德等诸多要素。“幸福是令人向往的，因为它是目的。只有幸福是令人向往的，因为它是目的。所有其他事物之所以成为凯图兰多，只是因为它是实现幸福的工具。" 10. 可以看出，密尔实际上用幸福主义取代了边沁的快乐主义，因为密尔不仅把幸福作为判断道德的标准，而且认为幸福包括幸福并超越幸福，追求一种道德幸福。此外，他还修正了边沁关于追求最大多数人利益与追求个人利益密不可分的观点，强调公共幸福应该成为限制人们行为的道德原则，并认为即使它不会给个人带来任何好处，只要能给公众带来幸福，也符合功利主义的原则。由此可见，密尔批评边沁忽视幸福的质量，只关注幸福的数量，将个人利益置于公共利益之上。因此，边沁的“快乐”概念被“幸福”概念所取代，它不仅包含幸福，而且超越了幸福，从公众幸福的角度规定了更多的功利主义，即使是公共幸福与正义实现的结合超越了边沁功利主义伦理学的庸俗一面，也要求人们在追求个人利益的同时，考虑这种行为是否有利于公众的幸福，这不仅极大地促进了功利主义理论的发展，也直接影响着人们对个人主义价值观的解读。
的个人主义是一种基于人性自私和个人先于社会的假设的理论。它以资产阶级社会的政治哲学为基础，强调个人利益、人格、平等、价值、尊严和权利。以“个人主义”理论为基础的个人主义价值观是西方文明的核心价值观。其特点是将个人与社会分离，以个人利益作为评价道德善恶的标准，强调国家和社会的职能是保护个人的生命权、自由权和财产权。利己主义和功利主义伦理学是个人主义价值观的理论来源。虽然个人主义的价值观本质上是一种道德原则和价值观，与集体主义有着根本的不同，但一方面，我们不能否认这一点个人主义价值观在反对封建主义的斗争中发挥了进步和积极的作用，另一方面，个人主义价值观不能简单地等同于利己主义的价值观。这是因为，尽管个人主义和利己主义都支持人类自私的假设，但利己主义是人类社会长期存在的价值观。它只考虑如何追求和实现自身利益，而不考虑他人和集体的利益。个人主义的价值观建立在肯定个人独立和自由的前提下，与市场经济相联系，它不同于利己主义的价值观，它不仅追求个人利益，而且考虑如何处理利己主义和利他主义之间的矛盾，个人利益和集体利益在本体论，个人主义完全反对个人和社会，强调个人优先于社会，这使得个人利益和社会利益之间的矛盾无法真正解决。这种个人主义价值观的缺陷，加上市场经济中高度重视利润的资本价值观以及与之相关的效率、物质欲望和经济增长，将不可避免地使个人主义价值观进一步滑向只追求个人利益而忽视他人和集体利益的利己主义价值观，尽管两者的结合促进了工业文明生产力水平的提高和社会财富的增加，也造成了人与人、人与自然的紧张关系和日益严重的生态危机。生态文明以人—自然—社会中生态哲学世界观与自然有机联系的理念为基础，追求绿色、低碳、可持续发展，强调维护生态社区和人类社区利益的重要性。因此，它提倡以维护社区利益为基础的社区价值观。共同体的内涵可以从社会哲学和生态哲学的角度来理解。
从社会哲学的角度出发，古今中外的思想家都从不同的角度讨论了共同体问题。古希腊的亚里士多德曾经讨论过“蒂凡尼早餐”的问题。现代思想家霍布斯和洛柯、卢梭等人在社会契约论提出了《政治共同体》。不同之处在于霍布斯将《政治共同体》视为一个绝对权力共同体，洛克在限制政府权力的基础上提出了一个以“三权分立”为基础的宪政共同体，卢梭强调《政治共同体》应符合“公意”是为了维护每个政治团体成员的个人安全和财富安全。德国古典哲学把《共同体》分为《政治共同体》和《伦理共同体》。在康德看来，所谓的《政治共同体》是一个强制性的共同体，基于对某些外在法律和制度的共同服从，《伦理共同体》是一个基于内在美德的共同体。康德认为《伦理共同体》是《政治共同体》进一步发展的结果，因此《伦理共同体》高于《政治共同体》，黑格尔进一步继承和发展了康德的《伦理共同体》思想，强调伦理共同体的本质是一种“绝对精神”，道德共同体的成员必须具有自我意识，道德共同体的发展分为三个阶段：家庭、公民社会和国家。民族共同体是伦理共同体发展和伦理思想实现的最高阶段。空想社会主义圣西门、傅立叶和欧文提出以劳动为美德，人类自由分别实现了“实业制度”社区、“和谐制度”社区和“蒂凡尼早餐”社区，中国传统文化也提出了对社区问题的探讨和人类自由的美好理念《天下为公》、《和而不同》和《天下大同》。德国社会学家滕尼斯系统地讨论了这个问题。在他的《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》一书中，他将“共同体”视为“共同体”“作为一个以血缘和邻里关系为基础的自然群体，社区中的人们有着共同的文化和社会习俗。他将社区分为血缘社区、地理社区和精神社区。“精神社区可以理解为精神生活的相互巨轮”和“精神社区”精神共同体可以理解为真正的人的和最高形式的“最后一顿饭”11。在此基础上，他将“最后一顿饭”与“社会”之间的关系作为人与“社会”之间的客观契约和法律关系来论述“以个人为基础，人为建构；社区以整体为基础，在社会之前自然形成；共同体”则认为人们可以通过建立有机的关系来表达人的本质和意志。社会是由独立的个人通过签订合同而形成的。成员之间存在距离，个人受到契约的约束，无法自由表达自己的意愿。
、马克思、恩格斯继承和发展了亚里士多德《西方共同体》以来的思想，在他的《共产党宣言》和《德意志意识形态》等作品中，都明确指出了人的本质《共同体》又分为《真正的共同体》和《虚幻的共同体》强调共产主义社会之前的社会形态不能科学地处理社区中特殊利益和一般利益之间的关系。它们本质上是“虚幻的共同体”，但它们为现实社会和实现共产主义社会追求人类个性自由全面发展奠定了基础。
·的新时期中国特色社会主义思想进一步提出了“生命共同体”和“人类命运共同体”的思想。强调，我们不仅要认识到“山水林田湖是生命的共同体，人的生命线在田野，田野的生命线在水里，水的生命线在山里，山的生命线在土里，土的生命线在树里”。13这就要求人类在利用和改造自然的过程中必须尊重、顺应和保护自然，否则就会受到自然的报复，“生命共同体”的概念揭示了人与自然相互依存、相互作用的有机关系自然界进一步提出了“人类命运共同体”的概念，以指导如何处理当代世界民族国家之间的利益矛盾和全球利益矛盾。“人类命运共同体”概念的核心是，我们应该认识到人与自然、人与人之间的有机关系。为了实现世界和谐与共同发展，我们必须以“人类命运共同体”为榜样，“在共同价值观的指引下，通过对话协商，合理协调民族国家与人类共同利益之间的矛盾。”。
可以看出，社会哲学“共同体”概念的内涵主要是指由社会成员按有机关系组成的社区，大致可分为利益社区、经济社区、政治社区、文化社区、现实社区、文化社区、文化社区、文化社区、文化社区、文化社区、文化社区、文化社区，虚幻共同体根据不同的关系和其他不同的类型。社会哲学的“共同体”概念不仅揭示了社会成员之间的有机关系，还揭示了人们在社会治理、人际关系和人们行为模式方面的不同特点，阐述了反对个人主义价值观、树立集体主义和社区价值观的重要性。
站在生态哲学的角度，从决定论的角度思考“人-社会-自然”与还原论思维方式的关系，这不同于工业文明所继承的机械哲学世界观和自然观，生态哲学作为生态文明的哲学基础，借助生态科学等自然科学所揭示的生态系统的有机联系和完整性规律，倡导用有机论和普遍联系的生态思维方式反思“人-社会-自然”的关系。例如，在机制和还原论思维模式的支配下，机械论哲学世界观和自然法观以“秩序”、“控制”和“计算”等概念来描述自然的特征，进而将“人—社会—自然”关系视为决策与被决定、利用和利用的关系生态哲学坚持普世联系和整体主义的思维方式和方法，主张用《关系》、《过程》、《创造》等概念来描述自然的特征，它强调人与自然在相互影响、相互作用、相互联系的有机关系中形成的生命共同体。只有保持两者之间的良性循环，才能保持生态共同体的和谐共生。正是因为生态哲学把人与自然视为一个相互作用、相互联系的生态共同体，
的哲学世界观和生态自然观才具有以下特点：第一，强调“自然”它绝不是机械论自然观所倡导的机械运动后的被动物体，而是一个处于不断生成过程中的生物。生态科学揭示了自然生态系统不仅具有整体性规律，而且具有开放性和自我发展性规律，使生态系统不断自我调节，从而维持生态系统的动态平衡。自然生态系统的完整性规律不仅体现在自然生态系统的组成要素以“食物链”为中介形成相互依存的生命群落，影响生态系统的整体性质和生态系统功能的外部效应，但在结构有序的生态系统功能大于各部分之和的规律下，维持生态平衡的发展目的决定了生态系统各组成要素的变化将影响生态系统内部结构是否合理有序。生态系统完整性规律决定了自然生态系统必须具有连续性规律从简单到复杂，从低级到高级的发展演变。生态系统的发展演化规律是由构成生态系统的各种要素的遗传变异和适应性变化所决定的。这也意味着自然本身就是一个充满内在活力、不断发展和自我完善的存在。第二，生态科学不仅揭示了包括人类在内的所有构成要素之间相互依存、相互作用和相互作用的有机关系，必须用《关系实在论》取代现代的《实体实在论》"揭示了构成生态系统的要素的地位是平等的，都有其内在的价值和功能，这就决定了人与自然的关系不应被视为主人与奴隶、支配与支配、支配与支配之间的工具性关系就像机械哲学的世界观和自然观一样，这将打破人类中心主义的价值观。这种价值观的缺陷在于它只关注人类的福祉，而忽视了人类以外的事物的福祉，这将不可避免地导致人与自然之间的紧张。第三，它强调主体的重要性保持人与自然的协调、和谐和有机关系，维护生态平衡。虽然哲学世界观和自然机制观在发挥人的主体性、发展生产力方面发挥了巨大作用，但基于其人类中心主义的价值立场，无论在自然规律的制约下，它破坏了生态系统各组成要素之间关系的协调与和谐，破坏了生态平衡，造成了生态危机危害的后果人类生存。从生态科学和生态哲学的观点来看，由于生态系统功能的性质取决于其组成要素之间关系和结构的合理性，这意味着维持生态系统组成要素之间和谐关系的必要性和重要性。
的生态文明是基于上述生态哲学世界观和自然的观点。它要求人类在尊重和遵循自然规律的基础上利用自然,正确处理人与人,人与自然的关系,，在追求自身生存和发展的同时，维护生态社区的协调与和谐。具体体现在三个方面:一是从生态文明如何处理人与自然关系的角度,一方面要认识和认识自然规律对人类实践活动的客观制约,，我们应该看到，人类可以在尊重和响应自然规律的基础上利用和改造自然。人类应该摒弃狭隘的以人类为中心的价值观，将人类之外的存在视为满足自身利益的存在，在维护人与自然和谐共生关系的基础上真正实现“自然的人化”与“蒂芙尼早餐”的辩证统一第二，从生态文明如何处理人与人之间的关系的角度来看，作为地球之巅的生态系统进化，人类有着不可推卸的责任和义务来调节生态系统的和谐，这就要求人类放弃个人主义价值观，建立社区价值观和生态文化价值观保护生态系统的和谐，尊重和维护他人的权利和价值观，合理协调人与人之间的生态利益矛盾，实现人的个人价值和社会价值的有机统一。第三，从生态文明应坚持的价值观来看，生态文明要求人类尊重生态系统的完整性规律和生态系统各组成要素之间的平等关系。一方面，我们应该把维护生态系统和谐视为最大的利益，另一方面，我们应该放下人类的傲慢和征服之剑，平等地对待和尊重生态社区的每一个成员。对此，美国生态学家利奥波德在沙乡年鉴指出，“当一件事有助于保护生物群落的和谐、稳定和美丽时，它是对的，而当它走向相反的方向时，它是错的”。同时，尊重应该从人际关系领域扩展到生态社区。利奥波德实际上要求人类放弃从自身利益出发，从实践的角度看待自然的做法，主张只有树立生态哲学和自然观，才能真正实现生态共同体的和谐与繁荣。
的生态文明之所以抵制和反对个人主义价值观，坚持社区价值观，是由其坚持“人-社会-自然”的内在统一的整体主义以及有机论的哲学世界观和自然观决定的。生态文明的社区价值包括两个方面：一是由人类和地球生态环境组成的生态社区所决定的定义的社区价值观。这种社会价值要求人类摒弃被支配和被支配、被利用和被利用的人与自然之间的工具性关系，恢复对自然的敬畏，尊重自然规律，坚持生态生产力的理念“保护生态环境就是保护生产力，改善生态环境就是发展本草的愿景在维护地球生态系统整体和谐的基础上，利用和改造自然。第二，在合理协调不同民族国家、不同地区、不同人群的生态利益关系的基础上，实现民族国家的经济发展和世界的共同繁荣。马克思主义的生态哲学认为，人与自然的关系是一种具体的历史统一关系，在实践的基础上相互影响、相互作用。人与自然关系的性质取决于人与人关系的性质，这就要求我们放弃狭隘的个人利益，以“人类命运共同体”概念为指导，解决不同民族国家之间的生态利益矛盾，地区和群体通过相互尊重、平等对待、相互协商、相互理解，而不是赢家通吃的对抗方式，真正实现人与自己、人与他人、人与自然的和谐。
1威廉·莱斯：《满足的限度》，李永学译，北京：商务印书馆，2016年，第115页。
2AndrGorz，《对经济原因的批判》，吉莉安·汉迪赛德和克里斯·特纳译，London：Verso，1989年，第113页。
3（1）艾伦·杜宁：《多少算够——消费社会和地球的未来》，于比译，长春：吉林人民出版社，1997年，第20页。
4（2）罗纳德·F．英格尔哈特：《西欧人民价值观的转变》（1970-2006），严挺·国外理论动态译，2015年第7期。
5（3）罗纳德·F．英格尔哈特：《西欧人民价值观的转变》（1970-2006）。
6（1）罗纳德·英格哈特：《全球化与后现代价值观》，沈杰译，《云南大学学报》（社会科学版），2012年第6期。
7（2）《马克思恩格斯文集》，第一卷，北京：人民出版社，2009年，第185-186页。
8（3）谈治国理政，第一卷，北京：外文出版社，2018年，第4页。
9（1）约翰·穆勒：《功用主义》，唐钺译，北京：商务印书馆，1957年，第10页。
10（2）约翰·穆勒：《功用主义》，第37页。
11（1）斐迪南滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》林荣远译，北京：商务印书馆，1999年，第65页。
12（2）《马克思恩格斯文集》，第一卷，第571页。
13（3）《蒂芙尼早餐》，第一卷，第85页。
【摘 要】幸福是人的存在目标与朝向，代表着一种生存的完满状态，真正的幸福应当超越个体短暂的快乐而具永恒的意义，而其实现路径亦非个体所能完全左右，而是需要必要的社会条件。
【关键词】幸福；意义；个体；永恒
通常情况下，幸福是指人生中重要的快乐和满足，本质上讲，幸福代表着一种存在目标和朝向，其中包含着对人的生命意义及存在价值的深刻理解，是一种完满的生存状态。
约翰・格雷认为幸福作为需要拥有两种维度，即作为有生命的生物所固有的需要及作为有理智的生物所特有的需要。所以，人对幸福的追求既体现了人的生物性，也体现了人之不同与其他动物的精神性。威廉・施密德（Wilhelm Schmid）分析了幸福的多重含义，比如好运、快乐、充实，但他将寻找幸福最后归结为对人生意义的追问。将幸福与好运气联系起来非常特别，人的幸福总关联着个性的社会体验，人们一般不愿意强调生命价值可能在偶然性中实现，但这种偶然性的存在，也恰恰体现了人在有限生命中追求幸福的真实情境，在成功中欢喜、在失望中彷徨，幸福的这种可遇而不可求的气质也是人生的珍贵性所在。不过，真正的幸福应该不依赖于运气，而且也必脱离单纯的快乐而走向充实，只有立足于感受真实的人生，所获得的幸福感才能深刻而持久。日本哲学家池田大作将人生的幸福分为“相对幸福”和“绝对幸福”，“即由于欲望得到满足而感到的幸福，和由于生命本身的跃动、充实而感到的幸福。”池田提倡绝对幸福，强调人在本质上的独立性，故应该不受外物影响，坚持自我锻造，努力探求生命意义。
中国先秦哲学家杨朱持有“且趣当生，奚逞死后”（《列子・杨朱篇》）的享乐主义幸福观，而以伊壁鸠鲁学派为代表的西方享乐主义幸福观也主张“快乐即幸福”，但伊壁鸠鲁所说的快乐也包括精神的层面，比如将友谊置于重要的地位，将道德看作可以延伸幸福的手段等。现实中幸福也经常被等同于快乐，幸福中的确包含着快乐的因素，但快乐一般不具有幸福那样的持久性，幸福中蕴含着的生存感悟更是快乐无法相比的。如果个体的人生缺乏与永恒的意义相关联，那么从哲学上讲这种幸福是没有依据的，这在本质上区分了短暂的快乐与恒久幸福之间的差异。正如赵汀阳先生所言，“快乐是消费性的，每次快乐都一次性消费掉，它留不下什么决定人生意义的东西。”
西方理性主义幸福观则主张追求道德完善和精神上的幸福。苏格拉底认为“知识即美德”，在知识、道德、幸福三者之间建立关联，通过学习知识培养理性的行为能力，从而树立合乎伦理规范的行为方式，并在这种行为方式指引下追求并获得幸福。亚里士多德也认为幸福是合乎道德的现实活动，但他否定了道德上的善可以超越于现实生活而独立存在。无论是苏格拉底还是亚里士多德，坚持理性的伦理精神都是其幸福观的核心。以奥古斯丁和托马斯・阿奎那为代表的基督教的幸福观认为，幸福存在于人们对信仰的不断追求和在永恒向往之中，而马克思主义幸福观则把全人类幸福的实现当成幸福的最终目标，并坚持把个人幸福与社会幸福统一起来，认为社会生活是实现人类幸福的必要基础。
综上可见，无论是哪种幸福观都不否认道德之于幸福的重要作用，道德是超越于人的生物性的精神追求，而追求精神性上的满足则是人类幸福最核心的指标，所以，脱离了道德的指引，所谓的幸福是狭隘的，不具有普遍意义。我们探索幸福的哲学意义就是要超越个体的幸福观，上升到人类的幸福观。从哲学上讲，人最重要的是对意义的追问，因为没有意义的人生将走向虚无，但是几乎所有的人都把幸福当成追寻的目标，无论是“世界大同”还是“诗意栖居”，这些生存理想的背后，是人们对于物质上富足、精神上满足的巨大渴望，而这些生存渴望源自于人们对“我是谁？”、“我要到哪里去？”这些问题的深刻思考，所以，与其说人们在试图寻找幸福，不如说人们在追问意义。将幸福与道德问题相联系，让人对幸福的理解超越单纯的自我体验，就意味着追求一种善的目标，而这种善应该契合与人类的生存，幸福与意义的关联本身就意味着超越具体的人的存在，正如罗素所说的那样，“幸福的获得，在极大的程度上是由于消除了对自我的过分关注。”这种幸福也必将是对人类命运设身处地的关心。
人虽对幸福生活具有强烈的渴望，但人深处社会之中未必一定是幸福的，而且可以说，不幸是无处不在的。人虽然可以自由地向往幸福，但对幸福的追寻过程往往是不自由的，常受到来自个体心理及社会环境的制约。也就是说，人的幸福、不幸与人的有限性相关联，人的生命有限，人在自然与社会之中的活动也是受限的。刘小枫博士曾借苏菲的选择批评萨特的自由选择学说在生存论上的不真实，在他看来“当存在的结构因某些人的作恶而在本体论上带有罪恶性时，自由的抉择是不存在的。”不过维克多・弗兰克似乎有不同意见，在他看来，人的内在思想朝向是可以把握的，“人所拥有的任何东西，都可以被剥夺，惟独人性最后的自由――也就是在任何境遇中选择一已态度和生活方式的自由――不能被剥夺。”但是，自由思想和自由选择是两回事，在奥斯维辛事件中，当个体无法掌握自己的身体和命运时，所谓的自由选择是不切实际的，在特定的社会状态下，个体可以通过自我心理调控改变对幸福的感受度，但这种幸福是极其有限度的，不具有决定意义。人类社会的复杂功能中包含着对人的制约和解放，从本质上这种制约应该符合人类的伦理，而这种解放也应该朝向更有利于人类幸福的方面，正如罗素所言“我想从那些积极的情感中产生的道德似乎更有可能比从那些消极的情感中产生的道德要好一些；施于自由之上的种种限制应源于对他人的慈爱和友善，而不是源于纯属于压抑性情感的嫉妒。如果运用了这条原则，它必将更好地促进人们性格的发展，并有助于塑造身心更健康的人，一个从人类传统道德的残忍本性的限制中解脱出来的人。”
作者简介：王智慧（1974.07- ），男，黑龙江肇东人，山西大学哲学社会学学院，在读博士，白城师范学院，讲师，研究方向：现代西方人文哲学、宗教认知科学等。
一、无立场方法论及其意义
作者赵汀阳在此书中首次提出无立场的方法论。所谓无立场就是在看问题思考问题的时候不要固定在某个立场，而是要尽可能观照到思考者的个人立场之外的其他立场。“哲学是意识形态外的反思活动，即无立场批判。无立场要求的是方法高于立场。也就是要求就事论事，就问题论问题。按照事实和问题的需要去使用与之配套的立场，所以它不是反对所有立场，而是剥夺任一立场的价值独裁。”后来他借用了老子的资源作出了一个生动的比喻，无立场其实是不固定在某个立场，而是像水一样流动在各个立场之间。这样就会对事物有一种环绕式的观照。
赵汀阳的无立场方法论是受哲学史上的怀疑论传统启发的，包括古希腊的怀疑论、维特根斯坦的怀疑论、老子的思想等。作者为我们为什么要运用无立场的方法论提供了一个理由，即任何一种立场都弱于怀疑的立场，也就说任何一种立场都是不完备的。我们应该看到在其他立场看问题的好处。哲学是一种对观念进行反思重构的活动。在观念的边界点上，哲学家是应该保持清醒的理智的。但怀疑并不是简单的拒绝和否定，而是不要以为我们找到了一个普遍绝对的东西，进而排斥其他事物。我们应该看到自己不过是站在某个立场上去思考问题的。除此之外还有很多种立场。哲学是讨论可能性的问题的。一旦我们认为自己的观念是绝对的，那就等于僵化在某个立场上并且拒绝了其他的可能性。现在是多元化的时代。我们应该承认每一个立场都有它的道理。我们应该对某种冠以普遍绝对名义的事物进行怀疑，才能容纳各种有价值的事物。所以无立场并不是有些人所误会的那样单从字面意思理解为没有立场。
无立场作为一种方法论提出，在实践中运用中又如何呢?我们可以问：生活中有如此多的立场，我们是否有能力兼顾得了?我们做到什么样的层度可以达到“无立场”?正如后来赵汀阳所讲的，无立场的方法论只是他主观努力的目标。他力图在思考问题时做到如此。的确，在生活中许多人都会认为自己足够的客观。每个人都不可避免地陷入“自欺”当中。但我们在看问题的时候应尽可能地去观察、去听、努力克服自己的狭隘的偏见。这比我们一开始就在某种偏见支配去思考是不一样的。
二、伦理学的主题
现代社会是规范社会。我们的生活中充满各种规范。交通规则告诉我们不能冲红灯。伦理学规范则告诉我们不能说谎等等。现代伦理学的主流是规范伦理学。规范伦理学研究的是我们生活应该遵循什么样的规范以及寻找规范背后的基础。作者赵汀阳在书中一开始便对以规范为本的伦理学作出了批评。规范伦理学蕴含的假设是将规范和价值等同起来。在生活中，我们知道有些规范是好的，有些是坏的。 “利用规范去约束行为是为了什么?很显然是为了保护有价值的生活。这正是规范之所以不能用来定义价值的一个重要原因。规范本身是无所谓价值的，只有当规范服务于有价值的生活时才具有价值。”假如一条法规专门照顾特俗利益阶级，鼓励人们缺德。我们可以说这条规范是坏的。当我们说一条规范是好的，那也是他服务于有价值的生活。这时候它具有工具价值。它的价值和意义是需要加以说明的。所以规范不能自足。我们往往看到人们怎样为规范提供理由。用另外的规范去为此规范辩护。或者是希望在客观事实中为“应该”寻找理由依据。对于前者，赵汀阳通过对哥德尔定理的应用去提出批评。那就是任何一个定理都不能在其内部本身得到证明。以规范去为规范辩护注定的是无根的，会导致无穷倒退。另外，作者根据维特根斯坦的“遵循规则的悖论”指出“无论什么行为都可以搞成是符合某条规则，那就无所谓遵循规则。”假如可以对规则进行灵活解释，或者假如规则的应用可以有某些例外，那么这条规则就无法辩护了。这也是在康德那里所遇到的且难以克服的难题。而假如要通过“事实“去给“应该”提供支持理由也很难可以获得成功。我们由休谟定理可以知道从“是”是推不出“应该”的。这就是赵汀阳总结出来的 “规范伦理”在学理上难以解决的难题。
赵汀阳认为规范伦理学导致了两种负面效果。一是把人看做是机器或者动物，这背叛了生活的意义，没有涉及伦理学问题。二是把人看成是需要整治成某种标准产品的材料，这是以替人谋划生活的名义去破坏生活意义和自由的做法。赵汀阳认为规范伦理学的提问是浮于表面的。“关于规范的理论问题绝对不是为什么应该如此行为，而只能是是否应该如此行为。就这样就把问题推向更深的地方。应该不是思想形式，而是价值判断。关于应该的根据才是思想问题。”赵汀阳认为关于规则规范的讨论是偏向于技术性的工作。他认为伦理学研究的目标和提问方式应该与规范伦理学不一样。“伦理学的根本目标是为了询问生活的意义。关心的是什么样的行为方式、生活形式和社会制度最能够创造幸福生活。”规范伦理学暗中对我们的行为的限制。在赵汀阳看来，生活的意义不是在于遵循了某种规则，听从了谁的旨意。生活中并没有哪件事是你必需要做的。生活的意义是人自由追求、创造的结果。他提出了可能的生活的概念。如果一种生活是人类行为能够实现的，那么就是一种可“可能生活”。这个概念说明了生活的可能性和潜在性。
赵汀阳进一步提出伦理学有两个主题：幸福和公正。所以他的这本书是“一种关于幸福和公正的理论”。人生的意义在于追求幸福。幸福是具有内在价值的。用亚里士多德的话来说，幸福是最高的善。赵汀阳在书中对幸福和生活意义作出了阐述。“既然不是给定的生活，它就需要创造性。幸福的生活只能是一个由人所创造的具有永恒意义的生活。所有幸福都来自创造性生活。诸如亲情、爱情、友谊、艺术和真理都是人类最富有创造性的成就，它们都以纯粹意义性的方式存在。”而公正作为另一个主题，和幸福却不是并列的。幸福是生活的目的。而公正则是为了提供和保证一个有利于我们追求幸福的环境。正如他在书中提到的。幸福更多是处理自己的问题。而人生活在社会中。生活必然地卷入他人，要处理人和人之间的关系。但他后来承认书中对公正的讨论比较简单。
三、哲学和伦理学的任务
赵汀阳之所以持以上的看法与他独特的哲学观有关。或者说他的伦理思想是他哲学观的很好的体现。他在书中有精彩的论述 “什么是好的东西本来不是问题，就像世界是否客观存在着一样不是问题。这些都是一清二楚的事实。哲学绝不是一种装着什么都不知道然后把事实说一遍的愚蠢行为。许多哲学错误都根源于不知道哲学要做的是什么事情。说出事实是怎样的，这是科学和经验的事情。哲学利用一切可以利用的事实，但哲学考虑的不是事实是什么样的而是自由意识能够做什么事情，换一个角度说，哲学考虑的不是自由意识在多大程度上为事实所决定而是自由意识可以怎样创造事实，对于前者，哲学所能知道的也就是科学和经验所揭示的，只是后者才是需要反思的课题。”传统的哲学要追求世界的本原，要认识世界、寻找真理。而在他看来真理是创造出来的，并不是通过对一个已存事物的不断认识而获得的。或者用他另外的一个表述，哲学的任务就是把我们拥有的各种经验和科学多提供的观念编制成一幅和谐的、有魅力的画面。在思想层面上，我们不是要去寻找既定永恒的东西而是要创造。在行动层面上，我们也就不是寻找绝对的标准并按照它作为行为的尺度和标准而是运用自由作出光辉灿烂的事情。
哲学问题属于千头万绪的问题，让人剪不断理还乱。虽然赵汀阳力图要思想一种和传统哲学不一样的新哲学，但我们还是要问他的新哲学能否与传统的哲学区分开。我们要问把根本的问题尽量地说清楚和向绝对逐渐靠近算不算伟大的创造。自由地创造可以做出伟大的艺术品也有可能做成乱糟糟的涂鸦。创造没有明显的标准。哲学会不会变成用来玩玩的观念游戏?这些都是需要继续探讨的问题。或者我们可以说，哲学问题永远无法有确切的答案。问题是不断地被改写，同样会永远留下新问题。这也就是哲学的魅力所在。我读赵汀阳的书能感受到一种理智的愉悦。他的创造性、问题意识、写作方式都能给人有益的启发。
“幸福”随即也成为媒体的热门词汇。向普通人敞开“幸福大家谈”和“幸福随便谈”，出现这种现象的原因之一便是，虽然哲学家、伦理学家经常讨论幸福问题，但幸福一直就是一个似乎大家都有话可说的大众伦理话题。
“幸福”为何成为大众伦理
18世纪-19世纪，英国哲学家和社会改革家边沁（Jeremy Bentham，1748-1832）提出了功利主义的幸福观，他对幸福和快乐的关注全面地影响了好几代普通民众，并在这个意义上成为一种大众伦理。
这首先是因为功利主义本身相当简朴而易于理解，说的是大多数人都自以为已经懂得的道理。功利主义关心的主要问题是幸福，而幸福是每个人都想要得到的。每个人都想要快乐和幸福，从这个简单的事实出发，功利主义思想家推导出一整套关于“好”的、可以用“幸福”来表述的道德理念。如边沁所说，“功利，或者说最大幸福原则，认为行为的正确性与其增进的幸福成正比，错误性则与其增进的幸福反面成正比。幸福意味着快乐与没有痛苦；不幸福则意味着痛苦与缺乏快乐。”
功利主义能成为一种大众伦理，第二个原因是它给人以“科学性”的印象，让人们觉得幸福具有可度量的确实性和精确性。边沁提出，幸福和它的反面痛苦在其主要方面都是可以核定的：强度、持久度、确定性或不确定性（是否由某种行为或政策所产生）、近或远、产生（是否有可能造成其他快乐或痛苦）、纯粹性（快乐不会引起痛苦，痛苦不会引起快乐）、范围（可能影响到多少他人）等。
功利主义出现在一个人们向往科学，对科学抱有一种几乎是无条件信任的时代。在功利主义之前，伦理学往往把“善”归因为上帝的诫命、人的理智推导、人性的实现或是服从某种绝对道德命令等，而这些给人带来的却常常是关于什么是诫命、理智、人性或道德命令等的疑惑。只有功利主义似乎可以用一种人人都能懂的标准来测量每一种行为或政策。这个标准便是，一种行为或政策是否能让人觉得快乐。
在边沁那里，功利主义的伦理思考是与18世纪-19世纪英国的许多现实社会问题联系在一起的，目的是为当时的社会改革实践提供哲学和伦理支持。这是它能够产生广泛影响的又一个原因。怀特（Nicholas White）在《幸福简史》（A Brief History of Happiness）中指出，幸福哲学，也就是量化享乐主义（quantitative hedonism）“不仅将伦理与科学结合起来，而且还将伦理与我们今天所泛称的社会政策（social policy）结合了起来”，“主张量化享乐主义，为的是用测定不同政策所能产生的快乐的不同的量来解决一直存在争议的伦理问题”。用科学方法来为快乐或幸福计量，并以此来为解决社会问题制定政策，可以让广大国民对政策的正当性、透明度、民主价值和公益性质口服心服。
因此，功利主义思想家不是书斋里的学者，而是怀抱社会改革之心的公共知识分子。如怀特所说，“他们都希望，也都相信，（功利主义的幸福学说）可以让他们影响社会朝好的方向发展，那就是，增加幸福的量”。边沁是一个社会改革者，他的许多著作都是针对当时的社会问题的，如《政府片论》（1776）、《为高利贷一辩》（1787）、《道德和立法原理导论》（1789）、《争取宪法》（1803）、《议会改革问答》（1809）。边沁不仅写下这些著作，他还亲身介入当时的社会和政治问题辩论，一直是一个有影响的公众人物。
作为“本质之善”的幸福
把快乐确定为最终的善，把痛苦确定为最终的恶，这样的哲学观使得普通民众觉得明白、实在、亲切而可以接受，其中还包含着一种他们能够理解并接受的“本质之善”（intrinsic good）的观念。什么是“本质之善”呢？为了评估一个行为或政策，我们需要分辨什么结果是好的（善），什么结果是坏的（恶）。这里的善和恶不应该是个人的好恶印象，而应该具有公共标准。善和恶都可以分为“工具性”和“本质性”两种。工具性的善只是手段，例如，刷牙这种行为是一种工具性的善，刷牙有利于清除牙垢，清除牙垢有利于避免牙疼，那么避免牙疼又是为什么呢？人们一般不问这个问题，因为“不牙疼”不需要再对什么“有利”，避免痛苦本身就是最终的利、好、善。这就是功利主义所认为的“不痛苦就是本质之善”，而痛苦就是“本质之恶”。
功利主义者的行为规则以一些关于人性的假定为基础（与霍布斯和洛克所持观点类似）。他们认为，所有人的本性都是相当一致的，他们都在进行着理性的计算。理性的个人首先是由人的自我利益，或者说自利心所推动。功利主义哲学所面向的就是这种个人，他们试图通过运用自利心来寻求自我实现。功利主义者认为，快乐是好的，所有人都是追求快乐的动物。
因此，人的行动就以个人寻求快乐、避免痛苦的欲望为基础。他们认为社会不过是各个多样化、各自独立的部分（也就是构成社会的、原子式的个人）的总和。
把快乐视为本质之善，把痛苦视为本质之恶，这并非肇始于边沁。
早在公元前4世纪，亚里士多德就驳斥过这种看法，可见这种看法在当时就已经广有影响。伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341-270）是最早从“本质之善”（最高的善）来看待快乐的。他认为，人的生活应该是善的，而“幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们最终目的乃是得到快乐，而以感触为标准来判断一切的善”。幸福和快乐是不再有其他目的的善，是人生的目的和伦理的最终目标。
人不能在不知道痛苦或不在乎痛苦的情况下了解什么是快乐和追求快乐，因此，伊壁鸠鲁把快乐首先确定为避免痛苦。他说：“所谓快乐，是指身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。”快乐包括灵魂和肉体两个方面：
一是要排除对神和死亡的恐惧以及其他使灵魂不安静的因素，以实现心灵的宁静；二是快乐又必须是实际的感性的，必须满足身体必要的物质欲望，这种满足以身体无痛苦为限，而不是恣性。我们可以把这样的快乐理解为一种无痛苦状态，既不求锦衣纨绔，也不贪饫甘餍肥，只要能够满足基本的需求，便不再是不快乐和不幸福了。这种低要求的快乐与幸福已经很难为今天的大多数现代人所接受，他们不会因不受冻馁之苦便知足常乐，而是要追求他们心目中的更高快乐和幸福。
幸福的标准与测度
功利主义哲学家密尔（John Stuart Mill）虽然主张人的本性都是追求幸福的，而幸福便是获得快乐和免除痛苦，但他同时也说：“当一个不满足的人要比当一只满足的猪要好，当不满足的苏格拉底要比当满足的傻子要好。”满足带来幸福，那么猪或傻子的满足给他们带来幸福吗？对此有两种不同的回答，一种是感觉的（又称主观论），另一种是理智的（又称客观论）。
感觉论的回答是，幸福不是哲学推理，“幸福”只是表达一种关于快乐和满足的主观感受，因此，谁感觉到自己的需要或欲望得到满足，谁就可以说是幸福。
理智论的回答是，只有按照客观的“好生活”的标准和价值所确定的那种满足才是真正的幸福，这种幸福需要有自我意识，需要经过理性的思考，否则便不能算是幸福。
感觉论的幸福不都等于猪或傻子的幸福，因为对幸福的感受也可以是包含价值的，当一个人觉得他所认为是有价值的需求得到了满足，或者他的欲望合理地接近于某种价值时，即使不能用客观的“好”来衡量，他仍然可以自称幸福。
美国雪城大学（Syracuse University）哲学教授琳·麦克弗尔（Lynne McFall）在《幸福》一书中举了五种感觉幸福者的特殊例子。第一种是“幸福的”，他不动大脑，也没有动大脑的需要，整天乐呵呵，吃饱喝足倒头就睡，无忧无虑无烦恼。
第二种是“幸福的瓶盖收集者”，他的愿望和生活目的就是成为世界上收集瓶盖最多的人，这是他经过思考后确立的人生目标。当他认为自己已经收集了非常多的瓶盖（是否确实如此则另当别论）时，他因此觉得非常满足而幸福。这种人包括其他“一门心思”从事专一爱好的人。
第三种是“幸福的受骗傻子”，设想一个女子爱上了一个男人，这男人其实是个坏蛋，而且根本是在玩弄这名女子。她非但不知道上当受骗，而且觉得非常幸福。希特勒时代的许多被洗脑的德国人就是如此。
第四种是“幸福的不道德成功者”，他们或是像希特勒、卡扎菲、萨达姆·侯赛因这样的独裁者，或是飞黄腾达的贪官污吏。他们并不觉得自己作恶，也没有罪恶感，他们在信众的拥戴或自己的成功中感觉到幸福。
第五种是无可救药的理想主义者，他们怀有某种高尚、美妙的理想，为了某种完美的正义事业、全人类的幸福、实现某某主义，即使为之付出痛苦的代价，乃至饱受牢狱之灾，甚至丢掉性命，也还是觉得幸福。
麦克弗尔指出，我们对这些人所感觉到的“幸福”往往会有颇为矛盾的直觉反应。一方面，我们会觉得这些人并不“真正幸福”；但另一方面，从当事人的角度来看，我们又不能说他们没有得到满足，甚至是相当程度的满足。如果我们同意，“幸福是一种心理状态，如此而已，它最重要的特征是相信自己得到了自己最需要的东西，并且得到了与这种相信一致的快乐”，那么我们便没有充分的理由说这五种人不幸福。
在理智论者看来，上述五种人的幸福都不符合“好生活”的标准，“好生活”要求人的全面自我实现，包括身体、心智、价值判断、成熟理性。人在肉体的本能需求之外还有精神和心灵的需要，因此浑浑噩噩是一种脑死状态，丧志是一种心灵锁闭，上当受骗是一种变相奴役，不道德的成功是腐败之恶，不切实际的理想是非理性的虚妄。所有这些都会成为人在自我实现道路上的障碍，那种主观感觉的幸福其实不过是幻觉和自我欺骗的结果。
理智论者的幸福观虽然能对感觉论的幸福观提出价值质疑，并对极端的感受主义有所制衡，但这种价值观却也很容易受到政治权力绑架，成为思想统治的工具。“”中“一不怕苦、二不怕死”的价值观便是一个例子。正是因为思想统治用权力武断规定和强行灌输的价值来代替本该在公共社会中通过人们理性思考来形成的价值共识，与人的全面自我实现有关的幸福观念变得难以形成。
在这种情况下，以提升幸福感为目标的施政方针就更需要从建立社会的基本价值共识开始，而不是绕开价值观来急急忙忙地做实证的幸福评估。幸福不是一种个人陈述（你觉得幸福吗），幸福应该是一种评价（你真的幸福吗？你的好生活标准又是什么？你期待怎样的幸福）。
绕开价值观的幸福评估总是把幸福设定为一些满足物质欲望的数字指标，如20平方米的人均住房、每户一辆汽车、1万元的人均月收入、70岁的平均寿命等。这些数字可能是幸福的测度，但并不是幸福的标准。这就好比我们用温度计只能测得温度有多高，而不能用它来提供关于温度的标准。水烫并不是因为温度计的读数是40℃，40℃只是测出水有多热，但不是“烫”的标准，如果“烫”的标准是70℃，那么40℃便是“不烫”。
中世纪神性主义法律与幸福观
在希腊—罗马时代后期，苏格拉底的人生哲学转向颓势，新柏拉图主义、斯多亚主义开始追求宗教的回答，基督教的幸福观也开始萌芽。从此中世纪幸福的形象与救赎紧密相连，对幸福的寻求也展现为对“罪”的“救赎”。幸福在中世纪笼罩着“神性”光辉，用来世的永恒幸福的应许剥夺了人的现世的快乐。人们自觉不自觉地沉溺于信仰、幻象的“超脱”而心醉神迷地幼稚着，而毫无掩饰的诉诸感性寻求精神的自我麻痹，基督教的迷思也使得人们踉跄而行、或在睡梦中，或介于半醉半醒之间。基督教教诲：尘世的目的只是“真正美好事物的幻象”，最高的目的在于“上帝就是幸福本身”。只有在天堂才有“完全的幸福”，尘世的幸福是“不完全的幸福”。完全幸福的达致，因信称义，只有靠上帝的恩典，幸福生活不是自我满足，而是恩典满足人。奥古斯丁是第一位为基督教辩护的思想家，也是他完成了自然法的宗教解释。奥古斯丁一生把寻求最高幸福作为自己的目标，认为幸福不是我们尘世所能达到的尺度。认为幸福就是拥有上帝，“谁拥有一个恩典的上帝，谁就是幸福的人”①这种幸福，不要说求而得之，即使仅仅寄以向往之心，亦已胜于获得任何宝藏，胜于身践帝王之位，胜于随心所欲恣享快乐”。②真正的幸福是“上帝的恩赐”，“幸福就是死亡”，只有死亡之际才有少数拥有此岸德性的人才配享彼岸的幸福。“只有真正的宗教才能开辟达致美好、幸福生活的道路。”法律来自神的恩赐，“律法的建立是为了使人追求神恩；有了神恩，律法就可以实现。”③在奥古斯丁这里基本上对人的价值和尊严予以否认，更没有基本人权的阐释。中世纪最伟大的思想家阿奎那的幸福思想是承继亚里士多德和奥古斯丁的理论。亚里士多德的理论体系是完整连贯的，但基督教的上帝在其著述中只字未提。为适应神权政治的需要，托马斯•阿奎那在众多承担改造亚里士多德理论与基督兼容的思想家中脱颖而出，系统地让亚里士多德理论成功皈依耶稣基督。它将“至高的哲学家”与奥古斯丁作为天主教信仰的两大卫士和幸福议题的两大权威。托马斯•阿奎那是在“人”的观念的基础上完成了宗教自然法理性化的过程，而这正肯定了人的存在，他认为法律有其目的，即共同的幸福。共同的幸福只有通过政治社会才可能达到，法律是达致共同幸福的实践理性。阿奎那在《神法大全》中指出法律“不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布。”“法律不是别的，而是一种由管理社会的人所公布的，以共同福利为目的的理性的命令。”④阿奎那还认为，“人法是必要的”，人们制定的法律是为了社会秩序的安定，为了私人财产不受侵犯，为了社会的公正、自由和人民的幸福。在这里阿奎那超越了亚里士多德对人和自然法的认识，认为人有义务在世俗幸福之外还要追求永恒幸福，必须有一种法指导他去实现超自然的目的，那么就必须遵守上帝制定的法。“法律的适当作用就是引导臣民追求美德，给予他们幸福”。立法者唯一“正确的动机”就是按照神圣正义保障公共幸福。对阿奎那来说拯救是终极德性，是法律—道德向度的一种延伸。⑤总体说来，阿奎那已经能够认识到世俗国家和法律并非“原罪”产物，而是人的本性，其作用不仅在于控制人的罪恶本性，而是在于谋求有德行的幸福生活。
人文主义时代法律与幸福观
文艺复兴时代，人文主义崛起，理性战胜了启示，人逐步从神的十字架上解放出来成为真正的“个体”，“人”的存在所形成的价值逐渐得到肯认。特别是人性尊严这一滥觞于基督宗教理论，熔铸着自然法人本主义的精髓，渗透着人性光辉的观念，已经融入了人们的尘世追求，像世俗文艺作品的赞美微笑，也表明人民认为尘世的幸福与人的尊严不无二致，甚至更进一步已经开始寻求从尊严迈向人之幸福。人文主义之父彼得拉克的睿语：我是凡人，我只要凡人的幸福，恰当地概括了文艺复兴的目的。宗教改革运动后对“日常生活的肯定”，使得尘世幸福也代表上帝的恩典，更进一步在宗教上也对尘世幸福认可，追求尘世幸福的行为也具有正当性。启蒙运动的幸福思想从启蒙前自我和超验存在的关系探讨转向主体自身去寻找合法性根据与价值。启蒙时代的伟大希望认为，幸福必须是我们的最终目标，日益增进的理性有利增进人的幸福。自17世纪起，尘世的幸福就被确立为人类的终极目标，几乎一切政治、经济、思想文化都归结到“人”之尊严和幸福上，法律作为反对旧制度的先导，挣脱掉宗教的樊笼，确立了以人为中心，人之幸福为归宿的终极关怀，法律的自主地位逐渐确立并具备了现代法世俗性、自主性和形式性的特征。基于人的理性而提出人不可剥夺的生命、自由、财产、追求幸福等“自然权利”，被作为法律的基本价值内涵置于实在法之上，后世法律因此主要成为保护这些权利的规则形式。①霍布斯是现代法政思想第一人，它将自然法与契约论完美的结合，开辟了新的政治哲学论证模式。在霍布斯看来，人是自私的，人们追求幸福的渴望靠人自己是无法控制的，只有通过把自然权利交给相约建立的“利维坦”，“利维坦”通过武力威慑和法律惩罚等方式维护当初的约定。当然利维坦所架构的政治模式于人是快乐还是痛苦有待商榷，然而霍布斯似有先见之明的辩解道，“尽管超越性的诉诸这样的一种非经验性的争议已不再可能，但是法律却有好坏之分，因为法律的目的是保护社会和确定追求幸福的条件。”②17世纪英国最著名的哲学家洛克的幸福观是在对人文主义者“人”之尊严和新教对尘世幸福的劝谕基础上的提升，他认为真正的幸福的最确然的道路就是通往永生之路。而在这条路上，国家的关注和法律的正当性都无法抵消每个个体的寻求和发现。追求幸福乃是自然法则，追求幸福的进程不该受到外力阻碍或误导。自由是追求幸福必不可少的条件。只要我们不损害他人——或是阻碍他人的道路——我们应当被允许追求我们自己的幸福。总之是洛克在《政府论》中所提到的，“人民的福利”是最高的法律。另外洛克确立了幸福在西方政治话语中重要的中心地位，人类幸福内涵于自然秩序，妨碍获得幸福的任何政府都没有按照自然秩序进行统治，间接指出政府负有为被统治者提供幸福的责任。“公共利益是一切立法要遵循的规则和标准”“，如果一件事对于全体公民没有用处就不该由法律来确立”。卢梭是近代最具人文关怀的学者，他在第戎科学院公开征文的应景之作《论艺术与科学》中，认为科学和艺术的进步根本没有增加我们真正幸福。相反这些进步减损了幸福。现代启蒙运动造就的现代文明不是自然的，而幸福是我们应得的自然奖赏。这昭示了幸福在现代文明处境下的尴尬：文明本应使幸福可能却无能以使其好却甚或更差。为了弥补人之幸福欲求与现世社会的矛盾，卢梭立基于人性本善，和自然状态的“自由和平等的黄金时代”的理论预设，意欲通过社会契约完成“公意”的达成，来实现所有人的幸福。全体人民的幸福是有的，那就是平等和自由。这一切可以通过立法达致。“立法体系最终目的全体最大幸福可以归结为两大主要的目标：自由与平等。”③一句话概括即立法者是全体人民，法律的目的在于人民全体最大的幸福。18世纪的法国，幸福成为社会的主旋律，自由平等、天赋人权深入人心，众多思想家对法律与幸福的见地颇深。他们从反宗教出发，在幸福领域，用自然人驱逐了上帝的形象。像18世纪法国启蒙思想家霍尔巴赫指出：幸福只是连续的快乐。我们无法怀疑：人生中的任何时刻都在寻求幸福；由此可见，最持久、最扎实的幸福，乃是最适合于人的幸福。④他也强调自然法，认为，一方面人必然努力自我保存，即在生活的每一时刻都努力使自己的生存舒适幸福，另一方面为使别人关心我们自己的保存，我们就不得不关心他们的保存。“自然是邀请你走向幸福的，但记住你不能单独地成为幸福，我要一切人像你一样地享受幸福。只有在使他们幸福的时候，你自己才会幸福，这就是命运的旨令。”同时期曾与霍尔巴赫参与过《百科全书》编纂的法国唯物主义哲学家爱尔维修的幸福观也很成熟“，一个国家是它的所有的公民组成的；公共幸福是所有的个人幸福组成的。”⑤爱尔维修又认为，自爱是人的本性，公共利益是道德原则，为了保持两者的和谐，一要教育，二要立法。爱尔维修希望以法律保证公民财产基本均等，保证个人的人身自由。而财产的均等，人身的自由是个人幸福的基础和前提。有“欧洲的良心”之美誉的伏尔泰更是主张建立一种“自然的法律”，这种法律的原则是“既不在于是别人痛苦，也不在于以别人的痛苦是自己快乐”。①启蒙以来的理性主义肇造的现世生活的现世幸福成为合乎人性的生活方式，将公平与正义作为关注焦点，认为只有公平与正义下人才能够幸福，系统诠释了人之幸福追求的理性基础，“人就是人本身”，“人是人的最高本质”，在这种幸福的抽象言说中消解掉上帝。但统一的理性主义的膨胀带来更深的奴役、钳制人思想的多元化，而“这个永恒的理性实际上不过是正好在那时发展成为资产者的中等市民的理想化的悟性而已”，②总而言之，“启蒙运动的重要性首先在于，它不是欧洲历史的一个短暂性插曲，而是划时代的全面更改生活世界：它给一切可称之为现代思想和现代生活之问题盖上了日戳”，③其突出特征在于人的价值和尊严得到尊重，人之现世幸福的肯认。
非理性时代法律与幸福观
18世纪后期理性主义衰落，非理性主义迅速登场。特别是启蒙之后自由哲学功利主义气息浓厚，追求人之可欲生活的权利观念深入人心，诸如人之欲望、情感、意志等非理性因素成为观察世界的质素。这改变了以往理性的虚幻印象，人类的幸福道路出现了异样的风景。轰轰烈烈的产业革命，加之受近代科学的鼓舞所带来的财富增长欲望膨胀了思想界反自然法哲学的倾向，主张对幸福进行实证研究。西方哲学史中快乐主义传统的变种功利主义传统的核心观念“最大多数人的最大幸福”，不仅成为当时个人和社会生活的道德准则，还主张其成为时代立法和权利的指导性原则。功利是指任何实体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益相关者带来实惠、好处、利益或幸福（所有这些在此含义相同），或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸（这些也含义相同），如果利益有关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就是这个人的幸福。④作为功利主义学派创始人，边沁在《道德与立法原理导论》中开宗明义道：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰下。”⑤人类行为的基本规律是“避苦求乐”，法律的目标是增进社会总体幸福，最大多数人的最大幸福这一功利原则就是判断是非的标准。边沁终其一生按照他的指导原则——即最大多数人的最大幸福这一目标——投身政治、法律改革当中，并且对导致最大快乐的因素提出了一个计算系统——痛苦和快乐这些因素的总量的可度量性——来证明犯罪减少幸福、惩罚犯罪是排除减损犯罪的方式。他更无畏的表现是：甚至去研究，英国法最一致和对称的安排在多大程度上是根据法典应贯彻的原则——适应于社会环境、人的需求、促进人类幸福——设置。⑥密尔作为边沁功利主义的继承者和改造者，丰富发展了功利主义，改变以前拒绝考虑幸福在质上的不同，认为快乐和幸福不仅是一个量的概念，而且还是一个质的概念，幸福不仅仅关涉到自己，而且必须考虑他人。另两个功利主义的经典命题，那就是约翰•密尔所提出的底线命题（即功利原则的功效之实施不能逾越个人权利的底线）：“一个就是一个，无人超越一个”以及对法律的“严格遵守，自由批评”这两个命题能够很好消解掉自然法学者对功利主义之“残酷无情的攻击”，并且同时也体现了功利主义的政治立场只可能建立在开放的社会之中，只能建立在自由主义政治思想的根基之上。⑦在密尔的自由观念和功利主义关于法律的一般标准之间不存在必然联系，密尔认为自由就是，非出于保护他人免受伤害的目的，不得干预，而后者的标准是倾向于实现幸福最大化、痛苦最小化。①但是由于过分注重构成幸福情感要素的量，他的研究也受到了广泛的质疑。边沁思想的重要继承者穆勒就曾毫不客气地指出：“我们估计一切其他东西的价值的时候，都把品质与分量同加考虑；偏偏以为快乐只按分量来估价，这就未免荒谬了。”②虽然此理论饱受批评，但美国的法律与经济学运动还是试图进一步找到比捉摸不透的“最大多数人的最大幸福”更科学和精确的立法公理，像领军人物波斯纳认为边沁所提出的最大多数人的最大幸福的观点，只是普通利益导向的立法情感需求，因为“不同的快乐和幸福在很大程度上是不可通约的，不存在任何可用来衡量的它们质量和数量的尺度。”③而无法提出合适的方法计算某个法律决定和决策对幸福总量的影响，但财富在道德价值上高于追求幸福，财富最大化的计算可以很好的取代幸福。非理性主义时代的功利主义否认人权和权利的先验概念，追求现世的幸福和利益，以“最大多数人的最大幸福”为基础，这与人权概念产生之时意义相吻合。但“功利主义理由不能解释尊严的存在，不能解释为什么一个人会有经验的道德人格。”④德国学者韦伯曾预见：惟一非结构性幸福存在于反理性空间中。⑤他认为我们必须放弃把人类幸福作为社会立法的目标“，幸福的感受在动物的身上比人身上更为强烈”，人的修养和发展才是于人最有价值最崇高的目标。著名法哲学家凯尔森也认为符号意义的人胜过经验理性的人，所以费尽苦心构筑纯粹法学，它将人的形象消融于规范体系中。他认为一个正义秩序意味着能满足人的幸福需求的社会。正义是社会的幸福，我们渴望幸福就必须面对社会存在，正义的期待就是幸福的期待，正义是社会秩序保障的幸福。值得警醒的是，这一时期的学者普遍倾向于以科学的名义，以非理性主义为武器，贬低人的尊严和价值，同时消融了人生的理想意义。
法律与幸福观在历史流变中的反思
十九世纪末的“古典与现代之争”是一场终结了对古典的理论弥新的论辩。古典的和神学的传统存在之链与纯粹的个人主义的存在之链的差别很大。古典时期的哲学家以美德与共同体为导向，一方面认为如何保存共同体是幸福最为核心的内容，当时的理解是只有强大而团结的共同体才是个人幸福的前提，人应该追求的是公共之善（公共之善是共同体成员的能力发展与幸福）；另一方面认为对幸福的增进是因为幸福是一种善，依靠人的努力可以很大程度上获得幸福，当然这里的人只是一群精心挑选的门徒或至多带给活跃的城邦公民。古典时期的古希腊的法律与幸福思想导向于增进美德与共同体的幸福。随后的中世纪，在基督教思想领域与世俗共同体的尘世关怀领域暧昧不清近乎一致，仍是体现了一种对拥有实质的善的共同目的的共同生活方式的追求，而经过文艺复兴和启蒙运动向现代转型之后，法律与幸福思想更多体现为个体追求自己善德自由，即为共同体的生活方式已被个体互不干涉自主地追求生活的幸福所取代。启蒙时代的学者将理性与传统对立，则完全同意了人依凭自己可获得幸福，并指责古典根基被基督教的“狂热主义”、长期的“野蛮”和“迷信”所败坏，盼望着把幸福带给整个社会，甚至带给全人类。特别是现代性涉及一个观念，即弘扬人的理性能力，人能为进步和幸福创造条件。马克思认为现代性的伟大成就就在于发现了人的真正人性“，主张现代性的目标是完成人类自由和幸福这一任务。”①列奥•施特劳斯在《自然权利与历史》中曾指出，现代性的一个突出特征就在于把古典的自然正当转化为权利诉求，现代性的历史主义颠覆了古老的德性和爱之基础，而以自然权利，尤其是所谓的自然人权等法权取代了古典的德性价值，从而开现代主义及其最终的虚无主义之滥觞。②如前所指，对于古希腊，古典学者和基督徒而言，幸福与德性是合一的，德性本身即是幸福，幸福是对正直生活的奖赏。而现代性型塑中法国唯物主义哲学家拉美特利的剖刀，却剪断了自苏格拉底时代维系西方精神生命的纽带：即德行和人的幸福之间的联系。因此非常清楚的是，就幸福而言，善与恶本身毫无差别。作恶而得满足的人将比为善而得满足的人更快乐幸福是每一个人具体的感受，与德行无关，甚至在犯罪中也可以享受到幸福。③更可怕的是在现代社会，幸福的标准变化无常，快乐、财富等异化成幸福的替代物。幸福已经蜕变为去道德化的工具。马克思也相信，实现人类的满足和幸福的障碍是现代社会的“异化”这一鬼怪。这种异化所导致的结果，正如卡莱尔所认为的：现代生活很难算得上是为最大多数人谋取了最大的福祉。他讥讽说：“最大幸福的原则已经迅速变成一个非常不幸的原则”。④所以法律应认真对待共同体和德性，构架融涵德性光辉的复合多元的共同体，是走向新幸福的道路。不同的幸福观，形成了不同的法治发展模式。在现代性文本霍布斯的《利维坦》中，法律是者手中之剑；者监视着我们；在他的管辖范围内，我们可以追求我们的合法愿望。那时，社会进步的观念是与法律联系在一起的，所以，法律被认为是引领我们到达我们的幸福领地和幸福时代的工具。⑤在人类幸福追求史中，人先后将法律中的幸福从关注城邦到宗教再到自我，这是上帝消解和人之形象生成的历史，反映了人之地位的上升。但现代学术界又普遍将幸福异化为财富、快乐等评价标准，剥夺了幸福的本性和将幸福矮化，也造成人被现代秩序工具化。用犹太社会理论家沃伊洛林的话来讲，现代秩序被认为是与人类的工具化紧密联系在一起的。“人不再是一种具有存在核心的实体；人已经成为一个被他人（‘立法者’）为其自己的目的而利用的快乐、痛苦和情感的机器只有当人类藉此通向超验现实的精神核心被摧残时，感情的杂乱集合才能被立法者当成工具来使用”。⑥古典时代对于幸福的追求一直就是在寻找道德(德行)与幸福的契合点，其实德福本身就是正义问题，它关涉到按照德行分配享有正义的问题。而吊诡的是学界往往对幸福的双重内涵的感性与理性生硬的分离，各执一端。特别是理性主义的“致命自负”：相信理性无所不能，理性能够设计出普遍有效的法律制度的全部细节，依凭理性可一劳永逸为人类设计出完美的幸福蓝图。诚如马克思所批判的那样“由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度”，不过是一副“令人极度失望的讽刺画”而已。⑦可见，返回幸福之本，德性之源，整合幸福的双重内涵，是法律与幸福关联的根基。
作者：杨学科 单位：湘南学院
一切死亡、痛苦、灾难、疾病与不幸等障碍都无法穿透，我们永远是那个快乐、纯粹而自在的自我，正如同《法华经・如来神力品》的偈言一样――“如风于空中，一切无障碍”。这样，我们就是最幸福的人了。
“幸福”是一个众说纷纭的话题，并且极易被滥用。正因为追求幸福是人类的天性使然，所以古往今来，这个话题才会被许多人屡屡谈起。但是，不可否认，我们所处的这个时代，人们对于幸福的渴求反而更加强烈，也许跟这个时代人们整体的幸福感指数偏低不无关系。一旦人被单纯地追求物质享受所蒙蔽，就充分说明了人类天性之中那种纯真、质朴的品性已经丧失，才会彻底缺乏安全感，斤斤计较，恐惧、焦虑、空虚才会如影随形。所以，各种关于幸福主题的心灵鸡汤类的新书在市场上才会层出不穷。相较而言，欧洲著名哲学家、社会学家、宗教史家弗雷德里克・勒诺瓦的《幸福，一次哲学之旅》，在同类题材中可以说是无出其右。
弗雷迪里克・勒诺瓦很善于捕捉人类思想长河中关于幸福的耀眼火花，独辟蹊径地将东西方哲学熔铸一炉，古今中外，纵横开阖：在快乐的花园里，亚里士多德与伊壁鸠鲁共舞，佛祖与埃彼克泰特相视微笑，蒙田与庄子隔空神交，斯宾诺莎与安达玛伊马开心地握手……正是因为这点，使得此书与同类刻意迎合市场的心灵快餐式的书籍拉开了档次，显得很是高级。它没有局限于形而下之的小资浪漫情调式的贫血症，或者自言自语式的梦呓症，视角开阔，运笔稳健、灵动，情感丰富、立体，文字清新而隽永。同时，此书又竭力避免了纯哲学凌空蹈虚的学院化式的艰涩，深入浅出，通俗易懂地讲解了各个哲学家或智者关于幸福的箴言和学说，深情地返回到了心灵与生命的层面来揭开其面纱。于是，我们似乎感觉到了哲学这个外表看起来严肃、高深的大家伙，其实有着温情、细腻的灵魂，从而拂清了我们一直对于哲学的若干误解。弗雷迪里克・勒诺瓦正是带我们徜徉于幸福的后花园所进行的一次哲学之旅。
这位欧洲最受欢迎的心灵作家，带领我们返回源头去认识什么是真正的幸福，从“形而上”与“形而下”两个层面认真考察幸福的本质和各种意义。这是一本虽然短小精悍，却经深思熟虑的书，对于现代社会中忙碌、压力纷繁的我们来说，是适合用来学习思考、快乐和幸福的指导书。正如封上所印的那样：我们总是欲求更多的占有，我们总是认为，为大家服务也无济于事。我们将自己投射到外部的物质世界中，以此来寻求满足；我们总是沉浸于对短暂的快乐不懈而永不知足的追求中。结果呢？我们总是在听到幸福离开的声音时才发现它曾经来过。在现代社会，幸福越来越被庸俗化，幸福与强大的物质享受混为一谈，许多人想然地以为，最大化的自我欲望的满足就是幸福，从而使得现代人沦陷于物质的泥潭而不可自拔。其实这恰恰是一种错觉。
幸福，一直分世俗和哲学两个层面。当然，二者也能得到有效统一。对于普通人而言，获取世俗意义的幸福必不可少，家庭的和睦、身体的健康、工作愉悦等；但这仅是表层上的，也就是初级意义的自我满足，更重要的还有第二个级别和第三个级别。第二个级别与心灵、灵魂的安宁有关，也就是万变不离其宗，发掘那个最真实的本我，来从容对待我们这个纷繁复杂的社会与世界；第三个级别抵达到了信仰，也就是对人类终极幸福的诉求，以道德作为一种行而有效的手段与途径。对苏格拉底、耶稣、康德这些哲人来说，幸福不属于这个世界。从另一个角度说，我们可以主动地放弃对幸福的追求，将某种伦理价值诸如自由、爱情、公平；或者某种道德置于幸福之上，亦即所谓正确行为的准则。启蒙时代的德国哲学家伊曼努尔・康德就是这么看的，他认为我们不能一味地追求幸福本身，幸福应该来自道德：“做能够让你配得上幸福的事情。”最重要的是发现符合理性的行为正道，是完成自己应负的责任。相对来说，一个思想平静的人通常认为自己是幸福的，无论他遇到怎样的困难，因为他知道如何以正确的方式行动。现代调查显示，知道如何过一种道德的或是符合宗教规范的生活，知道如何走一条正确的道路是确保幸福的重要指征之一。
关于幸福各有所见。作者在书中，对于幸福做了社会学意义的定义，幸福就是热爱我们当下的生活，简单来说，可以归结为――热爱生活。热爱生活，既包括生活馈赠给我们的欢乐和完满，也包括生活馈赠给我们的痛苦、悲伤与残缺，它们最终都构成了我们更加完整的人生。我想这也就是生活的真谛，同时也是苏格拉底、康德、叔本华这些智者所给我们的最大启示。笔者不禁想到了那个古老的童话，幸福更像一面“魔镜”：你照见了什么，它就自然向你展现出什么，其实它正来源于我们的自身。
书的后记部分，给了我们一则极其类似的寓言：有位老人坐在一座城市的入口。一个外国人走近他，问他：“我从来不曾到过这座城市，在这里生活的人怎么样？”老人用一个问题回答了他：“那你以前生活的那座城市里，人们都是什么样的呢？”“自私，恶毒。这也是我离开那里的原因。”外国人说。老人回答说：“这里也是一样，你会看到的。”过了一会儿，另一个外国人走过来，他问老人：“我才到，告诉我，这座城市里的人怎么样？”老人回答道：“告诉我，我的朋友，你生活的那座城市里，人们都是什么样的呢？”“他们善良，好客。我在那里有好些朋友。我真舍不得离开他们。”“这里也是一样，你会看到的。”老人回答说。有个商人正在不远处给他的骆驼饮水，听到了两次对话。第二个外国人才走，他就用指责的语气对老人说：“对同一个问题，你怎么能给出完全不同的答案呢？”“因为每个人的世界都存于他的心里。”老人回答他说。
所以，幸福从来就不是一种知识，它不是一成不变的，而是不同变化的，并且随着依附之人的变化而有所变化，随着时间的流逝而发生变化，甚至它跟哲学也无关，它只是和心灵、灵魂、信仰有关。而哲学知识只是一种精神的修习，它能够最终转化并释放为我们生命的内在源泉，也就是幸福的动力。它存在于我们每一个人的内心深处，可以视之为那种真正的神性。原来神性不来自于外面，而是静默地存在于我们的内心深处，等待着我们努力发现与唤醒。这种神性与我们追求崇高的生命感，与我们的幸福原来是一体的，并被其照耀。因此，一切死亡、痛苦、灾难、疾病与不幸等障碍都无法穿透，我们永远是那个快乐、纯粹而自在的自我，正如同《法华经・如来神力品》的偈言一样――“如风于空中，一切无障碍”。这样，我们就是最幸福的人了。
