敦煌文化论文

敦煌文化论文范文1

关键词:张大千;常书鸿;段文杰;王征;壁画临摹;龟兹;敦煌学;文化价值

中图分类号:J202文献标识码:A

20世纪二、三十年代的中国,为了寻求中国绘画的出路,大批有志青年如徐悲鸿、林风眠等纷纷把目光投向西方,他们矢志不移的致力于把西方绘画之理念和技法引入中国传统绘画,期望取新鲜之血液实现中华民族艺术之复兴,他们这种文化行为对中国艺术的发展造成了深远的影响。

然而,与此相反,在学习西方的潮流中,有两个人物却因为敦煌的魅力而毅然决然的作出了不同的文化选择,一个投荒面壁,临摹出了近三百帧敦煌壁画精品,在中国艺术界激起了巨大反响,深刻影响了中国绘画史,也影响了许多人的人生选择;一个则把整个生命的全部精力和热情投身于敦煌,为敦煌艺术的保护、临摹、研究和弘扬奉献了终生,成为敦煌艺术的“守护神”,使敦煌美术成为中国美术史撰写中不可或缺的重要组成部分。

他们是张大千和常书鸿,他们的文化选择和艺术事业启发了当代中国青年画家王征。

一

张大千赴敦煌以前已是水墨文人画的高手,在艺术界已有重大影响;但是,当时艺术界正面临着中国画何去何从的激烈争论,许多人把目光投向了西方,而张大千则在乃师的劝说和启发下来到了敦煌。敦煌的无数壁画精品和其辉煌艺术成就令张大千目瞪口呆,遂决意投荒面壁,遍临魏晋隋唐壁画精品。张大千面壁敦煌,一呆就是三年。这三年中,他以一己之力举巨债、斥巨资、耗费不计其数的珍贵颜料和画材,组织门人弟子和藏僧以中国传统的师傅带徒弟的作坊式的工作方式,临摹出了近三百幅珍贵的大型壁画,复活了魏晋隋唐的鲜活的艺术精神。①

这些临摹的壁画在中国各大城市展出时引起了轰动,其深远意义和文化价值,当时的著名学者、国学大师陈寅恪的评价可谓恰如其分:

“自敦煌宝藏发见以来,吾国人研究此历劫仅存之国宝者,止局于文籍之考证,至艺术方面,则犹有待。大千先生临摹北朝唐五代之壁画,介绍于世人,使得窥见吾国宝之一斑,其成绩固已超出以前研究之范围,何况其天才独具,虽是临摹之本,兼有创造之功,实能于吾民族艺术上别辟一新境界,其为敦煌学领域中不朽之盛举,更无论矣!” ②

“虽是临摹之本,兼有创造之功,实能于吾民族艺术上别辟一新境界,其为敦煌学领域中不朽之盛举,更无论矣!”评价不可谓不高。

陈寅恪先生对大千先生临摹敦煌之意义的评价中,有三点内容值得注意:

其一:虽是临摹之本,兼有创造之功。

这涉及到大千先生临摹敦煌壁画的动机目的和由之决定的临摹方法和摹本的特点。

其动机目的当然是在面对先人的伟大艺术传统时,通过临摹细细体味其艺术精神及技法体系,去复活先人那鲜活的艺术精神,进而为自己今后的艺术创造注入新鲜血液。由此目的所决定的临摹方法则是一种带有个人主观意味的复原式临摹,这种临摹方法虽然引起了不少人的争议,但正如陈寅恪先生所评:虽是临摹之本,兼有创造之功。

张大千临摹方法的重要特征是,摹本在物象造型和线描技术上力求忠实于壁画的现状,在赋彩染色和情调气氛上则根据当时剥离出的魏晋隋唐的壁画色彩特点,加以揣摩和想象,求其鲜艳如初的本来面目,尽量表现张大千自己面对原作所感悟到的精神。这当然是一种主观性很强的临摹方法,但这种临摹方法的特点和优长是:纠正了敦煌壁画历经千年风日侵蚀、严重变色而形成的古拙、清冷、狂怪的第二面貌,恢复其金碧辉煌,鲜艳如新的本来面目;原壁画如有瑕疵,则加以改动,使临本更趋完美和精丽。因而,基于上述特点,呈现在我们面前的大千先生的壁画临本就不仅是恢复了晋唐绘画精神的临摹之本,而且是兼有创造之功的艺术精品。

其二:实能于吾民族艺术上别辟一新境界。

这一点,在张大千本人的艺术创造历程中体现的尤为明显。敦煌之行实为大千先生一生艺术历程的一大转折,对其后期画风的形成及在人物画和山水画方面的创新起了关键作用。以张大千临摹敦煌壁画结束的1944年为分水岭,其前后艺术的风格有重大变化。之前的大千先生的人物画,最初受清代改琦,后来受明代张大风、唐寅等人的影响,水墨淡彩振笔快写的简约画风占主要地位,一九四四年之后张氏的画风,则一变而为整饬精细、设色艳的新风格,并且别开生面、自成一家,这种风格显然是糅合敦煌壁画风格而形成的。③

山水画方面,在赴敦煌以前,张大千在山水画方面的师法对象主要是明末清初遗民画家石涛、石、梅清等人,偶尔旁涉明清各家;敦煌之行后,张大千对中国山水画认识上,其眼界放佛被敦煌壁画所打开,他看到了中国古代文人画风行之前更悠远辽阔的中国山水画的优秀传统,他在敦煌艺术中找到了中国绘画久已失去的色彩生命,并最终形成了自己独具一格的泼墨泼彩画风。可以说,敦煌面壁之前的张大千,还只是一个传统延续型的画家,之后的张大千,则转变为传统融合型的画家了,这种融合,是一位现代艺术家对他所理解的伟大艺术传统的重新诠释。这种思想上的觉悟与随之而来的艺术风格上的改变和艺术境界上的提高不能不说是拜敦煌艺术所赐。

台北历史博物馆巴东先生所撰《张大千研究》曾总结道:

张大千的画风早年由明末四僧入手,取法的范围亦多在元明以降之笔墨表现。而当他远涉敦煌见到隋唐以前那种雄伟精丽、场面壮观的表现与色彩,那种专业画家的执著与奉献的精神,洋溢着生命的光辉与热力,绝非“潇洒飘逸”的文人画风可比拟,使他深受震撼与感动,洞悟了艺术“法相庄严”的精义。由是他坚定了人生创作的“不惑”,无惧于生活环境的恶劣挑战,接受了毅力的考验,循序渐进,绝无取巧地表现了与古人一样对艺术执著与虔诚的态度。自此他进入了高古之境,实现了精神层面的提升,使他在日后成为“借古开今”的一代大师。④

可以说,正是敦煌壁画的临摹为大千先生开辟艺术上的新境界奠定了基础。

其三:其为敦煌学领域中不朽之盛举,更无论矣!

这是指大千先生对敦煌壁画的临摹和展览,其意义和影响,恰如一石激起千层浪,引发无数对祖国艺术抱有责任感和使命感的志士仁人投身于敦煌,致力于对它的研究保护和弘扬,同时,通过壁画临摹来体验、感悟和研究敦煌艺术中潜在的古代社会历史和文化,诚为敦煌学研究中不可或缺的重要组成部分,而这种美术领域的敦煌学研究,大千先生无疑是先行者,故可为“敦煌学领域中不朽之盛举”。例如,对于敦煌壁画时代风格的变迁,大千先生以为:“元魏之作冷以野,山林之气胜;隋继其风温以朴,宁静之致远;唐人丕焕其文浓;敦厚、清新、俊逸,并擅其妙。斯丹青之鸣凤,鸿裁之逸骥矣!五代宋初,蹑步晚唐,迹颇芜下,说世事之多变,人才之有穷也;西夏之作,颇出新意,而刻画板滞,并在下位矣。” ⑤大千先生这种来自于壁画临摹体验的独特体认,尤为值得珍视。

总之,张大千先生的敦煌之行及其壁画临摹,具有巨大的文化价值,对敦煌艺术的贡献,也可见一斑。

但是,也正是这次敦煌之行,使张大千付出了相当大的代价,其名誉遭受严重影响。当时的社会不仅普遍认为张大千“破坏了敦煌壁画”,而且到了20世纪40年代末期,地方政府官方机构以此为由对张大千进行了控告,在社会上引起了很大反响,受到强烈关注。后来因种种原因,最终成了一桩历史悬案。张大千到底有没有破坏敦煌壁画?20年前,四川省社会科学院文学研究所李永翘研究员,曾多次撰文分析。1988年1月,《中国文物报》发表了文学研究所李永翘研究员的长篇调查报告《中国文物界中的一桩大冤案――记张大千“破坏敦煌壁画”一案的来龙去脉》,中新社也以《张大千“破坏敦煌文物”历史疑案已被澄清》为题发了通稿,引起国内外媒体的广泛关注。李永翘文中认为:“无数不可辩驳的证据表明,张大千先生是清白的,无辜的,他没有破坏敦煌壁画”。此论虽是一家之言,但也恐有据理之处。

二

如果说张大千先生临摹敦煌壁画是为了开辟自己在艺术上的新境界的话,常书鸿先生则把敦煌事业当成了自己生命的意义和价值之所系。

在赴敦煌之前,常书鸿先生就已对中国艺术何去何从的重大问题做过深刻的思考和理论上的表述,遭遇敦煌壁画成为他一生的转折点,其内因自然是之前他对中国艺术之前途的思考和认识。⑥

在常书鸿先生的奔走呼吁下,敦煌艺术研究所得以成立,许多热爱敦煌艺术的人也在他的感召下毅然投身于敦煌事业。从此,敦煌艺术的保护、临摹、研究和弘扬就成为有组织有领导的团队行为。⑦

常书鸿先生对敦煌壁画临摹的主要功绩在于正确的策划、组织和领导,以及有计划有目的的展开临摹和研究工作。在常书鸿先生的领导下,敦煌艺术研究所成立了以段文杰先生为组长的壁画临摹小组,并明确了工作任务,确立了科学的临摹程序和方法。

首先在于认识上,明确了壁画临摹的重要意义和价值。

认为壁画临摹是叫的响的工作,是研究工作的基础,对于敦煌艺术的推广和弘扬也起着不可替代的作用。正是由于认识到壁画临摹的重要意义和价值,敦煌艺术研究所始终把该项工作作为首要任务来抓。

其次是明确了临摹的步骤和方法,使壁画的临摹走向了科学化和制度化。

临摹的步骤:首先得弄清和理解临摹的对象,这就需要做好临摹前的准备工作和研究工作,弄清壁画的故事内容和经典依据,以及古代匠人的巧妙构思,这样临摹时才能做到胸有成竹。其次是过好线描关。线描是壁画临摹的基础,线条本身的顿挫转折起伏变化能够充分表现物象的情态和神韵,线描质量的好坏也直接决定着临摹作品的成败。再次是过好色彩关。敦煌壁画体现着文人画兴起之前中国画丰富的色彩生命,而经由千年岁月的洗礼,多数壁画出现了变色乃至煺色,这就需要在临摹时仔细研究古代壁画赋彩着色的方法和规律,以及相应的变色规律,做到有科学依据、有的放矢。最后一关就是传神关。这也是使临摹品不仅只是原作的复制,而且是具有极高审美价值的艺术品的关键。

临摹的方法:主要有三种,现况客观临摹,旧色整理临摹,恢复原貌临摹。

现况客观临摹要求临摹工作者抛弃任何的个人主观兴趣,严格按照复制文物的要求临摹,最终要使临本达到尽可能“乱真”的程度。这是敦煌艺术研究所采用的主要临摹方法,它可为观众特别是研究者们提供客观真实的资料。历次展出的各时代的代表作品,多属此类。

旧色整理临摹在颜色上完全按照现况处理,对于人物形象残损的地方,则令其完整,这就必须进行一些调查研究工作,查看相同时代、相同题材的同类形象,弄清造型特征、衣冠式样和表现方法等规律,使人物形象在有科学依据的基础上尽可能完整,但又兼具古香古色的陈旧风貌。

恢复原貌临摹则是指恢复壁画的本来面貌,使摹本既具有完整清晰的形象,又有鲜艳如初的色彩,让观者一睹庐山真面目。但是,要复原一件作品,不仅要仔细观察临摹对象,还要进行大量的研究工作,除了人物造型特征、衣冠服饰的研究之外,更重要的是对临摹对象色彩变化的研究,找出变色的规律,有根有据地、恰如其份地进行复原。这一工作难度较大,至今未大量开展。⑧

段文杰他们通过各种不同方法的临摹,取得了许多临摹经验,其中最重要的一条就是临摹工作必须以研究为基础,从认识临摹对象开始,掌握壁画制作的规律,以便顺利地进行临摹;而通过临摹又能加深对壁画的认识,为从技法上、理论上进行研究奠定基础。这样研究临摹、临摹研究,反复不已,就能把对敦煌艺术的认识不断向前推进。例如过去有人看到早期壁画人物肉体变色后形成的粗壮轮廓线,就得出壁画风格粗犷的结论,看见唐代飞天变色后棕黑色的面部和肢体,就提出是否印度人种的疑问。所有这些问题,通过研究、临摹,并借助于科学鉴定,找到了易于变色的颜料丹红,就知道凡是变成棕色或黑色的形象,都是由于丹红成分过多所引起的化学变化;有些浅肉红色,则是由于固白色成份较多,而变成了灰色。这就纠正了过去的错误看法。

以常书鸿先生为领导的敦煌艺术研究所的壁画临摹工作取得了丰硕的成果,他们举行的数次敦煌壁画临摹作品展不仅在国内产生了巨大的影响,而且还走出国门,被邀请到了印度、缅甸、日本等国。当世界各国人民得知中国敦煌还完好地保存着4一14世纪各个朝代的艺术匠师所留下的数量惊人的佛教艺术作品时,无不深表惊讶、敬佩,盛赞中国的伟大,认为莫高窟是世界文化遗产中无与伦比的瑰宝。特别是1958年,常书鸿应邀在日本举办的敦煌艺术展览,在东京、京都两地受到热烈欢迎,天天都有成千上万的人排队参观,日本的各家报刊、广播以数百篇文章进行评介。各种规格的座谈会、报告会举行了数十次。一时间,日本国内掀起了一股敦煌热。可以毫不夸张地说,敦煌佛教艺术轰动了日本全国,促进和加强了中日人民之间的传统友谊和文化交流。⑨

壁画临摹工作也为敦煌学研究的深化起到了重要作用,特别是其中各位画家的分专题临摹,培养造就了各个方面的研究专家,为我国的敦煌学研究赶上和达到世界先进水平做出了重要贡献。例如段文杰先生对于服饰和飞天的研究等,解决了敦煌学研究中一系列难题。

三

如果说张大千先生的临摹工作可以看作是敦煌壁画临摹的起步阶段,常书鸿先生领导下的敦煌艺术研究所的临摹工作是敦煌壁画临摹的发展阶段,那么,新疆龟兹艺术研究所的青年学者王征的壁画临摹工作则进入了一个崭新的阶段,显示出新的特征,具有重要的文化价值和时代意义。

20世纪末、21世纪初,青年学者王征已面临着与他的前辈们全然不同而又颇为相似的文化环境。他所面临的是一个文化多元的时代、一个各种艺术思潮纷至沓来的时代,是一个需要每个个体做出重新思考和文化选择的时代。不同于多数青年对各种时髦艺术思潮的追逐,王征把目光投向了偏远的西部――龟兹。

龟兹艺术神秘而悠远的西域风情深深吸引了青年画家王征。他本来是画水墨山水的,对当时盛行的各类艺术思潮也颇感兴趣,也一直思考着自己的创作出路。龟兹人物的魅力则使他完全沉潜下来,面壁九年一丝不苟的临摹和研究使他完成了自己一生的艺术转折和学术转向。

与敦煌壁画不同的是,龟兹壁画自成系统,其东西艺术交融的特色体现的尤为明显。其人物造型和赋彩着色有自己的特点和规律,不对之进行系统深入的研究很难做到高水平的临摹。

王征的临摹方法主要是现况客观临摹,为了传达出龟兹壁画历经千年风雨剥蚀所形成的沧桑效果,王征在临摹技法和绘画材料上都进行了艰苦的探索。在临摹技法上,他仔细揣摩和研究了龟兹壁画人物的造型特征和线描规律,指出其面部造型尚圆的审美取向和形体姿态的舞蹈美。在赋彩上区别各种赋彩染色的方法,例如薄染法和厚染法的不同效果和微妙功用。在材料探索上,为了表现壁画经岁月洗礼所形成的斑驳效果,他不断的寻找和试制各种颜料,从实验中寻找灵感,从书本上寻找经验,经过艰苦的探索,他用自己配制的颜料完美的复制出了心目中理想的效果。当观众面对他所临摹的整幅壁画时,感觉自己仿佛面对的是一块巨大的整体剥落的墙皮。这种完美的体现文物现存客观状况的临摹给观众以巨大的艺术震撼力,对于学者们学术研究的意义也是不言而喻的。由于王征所临壁画的斑驳效果完全是用科学试制的颜色画出来的,而不是作旧出来的,所以更为自然和逼真,也更为感人。这是他超越前人的地方。⑩

九年面壁,终成正果。《美术》杂志对他的壁画临摹作品进行了全面的报道,他的成就和事迹在全国引起了很大的反响;然而王征并未止步,他有更宏伟的计划。此后几年,他把精力投向了艺术创作和学术研究。2009年,王征拿出了一部沉甸甸的学术著作――全国艺术科学“十五”规划“青年课题”项目,创作出了一批让人耳目一新的“石窟意象”组画。

王征的“石窟意象”组画,之所以让人耳目一新,是因为里面凝聚了丰富而深刻的传统文化意象和现实文化考量。王征是远离时下文艺界浮躁之风的,然而又是对当下人类面临的文化困境和心灵困惑极为敏感而又非常关注的。他的组画里,意象元素和物象造型取自多年临摹龟兹壁画的心得体会,但凭借自由的想象进行了重组和变幻,色彩自由、旋律奔放,整体上给人以绚烂的跃动的韵律感;然而若是细心品味的话,总感觉其跃动的、旋律奔放的画面中,又透出一种静的意味,一种禅定的不为外界的浮躁和喧嚣所动的沉静感。这正是王征所要表现的自己对于当前人类生存困境的反思和相应的解脱之道。在喧嚣浮动的世界中,面对那一尊尊慈悲的、略带笑意的温和沉静的佛菩萨,观者焦虑的心灵会渐渐平复,进入一种静的无时间的妙悦之中。

壁画临摹所获得的丰富体验和画家特有的对于壁画风格微妙差异的敏锐感受,使王征在从事学术研究上具备了得天独厚的优势。由于缺少题记材料和文献记载,龟兹壁画的风格划分和年代问题一直没有获得很好的解决。结合自身的优势,王征采用艺术风格学和考古类型学相结合的学术方法对龟兹壁画的风格和断代问题进行了深入研究。他的新著《龟兹佛教石窟美术风格与年代研究》,首次把龟兹壁画风格细分为8-10种类型,并在此基础上重新断代分期,修正了德国学者的结论,解决了龟兹佛教艺术研究中这一长期以来令人困惑的难题,是该领域研究中一项突破性的成果,得到了一致好评。B11

可以说,王征已经成功的走出了一条壁画临摹、学术研究和艺术创作完美结合的新路,他作为学者的地位和画家的地位毫无疑问都已经确立,他的成就让人钦佩,他人生道路和文化选择则给人以永久的启示。(责任编辑:楚小庆)

① 李永翘《还张大千一个清白――关于张大千“破坏敦煌壁画”案的调查报告》,《丝绸之路》,1997年第2期。

② 陈寅恪《观大千临摹敦煌壁画之所感》,《陈寅恪文集》,上海古籍出版社,1980年版。

③ 陈滞冬《梦魂三匝绕敦煌――张大千临摹敦煌壁画考略》,《荣宝斋》,2007年第1期。

④ 巴东《张大千研究》,台北历史博物馆,1996年版。

⑤ 《张大千临敦煌壁画》第1集,台北大风堂,1982年版。

⑥ 赵声良《常书鸿先生早年艺术思想探微》,《敦煌研究》,2004年第3期。

⑦ 常书鸿《九十春秋――敦煌五十年》,浙江大学出版社,1994年版,第4页。

⑧ 段文杰《临摹是一门学问》,《敦煌研究》,1993年第4期。

⑨ 陆庆夫《常书鸿与敦煌学》,《敦煌学辑刊》,2000年第1期。

⑩ 邓维东《心无挂碍、静虚通古――读王征龟兹壁画摹品有感》,《美术》,2003年第1期。

B11 王征《龟兹佛教石窟美术风格与年代研究》,中国书店,2009年版,第9页。

The Inspection and Cmments on the copying of Dunhuang and

Kucha murals and its cultural values

XIAO Jian-jun

(Chinese People's University Faculty of Philosophy, Beijing 100872)

敦煌文化论文范文2

关键词：交融与创新；敦煌学；研讨会；综述

中图分类号：K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2016）06-0013-08

Abstract： To commemorate the 1650th anniversary of the Mogao Grottoes， the Dunhuang Academy held“Dunhuang Forum 2016： Convergence and Innovation-International Conference in Commemoration of the 1650th Anniversary of the Mogao Grottoes”at Mogao， which received 109 submitted papers. More than 150 experts and scholars had heated discussion on various fields including cave archaeology， cave art， Buddhist history， ancient sites， ancient tombs， research of ancient documents， history and culture of Dunhuang and the Silk Road， Dunhuang languages and literature， Dunhuang art and contemporary art creation， photographic archives of caves， historical resources of Dunhuang’s science and technology， as well as the academic history of Dunhuang Studies. This conference greatly promoted the development of the convergence and innovation research.

Keywords： convergence； innovation； conference； summary

（Translated by WANG Pingxian）

为纪念莫高窟创建1650周年，配合“首届丝绸之路（敦煌）国际文化博览会”，敦煌研究院携手中国敦煌吐鲁番学会、浙江大学、兰州大学、西北师范大学于2016年8月20日至22日在敦煌莫高窟联合举办了“2016敦煌论坛：交融与创新――纪念莫高窟创建1650年国际学术研讨会”。来自美国、英国、法国、德国、奥地利、比利时、日本、韩国、伊朗、印度以及中国大陆、香港、台湾等地区的150余位学者与会。

本次国际学术研讨会收到中外学者提交的论文109篇，堪称收获丰硕。这些论文内容涵盖了石窟考古、石窟艺术、佛教史、古遗址、古墓葬、文献整理研究、敦煌与丝绸之路历史文化研究、敦煌语言文学研究、敦煌艺术及其与当代艺术创作研究、石窟探险照片档案、敦煌科技史料以及敦煌学术史等众多学科领域。本文就本次会议提交的论一扼要的综述。

一 宗教、考古与艺术研究

有关丝绸之路、敦煌以及中国其他地区的宗教、考古与艺术研究是本次会议论文讨论最为热烈的一个方面。

今年是莫高窟创建1650周年，有多篇论文探讨莫高窟的历史及其价值。柴剑虹《“时”、“地”、“人”――莫高开窟因缘述略》认为莫高窟创建于前秦建元二年（366年），必有其因。对敦煌而言，时、地、人最集中之体现，莫过于丝绸之路开通后敦煌成为其“咽喉之地”。乐V等人最初营造的佛窟，其形式与内容，一定是既有浓郁的中亚、西域风貌，又融合了中原汉地风格，并展现了多民族文化艺术风情，体现出儒、释、道开始兼收并蓄的发展趋势，为一个多元文明、昌盛繁荣的莫高窟的形成发展，奠定了扎实的基础。马德《莫高窟前史新探――宕泉河流域汉晋遗迹的历史意义》认为西晋时代在莫高窟创建仙岩寺，为敦煌最古老的佛教建筑，它见证了佛教从印度和中亚传入中国的历史；并推测“敦煌菩萨”竺法护曾在此从事大乘佛教经典翻译，可称得上是中国大乘佛教的发祥地；同时又作为中国最早的习禅场所，是敦煌高僧昙猷“依教修心，终成胜业”的历史见证。联合国和平大使、教科文佛教常驻使团团长法宝博士《敦煌莫高窟：见证佛教的荣光与世界文化遗产》认为敦煌是多种文化、传统和丝绸、黄金、钻石等多种商品、语言交流之地，莫高窟也是和平、和谐、宽容和尊重佛教教义的一个典范，以莫高窟为代表的中国佛教艺术的贡献，充实了佛教的荣耀和世界文化遗产的价值。

宗教文化、艺术的发展、传播与交流是很多学者关注的选题。奥地利史瀚文（Dr.Neil Schmid）《可移植性与跨文化交流：莫高窟及周边地区基督教礼仪器具中的佛教文化》对莫高窟及周边地区基督教礼仪器具中的佛教文化进行了研究。伊朗纳思霖（Zahra Dastan）《摩尼教绘画及其对中国艺术传统的影响》认为中国画家采用摩尼教的波斯风格绘画创造艺术品，波斯绘画风格在一定程度上影响了敦煌壁画的艺术风格。李凇《雷电风雨图像：一种“全民图像”的伸展》将敦煌这个“文化特区”嵌入中国艺术史之中，检索不同信仰的产生、传播、延展、冲突、接纳、转换与互融的现象，以“雷电风雨”这个特定图像体系的成立，来描述文化演变的轨迹――零碎图像（观念）如何被逐步系统化整合的趋势。

二 文化、历史与文献研究

有关丝绸之路的历史、文化和敦煌文献的研究，是本次会议论文热烈讨论的又一重要方面。学者们从多种不同的角度展开论题。

丝绸之路历史文化研究。李并成《敦煌文化――丝绸之路文化最具代表性的杰出范例》认为敦煌不仅是丝路上中西文化传播交流的枢纽重镇，而且是中西方文化交融整合、孵化衍生的创新高地。敦煌文化呈现出“你中有我、我中有你、各美其美、美美与共”的融合发展底色与格局。敦煌文化最突出的特征是开放性p多元性p浑融性、创新性。刘再聪《华夏先民“西游”之举与汉唐引领“丝绸之路”文化交流》认为从文明传播的角度来看，华夏先民走向世界的愿望是丝绸之路最终形成的大前提，汉唐等中原王朝对西域各国的经营与招引是“丝绸之路”持续运行的原动力。比利时铁力・马海思（Thierry Marres）《假如论“乐”的〈庄子〉与斯宾诺莎之〈伦理学〉在敦煌对话》以一个外国哲学学者的独特视角和表达方式，讨论了沙漠绿洲敦煌多元文化的存在及其意义。

宗教史文献研究。荒见泰史《敦煌三危山考》认为敦煌信仰具有重层型，即在原有的信仰与陆续进来的新宗教的结合或调和中，很牢固地保留着对三危山或西王母信仰，在佛教盛行的时代，这些信仰不再是主流，但是一旦出现某种机会时，从内部保存下来的信仰也有突然爆发出来的情况。吴浩军《河西墓葬杂文丛考――敦煌墓葬文献研究系列之六》将河西走廊出土的西汉至后唐诸如铭旌、招魂幡、解除文、冥间过所、砖铭、墓表、题记等难以归类的墓葬文书归为“墓葬杂文”，认为这些墓葬杂文同样是考察河西走廊历史地理、丧葬风俗、民间信仰的重要资料。郑阿财《敦煌写本〈隋净影寺沙门惠远和尚因缘记〉研究》认为敦煌高僧因缘记写本提供了考察有关高僧“因缘记”在佛教弘传时运用的窗口，透过此一窗口可见当时僧人于各种法会间选择《高僧传》中适当的高僧神异事迹，a括其内容以备宣讲参考之用，此即所谓“因缘传”、“因缘记”。湛如《居家律范――从P.2984V看敦煌的檀越戒仪形态》认为以敦煌出土的戒牒、受戒文等材料为基础，有助于重现敦煌当时的居家律范，还原中古佛教的民众生活。崔中慧《北凉书吏樊海书〈佛说菩萨藏经〉初考》认为俄藏敦煌文献Φ066号佛经残片《佛说菩萨藏经》的书法风格与日本中村不折氏所藏北凉高昌一件有纪年并题款“书吏臣樊海”的《佛说菩萨藏经第一》相同，此二段残卷应是可缀合的同一佛经写卷，为同一写经生书写。从署名可知樊海是沮渠安周政府的官方书吏，反映北凉官方已经开始抄写并收录不同佛经译场所出的佛经。杨学勇《三阶教与地藏菩萨――兼论三阶教与净土教围绕地藏菩萨展开的争论》认为三阶教非常重视《十轮经》，非常重视地藏菩萨，其原因可能是因为三阶教是建立在末法根机上，而《十轮经》正是宣扬末法的经典，与三阶教强调的第三阶正好相符，所以可用《十轮经》来论证三阶教的某些教义。勘措吉《从哲蚌寺藏〈|蚌经〉看敦煌藏文〈般若经〉誊抄年代》认为山南隆子县卓卡寺保存的吐蕃时期专供赞普御用的“喇蚌经”和哲蚌寺所藏“喇蚌经”，与敦煌藏经洞所出藏文写经《十万般若颂》内容和形式完全一致，部分抄经生与校经师的姓名也相吻合，据此可知敦煌藏文《十万颂般若经》誊写年代至少从赤德松赞时期开始。魏迎春《敦煌写本〈敦煌诸寺僧尼问想记录〉研究》认为日本杏雨书屋藏羽699号文书是当时敦煌佛教教团面试僧尼的试卷，有助于搞清晚唐五代敦煌佛教教团僧尼剃度出家的过程以及僧尼身份如何取得等问题。陈大为、王秀波《敦煌三界寺再研究》从建置沿革、寺院建筑、僧人状况、寺学教育、宗教活动以及受戒牒六个方面研究敦煌三界寺，认为以三界寺为代表的佛教寺院成为敦煌地区各类社会活动的中心，深刻影响着敦煌社会民众生活的方方面面。陈于柱、张福慧《敦煌写本发病书〈天牢鬼镜图并推得病日法〉整理研究》对多件敦煌文献缀合而成的俄藏敦煌写本《天牢鬼镜图并推得病日法》进行了重新衔接缀合，认为《俄藏敦煌文献》第八册与学界此前对相关书叶的排布均有错乱，忽视了各书叶彼此的写本学关系以及卜辞文例的衔接性，这些文献应系唐后期五代宋初归义军时期的作品。戴晓云《敦煌文书中的水陆文献略考（一）》认为敦煌文献中有许多文献是水陆仪文或水陆斋文（宋元后世称为杂文，是供水陆法会举办时在斋会上宣读的），这些仪文或斋文，由于明确出现了水陆、无遮、水陆会、无遮会等等字样，可以明确其性质就是水陆文献。

敦煌历史文献研究。张俊民《对汉代之时敦煌水利工程的蠡测》将敦煌写卷与悬泉汉简记载的内容相结合，探讨了汉代敦煌的水利工程及其能效。陈国灿《试论吐蕃占领敦煌时期的鼠年改革――敦煌“永寿寺文书”研究》通过敦煌永寿寺系列文书，钩沉出此年吐蕃统治当局曾下令民间契约一律吐蕃文书写的命令，同时下令收回佛教信众供养给佛寺的所有农田草地林苑，重新分配给百姓为自耕地，这是其统治晚期鼠年的又一次变革。郑炳林《瓜沙地区疏勒河原名黑水考》认为直到唐宋时期疏勒河仍然称之为黑河，其原始名称很可能从《禹贡》记载而来，经考证黑水就是今之疏勒河。杨宝玉《〈张淮深墓志铭〉与张淮深被害事件再探》根据P.2913v《张淮深墓志铭》及《张淮深碑》抄件卷背诗文的相关记述，对这些文书及其折射的归义军史诸问题进行了辨析考证，探讨了两件文书本身及其所反映的张淮深遇害事件的一些具体问题。李宗俊《晚唐张议潮入朝事与凉州等河西政局再探――以新出李行素墓志及敦煌文书张议潮奏表为中心》利用最新出土的李行素墓志及有关敦煌文书，探讨归义军首任节度使张议潮入朝事与晚唐归义军与炷┑牧怪葜争及河西政局等问题。刘进宝《敦煌归义军政权的商业贸易》从税收、贸易、借贷等方面探讨了当时敦煌的商品贸易情况，认为归义军时期的敦煌缺乏商业经济。王祥伟《归义军时期敦煌绢帛借贷契约析论》对敦煌织物借贷契约的借贷原因、借贷期限、借贷数量和借贷利息等方面做了讨论。赵大旺《敦煌写本P.5032〈渠人转帖〉研究》对P.5032中一组八件《渠人转帖》进行了校录，考察渠人劳役参与情况和渠社局席参与情况，讨论了渠人与渠社的关系。梁咏涛、唐志工《莫高窟第98窟反映的五代归义军节度使职官变化》认为第98窟反映的五代归义军节度使府职官，为曹议金时期按后唐同光二年宣敕，对归义军使府内部职官进行的改置，其题记又具有节度使府“本局公事”内容之职官的性质。杨秀清《敦煌历史文化的思想史意义》在研究敦煌文献及考察敦煌石窟图像的基础上，从大众思想史视角及唐宋时期敦煌大众思想内涵，探讨了敦煌历史文化的思想意义。

古代民族文献研究。德国茨默（Peter Zieme）《对一首回鹘文诗歌，即B464：67号敦煌文献的解读》对敦煌莫高窟北区出土B464：67（背）原定名为回鹘文佛经残片进行了全面解读，认为该残片非佛经内容，而是一首回鹘文诗歌。张铁山、彭金章《敦煌莫高窟北区B465窟题记调研报告》辑录了莫高窟北区第465窟内的多种民族文字题记，认为仅从题记来看，该窟至迟应建于唐839 年，被称作“独煞神堂”；至元代1309年之前废弃不用，被称作“秘密寺”。松井太《英国图书馆藏蕃汉语词对译Or.12380/3948文书残片再考》认为Or.12380/3948文书残片并非黑水城出土资料，而属于今新疆和田市东北约180公里的麻扎塔格出土资料，是八世纪古突厥语、汉语对译词汇集，是可与突厥鄂尔浑碑文相提并论的最早期的古突厥语资料。白玉冬、杨富学《和田新出突厥卢尼文木牍所见突厥语部族联手于阗抗击喀喇汗王朝新证据》认为和田出土突厥卢尼文木牍文书是记录突厥语弱小部落与于阗王国携手抵抗喀喇汗王朝的真实写照，足以弥补相关史料空缺。杨铭《敦煌西域文献中所见的苏毗末氏（vbal）考》结合敦煌、新疆出土古藏文文书与相关汉文文献，探讨了苏毗王族末氏（vbal）在吐蕃和敦煌西域等地的活动，揭示了隋唐及五代时期，末氏在苏毗被征服以后，逐步融入吐蕃的历史轨迹。白玉冬《五代宋初跨越戈壁的交流――漠北九姓达靼与沙州西州的丝路互动》指出十世纪时期，九姓达靼与沙州归义军政权间保持互通使者关系，并与回鹘商人及其故国西州回鹘王国保持有密切关系。

敦煌文学文献研究。王素《敦煌本〈珠英集・帝京篇〉作者考实》考证S.2717第一首《帝京篇》作者为李羲仲。王志鹏《我国传统论赞文体的源流及其与敦煌佛赞之异同述论》探讨了敦煌佛赞与我国传统论赞的异同及其在形式上的继承与发展，指出敦煌佛赞形式中包含有印度古代重视赞叹传统的因素。黄京《文人干谒：敦煌悟真出使长安之酬诗》认为悟真出使长安与当地各位高僧大德、朝官互相酬和的诗歌，似可归类为唐代文人的干谒诗文。伏俊琏、王涵《敦煌本伤蛇曲子与施恩必报的民间信仰》认为伤蛇故事在敦煌写本中以唱词的形式出现，反映出世教和“报应”观念融合的民间信仰。林仁昱《敦煌观音歌曲的应用与表现意义探究》对敦煌文献中以“观世音菩萨”为歌咏主题的歌曲（赞歌及曲子）进行分析探究，期望借此明了敦煌“观音歌曲”具体表现方式与应用意义。张勇《中古民众的灵魂观念――以敦煌变文为研究中心》梳理变文中有关灵魂的内容，并参照其他敦煌文物文献，以期勾勒中古民众心目中的真实的灵魂观，深化古代民间信仰研究。

敦煌语言文字研究。郝春文《敦煌写本中形近字同形手书举例（二）》列举了“免”、“兔”，“弟”、“第”，“服”、“眼”，“坏”、“怀”，“君”、“居”，“损”、“捐”，“形”、“刑”，“素”、“索”，“苦”、“若”，“禾”、“木”和“示”同形十组容易混淆的敦煌写本字例，指出对这些不易区分的文字应主要依据文义来确定这类字的归属。黄征《漫谈古籍整理的规范问题――以敦煌文献为中心》论述敦煌文献校录整理中有关古今字、俗字、借音字、形误字、避讳字和武周新字、隶书和草书、选择底本等8个方面的规范问题。黄正建《敦煌文书与中国古文书学》认为有意识地从古文书学的视角，使用古文书学的方法，去研究敦煌文书中那些典籍之外特别是具有“书式”的文书，是今后研究应该努力的方向之一，以期使敦煌文书的意义和价值更加升华，反过来促进中国古文书学的进步。

敦煌文献收藏流传研究。朱凤玉《陈z旧藏敦煌文献题跋辑录与研究》介绍了民国初年任职甘肃的陈z收藏敦煌写卷情况，整理了散藏于多家博物馆写卷中存有陈z题跋者14件，并逐一辑录、析论。韩国郑广`《韩国藏敦煌本及其所藏过程》介绍了韩国岭南大学图书馆藏《大般涅经卷第三》和首尔大学奎章阁藏《大般若波罗蜜多经卷第五十》两件敦煌写卷；并倡议韩国的收藏单位应公开敦煌资料。

三 敦煌艺术的传承研究

有关敦煌艺术及其在当代的传承、弘扬研究，也是本次会议讨论较多的话题。

谢振瓯《敦煌莫高窟――断崖上的丹青文脉》认为敦煌莫高窟艺术的经典性、包容性、丰富性，成为当代绘画艺术创新的敬畏与珍惜的历史典范。卓民《再论敦煌壁画中的“色面造型”和“线描造型”――从维摩诘经变看图像风格及艺术语言形态的演变》从“维摩诘经变”这一题材入手，通过对各个不同时期，同一内容题材不同图像风格的考证研究，描述敦煌壁画艺术语言形态的演变，指出“色面造型”是在佛教传入之前，以汉画像砖石为资源的、中国本土绘画造型基本语言形态的传承和发展；“色面造型”和“图底同构”是中国原创期绘画造型形态样式的两个新的语义表述概念。侯黎明《敦煌美术研究七十年》回顾了敦煌研究院美术研究发展72年来不断探索美术临摹、研究、创作的历程。马强、吴荣鉴《临摹是一项艺术研究工程――以莫高窟第320窟、285窟整窟临摹为例》介绍近年来敦煌研究院美术临摹工作在继承前辈传统临摹研究技法的基础上，全面使用矿物颜料，进一步采用数字化高密度点云数据技术介入壁画修稿、洞窟模型设计制作，完成莫高窟第320窟、285窟两座原大洞窟模型临摹工作；认为临摹是研究工作，整窟临摹是一项艺术研究工程。汤珂《试谈建立“敦煌美术学”的意义》认为敦煌是在中国文明的主流影响下，所内涵的、属于中国本体绘画语言的关键部分，敦煌美术学的建立，是对中国美术史（汉唐段）最重要的支持。赵栗晖《从敦煌石窟艺术现状看与中国绘画材料与技法研究相关联的几个问题》认为敦煌石窟艺术的价值在于提供给美术界一个完整的中国绘画体系，可给研究者获得指导未来艺术发展的力量和启迪。陈舒舒《论壁画艺术专业的学科性――对高校壁画专业教学和实践的思考》认为壁画艺术作为有着深厚历史积淀和拥有广泛现代社会需求的艺术门类，在当应获得足够的重视和长足的发展。

除上述一些大的研究领域外，本次会议还涉及一些其他方面的研究话题。如敦煌科技研究。英国罗维前（Lo.Vivienne）《传播的医学：艾灸来自印度王土？》以研究大量敦煌医学文献为基础，认为艾灸并非来自印度，而是吐蕃统治敦煌时期，喜马拉雅一带使用的藏医药与中医融合发展而来，是起源于中国本土的医学。石V晴通《从纸张材质及造纸技法看敦煌汉文文献的地位》从敦煌文献全貌考察出发，说明了在科学分析纸张材料的基础上探索敦煌文献特征的研究方法，从手稿学（Codicology）学的观点来阐述敦煌汉字文献。王进玉《丝绸之路上胡粉的应用――以中国甘肃、新疆石窟考察为例》通过古代文献、出土文物记载，以及新疆、甘肃石窟汉代以来“胡粉”作为化妆品和颜料的应用事实，对丝绸之路上“胡粉”的来源进行新的解读。

再如敦煌学史研究。车守同《由〈吴忠信日记〉再探国立敦煌艺术研究所的时代背景》依据台北国史馆藏“教育部档案”、台北中央研究院“历史语言研究所档案”、南京中国第二历史档案馆“中央研究院院史资料”等大量史料，较完整地说明了1941―1949年国立敦煌研究所的史实。张宝洲《张大千、谢稚柳莫高窟编号与考察成果述评――莫高窟考察历史文献解读（七）》运用考古学理论与校勘学方法，对张大千、谢稚柳两人莫高窟记录的文献资料进行了尝试性分析，得出谢氏著作应为“底本”，张氏著作为“抄本”的结论，继而分析了莫高窟“C”编号产生影响力的原因及学术价值，认为“C”编号缘起于张大千个人行为，但成果的最终完善则是诸多敦煌学者们历经努力的结果。王慧慧《敦煌研究院新入藏李浴敦煌遗稿的内容及其价值》介绍了李浴先生《莫高窟艺术志》、《敦煌石窟内容之考察》、《安西榆林窟》、《天水麦积山石窟》等多份调查手稿，认为手稿忠实记录了20世纪40年代莫高窟、榆林窟及周边遗址的状况。

石窟照片档案研究。美国经崇仪（Dora C.Y.Ching）《照片档案遗产：敦煌、探险照片与罗氏档案》介绍了存放在普林斯顿大学的罗寄梅先生1943―1944年拍摄的部分敦煌石窟照片档案情况，指出其作为历史、文化资源，在敦煌艺术研究中具有重要的史料价值。孙志军《1907―1949年的莫高窟摄影史》以编年史的方式，对1907―948年的莫高窟摄影史进行梳理。认为1907―1949年莫高窟摄影的价值体现了对于具有中国民族特征的莫高窟艺术的国际认同与国际化传播，对于莫高窟的营建史、石窟文物的流失、石窟保护、敦煌研究院院史研究具有重要的档案史料价值。

总括而言，本次国际学术研讨会取得了多方面的成果，我们认为至少体现在以下三个方面：

首先，本次国际学术会集中展示了近期国内外学者有关敦煌宗教、考古与艺术研究、敦煌文化、历史与文献研究的大量新成果，大家交流了学术，互通了信息，增进了友谊。

敦煌文化论文范文3

关键词：社会史 唐宋 敦煌 社会信仰

【中图分类号】K242

一、敦煌社会信仰的研究概述

关于敦煌社会信仰的研究，日本学者研究起步较早且成果较多，如小田义久（1965年），游佐N（1981年），金文京（2000年）等对中古时期敦煌社会信仰均有比较深入的研究。那波利贞《唐代社会文化史研究》（创文社1974年）、金冈照光《敦煌の民――その生活と思想》（东京评论社1972年）等虽不是有关敦煌社会信仰的专著，但其论述中偶有涉及者对后人亦多有启发。对社会信仰问题，欧美诸学者的研究也很有见地，如英国王斯福《帝国的隐喻：中国民间宗教》（1992年），以中国东南地区民间宗教和信仰为例，对中国人日常生活及其信仰做了比较客观的考察；美国太史文《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》（1999年），以中国的鬼节为研究对象，比较深入的讨论了南北朝至唐代流行于上至帝王，下至庶民间的具有极其广泛性的宗教性活动，反映了唐代社会信仰的丰富性；韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》（1999年），以民众对神o的选择为研究对象，重点讨论了南宋时期的民间信仰；韦思谛《中国大众宗教》（2006年），重审了“大众宗教”的概念，其所选论文分别就“晚期中国”大众宗教的某一方面进行了深入论述，同时，也提供某些可资借鉴的方法。国内关于唐宋时期敦煌社会信仰的研究，近年来逐渐兴起，成果颇丰，但其所涉及多为，特别是以佛教信仰居多。李正宇（2001年）、颜廷亮（2000年）、张先堂（2001年）、杨秀清（2003年）等诸位先生对敦煌的“世俗佛教”做了许多探索性的研究。其他学者虽无专文论述，但文中偶有涉及者亦不乏卓识高论。如卢向前（1992年）对民间神o的精辟论述，谭蝉雪（1993年）对民间祈赛对象及其祭品的研究，高国藩（1999年）以敦煌民俗为主要内容对当时敦煌民间信仰的探讨，段小强（2001年）对敦煌地区祖先崇拜仪式的探讨等。刘永明（2005年）重点探讨了敦煌世俗信众中的佛、道融合问题；余欣（2006年）从社会生活层面，探讨了唐宋之际民众的信仰世界；党燕妮（2009年）对晚唐五代宋初敦煌流行的各种佛教信仰进行了比较系统、深入的考察，进而考察了其特点及其社会功能。另外，黄正建（2001年）、郑炳林（2004年）、金身佳（2007年）、陈于柱（2007年）、王晶波（2010年）等学人分别从占卜、梦书、风水、算命及看相等视角为切入点，通过观察世俗信仰与当时诸宗教的互动关系、借以审视敦煌社会的信仰问题，这为探讨当敦煌社会信仰研究开出了一条重要的学术思路。

二、敦煌社会信仰的研究特征

敦煌地区独特的生态环境、地理环境及多元文化交汇的文化特点；一是敦煌地区唐宋时期历史发展的特点；一是在这种文化环境中，民众的价值观念、心理特征、行为方式的特点。而判断一个地区的文化主流，主要依据是考察这一地区支撑社会生活中信仰与价值取向的知识与思想，以及在文化传播与文明传承中影响文化发展方向的文化现象。

敦煌社会信仰是一种世俗信仰、混融信仰，各种信仰共纳融合，佛教信仰（如弥勒信仰、观音信仰、毗沙门信仰、药师信仰、维摩诘信仰等）、道教斋蘸与法术、山神川原（金鞍山神、张女郎神、玉女娘子等）及官方神主（社稷、风伯、雨师）等领域。尤其是发唐后期五代宋初归义军时期（848-1036），佛教信仰几乎成为了敦煌人“一般的知识与信仰”的主体部分，敦煌佛教空前兴盛并日益世俗化，民间佛教信仰成为敦煌佛教的主流，渗透到敦煌社会、经济、军事、文学、艺术、思想意识、婚丧嫁娶等社会生活的各个方面，信徒遍布社会各个阶层，形成了一个异常庞大的民间信仰群体，这些信仰广泛地影响着当时敦煌民众日常生活的各个方面。敦煌社会信仰以对现世幸福的追寻为最终归宿，其核心信念是因果报应和功德思想。敦煌社会信仰不需要高深理论的指导，而是以简单、直观、实用的原则为基础。敦煌社会信仰渗透于敦煌民众日常社会生活之中，并表现出类型化或模型化的特征。敦煌社会信仰既是一种意识形态、又是一种实用技术，既给人以精神上的信念、又提供一些心理上的工具。在日常生活中对民众产生影响的知识、技术与思想，则上升为与主流价值判断和道德标准相一致的大众文化，担负起传播知识和教育大众的职能，和精英文化的大众化相比，在敦煌文化区中，后者对敦煌地区的社会生活的影响要更大一些。

三、敦煌社会信仰观念的传播途径

敦煌社会长久以来形成的习俗、规则、各类文化娱乐活动及生活经验对民众潜移默化的影响，如演戏、说书等，常常把最通俗、最简单化的思想与信仰观念传达给大众。各种日常法事活动、民俗化的宗教节庆及传统仪式的暗示，如诵经、说法、礼忏、祭祀、婚丧仪式等；晚唐五代时期在敦煌大众社会生活中流行的“障车”、“下婿”、“去扇诗”等婚姻礼俗，是如何被写入当地士大夫家族亦行用的《今时礼书本》和《下女夫词》中，我们就不难发现这一事实。按照文化社会学的有关理论，根据敦煌地区的历史文化特质，可以把唐宋时期的敦煌地区作为一个特定的文化区来考察。世俗信众的各种功德活动对民众的影响，如写经、开窟、燃灯、布施等。各类启蒙读物及通俗读物在民间的广泛传播，如蒙书、俗文学、选本、善书以及口头文、书仪、类书、具注历等。按照传统思想史中的描述来考察唐宋时期敦煌地区的社会生活，我们发现，在实际生活中，影响大众信仰与行为取向的知识与思想，和我们过去思想史研究中的叙述与解释还有一定的距离，而敦煌文献及敦煌石窟的有关内容，系统而又真实地反映了唐宋时期敦煌大众的知识与思想，这是其他史料无法与之相提并论的。普及性教育中直接或间接地指示，如私学、寺学、父母与亲友的教导及对经典的世俗化演绎等。

四、敦煌社会信仰传递的知识与思想

唐宋时期敦煌社会信仰的观念几乎渗透于社会生活的每个侧面、每个层次，其所构建的虚幻世界与真实的社会生活平行的存在，并深刻影响着当时民众的衣食起居、社会生活乃至精神与思想。信仰观念潜移默化的熏陶和其传播途径的宣传，使唐宋时期敦煌社会信仰传递的知识与思想主要表现在以下方面：

1、日常生活的规则，如禁忌与行为规则、卜兆与人生轨迹的选择、行祭施禳等。

2、社会生活的观念与社会生活的规范，如社交心得、为人处事的原则、社会生活的经验等。

3、基本的道德构成与伦理秩序，如基本的礼仪知识、孝养思想等。

4、关于人生幸福的思想，如个人、家庭、家族的平安、丰衣足食乃至兴旺发达、子孙繁衍等传统观念。

5、关于免祸消灾、解难除厄、追求福报的思想。

敦煌社会信仰是全社会的和全体民众的创造，它不是个人有意无意的创造，敦煌社会信仰与社会生活及生活中的民众密切相关，它的存在，不是个性的，大都是类型的或模型的。敦煌社会信仰在时间上具有传承性，在空间上具有扩布性；在地域上具有特殊性，因此，我们在研究中应该注意主流文化的地域性特征。

以上大致回顾了有关社会信仰及敦煌信仰的研究成果，只是择其要者进行了粗略地列举和简评，这些研究主要是对敦煌佛教信仰及民间信仰等方面粗线条的勾勒和概括。唐宋时期敦煌民众的信仰到底是一个怎样的情景，当时社会大众普遍信仰并接受的知识和思想究竟是怎样的以及这些知识和思想是如何影响当时人们的价值观念、行为取向的等问题至今仍未有一个较为清晰的轮廓。因此，“敦煌研究必须从文献研究转向历史学研究”，从社会史的角度，通过对唐宋时期敦煌社会信仰的全景式考察，探讨影响当时整个社会的知识与思想，以及这些知识与思想对当时人们价值观念、行为取向的影响。

主要参考文献

1.敦煌社会信仰类文献

（1）金照光.敦煌の民――その生活と思想[M].东京：评论社，1972.

（2）游佐N.敦煌文献ょり见た唐五代にぉける民间信仰の一侧面[J].东方宗教，1981，（57）.

（3）高国藩.敦煌俗文化学[M].上海三联出版社，1999.

（4）颜廷亮.敦煌文化[M].光明日报出版社，2000.

（5）黄正建.敦煌占卜文书与唐五代占卜研究[M].学苑出版社，2001.

（6）李正宇.唐宋时期的敦煌佛教[J].//敦煌佛教艺术文化国际学术研讨会论文集[M].兰州大学出版社，2002：368.

（7）杨秀清.唐宋敦煌地区的世俗佛教信仰――以知识与思想为中心[J].//项楚，郑阿财.新世纪敦煌学论集[M].巴楚书社，2003.

（8）郑炳林.敦煌写本解梦书校录研究[M].民族出版社，2004.

敦煌文化论文范文4

敦煌文献为历史学提供了一大批内容丰富的研究资料，随着时间的推移和研究的不断深入，人们对其史料价值的认识也在不断深化。以今天的认识水平观察，它至少在以下一些方面对历史学具有独特价值。

其一，它为我们全面、深入、系统地考察中古时期的一个地区提供了相对充足的研究资料。与甲骨文和汉晋简牍等其他出土文献相比，敦煌文献具有以下特点。首先，它涉及的学科和方面较多。仅对历史学而言，就涉及政治、军事、经济、宗教、文化等各个领域的诸多方面。其次，每件文献所包含的内容也相对比较丰富。再次，它涉及的时间较长，自5世纪初至11世纪初将近6个世纪。即使文献年代比较集中的8 世纪中至11世纪初，亦达200多年。最后， 全部文献都与敦煌地区有不同程度的关系或联系。就世界范围来看，具备以上条件的出土文献似也为数不多。如果我们依据这些资料对中古时期敦煌社会的各个角度、各个层面作全方位的考察，其成果将为学术界认识中古社会的具体面貌提供一个模型或参照系。这当然有助于推进人们对中古时期社会的进一步认识。显然，对历史学而言，解剖敦煌这样一个麻雀，其意义会超出敦煌地区。而敦煌文献为解剖这个麻雀提供了必要条件。

本文的简略回顾表明，数十年来，我国学者在这一方面已做了许多重要准备工作。如对归义军政治史的研究、对敦煌历史地理的研究等都已经相当深入，并有总结性论著问世。有的相关类别文书如碑铭赞类文书和契券文书的整理和研究也已达到较高水平。但仍有许多方面需要加强，不少方面有待展开。如归义军时期的经济史、佛教史、社会史和文化史等方面都值得投入更多的力量进行更加深入的研究。有些方面甚至需要较长时间的准备以后才能进行总结。如敦煌佛教史需要对相关文献进行系统整理和研究，完成“敦煌佛寺志”、“敦煌的佛教与社会”等系列专题研究以后，才有可能在这方面进行总结性研究。敦煌社会史也要在完成“敦煌氏族志”等系列专题研究后才有可能进行总结性研究。至于敦煌文化史，我们以前做的工作就更有限，大量的工作有待展开。可见，在本世纪的最后几年和下一个世纪，专题研究应进一步加强。因为只有在深入的专题研究的基础上，才有可能写出有分量的专史，而各方面专史的完成又是全面综合研究的必要准备工作。在从事专题研究过程中，需要完成大量艰苦的微观考察。不少工作表面看来十分细碎甚至繁琐，无关大局，如过去我们对归义军政治史许多小问题的探索就容易使人产生这样的印象，但这些微观探索又是我们全面、深入、系统地考察敦煌地区必不可少的工作。当我们将这些具体的探讨整合为对整个敦煌地区的微观透视时，就会发现在敦煌文献研究领域，微观考察的意义不同一般。

当然，要完成对敦煌地区的全方位考察，仅靠专题研究还远远不够。必须同时积极开展综合研究与宏观研究。在第一、二阶段，我国学者因受到资料的限制，往往只能就所见少量文书或一件文书进行阐发，研究是点式的，很难做专题或综合研究。到第三阶段，我们能见到的材料日益增多，对敦煌文献做分类整理或专题研究的学者也逐渐增多。但对各类文书、各个专题、各个学科进行的综合研究还很薄弱，将敦煌地区作为一个整体进行研究的工作也有待展开。就目前而言，首先应注意从整体上把握敦煌文献。敦煌文献虽然分属各个学科，可以分为许多类别，但同时又是一个整体，各类文献之间存在着密切的联系。如人们利用有关10世纪的一大批文书研究这一时期的政治、经济、宗教和社会，已取得了很大成绩，若在此基础上将这一时期的各类文书打通，相信对这一时期整个社会的了解将更加全面，更加深入。其它如对历史资料与文学史资料等各学科之间联系的研究，汉文历史文献与藏文历史文献等各文种之间联系的研究，也都是具有很大潜力的研究领域。在下一个世纪，当各个专题和综合研究都达到较高水平的时候，我们就可以考虑撰写贯通中古时期敦煌政治、经济、社会、宗教、文化等领域的《敦煌中古史》了。

其二，敦煌文献为我们进一步研究9世纪中叶至11 世纪初西北地区的民族史提供了提供了大量原始资料。9世纪中叶至11世纪， 是我国西北地区民族发生大变动的时期。但传世史籍有关这方面的记载较少，很难据之进行深入系统的考察。敦煌文献中保存了一批反映这一时期民族情况的汉文、藏文、回鹘文、于阗文、粟特文公私文书，为我们探讨西北地区民族变迁、各民族的政治经济文化状况与相互间的交往提供了可能。本文的回顾表明，我国学者在利用这些资料方面已取得很大成绩。特别是第三阶段，我们不仅在利用敦煌汉文文献研究西北地区民族问题方面取得了不少成果，在对少数民族文字历史文献的整理和研究方面也有较大进步。同时应该承认，我们这方面的工作做得还很不够，与国外同行相比还存在不少差距。在少数民族文字文献研究方面，一些文种与国外的研究水平差距还比较大，取得的成果仍以第二次译释居多，能直接解读少数民族文字文书的学者亦嫌太少。所以今后应进一步加强对少数民族文字文书的整理和研究。特别是藏文文献，数量很大，值得投入更多的力量进行全面的整理和研究。另一方面，在研究西北地区民族问题时，应提倡在全面搜集各方面资料的基础上将敦煌汉文文献、各民族文种文献与传世文献融会贯通。只有这样，才有可能得出比较合乎实际的结论。以往有关这方面的研究所以分歧较多，一个重要原因就是一些研究者有时仅据部分材料就勿忙做出了结论。

其三，敦煌文献还为解决中国古代史上的一些重大问题提供了材料。古代的敦煌是中国的一个地区。所以，敦煌文献不仅对了解敦煌地区具有重要意义，其中的许多材料还反映了中原地区的一般情况。我国学者在利用这些材料方面也做了许多工作。如均田制即属中国古代史的重大问题，但在敦煌文献发现以前，对其实施情况的研究始终无法深入。我国学者主要依据对敦煌文献中有关材料的具体探讨，才为均田制实施与否的争论画上了圆满的句号，并对均田制的实质形成了新的认识。又如本文所述我国学者对敦煌法律文书的持续探索，不仅解决了许多有关唐律和唐代历史的具体问题，还使学术界对久已亡佚的唐代令、格、式等法律文献的形式、内容、性质有了具体而形象的了解，并为令、格、式的辑佚提供了样式。再如本文所述我国学者对唐代勾官的研究，也是在具体探讨敦煌、吐鲁番文献中有关勾官进行勾检的记录的过程中，逐渐形成了对唐代勾官和勾检制度的整体认识。对敦煌文献中反映中原地区一般情况的材料作微观考察，容易使人产生细碎繁琐的感觉，但从中获得的知识不仅有助于认识同期中原地区的情况，有时对认识某一事物或社会现象在整个中国古代的发展脉络亦有助益。如前述我国学者对中国古代社邑发展情况的探讨和对中国古代书仪源流的考察，都在不同程度上借助了从相关敦煌文献研究中获得的认识。

我国学者在利用敦煌文献解决中国古代史上的问题方面虽然做了不少工作，但在这方面仍有许多工作有待完成。如有关佛教史和社会史方面的资料就利用得很不够。在今后的研究中应提倡将敦煌文献放到更大的背景下进行考察，在对敦煌文献和传世文献、石刻文字中的相关资料作彻底调查的基础上，将敦煌文献中有关某一专题的资料放到唐宋时期甚至中古时期的历史背景下进行考察。

其四，古代的敦煌是中国和世界接触的窗口。所以，敦煌文献中保存了不少反映中西经济文化交流的资料。我国学者利用这些资料探索中国与印度、中国与波斯等地的经济文化交流，探索丝绸之路的贸易等课题都取得了重要成果。但与敦煌文献中保存的这方面材料相比，还有许多工作可做。特别是在唐代，敦煌汇聚了中国、希腊、印度、中亚、西亚等不同系统的文化，这些在敦煌文献中都有不同程度的反映。站在中古时期世界文化交流的高度，全面系统地发掘敦煌文献中有关这方面的信息，将是21世纪的一项重大课题。

以上分析表明，我国学者在20世纪虽然取得了令世人瞩目的成绩，但尚未解决的问题和有待开展的工作更多。所以我们有必要认真总结过去的经验，力争在21世纪取得更大的成绩。回顾20世纪我国学者利用敦煌文献研究历史的历程，似有以下一些因素对研究的进展和研究水平的提高具有较大影响。

第一是资料的限制。对我国一般史学工作者而言，在前两个阶段能见到的敦煌文献数量有限。虽然在第二阶段我国已有英藏敦煌文献主体部分的缩微胶卷，由于种种原因，能直接利用的人很少。多数史学工作者了解、利用敦煌文献仍主要依靠少量很不完善的敦煌文献录校本。到第三阶段，我国学者终于可在国内看到英、法和北图所藏敦煌文献的主体部分。但有关敦煌文献的缩微胶卷和影印图集实际上只有少数高校和科研单位有条件购置，对多数史学工作者来说，查阅敦煌文献仍有诸多不便。另一方面，由于敦煌文献多为写本，其中保存了大量的唐宋时期的俗体字和异体字，还有不少写本使用河西方音。这就要求阅读某件文书的学者不仅要掌握该文书有关学科的专门知识，还应当对敦煌的历史、敦煌俗字及河西方音等整理敦煌文献所需的专门知识有比较深入的了解。否则，即使有条件直接查阅敦煌文献，在阅读过程中也会遇到重重困难。正是由于这一原因，使得拥有缩微胶卷和图集的单位，其资料使用率并不高，查阅者多为专门或主要研究敦煌文献的学者。一般史学工作者了解、利用敦煌文献仍主要依靠录校本。可见，资料方面的限制，一直是影响我国史学工作者了解、利用敦煌文献的重要原因。解决这方面的问题应是21世纪的首要任务。因采用先进技术重排、精印敦煌文献图版是正确释录文字的前提，所以应在现有基础上加快敦煌文献图版的编辑、出版步伐，力争在下一世纪初叶完成这项工作。同时加快对敦煌文献的整理、录校工作，这既包括分类对敦煌文献进行录校，也包括按号对敦煌文献作全面录校。目前，分类录校正在有计划地进行，全面录校的工程也已启动。这项工作是将敦煌文献推向学术界的基础工程，是为史学工作者解除资料方面限制的关键步骤，希望能得到各方面的重视和支持，争取在下一世纪的前20年完成此项工作。当然，录校工作一定要保证质量。近年出版的一些录校本即因质量不佳受到学术界批评。

第二是史学观念的影响。在第一阶段前一时期，用传统方法治学的罗振玉等人对历史典籍和有关政治史的资料比较感兴趣。后一时期陶希圣利用《食货》出版《唐户籍簿丛辑》，显然是其社会史史观使然。第二阶段我国学者对社会经济资料关注较多，也明显受到用马克思主义史观研究社会经济史风气的影响。在第三阶段，随着各种新的史学观念和新方法的流行，利用敦煌文献研究历史各方面问题得以全面展开，其中尤以社会史观念的重新流行影响最为显著。数十年的敦煌文献研究史表明，新的史学观念和新的研究方法有利于多角度、多层次、全方位地发掘敦煌文献的史料信息，应该大力提倡。

第三是对利用敦煌文献意义的认识。1930年，陈寅恪先生在《敦煌劫余录》序中指出，“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也”。在这里，陈先生从学术发展史的高度阐述了参与研究敦煌文献的重要意义。数十年来，陈先生的论述激励几代学人积极投身整理、研究、利用敦煌文献的行列。今天，出土近百年的敦煌文献似已无资格被称为新材料了，但与敦煌文献所蕴藏的丰富史料信息相比，史学界对它了解和利用仍很不够。如在历史典籍方面，建国后出版的标点本史籍不只一种未能吸收敦煌学界整理和研究相关敦煌写本的成果。再以唐史研究而言，不少学者在搜集资料时可以遍读与唐代有关的文献，却很少有人将敦煌文献列入自己的阅读范围。结果是其它方面的有关材料几乎被网罗殆尽，惟独遗漏了敦煌文献中的相关材料。这是有的非常优秀的著作存在美中不足的原因之一。就目前的条件而言，一般史学工作者了解、利用敦煌文献虽说还存在不少困难，但与前两个阶段相比，这些困难还是可以克服的。如果说在前两个阶段阻碍史学工作者了解、利用敦煌文献的主要是客观条件的话，现在则是主观因素起的作用愈来愈大了。所以我们应进一步增强利用敦煌文献的意识。对一般历史工作者来说，至少应注意了解敦煌文献的研究情况，及时吸收相关的研究成果。对唐五代史学工作者而言，似应将敦煌文献列为必读史料。因为敦煌文献的大部分成于唐五代宋初期间，对其进行系统阅读不仅可搜集到与自己研究课题相关的资料，还可加深对这一阶段社会的了解和理解。转贴于

敦煌文化论文范文5

在当今敦煌学研究欣欣向荣、深入发展之际，《敦煌研究》期刊迎来了三十周年生日。古人云“三十而立”，我们希望《敦煌研究》这份学术期刊在广大读者和作者的关心爱护下，永远屹立于世界学术之林。

回顾《敦煌研究》酝酿创办之时，正是20世纪70年代末，中国改革开放宽松环境逐渐形成，中国学者振奋精神，决心奋起直追，把敦煌学研究搞上去。当时，地处西北沙漠、长年守护着敦煌石窟的研究者们深感重任在身。随着全国敦煌学研究逐渐恢复发展，敦煌文物研究所的研究人员纷纷撰写论文，把多年来对敦煌石窟及文献等方面的研究成果整理出来。这些成果先后刊登在一些书刊上，如日本平凡社和文物出版社合出的《中国石窟·敦煌莫高窟》就汇集了本所大部分研究人员的成果，此外本所的研究人员还编辑了论文集《敦煌研究文集》。为了尽快地刊布这些成果，并强有力地推动国内敦煌学的发展，时任敦煌文物研究所所长的段文杰先生敏锐地看到敦煌学发展的契机，在他的倡导和推动下，敦煌文物研究所开始筹备创办《敦煌研究》期刊，于1981年和1982年出版了试刊第一期和第二期，顿时，在学术界产生了很大的反响。作为主编的段文杰先生在发刊词中回顾了七十年来敦煌学发展的历程，认为必须改变我国敦煌学在国际学术进程中的落后状况，提出以《敦煌研究》作为敦煌学研究的学术园地，促进敦煌学发展的办刊宗旨，体现了在国际领域展开敦煌学术研究的远见卓识。《敦煌研究》从创办之初，就立足敦煌，放眼世界。一方面集中本所的研究力量，发表新成果和高质量的论文；一方面通过各种渠道，征集国内外一些著名的专家学者的成果，使本刊发表的成果保持在较高的学术水准，成为敦煌学界及相关学科的重要参考。

在试办《敦煌研究》期刊阶段，主要交由甘肃人民出版社作为图书出版，以书代刊，编辑人员也不固定。李永宁、施萍亭、马德、林家平等先生均为《敦煌研究》的编辑出版做出了贡献。随着《敦煌研究》编辑出版的需要，敦煌文物研究所于1982年成立了编辑室。1983年《敦煌研究》正式获得甘肃省期刊登记证，并出版了创刊号。1984年敦煌文物研究所扩建为敦煌研究院，原编辑室也改为编辑部，梁尉英先生先被任命为副主任，1991年为主任，直到2004年退休为止，梁尉英先生一直负责编辑部的工作，为《敦煌研究》期刊的编辑出版工作做出了巨大贡献。

1986年《敦煌研究》定期发行以后，在编辑方面逐渐走向正规化。1988年以后，根据敦煌学研究的特点，设立了一些栏目，如“石窟考古”、“石窟艺术”、“石窟保护”、“河西史地”、“敦煌遗书”、“敦煌语言文学”等栏目逐渐成为了本刊的特色栏目。而在其后的十多年中，又根据来稿情况，不时增加一些栏目，如“敦煌民俗”、“敦煌乐舞”、“回鹘问题研究”、“敦煌体育”、“敦煌科技”等新栏目。期刊栏目的分类，并不是严格意义的图书资料的分类，主要是从来稿和研究主题特色出发，通过这样的归类给读者提供一个便捷的路径，为不同学科的研究者提供可以查询的通道。同时也树立本刊的一种形象特色。多年来，“石窟考古”与“石窟艺术”栏目中不仅发表了有关敦煌石窟的重要成果，而且还涵盖了全国各地石窟及佛教艺术研究的成果，成为中国石窟考古与佛教艺术研究的重要参考。而“石窟保护”栏目所发表的文章也不限于敦煌石窟，而扩展到全国各地石窟、寺院、遗址等方面的文物保护研究，在文物保护科学领域产生了重要影响。可以说《敦煌研究》的出版，不仅推动了敦煌学的发展，而且对很多相关学科都起到了带动的作用。

段文杰院长作为《敦煌研究》的主编，对编辑部的建设倾注了极大的热情。首先是注重人才的引进与培养，编辑部成立后的短短几年，编辑人员从无到有，到1986年，《敦煌研究》开始作为季刊定期发行时，编辑部已有编辑人员6人。由于编辑人员大多没有编辑出版经验，段文杰先生决定派人到出版社学习编辑知识和技能，在文物出版社黄文昆先生和中华书局《文史知识》编辑部柴剑虹先生的大力协助下，编辑部先后派人到文物出版社和中华书局实习，提高了编辑人员在图书和期刊编辑方面的实际能力。此后，编辑部虽不断有人调离，但也不断有新进人员，编辑队伍稳步壮大。

编辑部的工作人员不仅要编辑《敦煌研究》期刊，还有图书编辑的任务。自编辑部成立以来，经由编辑部编辑而出版的图书总计65种（包括本院的学术著作、翻译著作以及敦煌学相关的普及读物），其中大多数是最近十年间出版。除了编辑整理本院的学术成果外，近年来，为了适应文化发展的需要，编辑部还有计划地组稿，编辑一些面向普通读者的通俗读物，把敦煌学的学术成果转化为普通人可以接受的文化知识，产生了良好的社会效益。在承担编辑任务的同时，编辑人员还分别承担着各种学术研究课题，学者兼编辑是本刊编辑部的特色。多年来，编辑部的工作人员不断发表学术论文，出版学术专著，不少编辑已成为学术界较有影响的学者。对学术的深入研究，使编辑人员对来稿有较强的鉴别能力。同时，由于身为学者，也更容易与学者交流，从而加强和提高编辑出版的质量。但在从事学术研究的同时，也不忽视编辑专业技能的提高，近年来，根据期刊出版的需要，编辑部每年都派人参加不同形式的编辑培训班，以提高编辑素质，并了解全国期刊发展的形势。

三十年来，《敦煌研究》出版了正刊136期，特刊7期（截至2012年底），共发表敦煌学及相关专业论文3118篇，其中包括石窟艺术与考古研究方面的论文925篇，敦煌相关历史文献研究论文1167篇，石窟保护科学论文310篇，以及相关信息资料稿件716篇。涉及敦煌学的所有专业，在敦煌石窟及全国各地石窟考古和艺术研究、石窟保护科学研究等方面的论文成为本刊最具特色的学科领域。同时敦煌文献研究方面也有许多不容忽视的成果。本刊登载的论文每年都有不少被转载、被引用，或被翻译成外文在国外发表。还有相当一部分论文在全国以及各地的社科成果评奖中获奖。《敦煌研究》不仅在世界敦煌学术界产生着越来越大的影响力，而且对于相关的学科也产生着不容忽视的影响。

《敦煌研究》自创办以来，得到了国内外敦煌学界的广大学者的大力支持和关怀，也得到了敦煌研究院和上级主管部门的鼎力支持和帮助，使我们的工作不断取得成绩。1994年，在甘肃省首届社科期刊评级中《敦煌研究》被评为“甘肃省一级期刊”。1995年，《敦煌研究》荣获国家新闻出版署评选的“全国优秀社科学术理论期刊奖”。1997年，荣获首届中国期刊奖。1999年被评为“甘肃省一级名牌期刊”。1999年，本刊再度荣获“全国优秀社科期刊奖”并被评为“第二届全国百种重点社科期刊”。2002年《敦煌研究》进入中国期刊方阵“高知名度高学术水平”的“双高”期刊之列。2005年，荣获“第三届国家期刊奖百种重点期刊奖”。2007年荣获“中国北方十佳期刊奖”。2008年被评为“甘肃省品牌期刊”。2012年本刊获国家社科基金资助。

三十年的历程中，值得欣慰的是《敦煌研究》始终坚持学术质量第一的标准，这是从前任主编段文杰到现任主编樊锦诗都坚持的。即使是在敦煌研究院最艰苦的时期，也要保证办刊的经费，保证发表文章的学者有稿酬，坚决反对向作者收取费用。也决不因为社会上的某些需求而降低标准，从而保证了刊物的学术品位。

2006年，在《敦煌研究》出版100期的纪念专号上，主编樊锦诗回顾了二十多年来《敦煌研究》发展的历程，指出：

今后的敦煌学研究必将进一步拓宽研究领域，朝着更深入、更细密、更全面的方向发展。多学科交叉的研究，不同专业学者间的合作研究，古代文代艺术与当今社会文化艺术发展相结的研究，文化遗产的综合保护管理研究等等将成为学术发展的大趋势。同时随着国际性敦煌学研究联络组织的成立，国际学术交往的频繁发展，国内外学术信息的沟通将会远远超过以往的任何时候，敦煌学必将在世界人文科学研究领域闪耀出新的光芒。《敦煌研究》期刊也将在新的时代担负起历史的重任，为新时代的敦煌学发展作出应有的贡献。

敦煌文化论文范文6

关键词：敦煌；壁画元素；手机衍生品；品牌形象

中图分类号：J524 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）36-0193-01

在以iphone为代表的智能手机当道的现代社会中，手机配件市场异军突起。作为商品手机本身更换个性颜色和款式的界面幅度不大，但手机配件可根据个人喜好随意改变，因此备受用户欢迎。但目前市场的手机保护套与其他配件设计元素极其缺乏典型文化艺术标识，这种设计模式极易随着社会泡沫式的浪潮昙花一现。因此树立具有文化艺术与商品融合的个性标识是有着现代商品设计发展的必要性。

随着敦煌壁画元素产业的飞速发展和进步，与敦煌壁画元素相关的衍生产品系列也开始走红市场。而“敦煌壁画元素传统文化”逐渐被消费。人们常说的“敦煌壁画元素传统文化”其实是用于现实穿着并通过市场开发得以实现最终盈利的“敦煌壁画元素衍生的传统文化产品”，它是敦煌壁画元素的现实呈现和商业价值体现的重要载体。在我国，敦煌壁画元素衍生产品的开发、生产企业少之又少，市场流通产品很难找到一个有力恰当的切入点。

在研究国内外优秀敦煌壁画元素的基础上，分析的传统艺术元素在手机配件领域的设计关系极其对手机配件商品社会经济效益所产生的影响。在对敦煌壁画元素造型设计的过程中，手机配件领域的设计与传统文化是鱼与水的关系：它离不开传统文化造型；传统文化造型也不是独立的个体，它要以手机配件领域的设计为载体依据，要体现造型特点，深化产品性格。

以敦煌壁画中传统飞天元素的现实化与当代化是弘扬传统文化的一个重要手段，敦煌飞天所蕴含的平面设计色彩与构成元素对手机配件及其产业链有重要影响。现在随着智能手机的畅销，手机配件有很大的潜在市场，但目前市场较混乱，没有一个主导品牌。所以研究开发带有敦煌壁画艺术的手机保护壳及衍生品其对手机配件市场的影响是不可忽视的，敦煌壁画中的色彩搭配及构成对中国元素手机配件的设可参考的理论与经验，敦煌壁画元素在手机保护壳上的一些简单运用，抽象又不失现代风范。表达传统文化的同时又可以充分彰显自己的性格

以敦煌艺术为符号的商品目前仍停留在低层次水平，旅游品市场无序竞争，低端艺术品价格虚高。长此以往，敦煌艺术难以发展；要适应市场做产业化，就必须整合当地资源，找到适合敦煌艺术发展的道路。而将敦煌的飞天元素提取到电子产品的配件及其衍生品当中，可以使消费者从当代的艺术中感受到传统艺术的永久独特魅力，形成独特的品牌效应，这是一种主体文化或依托主题文化因素发展的创意文化产业，既可以推动创意文化产业的发展，另一方面也将环保，创新等观念深入人心。

在手机配件的市场上，国内厂商还停留在制造阶段，生产上主要是简单的仿造外国配件设计。设计上外形单一，功能变化不大手机配件市场上急需中。本土设计的出现以突出重围。理论方面只限于从产业和技术的角度进行分析，但忽略了随着市场的日益细分，产业中的每一细节都是开发盈利的重要环节，尤其是敦煌壁画元素传统文化艺术的深入。研究及衍生产品开发。主要表现在以下两个方面：

（1）艺术的创意和后续产品开发方面

手机配件设计缺乏流行性和时尚性，没有吸引力，后续的衍生产品开发意识薄弱。同时我们也要利用我们中国传统文化与现代产品相结合，使我们的手机配件变得丰富多彩，更具有中国特色。在后续开发方面我们会利用大量的敦煌壁画元素与手机外壳，吊坠，耳机，充电器等结合和利用。充分发挥敦煌壁画的特色。

（2）理论研究方面

无论是中国传统文化知识还是现代文化产品设计，都缺少对它们理论的研究，形成一个研究盲点，更没有建立系统的基础理论知识。网络资料泛泛，往往缺少理论依据。目前没有专门的敦煌壁画的书籍，有也只是在某一个章节简要的只字片语的提及，综合研究性论文也比较少。

敦煌文化论文范文7

关键词： 审美主体 敦煌石窟 鉴赏

一

“美是理念的感性显现”，这是德国哲学家黑格尔关于美的中心定义，也是他整个美学理论构架的基础。美在很多时候是一种审美活动，是一种动态、发展性质的人类活动。审美主体——人在整体活动中有十分关键的作用。尽管在上世纪50年代中期到60年代初期，在我国全国范围内开展的美学大讨论就“美的本质”问题持有不同看法，分别是以吕莹和高尔泰为代表的主观论派，提出美是主观的，美是人的主观意识；以蔡仪为代表的客观论派，认为美是客观的，事物之所以美，在于事物本身，与人的意识作用无关；以朱光潜为代表的主客观统一论派，提出美在心与物的关系上面，美是主客观的统一；以李泽厚为代表的客观性与社会性的统一论派，肯定美是客观的，依存于人类社会生活，是人类实践的历史成果。不过，无论美的本质是主观的还是客观的，在整个审美活动中主体作用不可忽视。本文以敦煌石窟艺术的鉴赏为例，仅以一己之见浅论审美活动主体的重要作用。

二

在我国广袤无际的西部戈壁中有一座神秘的城。这段人类文明史可以追溯到夏代，建城2000余年，是古代丝绸之路的必经之地，曾拥有无与伦比的繁华与兴盛，经历千年风吹雨打，从热闹喧哗中归于寂静安宁，保存下世界上规模最庞大也是最灿烂的佛教石窟建筑群，这里就是——敦煌。

敦，大也；煌，盛也，大而繁盛的敦煌位于甘肃、青海、新疆三省（区）的交汇点，古代中国通往西域、中亚和欧洲的交通要道——河西走廊最西端的丝绸之路上，曾经拥有世界上最大型的商贸活动。祁连山的雪水流入了党河，一弯如同新月般的月牙泉静静躺在鸣沙山这座由细沙形成的山中，水源催生和滋润了这片绿色奇迹。有了水，就有了人们赖以生存的条件；有了人，就有了文化传承的基础，有了多种民族和多文化的充分沟通与融合，就有了佛教传播和佛教艺术得以生根发芽进而长成参天菩提树的温床。不论是宗教传播还是宗教艺术，这些人文活动所呈现的美，都是基于人类自己的智慧和劳动凝结而成的，敦煌石窟艺术是宗教理念的感性显现。每一寸壁画，每一铺彩塑佛像，我们所能看到和感受到的佛教艺术之美都是强有力的例证。

佛教造像是带有宗教情感的艺术创作活动，既要合乎教法仪轨，又要追求高超的艺术表达。佛教造像艺术除了宗教本身带有的威严感、崇高感、神圣感之外，还有一种温暖的令膜拜者心生悲喜的复杂感情，是一种有温度的艺术形式，这种温度在制造者、信徒和普通观赏者的心中。

敦煌石窟是敦煌地区石窟之总称，包括敦煌市的莫高窟、西千佛洞、安西县的榆林窟、东千佛洞、肃北县的五个庙石窟。这些石窟虽规模悬殊，但同在古敦煌郡境内，它们地域相近，内容相同，风格相似，同属敦煌石窟艺术范畴，人们通常将它们统称为敦煌石窟。现共有洞窟812个，分别为莫高窟735个、西千佛洞22个、榆林窟42个、东千佛洞7个、五个庙石窟6个。敦煌石窟中首推世界历史文化遗产——莫高窟，它位于敦煌市东南25公里的鸣沙山东麓，前临宕泉河，东向祁连山支脉三危山。自4至14世纪，连续开窟造像不止，形成南北长1680米的石窟群。现存历代营建的洞窟共735个，鳞次栉比分布于高15～30多米高的断崖上，上下分布1～4层不等。分为南北两区，其中南区的492个洞窟乃礼佛活动的场所，拥有彩塑2000多身，壁画45000多平方米，木构窟檐5座；北区的243个洞窟（另有5个洞窟已编号），乃僧侣修行、居住、瘗埋的场所，内有修行和生活设施土炕、灶坑、烟道、壁龛、灯台等，但多无彩塑和壁画。（引自樊锦诗，《敦煌的地理和历史》，敦煌研究院官方网站。）

作为我国最早接触佛教的地方之一，在佛教传入中国初期，来往于西域和中原之间的中外高僧们常常在敦煌讲经说法、兴建佛塔、主持寺院，或作短暂停留，直接或间接地影响敦煌一带的佛教文化发展。尽管佛教作为外来宗教起初受到中国本土儒道的排斥和抨击，但在敦煌这种现象并不十分明显。一方面是因为地理环境远离中原汉族政权，另一方面是因为长时间的多民族混居，对于新兴文化的接受与包容能力是中原内地无法匹及的。

敦煌的人文环境为佛教传播和佛教艺术提供了极为有利的条件。自汉代佛教传入中国，敦煌一直受到佛教思想的浸染。魏正始年间的月氏人竺法护及其弟子竺法乘在敦煌、长安、洛阳等多地翻译、传播佛经佛法，还有敦煌人于法兰、于道邃、宋云等高僧也为敦煌乃至中外佛教和文化交流作出了巨大的贡献。僧侣们除了可在城市内兴建佛塔寺院传经布道外，还需要在远离城市人群的地方游历或闭关静修，在敦煌一带就是开凿石窟进行禅修。据唐代圣历元年（689年）的碑文记载，莫高窟自秦建元二年（366年）由一个法号乐僔的云游僧开凿了第一个禅窟，自此敦煌以莫高窟为代表的佛像石窟建筑群开始了浩浩荡荡长达2000年的兴建修缮。

三

在敦煌历史上，每一任当权统治者的意识形态或的变化都会带来敦煌经济、文化的变革，进而影响壁画和彩塑的数量和风格，我们可以在现有的艺术形态上感受历朝历代的兴衰更迭。而每一次兴建，我们都能看得出敦煌石窟的艺术水平、艺术美感上的起伏，这与当时当权者（或者说供养人）的审美意识、画师工匠的艺术造诣是直接挂钩的。

敦煌地区历史上经历过多种民族的统治，例如早期的羌、乌孙、月氏、塞种，之后匈奴、拓跋、柔然、吐蕃、汉、党项等更替占领这个地方，还受周边吐谷浑、回鹘等民族的影响，敦煌一度处于民族多元化、文化杂糅化的状态。但是，当权阶级不管是哪一个民族，大多数都对佛教十分崇信，多种政权都将佛教定为国教。这一方面是统治者本身的使然，例如隋文帝因个人喜好将莫高窟的开凿兴建推向了一个高峰，隋朝短短37年间兴建洞窟竟达94座。还有一个很重要的原因，为了笼络当地民众便于统治管理，当权者利用佛教这一意识形态规范牢牢地禁锢着、左右着当地老百姓的思维，例如五胡十六国时期，也就是敦煌石窟开凿的初期，因为连年的战乱，社会局势十分不安定，人心惶惶，生存环境十分艰苦，很多民众为了祈求平安、寻求内心的寄托，来到佛寺庙宇前求佛跪拜。统治者利用这一点，在莫高窟等石窟内开凿中心柱窟、礼拜窟供人们来此祈福。并且在这一时期我们能看到很多千佛壁画、说法图、经变画，将晦涩难懂的佛经精髓更浅显易懂地穿达给普通老百姓，这些壁画在早期起到启蒙教材的作用。教育人们要忍辱负重、受尽千辛万苦才可到达极乐世界，要向善求佛才有可能脱离六道轮回之苦，早升西方佛国净土。

当权者对莫高窟壁画、造像的关注为石窟艺术的整体艺术造诣不断提高。多民族的统治更迭让敦煌石窟的造型艺术不断变化。佛教显宗、道教、儒教，以及藏传密宗、摩尼教、景教、祆教、基督教等多种宗教文化内容在这里交织。北魏孝昌年间的魏明元帝的四世孙元荣出任瓜州刺史，据史料记载，他有可能是第一次由皇族宗室担任的敦煌地方官。莫高窟的古碑文上记载了元荣曾主持开凿了一个大型窟（有可能是285窟），崇信佛教的元荣为建佛窟专程从中原带来了一大批画师工匠，这为莫高窟为代表的敦煌石窟群在建造工艺和艺术造诣上提升了很高的档次，从最早期的生硬模仿渐渐变为具有本土特色的造型、用色、构图，为莫高窟注入了中原汉族文化精髓。

隋唐盛世，敦煌处于汉族政权文化统治之下，众多中原大儒因种种原因来到敦煌开坛讲学，广招弟子，将儒学文化保留传承。开明的政治环境、众多的专业人才，敦煌莫高窟呈现出极盛之势。这一时期的壁画、彩塑整体造型、布局恢弘大气。大型佛像数量增多，悲天悯人中带有超脱世俗的崇高美感；菩萨形象饱满，雍容华贵、落落大方、妩媚中透着平和慈祥，且多为女性造型，像母亲、像贤妻、像姐妹、像女儿，给人亲近熟悉的感觉；飞天形象飘逸灵动、形态多变，或追逐嬉戏或弹奏箜篌娱佛或漫天抛撒花瓣，佛国极乐世界一派歌舞升平、无忧无虑、幸福欢乐、自由自在的模样跃然壁上，给人无限遐想。盛唐时期的敦煌壁画、彩塑为敦煌石窟中最有艺术价值、审美价值的作品。无论是形态、线条、色彩、构图、比例等都达到不可逾越的高度。诚然是因为盛唐时期的政治开明、经济繁荣，但更重要的是当时很多名家大家直接或间接地参与敦煌石窟的兴建。因为本身的艺术水准在那里，因而审美能力整体拔高，画师工匠本身是作品的制造者，同时也是第一审美主体。作为一个艺术家没有美感何谈创造美。他们正是心中充满大美、充满对佛教的深刻理解、充满对佛的虔诚崇拜，才用精湛的技艺将这美用壁画或者彩塑的形式，将美的意识由主观通过劳动转化成客观。我个人认为，这一活动正是一种非常纯粹的更高阶的审美过程，艺术创作者和审美主体二者合一，人的精神达到更高境界的升华。审美主体直接参与到审美活动中，就是审美活动中不可缺少的重要部分，对整体活动起到关键的作用。

唐以后，西夏、元代时期的敦煌石窟壁画仅有零星几件佳品，整体的艺术水平直线下降，至明清之际，基本上只有简单的修缮维护，再没有曾经的繁华辉煌。明清时期的彩塑既无形又无神，世俗之气极重，过于夸张和不合比例，几乎可以称为敦煌石窟艺术中的败笔。造成这一萧条状况的原因很多，如海上丝绸之路的开启，与西域各国的沟通更多地采用海运，曾经繁盛一时的路上丝绸之路逐渐被遗忘；又如明时期的政治压制，社会风气整体压抑保守，对于佛像这种西域舶来品原有的飘逸、空灵、奔放的造型并不认可，明朝时期虽然也有法海寺壁画这样的佳作，但毕竟丧失了唐代的那种开放精神，只是在技法上有所传承；尽管清代贵族仍旧信奉密宗佛教，但作为少数民族统治者，汉文化的传承毕竟有缺失，清末政治腐败，有识之士大多被西洋的先进事物吸引，对于敦煌佛窟这种纯粹精神上的追求渐渐淡漠，以至于被外国人骗走一批批敦煌遗书、盗取一件件敦煌壁画、彩塑时，仍没有引起足够的重视，我们的国宝就这样散落世界各地。

我认为明清时期的敦煌因为失去了曾经大都会的繁盛和开放，人们的整体文化水平、艺术鉴赏能力大大下降，人民愚昧、政府昏庸、城市萧索。这个戈壁滩里的绿洲真的只是一片绿洲，再没了那种神圣感。莫高窟成了一个可有可无的破旧洞窟，鸣沙山上的风和沙渐渐把洞窟掩埋，宕泉河的水静静流淌，一切世间繁华在此归于平静，敦煌莫高窟也沉睡几百年，直到1900年。也许王道士的意外发现和无心之过让他背上了一个多世纪的骂名，但从另一个方面来看，他的“罪过”反救了敦煌文献、敦煌艺术，流失在国外的敦煌遗书让世界重新认识了敦煌重新认识了中国，让敦煌学兴起，释放无限的魅力，这一批批被盗走的文物躲过了上世纪一个又一个毁灭性的劫难。一个可以孕育敦煌石窟艺术的国度，在那个非常时期却不能保护这一人类文明结晶，这是莫大的讽刺。

四

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其二,敦煌儒家文献具有浓郁的敦煌地域特色,其中不仅保存有学校的教材、学郎的作业,还有一些明显体现着敦煌地区特点和编撰特色的史学文献。这些文献,对敦煌地区的历史、教育、语言文字及社会风俗等的研究,提供了丰富的原始资料。目前,敦煌儒家文献作为一个类别的研究,还不够深入,缺乏整体的把握。近年来,敦煌儒家文献的专题研究如儒家经典、蒙书、书仪等有较为深入的发展,出现了一批有价值的研究成果。但是,专题研究代替不了总体研究。总体研究首先要做的工作是对敦煌儒家文献进行分类,这是一项基础性工作,是分析、把握敦煌儒家文献的前提,而这项工作目前却做得不如人意,属于薄弱环节。

包括儒家文献在内的敦煌遗书,通常分为经、史、子、集四部分①。这是按照传统的四部分类法进行的分类。四部分类法不能包括敦煌遗书中的宗教文献、官私文书及胡语文献,这些文献需要另外分类。1958年,王重民把自己和前人的研究成果汇集成《敦煌古籍叙录》一书,收录经部24种,史部25种(牒、户籍除外),子部62种,集部33种。以现在的观点来看,这种四部分类法,无论从数量还是种类上都需要修正和增补。

随着专题研究的深入和细化,四部分类法已经不能满足研究的需要。于是,学者们开始寻找新的分类方法。张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》(中国社会科学出版社,2006年)一书,就打破了四部分类法,将敦煌典籍分为儒学、佛典、道典、史地、文学、书仪、杂占、科技、藏文典籍等九大类。这种分类法显然比四分法涵盖的内容和类别更加全面,而且还把儒学作为一大类特别单独提出,这值得充分肯定。但是,儒学在此书中作为一个类别,仅仅包括儒典和蒙书,又有遗漏,不够周全。

以上两种分类法都是针对整个敦煌遗书而言的。至于敦煌儒家文献,则迄今不见专门的分类研究。

敦煌儒家文献,数量庞大,内容繁杂,必须进行分门别类的梳理,以类相从,理出头绪,以方便研究和利用。这就需要一个为其“量身制作”的分类法。制定这样一个分类法,前提是要对敦煌儒家文献有一个整体的了解和把握,认识其性质、特点,然后考察每一写本的具体情况。主要有三点:一是认真分析写本的内容、性质和功能;二是根据写本原有的序文,以窥知其编纂目的与动机;三是依据写本的实际流传与抄写情况、抄者身份等,弄清其作者、时代、内容等等,在此基础上,综合判定每一写本的性质②,充分参考前人的研究成果,仔细斟酌、推敲,制定出大致合理的分类原则和标准,最后对敦煌儒家文献作出明确而合理的分类。笔者据此把敦煌儒家文献分为四大类,即:经典类、历史类、蒙训类、杂著类。这个分类是粗略的,未必完全适当,仅仅是笔者的一个尝试。相信今后随着对敦煌儒家文献研究的不断深入,一定还会总结出更为科学和严谨的分类方法。

经典类儒家“十三经”,敦煌遗书中留存九经,即:《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋穀梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》,年代最早为六朝,最晚为北宋,主要属于唐五代时期的写本。除此之外,与这九经相关的一些注、疏、义、解、音等文献均属此类。

敦煌现存儒家九经,可再细分为八类:周易类、尚书类、诗经类、礼记类、春秋类、论语类、孝经类、尔雅类。

周易类,主要有王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》、陆德明《周易释文》等。尚书类,包括孔安国《古文尚书传》、陆德明《尚书释文》等。诗经类,有白文《毛诗》,毛亨、郑玄《毛诗传笺》,孔颖达《毛诗正义》,佚名《毛诗音》等。礼记类,主要包括白文《礼记》、郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、唐玄宗《御刊定礼记月令》、陆德明《礼记释文》以及佚名《月令节义》和《礼记音》等。春秋类,包括杜预《春秋左氏经传集解》、魏征《群书治要·左传》、孔颖达《春秋左传正义》、范宁《春秋梁传集解》、佚名《春秋左氏经传集解节本》和《春秋梁经传解释》等。论语类,主要有白文《论语》、郑玄《论语注》、何晏《论语集解》、皇侃《论语疏》、佚名《论语摘抄》和《论语音》等。孝经类,主要有白文《孝经》、郑玄《孝经注》、唐玄宗《孝经注》、佚名《孝经注》、《孝经郑注义疏》及《孝经疏》等。尔雅类,主要有白文《尔雅》和郭璞《尔雅注》等。

历史类敦煌文献中与儒家有关的正史、编年、儒家人物传记,以及包含有儒家思想或儒家伦理道德内容的一些图谱、族志、地理、诏令、奏议、刑律等都属于此类。需要特别说明的是,敦煌文献中的刑律文书基本属于唐代,内容丰富,涉及到唐代的社会、政治、经济、军事等各个方面,其中不少有关文书就包含了儒家的伦理思想,应当属于敦煌儒家文献,因而把它们在历史类中列出。

这部分参照《四库全书》史部的分类法,略作调整、改动,可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。

正史类,包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类,敦煌遗书中的编年类史书构成复杂,既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等,还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。

值得注意的是,敦煌遗书中还存在数种不见著录的敦煌地区的编年史,如:由S.2506、P.2810、P.4073、P.2830共同组成的“唐朝年代纪”,S.5693、P.3721“瓜沙事迹纪”、S.2252V“两汉至唐年纪”等,鲜明地体现出了敦煌地区史学著作的编纂特色及地区史学的特点①。以上这两类,从编撰指导思想到选材、谋篇,都是以儒家思想为准绳,以春秋笔法隐恶扬善,维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常,维护封建正统。谱牒类,家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的文献,是对家族传承历史的记载,应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒,以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类,敦煌地理文书,是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类,诏令居多,以保留下来的中央政府和地方政权的诏、敕为主。奏议类文献比较少见,附于此类。蒙训类属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中,数量不少,可专立一类。内容与儒家相关,包括儿童识字、日常生活常识、自然知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献,虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材,但从这些文献的内容和性质来看,不仅仅属于蒙书,更属于经书,这里不再重出。

蒙书的认定与其范围的划分,学术界看法不一,而且有的蒙书与类书纠结难辨,其功用不易区分。近人余嘉锡在《内阁大库本碎金跋》中指出了这一点:“诸家目录接收此书入类书类,盖以其上自乾象、坤仪,下至禽兽、草木、居处、器用,皆分别部居,不相杂厕,颇类书钞、御览之体。然既无所引证,又不尽设词藻,其意在使人即物以辨其言,审音以知其字,有益多识,取便童蒙,盖小学书也。”可见,蒙书本应列为小学之流,从周至隋,主要以提供学童识字用的字书为主;隋唐以后,随着蒙学的发展与普及,蒙书的编撰也从单纯的识字教育中摆脱出来,发展成为包括识字教育、知识教育与思想教育等内容丰富的较为完善的体系。由于此类文献大多通俗鄙俚,史志多不著录。

汪泛舟先生《敦煌的蒙童读物》一文,按写卷的内容、性质,分为识字、教育、运用三类。郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》一书,则把敦煌遗书中的蒙书,分为识字类、知识类与德行类三大类。这两种分类法都有可取之处。我们参照采取的分类法是,把蒙训类分为蒙书、家训两类,其中蒙书类再分为识字类、知识类和德行类三类。杂著类在敦煌文献中,有不少杂抄性质的写卷,内容庞杂,很难适当归类,但其内容又或多或少包含有儒家伦理道德的成分,表现出儒家思想的色彩。暂将其列入杂著类,以待进一步梳理研究。

杂著类可再细分为书仪、占卜、儒论、杂抄四类。书仪是敦煌典籍中的一个重要门类,是书信的程序与范本。书信又有尺牍、书疏、笔札、刀札之类的多种名称。魏晋以降,书信已逐渐形成为一种独立的文学形式或体裁,谓之尺牍之学,并成为世族所具有的“仪表”之一,也是士人立身所必备的一门学问。敦煌书仪写本包括朋友书仪、综合性的吉凶书仪,以及属于官牍性质的表状笺启书仪三大类。对于占卜,我们基本上采用了张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》①一书中对敦煌占卜文献所作的分类,主要有:卜法、式法、占候、相书、梦书、宅经、葬书、时日宜忌、禄命、事项占、杂占、其它等13类。儒论,主要收录敦煌儒家文献中的儒家理论著作。杂抄,抄录的其他儒家类文献。

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陈寅恪先生在《陈垣敦煌劫余录序》中说过：“一时代之学术，必有其新材料与新问题，取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流”，“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”

新史料的发现并非少见，但藏经洞文献却具有与一般新史料不同的价值与特点，以至能够以此为基础，形成一股学术的新潮流。形成一门综合性的学科——敦煌学。

这些特点是：

第一，数量大，达五万余件，还有一千余幅绘画、刺绣、一个地方同一时间出现这么多资料，是极少见的。

第二，时间长，从5世纪到11世纪达700余年。

第三，关联性，都是敦煌地区的文献，彼此在时间、空间与内容上，往往有所关联，利于参照、印证、综合的研究。

第四，类型多，举凡佛、儒、道经典、记录，各类书籍、官府文书、私家文献、寺院档案，以及诗词变文，日用杂字、星历占卜，几乎应有尽有而且还包括了汉文以外的藏、突厥、回鹘、于阗、梵文等文字的资料。

第五，涉及方面广，历史学、历史地理学、民族学、文学、语言文字学、艺术、民俗学、科技史等等方面的研究，都能从这里获得丰富的资料。

第六，敦煌地区丰富的历史遗存，长城烽燧，汉晋墓葬，尤其是与敦煌文献同时期的以莫高窟为首的石窟群中保存完好的大量壁画与雕塑，都可以同藏经洞文献参照、结合，进行研究。

第七，敦煌的独特地位，它既是中原王朝的西陲，与周边的民族与文化有密切的联系，又是古代东西方交往要道丝绸之路上的要冲。这些，在藏经洞文献中都有鲜明的反映。因此，藏经洞文献既具有地方文献的意义，也具有全国性文献的意义，既具有汉族历史文化意义也具有周边民族历史文化的意义。具有汉族与周边民族的交往关系的意义，还具有世界历史文化的意义、具有如此丰富的内涵。也是其他新发现的史料所少见的。

这些特点，显示了敦煌藏经洞文献的史料价值也显示了敦煌文献的研究方向。

第一，研究敦煌地区的历史。敦煌是古代中国的一个不大的地区，却是一个极具特色的地区，它既具有古代中国所具有的共性，又具有极其鲜明的个性。藏经洞文献为我们提供了5－11世纪。尤其是8－11世纪吐蕃与归义军统治时期敦煌历史的非常丰富和非常具体的资料。既可作社会、政治、经济、军事、宗教、文化、民族、中外关系等方面的细致研究，尤其可以作8—11世纪敦煌社会历史的整体的研究。这是非常难得的机会。

第二， 研究5－11世纪的中国历史。敦煌是中国的一个部分，具有共性。有许多问题，在过去的传世文献中或者记载笼统，语焉不详，或者记载缺失，或者尚多歧义，而藏经洞文献对Z却有当时的具体细致翔实的记录，这就大大有助于探明这些问题的真相。廓清疑误。像北魏到隋唐的均田制，原来仅从已有的史籍文献中探析，不免只具轮廓，疑点甚多而且许多细节不清楚，因而影响了对整体的认识，以至有了唐代均田制是否实施过的争论。借助藏经洞文献中有关的第一手资料，终于弄清楚了均田制的许多具体情况也解决了多年争论不休的问题，连带着对北朝隋唐的户籍制度也有了清楚的认识、又如唐宋寺院的组织管理、寺院经济的经营、寺院的佛事活动、寺院与官府的关系等等，也是靠敦煌文献中的大量材料才凸显出来（虽然带有明显的敦煌特点）。又像唐宋社邑，尽管有其他文献的记载，但敦煌文献中的300多件社邑文书却使我们能对这样一个在中国古代起过重要作用的社会组织有了一个具体清晰的认识。这些，对中国历史的整体考察自然有很大的作用。

第三，敦煌周边地区和民族的历史。敦煌地处边陲，周边有许多民族，诸如吐蕃、回鹘、于阗、粟特等等。这些民族，传世文献记载很少，而敦煌藏经洞文献中却有相当丰富的材料，不仅有汉文材料，而且还有这些民族自己的文字记录的材料这给研究这些民族的历史提供了条件，而且还可与新疆等处出士的这些民族的遗址遗物与文字材料结合起来进行考证。尤其是吐蕃在唐后期统治敦煌地区60余年，给敦煌的历史打下深厚的烙印，留下了大量文字记录，更是研究吐蕃历史文化的最好材料。

第四，关于中外关系与中外经济文化交流。敦煌位居丝绸之路的要冲，是中外经济文化交流的孔道，古代印度、中亚、波斯，还有后来的伊斯兰文化都经过这里与中国文化接触并进入中国内地，而中国文化也从这里远去西方。像印度佛教进入中国，敦煌是汉文化的门户，长达数百年之久的佛教中国化历程可说就是从敦煌地区开始的。印度的制糖技术也是从这里进入中国的，甚至中东历法上的星期天“密日”，也在敦煌汉字历日上标示出来。凡此种种，不一而足。

将近一百年来中国学者关于敦煌学历史方面的研究，就是循着上述方面逐步开展的。 所以说是逐步开展，是因为材料很多，释读亦有困难；更重要的是五万余件文献由于外国人的攫取与中国人的盗卖其中四分之三流散在十多个国家的数十处地方。检阅困难。最早，中国学者只能根据外国学者提供的，或外国学者发表的著作中的少量文献录文、照片图版，以及几位中国学者在英法寻访带回的录文、照片进行工作。这给中国学者的研究带来很大困难也大大限制了更多学者参与到这项工作中来。但中国学者也有优势，那就是当西方学者更多地从所谓东方学、中亚学的角度着意于中亚西域的语言文字和民族方面的时候，中国学者却因具有汉族历史文化的深厚素养而着意在汉文文献。按照传统的学术路子，首先注意的是敦煌文献中新发现的古籍及已有古籍与传世版本的校勘。对敦煌文献中的文学作品与音韵方面文献的研究整理，贡献尤多；对敦煌地区的历史，主要是归义军时期的政治史，也有不少研究成就。囿于中国学术的传统路子，除了陈寅恪先生等很少人外，对其他方面涉及甚少甚至没有涉及。

这样的情况，在新中国建立以后开始有了变化。在马克思主义影响下，中国历史学者对社会经济形态及其有关问题给予了高度的重视，敦煌文献中有关经济的资料开始被发掘和运用。隋唐五代土地关系尤其是均田制与租庸调法讨论一时形成热点，讨论的各方面都研究及运用敦煌文献有关材料来说明自己的观点就是一例。50年代中期，伦敦英国博物院所藏敦煌文献缩微胶卷到了中国；随后中国的第一部也是世界上的第一部《敦煌遗书总目索引》出版；从各种途径搜集编成的以经济资料为主的《敦煌资料》第一辑的出版，给研究者提供了较前为多已较方便的资料。“文化大革命”以后，从80年代起，敦煌学受到更大的重视，队伍大大扩大，甚至可说形成了一股研究的热潮。对敦煌文献各个方面的研究都在展开，历史的研究也是如此。如果说以前多属政治史及某些制度的研究上的话，那这时已扩展到了各个方面。举凡敦煌的历史、政治、制度、地理、军事、经济、社会、民族宗教科技乃至体育、民俗等等方面都有成果、有些研究是在前人的基础上改正错失，展开深化，有的则完全是新的开拓，其中如敦煌的政治史，特别是归义军时期的政治史，可说已到总结阶段。唐代均田制和户籍制度的研究亦属此类情况。寺院、历史地理、军事制度等方面，成果亦丰。敦煌与周边民族如吐蕃、回鹘、于阗、粟特关系的研究，可说方兴未艾。而中外关系史的研究，也有了良好的开端。与此相应，收藏敦煌文献比较集中的英藏、法藏、俄藏、中藏诸部分均陆续出版大型图集，为难于见到原件的研究者提供了较好的依据，而文献的释读、考释也有很大成果。总之，近20年来，包括历史研究在内的中国敦煌学出现了全面展开、突飞猛进的景象。

敦煌藏经洞文献的发现已届一百周年，人类的历史正进入21世纪.在新的世纪，敦煌学的研究仍将继续开展。就历史方面而论，中国学者的研究虽已全面铺开，但各个方面的发展并不平衡，即使已经充分研究的领域，也还有不少可以继续发掘的东西。 现在看来，今后敦煌学历史方面的研究似乎可以从以下几个方面进行。

第一，对敦煌文献本身的整理研究。敦煌文献虽然不像甲骨金文那样辨认困难，但也有不少问题。文献多属手书，真草行体都有，书写者文化层次不一，有的甚难辨识， 而当时当地的许多俗体、异体、简化、繁化乃至同音借用的字亦不少，当时当地的一些特殊音义与用法亦需考索。文献本身不少残缺、漫漶，甚至由于纸张的炭化而至墨黑一国。相同内容的文献的不同写本又需比勘、缀合，各类文献分书于同一纸卷或不同的纸卷上，又有一个彼此关系问题。总之，需要整理研究，以期显示其原来面目，做出准确的录文与解释。敦煌文书数量大，又分散在世界各地，也增加广这个工作的难度。同时也需要有很好的目录题解，这些工作本身就是重要的研究，从它能给更多的学者提供翔实的资料来看，它是敦煌学的一项全局性、基础性的工作，需要特别重视。尤其需要运用新的技术如计算机信息处理技术等来从事这项工作。

第二，敦煌地区在中国历史乃至世界历史上的地位既然如此独特而重要，写一部完整的综合的包括敦煌社会生活各个方面的敦煌史实属必要。而丰富的第一手资料又使此举有了可能，这在中国古代历史上可能是独一无二的。目前敦煌的政治史可说已进入总结阶段，其他社会生活方面的历史也有很好的成果或开端。应在继续充实深入已有成果的同时，加强薄弱或尚属空白方面的研究，以期最后能写出一部具体深入完整系统的敦煌史来。

第三，注意与中国历史特别是中原历史研究的整合。过去的均田制和租庸调制，以及唐代典章制度、律令的研究，已有很好的成绩，今后还可在更广阔的方面来做这项工作。敦煌地区今后也许不会像秦汉简牍帛书那样，时有新的发现，但是，敦煌文献数量多，内容丰富，包罗面广，相互关联，一定还能发掘出与中原历史文化契合，有助于对中国历史整体研究的东西。敦煌文献中的大量佛经与佛经文献（约占实际文献95％以上），尚属待垦辟的领域，从历史研究的角度，将中土文献给合起来探寻，对宗教发展史、宗教思想史、宗教社会史的研究无疑是一笔巨大的财富，这方面的工作大有可为。

第四，对西北史地的研究，是一个尚待开拓的领域。敦煌文献中大量藏文文献及与藏族有关的文献，是研究吐蕃历史的重要资料，与保存在西藏地区的古藏文文献给合起来研究，当可取得对古代西藏历史文化研究的突破性成果。其他如于阗、突厥、回鹘等的历史，也将能从敦煌文献中汲取丰富的资料。

第五，中外关系史、交往史的研究，已经开始有了成果。像唐代与吐蕃、大食关系的研究，已开其端；如把中原汉文文献、敦煌文献、西域文献、外国文献给合起来研究，定能有更丰厚的成果。

自然，这些研究，应当不仅是依靠敦煌文献，而且需要结合传世的汉文文献，西藏、回鹘等周边民族文献，印度、中亚、波斯、阿拉伯和欧洲的文献来进行。此外，这些研究还应结合敦煌地区的洞窟壁画雕塑及其他遗址遗物，以及新疆、中亚等地的遗址遗物的研究来进行。这就需要历史学、民族学、语言文字学、科技史、文学、艺术学等备方面的力量进行协作，在工作上需要集体合作，又各有分工，发挥各方力量，避免重复。如果能有一个长远的整体的规划，那就更好了。

敦煌文化论文范文10

敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷，但它们却可能是印刷术出现以前，我国手写本（含少量刻印本）典籍的最大一批遗存，无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上，都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，时间跨度长达五六百年；从文本的性质看，有白文本，有注疏本，有音隐本，有略出（辑要）本等；从写本的功用看，有读本，有生活实用本（如药书、历书等），也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看，典籍写本包含的诸如此类情况，都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本，犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境，蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来，前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍，揭示它们的历史文化内涵，不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿，是想在前贤大量研究的基础上，做一些整合性的归纳与梳理；并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息（特别是深蕴其中的历史文化情境），试做一些新的探索和表述。

这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中，士族大土地占有制受到冲击，延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛，依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴，摆脱了贱口依附关系，许多人转化为均田民（良口身份）[3]。到开元天宝之际，“恣人相吞，无复畔限”[4]，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急剧发展，贫富分化再度加剧。“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣。”[5]发生在社会底层（广大农村）的结构性变动波及到政治领域，撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面，在唐宋之际相当长的历史时期里，不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体，中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的，一般并不随同社会经济和政治的动荡而变化；但是在社会渐进式变革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传，毕竟都同特定时代、特定人群相关联，有关的人事、风尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析，就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络；有的还会带有中古向近古转进时代的特征。

导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络：

一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。

二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。

三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。

一、敦煌先唐典籍及其文化意涵

敦煌四部籍的文本显示，中华传统典籍文化经过长期流传筛洗，至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等）、三史（史记、汉书、东观汉记）、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期，这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在，并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用着，一直流传到五代宋初。

以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前两类儒典本子，适足显示出先代儒学传统由中古前期（魏晋南北朝）至中古后期（隋唐五代）的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传，并称九经）为考察对象，将五经敦煌本的情况简述如下。

1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷，陈·陆德明《周易释文》2卷。其中p.6162号王注本，早于陆作《释文》时所见王注本。p.2530号王注本卷尾有显庆五年（660）题记，《释文》本（s.5735+p.2617号）尾题“开元二十六年写，明年校勘”。

2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷，隶古字《尚书释文》1种，两种先唐本占百分之八十。另有今字（楷书）《尚书》5种2。p.2643号残卷，“经文多遵古字，传则间从今文”，卷末题：“乾元二年（759）正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称：“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》，并未随卫包改字而绝迹。

3.毛诗。敦煌残卷共25卷，“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本,“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之p.2529号卷有朱笔点校；p.3737、p.2978两号卷有朱点句读；p.2570号卷末题记：“寅年（942？）净土寺学士（郎）赵令全读。”潘重规认为，s.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》；p.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。s.10、p.2669两号俱为六朝音隐本，p.2669号卷末“朱点句读及四声，有朱笔、黄笔校改”，卷末题：“大顺二年（891）五月十九日。”4s.789、s.3330、s.6346等三号残卷，或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。

4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷，《礼记音》2卷，为先唐抄本，约占百分之六十1。

5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种，占百分之七十七2 。

唐文宗开成年间，诸经勒石，更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是：

6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外，东汉·郑玄注本近40卷，另有郑注《问对》、郑注《对策》；晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。

7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。

8．尔雅。敦煌有三残卷，一卷为白文（p.3719号）,两卷为郭璞注(p.2661+p.3735号,可拼合)。郭注本为六朝写本，卷尾三通题记，分别写于天宝八载（749）、乾元二年（759）、大历九年（774）。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。

在敦煌本诸经中，后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种，竟多达140卷，占全部敦煌儒典（258卷）一半以上。出现这一特殊现象，同唐国学修习科目安排有关，也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士，分九经为三等：《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经，生员通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科，初不在九经之数，修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目，《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科，规定10岁以下能通一经，并《孝经》《论语》每卷诵文十通者，予官；七通者，予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子，自童蒙至国学，人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知，唐代的学童士子习此二经，仍以先代郑玄注（《论语》还有何解）为范本。

南北朝时代，“大抵南北所为章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说，北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》，“?魏勇宥?咏?蟆保??狙爻心铣?娜逖?Τ小R院蟪?⑽?寰?穸ㄗ⒈荆?兑住啡蹂鍪瑁?妒椤啡】状?ス哦ǎ?妒?贰ⅰ独瘛啡≈Wⅲ?蹲蟆啡《沤狻7垂鄱鼗屯ㄐ械娜宓渥⒈荆?胩瞥?⑺?ú⑽薅?隆6鼗驮诤航?痹??逖е卣颍?谐缰睾貉У拇?常?瘫4嬷Wⅰ⒖状?芯砩醵啵恢撂瞥酰?滞?笔艿侥戏绫苯ビ跋欤?视侄啾4嫱跏琛⒍沤庖培?L拼?鼗腿逖У脑ㄔ矗?狄阅媳奔娉小⒑航?⒑胛?厣??/p> 在敦煌本史、子、集诸部残卷中，先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如：武德初年抄晋·裴?《史记集解》（p.2627号）；唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》（p.3669+p.3557号为《刑法志》,s.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》（p.5532背、p.2702、s.713号为卷一、二、三《秦语》，p.3616、p.2872背为卷四、五《赵语》，p.2589号为卷七《魏语》等）[12]。子部如：六朝写本《孔子家语》（s.1891号），六朝写本陶弘景《本草集注序录》（日藏），唐抄六朝本《瑞应图》（p.2683号）、《白泽精怪图》（p.2682号），唐抄本六朝《易三备》（s.6015、s.6349号），唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》（p.2526号）[13]，以及六朝写本《老子想尔注》（s.6825号）[14]，梁武帝《老子讲义》（罗振玉旧藏）；晋·郭象《庄子注》（p.2508、p.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷），疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》（p.3602号）；晋·张湛《刘子注》（s.777号）；晋·葛洪撰《抱朴子》（孔氏藏）、隋·费长房《历代三宝记》（p.3739号）等。集部如：陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本（p.2554、p.2493、p.2645、p.2658诸号），以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》（p.2833号）[15]；隋·智骞《楚辞音》（p.2494号）等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等，或为名籍，或为名籍名注，均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍，同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后，这些典籍，有的以刻本形式传承不废，直至今世（如郭注《庄子》、《抱朴子》等）；有的散入后出的新注本传续其文化生命（如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等）。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌，灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中，相对稳定的文化“本根”。

二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”

在魏晋南北朝时代，门阀士族垄断文化，只有士族子弟能够受到充分的教育，得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐，士族没落。开天以后，庶民地主急剧兴起，庶民阶层迅速扩大。科举制度创行，为广大庶民阶层开通仕途，唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社会教育愈益深入下层，不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播，已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下，一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科，要求通行的典籍文本做相应的调整；一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化，也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时，不适应当世。如开元初年，《周礼》和《仪礼》因其“烦重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”，遂告“四经殆绝”[16]，其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。

时代变迁推动文化变迁。贞观四年（630），唐太宗诏命颜师古重新考定五经，复命孔颖达著《五经正义》，着手于传世经籍的甄别此后种种因革情景，亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如s.789、s.3330、s.6346号等三件《毛诗》残卷，可能即是贞观七年（633）颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时，魏征等辑《群书治要》一书，通行朝野。敦煌写本s.1443背、p.3634＋p.3635、s.133、p.2767＋s.3354号等六个残卷，即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年（732）六月，“玄宗自注《孝经》，诏（元）行冲为疏，立于学官”；“天宝二年（743）五月二十二日上重注，亦颁于天下”[19]，废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本s.6019号为《御注孝经》一帙；s.3824b为《御注孝经集义并注》书题，撰人未详，亦未见公私书目著录，显示玄宗注《孝经》颁行后，儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人，借御注《孝经》颁行天下，更将《孝经》大义编为俗曲歌谣，在民间广为传唱，倡扬孝道。敦煌写本p.2721号《新合孝经皇帝感》、p.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等，便是当时流传民间的这类唱本卷子。p.3731号卷唱辞云：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注，词中句句有龙光。”“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德（得）扬名，若（君）臣父于（子）礼非轻。事君尽忠事父孝，感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官，又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意图，那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时，向全国臣民灌输“君臣父子之礼”，以求安定社会秩序；同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后，“万国欢情”的社会企盼心理。

开元间，唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇，以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷（殷四三、s.621、p.4024、p.4042号）。按，唐以前及宋景?以后，传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一，《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》，并“自第五易为第一”，冠之于《礼记》卷首，其实注文“仍多袭郑氏之旧”，“盖其所重在变易章句次序，以符合当代之时令也”[23]。s.621号《御刊定月令进书表》曰：“陛下悬法授人，顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面，即通过删定重颁《月令》，教臣民恪遵四时十二月之新礼。如p.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》，便是“非诠礼经”，乃为“应社会与时代需要而作”。[24]

天宝三载（744），唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读，诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文（楷书）。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举，影响深远。卫包改字以后，《尚书》便以楷字本正式流通，《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年（972），陈鄂更删定《经典释文》，别为今字《音义》，古文本不复得见，逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆；同时有6种楷字《尚书》（p.3015、p.2630号等）相伴，为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是p.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后，卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说：“揆其所以各异之原因，盖除卫包奉诏刊定今字本以外，别有民间自由改写之今字本”，“其所改从，一随自然之势”，“凡一切改革运动，必有其前因后果，有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字，确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。

同《尚书》字体的改易相比，敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变，属朝野风尚、礼治宗法范畴，反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”，如杜友晋《新定书仪镜》（p.2619背等号）、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》（p.3502背）、《新集两亲家接客随月时景仪并序》（p.2042背）、《新集书仪》（p.4699）等。书仪而有“新定”、“新集”之必要，反映相关的社会礼仪已经发生变化，要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪，吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现，“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗，“以体现唐代北方民俗为主”；尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻礼制方面，以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”，成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出：“愈到唐代晚期，吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”，“官牍文范的增加，与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化，说明唐初重家族礼仪的社会生活，和以朝廷为中心的政治生活，到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由（参见本书《书仪章》）。书仪编订者正是有鉴于此，便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革，通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”，是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。

透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子，也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影，诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。

“上品无寒门，下品无势族”的中古士族制度，唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录，既是对朝野盛行的门第观念的认同，又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱（北图位79号）和姓氏录（s.2052号）二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间（742－762），伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间（820－872）；揭示唐代自太宗始，撰修氏族谱即呈双线发展：“一是诏修谱，二是士大夫私修谱”。毛氏更称：“由于贞观六年（632）是第一次以唐代政治社会大族为背景整理谱系，其后诏修谱都以此为圭臬，加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准，北京藏谱即其一也”，它还保持着“氏族志初奏本的外壳”；伦敦谱可能亦是私修，但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。毛氏所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在，且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁，愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因，导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模，在中古时期为前所罕见。

安史之乱以后，河陇诸州相继被吐蕃占领，许多地区与唐朝隔绝近百年之久，史籍记载河陇史事也甚疏略。p.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本，初经法·戴密微（paul demieville）摘要校录，再经陈祚龙新校重订，共58首，名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系，其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句：“近来殊俗盈衢路，尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存，犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷，只恨更长愁寂寂。”（“晚秋羁情”）胡语充耳，胡服映目，诗人遭囚羁；断垣残壁，蒿莱丘墟，竟是唐家故地。“朝行傍海涯，暮行幕为家。千山空皓雪，万里尽黄沙。戎俗途将近，知音道已赊。回瞻云岭外，挥涕独咨嗟。”（“至墨离海奉怀敦煌知己”）蕃兵押解，诗人西迁，过雪岭，度流沙，随处帐幕为家；戎夷之地日近，故乡渐行渐远，回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直，长河落日圆。”“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读，会有隔世之感，也会真切地感受到盛唐的衰落。

同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词，同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”（p.3128号）：

之一：“曹公德，为国托西关（门）。六戎尽来作百姓，压坛（弹）河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝，向主立殊勋。静（靖）难论兵扶社稷，恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年（922）（任二北说）。后唐庄宗曾加归义军节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族，抚绥六戎部落，安定后唐的西边陲，这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二：“敦煌悬（县），四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河隍（湟）必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年（944）（任二北说）。自后晋开国（936）以来，敦煌困于六蕃之围，难得与后晋往来。直到天福七年（943）始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事，于开运元年（944）封议金之子曹元忠，“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情，众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情，就像草木渴望阳光一样。之三：“边塞苦，圣上合闻声。背蕃汉经数岁，常闻大国作长城，今（金）榜有嘉名。太傅化，永保更延龄。每抱沉机扶社稷，一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹（汉）”的边民作于开运二年（945）（任二北说）。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣（后晋皇帝）听”，并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说，“敦煌人民陷在异族统治之下，……纵然天荒地变，俗改时移，而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力，是愈压抑，愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏政府，就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱，只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”，甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。

唐末宋初，于阗国一度十分活跃，与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替，正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》（俄国钢和泰藏）和《克什米尔行程》（英国国家博物馆藏，编号ch.i.0021a），分别记载于阗王娑缚婆（即李圣天，912—966）时代，自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段，此前有宋云、玄奘记载，此后有高居诲记载，但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名，对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等，都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰（即玄奘所经纳缚波故国）的具置（在今米兰）等，均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段，多已移至丝绸之路古道以南，从而揭示自然地理变迁之重要事实：北宋初期，塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段，自吐蕃阻断河陇后，沙洲外出初取回鹘路，继由灵夏道，灵州成为归义军与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止，《使河西记》则详记州、县以下各程站，提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]

关于中国至克什米尔的交通线，以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载，一般只记到国都，很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名，多数前所未见，揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》（s.0383号）是北宋乾德四年（966）僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程，唯此与《继业行程》（同次赴印僧人行记）最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。

关于中古时期汉语音韵，隋·陆法言从“南北是非，古今开塞”着眼，集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》，是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传，可资中古音韵研究的书，主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集，可是《广韵》以前的音韵史既已不明，中古音韵研究也就无所措手足，以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后，经王国维、刘复、罗常培等反复研究，中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。

中古韵书发展似有如下规律：“同一系统之书，其韵字多寡，视年代为比例——后出者多，前承者寡。”依成书先后排序，敦煌所出（及传世）各韵书写卷的字数大致为：最接近《切韵》原本的“切一”（s.2683号），一万一千字左右；伯加仟一字本（s.2071号，即“切三”），增字一千一，约一万二千余字；接近长孙?言笺注本的“切三”（s.2055号），又增六百字，约一万二千八百字；郭知玄朱笺本，更增三百字，约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因，除随时代变迁、社会音素不断发展而外，主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵，韵书的功能于是发生变化：“韵书之作，本以审音，降及李唐，渐失其旨。一向之用以审音者，至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵，字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳；而其分韵或宽或狭，实用殊感困难，故有诸家之增订，有许敬宗之通用。文人学士，唯患韵字之少，岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》（p.2011号，项子京本，故宫本）对陆法言《切韵》的“刊”与“补”，以字的形、义为主，即“是为了便俗而作，走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切，韵书的增订就愈是快速，旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹，奥秘正在这里。

中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷（p.2011号）得知，唐末守温所定音韵字母实为30个，分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷，唐末齿目之音已可分为三等：“精、清、从”是齿头音，“审”是梵藏有对音的正齿音，“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又，在唐《归三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”（重唇音）后面，又列“夫、敷、苻、无”四字，显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示，唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。

在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷，如《尚书》（p.t.986）、《春秋后语》（p.t.1291）、《史记》（p.t.1287）、《孔子项托相问书》（p.t.724、p.t.992、p.t.1284）等；亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示，当汉籍的一些事物或名词（如“血流漂杵”等）不易为吐蕃人理解时，译者往往不拘泥原文而采用音译法；有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容（参见本书《藏文典籍章》）。藏译汉籍涉经、史、子，种类多样，显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地（也有可能在敦煌），吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场，集中译人，专门翻译中原汉文典籍。

20世纪初，在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本，其中有唐·慧立、彦??撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（即《玄奘传》）残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人：“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里（singku sali）都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代（9－12世纪）译作（冯家升认为是十世纪之译作）[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示，在十世纪的回鹘高昌，曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经，译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌，可能像八九世纪的敦煌一样，设置了一定规模的译场，集聚译人，翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业，反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流，比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播，大有益于北方各民族的接近和融合。

汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史，由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后，不仅对北宗的历史多有偏见，即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料，如《六祖坛经》（s.5475号）、《神会语录》（s.6557、p.3047号）等，又保存一批神秀一系的北宗资料，如净觉撰《楞伽师资记》（s.2054、p.3294号等）、杜?F撰《传法宝记》（p.2634、p.3559、p.3858号等）、《大乘无生方便门》（北图生24背）等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》（p.3559号或p.3664号）一文，它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序，菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系，传统说法是神秀一系的说法：弘忍（601—674）—神秀（606？—706）—义福（658—736）——普寂（675—739）。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是：“弘忍传法如，法如传弟了道秀（即神秀）等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》，记载着同一传法世系：菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称：“及忍、如、大通（即神秀）之世，则法门大启，根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂，都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为：“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上，都属于北宗禅法的某一支流；很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的，……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传，敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实：在中晚唐时期，不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中，北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。

中古时期，中外多种宗教在敦煌等西陲地区共存共荣，是世界古代历史上仅见的现象。说这里有多元的宗教文化生态，不仅是指当时世界几大宗教（佛教、道教、景教、火?教、摩尼教）的经典都见于敦煌文书，尤其是当时西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺为弘教据点，有的还在当地吸收法徒。有些敦煌卷子，还从不同的角度，反映唐代中后期西北地区多民族宗教生活及杂信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教丧葬仪轨》（p.t.239号）之“灵魂回向文”，出现“地狱”、“饿鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“无量宫”等佛教名词；“温洛回向文”曰：“依止三宝，发善恶，念善神咒。……战胜阎王的魔鬼及三界中的一切敌人。”同佛教原文已经没有什么区别[39]。可知公元8世纪以后，佛教经义已渗入吐蕃古老的苯教仪轨，苯教丧葬仪轨进入佛教化过程。陈寅恪指出，敦煌本汉文《金光明经》，以及《金光明经》西夏文译本、畏兀吾文译本、吐蕃文译本等，在本经之首均冠以《冥报传》。陈氏揭示说：“斯盖当时风尚，取果报故事与本经有关者编列于经文之前，以为流通之助。”[40]借相关的果报故事推动《金光明经》流通的做法，或起始于汉地释门，吐蕃、回鹘、西夏各族释门随后从而效之。这个事实透露中古华夏西北各族的佛教信众们，相信业缘果报的心理是相同的。

又如《唐朝年代纪》残卷（s. 2506号）存开元九年至天宝十三载（721—744）间大事，并在每年之下纪甲子名及所属五行。这样的体例写法不见于编年体史籍。王国维揭其为“术数之家”所编，“盖占家所用历，以验祸福者，非史家编年书也”[41]。敦煌《灵棋卜法》残卷（p.3782号）记载“二上三中二下”卦象占辞：“上下俱安，心不生奸。坦然无忧，勿信流言。”黄正建据四库全书本《灵棋经》，揭其乃唐人李远由长安赴闽至泗川，向术士李安问卜得此卦辞[42]。宋开宝七年（974）《批命书》残卷（p.4071号）署曰：“灵州大都督府白衣术士康遵课。”卷尾称：“上有廿八宿十一曜行度，十二?神、九宫八卦、十二分野，总在其中。”饶宗颐揭白衣术士康遵当出自撒马尔罕的康居国，宋初寓居灵州都督府中，都督衙门安置他为人批命。康遵便利用《聿斯经》之十一曜为人推算本命、批流年。十一曜被用于禄命，可知旧天文学与术数分不开[43]。以上三个残卷揭示唐宋之际，举凡世间人事、灵棋卦象、十一曜天象等，俱可用以占卜祸福，显示民间禄命类杂信仰，方法趋于多样。

敦煌丁部籍对于中古文学史研究助益甚多。其荦荦大者可举三端：（1）章回小说及弹词源头浮现；（2）唐代通俗诗一脉的源头浮现；（3）词（长短句）起源之厘清。

敦煌写本《佛曲三种》之二《维摩诘经文殊问疾品演义》（罗振玉藏见《敦煌零拾》），文体仿效佛经之长行间以偈颂，为散文与诗歌互用。溯此文缘起，盖自六朝之世《维摩诘经》汉译后，维摩诘居士的生动故事便得滋乳流传民间，形成散韵相间的演义。以后传行既久，又发生衍变：“其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词”；而佛典《维摩诘经》，实为“演义小说文体原始之形式”，就文学流别而言，本经与演义“为同类之著作”[44]。陈氏且指出，中国早期小说题材“大抵为佛教化”。近古章回体小说、近代弹词等说唱艺术形式的源头，由此浮现。

唐代民间盛传的梵志诗亡佚已久。敦煌的《王梵志诗集》残卷（p.2718、p.3266、p.2914、s.778、s.5441等号）将其五言通俗诗风重现于世：口语式的诗句，格言式的韵文，爱憎分明，意味隽永，琅琅上口，通俗易懂。它的语言音韵、题材立法以及创作方法、文学思想，上承《诗经》、汉《乐府》以来的现实主义诗歌传统，下启元白新乐府运动以至晚唐皮日休、罗隐、杜荀鹤等人的通俗诗。初唐（王梵志创导）的通俗诗文学样式，经中唐至晚唐，发展线索一脉相承。从中清晰地显示，元稹的“刺美见事”（《乐府古题序》），白居易的“文章合为时而作，歌诗合为事而作”（《与元九书》）等文学主张，以及“妇孺能解”的文学追求，均可见梵志诗的深刻影响，是以梵志诗的文学理念和创作实践为先导的。自《诗经·国风》篇至晚清通俗诗，在我国现实主义诗歌的灿烂星河中，梵志诗是座耀眼的里程碑。

词的起源问题自宋代以来即众说纷纭。一般持中唐说，另有盛唐说、隋说、六朝说，也有晚唐说[45]。敦煌本《云谣集》（p.2838+s.1441号）及大量曲子词残卷，揭示早期曲子词的种种真相。《云谣集》收曲子30首。王国维指出其中<凤归云>等8个曲调见于唐·崔令钦《教坊记》，“固开元教坊旧物”[46]。林玫仪举出若干包含有词作时代信息的词句，如“征衣才缝了，远寄边隅”（<凤归云·绿窗独望>）、“战袍待■，絮重更薰香，殷勤凭驿使追访”（<洞仙歌·悲雁随阳>）以及“每岁送寒衣，到头归不归”（<菩萨蛮·香销罗幌堪魂断>）等，揭示“送征衣”是府兵制时代特有的行事，相关曲词“为天宝晚年以前的作品，应无可疑”；并由此断言“词成立于盛唐”“确然有据”[47]。《云谣集》中有二首<凤归云>，两词句法和用韵各不相同，可见唐人词律甚宽。在唐末，词型尚未固定，同一词调用韵及句式还相当自由。饶宗颐指出敦煌卷子中的“词”字，泛指曲词、词文、变词、章曲等，几乎就是讲唱文学之统称；而长短句之体式，又为乐府、佛赞、变文所共有。这种情况显示着“词”体初兴时代的特点。曲子《怨春闺》（p.2748号）：

好天良夜月，碧霄高挂。羞对文鸾，泪湿红罗帕。时敛愁眉，恨君颠罔，夜夜归来，红烛长流云榭。 夜久更深，罗帐虚薰兰麝。频频出户，迎取嘶嘶马。含笑阖，轻轻骂。把衣??荨X夏徒鹬Γ?鋈胨??毕隆?/p> 饶氏称此为“敦煌曲子中偶见的抒情之作，其叠字技巧尤胜，已开散曲先河”，更将元代盛行民间的文学样式——散曲的源头，追溯到敦煌写卷了[48]。

东晋南朝时期，向民众彰扬经义法理的释门声业大盛。佛寺的经师、唱导师运用“升降曲折”的声调和“清静哀婉”的曲调（共为声业之声部），转读佛说经典，赞唱法缘事理（共为声业之文部），“以声糅文，声文两得”。文部之非佛经的法缘事理词文，到唐展出一种宗教文学的独立体裁—佛赞。佛赞的长短句体式虽然与后来所谓的“词”体相同，但佛赞在敦煌卷子里多为专集，与“词”已“分道扬镳”（饶宗颐说）。声部“七声”的考校导致汉语声调（五声或四声）规律和反切法的发现；声部的“佛曲”以传统乐府和民间乐曲为母体，融入天竺“呗匿”的“清静佛性”旋律，创生中国化的“佛曲”—梵呗[49]。

章回小说、白话诗、曲子词等新兴的文学体裁样式，佛赞加梵呗的新“文艺”样式，相继产生在中古后期（晋唐），萌芽于释门的法集斋会（佛经演义和佛赞梵呗）、宫廷的教坊梨园（曲子词）以至民间乡里（白话诗），并非偶然现象。这些新文学艺术样式如此集中地萌生，乃是中古贵族化社会向近古世俗化社会的历史过渡在文学上的反映。它顺应中古由身份性社会向非身份性社会演进的大势。在良贱制度和人身依附制度普告弛解的时代，新兴的庶民阶层也需要他们看得懂听得懂的文学艺术作品。这几种内容与形式都贴近民众的文学新样式的涌现，意味着中古后期文学向着“人学”本质的回归迈出坚实的一步。

敦煌医药典籍、天文历法卷子，揭示唐代医药学与科技领域的伟大成就，生动地展示出中国中古时代科技文明达到的高度。

敦煌医卷《辅行诀脏腑用药法要》（张??喜兀┧?展乓椒街校?幸韵跏?湫刍浦巍靶耐础敝?剑?任饕绞褂孟跛岣视头乐涡慕释匆?缫磺Ф嗄辍！恫恢??椒降谑??帧罚?.3347号）之“消渴病七方”，提出治疗消渴病的四种方法：（1）以鲫鱼为主药佐葱豉，健胃消食，下气调中；（2）以黄连清热泻火解毒，治胃火炽盛、实热消渴证；（3）以桑叶甘苦而寒，入肺、肝及手、足阳明经，清热祛风，凉血明目；（4）用黄连主清心、胃之火热，用花粉润肺胃之燥而生津，用生地黄滋阴养液，用牛乳补益肺胃，生津止渴。经现代检验方法研究证明，此方剂配伍选择药物精辟而准确、针对性强，显示唐代医药学已经进入全面地认识疾病，深刻地认识药物性能的阶段。

唐·孟铣著《食疗本草》（s.76号）是中外医药史上第一部饮食疗法专著。它继承并发展华夏先人“药食同源”的理念，突破以往医药典籍只重药物治病的传统思维模式和医药学框架，将历代积累的“药食”知识，做出系统的整理与总结，开辟了“食物治病”的崭新的医药学发展路径，为中医治疗学开拓一片新天地。《食疗本草》的出现，体现中国古代预防医学思想（不治已病治未病）的新发展，它尤其是“天人合一”传统观念指导医学的新实践，标志在公元七八世纪，我们先人对自然与人类关系的认识取得长足进步，已经从“天人和合”的理念范畴，跨进食疗医学的实用范畴。

《新集备急灸经》（p.2675号）医卷的序言格外引人瞩目：“脉不调，百病皆起。或居偏远，州县路遥，或山河、村坊、草野。小小灾病，药饵难求，性命之忧，如何可治。今略诸家灸法，用济不愈。”字里行间充满对下层民众多病患、求医难的同情和关怀。这部灸经搜选简易可行的灸法医方，特为地居偏远、药饵难求的贫穷百姓“备急”之用。这类“备急”医方、不知名医方，敦煌医籍中甚多。此一现象显示，唐代医药业已经把居住在边陲乡野的百姓纳入医药服务的视野。社会的医药业者关注于下层民众的保健，体现出人本思想和人文精神的巨大进步。这种文明精神的进步，同样是庶民人格定位提升、身份性社会向非身份性社会转化的证明。

武则天时代的医卷《唐人选方第一种》（p.2565号）有“羊髓面脂方”，列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中药19种，配伍基本以芳香、润燥、活血之剂为主。这是一付美容方。美容方（以及养生方）的出现，显示盛唐时代人们随着经济发展和生活水平提高，不仅追求健康，而且也追求美。社会特定阶层对美容方剂的新的需求，她们对生活质量的强烈关心，反映唐代社会人们文明而高雅的精神风貌。

敦煌几件天文和星图卷子，清晰地显示了我国古天文学的恒星分类体系由早期的“星土分野”说向“三垣”说的转换。《三氏星经》抄本（p.2512号）称：“石氏、甘氏、巫咸三家星经，合赤、黑、黄三家有二百八十三官，一千四百六十四星。”这是现今所知我国古代经命名之星定数（1464）的最早记载。马伯乐[50]、李约瑟[51]关于古代恒星观测的统计数，均根据敦煌这个抄本记述为283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野，与《史记·天官书》相同；配二十八宿的79个郡国名称，也都是汉代的郡名和封国；各宿下面的郡名及其入宿度，与《晋书·天文志》所录“州郡躔次”基本一致。《晋志》称此说为鬼谷子、范蠡、陈卓等八人所定，唐·李淳风《乙巳占》称之为“陈卓分野”。“星土分野”之说，迎合东汉盛倡之谶纬思想，引谶纬入天文，属于较早的谶纬星占。隋唐以前盛行的全天恒星区划方式，即此“星土分野”说。

在p.2512号抄本中，还有一首依三家星经写作的《玄象诗》，是教人认识星座的通俗诗。诗中有句曰：“市垣虽两扇，二十二星光”；“太微垣十星，二曲八星直”；“紫微垣十五，南北两门通，七在宫门右，八在宫门东”。《玄象诗》倡扬“三垣”说，同著名的《步天歌》相似。《步天歌》通常被视为唐人所作，它将全天恒星分属三垣（天市、太微、紫微）二十八宿。“三垣”说反映中国古代天文学对恒星系的新认识，在入唐以后，渐次取代“星土分野”说。引人注意的是，抄本中《玄象诗》所记市垣、太微垣之星，还不如《步天歌》所记完备。这一现象表现，《玄象诗》可能早于《步天歌》。三垣名称始见于《玄象诗》，该诗应是迄今所知依据“三垣”说认星的最早的通俗歌辞。隋唐以后，全天恒星的区划分类方式，随着天文学的发展逐渐改变。“星土分野”说湮没不彰，《玄象诗》《步天歌》与三垣二十八宿分大区体系代之而兴。“自唐后期至唐宋之交（十世纪初的五代十国时期），或即为这两种体系的交替时期。”[52]p .2512号卷子既抄存早期的“星土分野”说，又记载后来的“三垣”说，将我国古代在恒星认识史上的一大进步——“星土分野”说向“三垣”说的转换，清晰地展示了出来。

敦煌写卷《全天星图》（s.3326号）[53]则是用星图的形式，直观地体现《玄象诗》（p.2512号）记述的“三垣”说。此图分13幅，前12幅将赤道内外的三家星绘成可连续的分片横图，石氏与巫咸氏星用橙色圆点外加圆圈表示，甘氏星用黑点表示，所绘各星座就是《玄象诗》第一段至第三段（天市垣、太微垣）介绍的星。末尾一幅为紫微垣星座，亦即《玄象诗》第9段中紫微垣诸星。《全天星图》展示的新的恒星分类体系，将赤道上下各星绘成横图，北极周围的紫垣单独另绘一图。这种画法比较先进，类似于麦卡托（1512—1594）的圆桶投影法，但《全天星图》比麦卡托发明此法要早600年[54]。“《全天星图》及敦煌藏《敦煌星图乙本》，是这一新的恒星分类体系的图式表现；《玄象诗》、《步天歌》是这一新体系的文字表达”（潘鼐语）。

三、敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化

敦煌的典籍写本蕴含大量唐五代时期有关敦煌地区的社会文化信息，如那里的文化学术事业，那里的人文风尚，以及民族文化交流、中外文化交流等。若论中古时代的地区文化，环顾宇内，除都城长安以外，当以敦煌地区社会文化情境的历史展示，最为翔实生动。陈铁凡曾概述中古敦煌学术传统之演进轨迹：

窃以敦煌为西北重镇，与汉魏故都不过千里之遥。声教所既，人文蔚然。尝考史籍地志，自西汉至六朝，敦煌郡内以经史名家者，代不乏人。若张?J、周生烈、张参、张芝、令狐德、令孤?等，皆一时之隽彦也。讵李唐而降，渐次式微。揆阙原由，殆必兵燹乱离有以致之。[55]

陈氏所称敦煌郡的经史学术传统，唐代虽趋衰微，却没有中绝。人们注意到敦煌地方修撰史志图经等文化学术活动，至晚唐五代仍在延续。有关此一情景，《敦煌录》（s.5448号）及《寿昌县地境》残卷（敦煌祁子厚家原藏）的撰著有所披露。《敦煌录》的撰者据考为张俅，即敦煌写本中屡见的张球。他是归义军前期（张氏时期）一位著名文士，官至朝仪郎。除记述敦煌史地的《敦煌录》，张球又撰《南阳张延绶别传》（p.2568号），记述张议潮后人延绶行事。李若立《?金》略出本（p.2537、p.2966号）亦张球删定。张球“已迈从心”即70岁以后（唐乾宁元年<894>前后），尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授学。《略出?金》一书，或为充作学郎读本之用。可知张球乃是张氏归义军时期的敦煌史地学者兼教育家。《寿昌县地境》卷尾有题记：“晋天福十年（945）乙巳岁六月九日，州学博士翟，上寿昌张县令《地境》一本。”向达指出这位进呈《地境》的敦煌“州学博士翟”，就是唐天复二年（902）的“敦煌郡州学上足子弟翟再温（奉达）”。天复二年翟奉达在敦煌州学受业，时年20岁，其后历任节度随军参谋、国子祭酒、守州学博士、行沙州经学博士。他是继张球之后又一位敦煌的著名学者。翟奉达的主要学术贡献是撰造敦煌行用的历日，撰写《地境》之类“舆地之学”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年（926）具注历》（p.3247号）、《甲寅年（954）历日》（p.2765号）、《显德六年（959）具注历日》（p.2623号）均为奉达所造。其后又有历日数种，参与撰造者有翟文进，或系奉达后人，则翟氏可谓敦煌历学世家[57]。石室写本中的地方史传著作，还有《敦煌名族志》（p.2625+p.4010号）、《敦煌汜氏人物传》（s.1889号）等，同晚唐古代敦煌势族相关诸籍。

敦煌写本中的“图经”残卷，除贾耽《贞元十道录》（p.2522号）、韦澳《诸道山河地名要略》（p.2511号）等总志类残卷外，还有多种敦煌方志残卷，如《沙州图经》（s.2593、p.5034号）、《沙州都督府图经》（p.2005、p.2695号）、《沙州伊州地志》（s.367号）、《沙州志》（s.788号）等。敦煌方志残卷的集中出现，揭示唐代敦煌曾经有过活跃的图经撰著活动。唐朝是我国方志学发展的重要时期。从中央到地方州县组织编纂方志，是唐朝廷了解掌握国情的一项重要举措。唐代方志的内容包括行政区划内的河川田土、人口物产、交通道里、衙署公廨等项，为朝廷制订相关的政略与政策提供基础。唐朝重视编纂方志，反映统一的中央集权的封建帝国控驭广土众民的努力。沙州都督府及敦煌州、县衙署参与组织方志撰著活动，当是唐代举国修志活动的一部分[58]。

敦煌写本显示晚唐五代敦煌之学术事业，除史地之学、畴人之学以外，尚有书仪、算学等。敦煌本《新集吉凶书仪》（p.2646、p.2556、p.3246、p.3249号），原题“河西节度使……张敖撰”。敖为张议潮族人，可能随议潮入长安，得试太常寺。王重民认为此书或即依据得自长安的《元和新定书仪》删纂而成[59]。我国现存最古的算书写本——敦煌本《算书》（p.2667号）及《算经一卷并序》（p.3349号），以敦煌地方的量制单位：合、升、■，代替传统量制：合、升、斗、斛，表明这两部通行中夏的算学典籍，亦经过敦煌学者之手给予改纂[60]。上述典籍所撰内容，都有同敦煌地方相关者，大略显示出晚唐五代敦煌本地的文化学术事业，颇具一定的规模。

石室庋藏的典籍写卷还有一个特点——富于初盛唐（含隋）典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍写卷大致有两类：

（1）君臣撰述。如《高宗天训》（p．5523号），“历叙古今后妃荒淫之事，归之于鉴戒”，“与帝范、臣轨相近”[61]；隋·李文博《治道集》（p.3722、s.1440号）、“杂载前贤所论治理之要”[62]；魏征等辑《群书治要》（s.1443背、p.3634+p.3635、s.133、p.2767+s.3354号）；虞世南《帝王略论》（p.2636号），“起于太昊迄于隋，略记载帝王事迹”[63]；杜正伦《百行章》（s.1920、s.3491+p.3053号等），书名取“士有百行”义，其<进书表>曰：“世之所重，惟学为先；立身之道，莫过忠孝。”（p.3306号）全书摘引《孝经》《论语》及史传典故、佛家教诫等，倡扬“忠孝节义”主旨[64]；张仁??《九谏书》（p.3399号），“九谏之目：诛暴乱、纳直谏、省重刑、用轻典、均赏罚、息人怨、简牧宰、弃贪佞、委贤良。”[65]

（2）朝廷律令。如永徽令（s.1880、s.3375、s.11446、p.4634号），武周时的唐律写本（p.3608+p.3252号），神龙散颁刑部格（p.3078+s.4673号），开元律疏（北图·河17号），开元公式令（p.2819号），开元户部格s.1344、北图·周69号），开元水部式（p.2507号），天宝令式表写本（p.2504号）等。

石室所藏初盛唐君臣撰述类典籍，内容主旨大抵是以儒家仁政理念与忠孝思想昭示君臣，这样的撰述宗旨于《高宗天训》《治道集》《帝王略论》《九谏书》等，均甚鲜明。庋藏初盛唐朝颁律令一类，则推重其法律与秩序的象征含意。在二三百年漫长岁月中，敦煌僧俗人士始终珍藏着这些初盛唐时代的典籍，不仅具有重要的文化典藏意义，而且具有重要的人文精神内涵。置身于扰攘多难的晚唐五代，敦煌人心目中的初盛唐是伟大的时代，是唤起人们崇敬与仰慕的时代。倡扬仁政理念和忠孝思想、象征法律与秩序的初盛唐典籍，也就被敦煌人们视作盛世之遗范，世代传承珍藏。它们的象征意义已然超乎写本之外。

《新唐书·吐蕃上》记载，唐太宗贞观年间，吐蕃“遣诸豪子弟入国学，习《诗》《书》”，“又请儒者典书疏”，创开中夏与吐蕃文化交流的历史。如前所述，藏文本《春秋后语》写卷与近十件此书的汉文残卷、藏文本《孔子项托相问书》写卷与15件此书的汉文残卷，一起重现敦煌石室，昭示如下可能，即在公元8至9世纪的蕃占时期，敦煌可能设有译场，延专人从事汉籍藏译的文化传播事业，写下汉藏文化交流的新篇章。潘重现《简谈几个敦煌写本儒家经典》一文，又有这样的目击记述：

我在巴黎国家图书馆读伯三四二号敦煌《论语集解》残卷，正文行间夹有藏文，如“子在回何敢死”侧有藏文署名；“愿为小相焉”侧有藏文虎年纪年。可见这个卷子是吐蕃人的读本。又伯三七五号《论语集解》卷第四残卷，卷纸背有涂鸦云：“中和二年（882）十二月学生苏师子、苏贤子”，又有漫画及藏文。伯二六六三《论语集解》残卷，卷末有藏文数字，并有涂鸦云：“丑年三月胜六日学〔生〕吴良义。”这类卷子可能是汉人读《论语》，同时也学习藏文的证据。

对写卷细致入微的观察，再现了蕃占时期以迄唐末，居住敦煌一带的吐蕃人修习中原儒经、西陲汉人则热心学习藏文的生动情景。前文还曾说到公元十世纪的高昌，可能设有回鹘译场，翻译家僧古萨里在此将汉籍《唐三藏法师传》和《金光明经》等译为回鹘文。凡此从中可见，在中古后期西陲的敦煌高昌诸重镇，汉文化与藏文化、汉文化与回鹘文化的融汇交流相当密切。

敦煌写本中还发现印度古代史诗《罗摩衍那》的古藏文译述本（s.t.737，p.t.981、983号）[66] 。这是现今所知该史诗最早的外文译本。这部印度史诗的藏文本何时译于何地不详。它有可能完成于设在吐蕃本土或吐蕃占领的中夏西部地区某译场中。若然，则古代藏族是最早引进、译介古印度史诗的华夏民族。周一良曾详考p.2129号俗讲故事源流，指出该卷“不谨口舌”的乌龟故事，始见于印度《五卷书》（公元前二世纪），再见于印度佛教律藏，后见于三国·康僧会译《旧杂譬喻经下》、刘宋·佛陀什、竺道生译《五分律》、唐·义净译《毗奈耶》，以后敷演为俗讲文；此故事又自印度西向传播，公元6世纪译为波斯文、叙利亚文，8世纪译为阿拉伯文，8世纪以后译为希腊文、希伯来文、西班牙文，20世纪译为法文[67]。左景权则详考《佛说生经》卷一《甥舅经》（p.2965号）所述印度故事“舅甥窃库”流传的来龙去脉：东向传至中国、日本；西向传至埃及、希腊[68]。周、左二氏的精湛考证虽仅涉两则古印度故事，却有着广阔的学术视野。二文揭示中古时期以印度故事为媒介，在南亚至东亚、南亚至西亚南欧的广阔地域，已然确立了彼此之间内在的文化联系和精神契合。中国和域外文化融汇的这一情景，越发显示出中古时期的敦煌，在古代欧亚文化交会舞台上的重要地位。

[1] 陈铁凡《三近堂读经札记》为213卷，《敦煌学》第一辑，1974年。

[2] 敦煌文献中由僧俗日常生活里累积下的大批实用文书，如籍帐、契约、入破历、社邑文书、寺院行政文书等，属于史部，因不是本书研究的对象，未予计入。

[3] 吐鲁番出土文书《唐宝应元年（762）建午月4日西州使衙榜》（七三tam五o九：八/二六a），揭示唐代解除寺院贱口依附关系的进程，在唐肃宗时扩展到西陲地区。

[4] 《册府元龟》卷495《田制》。

[5] 《旧唐书·杨炎传》。

1 陈铁凡《敦煌本易、书、诗考略》，《孔孟学报》第17期，1969年4月。

2 同注1。陈铁凡《敦煌本尚书述略》曰：“天宝改字以后，古文旧本虽藏在书府，然民间实未尽绝。盖当时士林沿用古文既久，自不免有墨首之士，执其残编，传之子弟也。……故虽改字多年，而荒服老儒，仍各遵其师承，崇其旧籍。”可见敦煌之先唐文化传统的强固。文刊《大陆杂志》第22卷第8期，1961年。

3 王重民《敦煌古籍叙录新编》第一册第三条。

4 潘重规《巴黎伦敦藏敦煌诗经卷子题记》，《新亚学院学术年刊》1964年第11辑。

5 苏莹辉《从敦煌本毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。

1 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期。此文称：“汉末，马融传小戴礼，郑玄受业于融，撰《礼记注》。唐孔颖达等撰《五经正义》，《礼记》即采郑本。由是郑注孔疏之《礼记》相传不绝。”

2 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。此文称：“（晋时）杜预《集解》与服虔注并立国学。隋时杜氏盛而服义微。唐时孔颖达撰《正义》，一依杜氏。于是杜氏定于一尊，以迄今世。”

[6] 王素《唐写本<论语郑氏注>及其研究》，文物出版社，1991年；李方《<论语集解>校正》，江苏古籍出版社，1998年。

[7] 陈铁凡《敦煌本孝经考略》，《东海学报》第19卷，1978年。此文称：“魏晋以降，郑注独传。南北朝立之学官.唐开元间令诸儒质定世所传孔安国撰《古文孝经传》与郑注优劣，迄无定论。于是二家并立国学。其后玄宗自注《孝经》，欲行天下；勒之于石，以定一尊。今敦煌本孝经，《御注》仅存一卷，郑氏则有十余帙。意者，御注虽以功令行，而民间独以郑本传授耶！五代后，孔传、郑注，相继亡佚。”

[8] 《文献通考》卷41《学校》2。

[9] 《文献通考》卷35《选举》8。

[10] 《北史》卷81《儒林传序》。

[11] 《叙录新编》曰：“有唐初叶，颜师古注（《汉书》）未大行，蔡谟《集解》颇行于世。《索隐》、《正义》所征，郦元（《水经注》）、李善（《文选》注）所引，均据蔡谟旧本。”又谓：“魏晋六朝时代，颇重音读，其作音之法，每点识四声，以示字义。……可于此卷（s.2053号）觇之。”

[12] 《叙录新编》谓：“以衍书方之《国策》，事核于前，文该于旧，一人之事，载在同卷，两国之史，例不并书，翻检至为便易。六朝以来，《后语》较《国策》为通行者，盖以此故。”

[13] 罗振玉、刘师培谓此残卷为北齐《修文殿御览》，洪业谓是《华林遍略》。

[14] 《叙录新编》谓：“是书自两晋以来，终李唐一代，普为道徒所传诵。”

[15] 周祖谟《论文选音残卷之作者及其音反》，《辅仁学志》第8卷第1期。

[16] 开元八年（720）李元?疏，见《通典》卷15《选举》3。敦煌典籍不见《周礼》、《仪礼》、《公羊》；《谷梁》亦仅见残卷数件而已。

[17] 王重民《敦煌古籍叙录新编》卷一。苏莹辉以为应属六朝《毛诗》定本，见《从敦煌毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。

[18] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期，1971年。

[19] 《新唐书》卷200《儒学下》元行冲本传；《唐会要》卷36《修撰》。

[20] 据陈铁凡《孝经考略》统计，敦煌本《孝经》31种，郑玄注12种，约占43％；白文本12种，其它注疏本3种。显示郑注《孝经》唐末仍在敦煌民间畅行。见《东海学报》第19卷，1978年。

[21] 郑阿财《唐代佛教文学与俗曲》，现代佛教协会学术研讨会（台北·2002年3月）论文（未刊稿）。

[22] 《新唐书》卷57《艺文一》。

[23] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。

[24] 按，王重民定名此卷为《丧服仪》（？）。饶宗颐将此卷与p.4042号《御刊定月令》缀合，见氏著《楚缯书疏证》，《中研院集刊》第四十本。

[25] 《敦煌古籍叙录新编》第一册，第294页。阮元《十三经校勘记序》曰：“天宝三载，诏集贤学士卫包，改古文从今文。说者谓今文从此始，古文从此绝。殊不知卫包以前，未尝无今文；卫包之后，又别有古文也。”又曰：“盖变古文为今文，实自范宁始。宁自为（今文）《集注》，后之传写孔传者，从而效之，此所以有今文也。”

[26] 毛汉光《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》，《史语所集刊》第43卷第2期，1971年9月。

[27] 陈祚龙《新校重订敦煌古钞李唐词人陷蕃诗歌初集》，《夏声月刊》第133期，1975年12月。

[28] 《敦煌词史》，（台北）《中央日报·副刊》1980年7月5日。

[29]　黄盛璋《于阗文<使河西记>的历史地理研究》，《敦煌学辑刊》第2辑，1986年。

[30] 黄盛璋《敦煌写卷于阗文<克什米尔行程>历史地理研究》，《新疆文物》1994年第4期。

[31] 黄盛璋《<西天路竟>笺证》，《敦煌学辑刊》第2辑。

[32] 蒋经邦《敦煌本王仁煦刊谬补阙切韵跋》，《国学季刊》，1934年6月第4卷第3期。

[33] 丁山《唐写本切韵残卷跋》，《北大国学周刊》，1926年1月第4期。

[34] 姜亮夫《切韵系统》，《浙江师院学报》，1955年第1期。

[35] 罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》，中研院《史语所集刊》，1931年第3卷第2期。

[36] 耿世民《回鹘文<玄奘传>第七卷研究》，《民族语文》1979年4期；黄盛璋《回鹘译本<玄奘传>残卷五玄奘回程之地望与对音研究》，《西北史地》1984年3期。

[37] 宇井伯寿《禅宗研究史》，岩波书店，昭和46年（1970）第4版。

[38] 冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》，《敦煌学》第8辑，1984年。

[39] 参见本书《藏文典籍章》。

[40] 陈寅恪《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年。

[41] 王国维《唐写本失名残书跋》，《观堂集林》卷21。

[42] 参见本书《杂占章》。

[43] 饶宗颐《论七曜与十一曜》，《选堂集林·史林》，香港中华书局，1982年。

[44] 陈寅恪《敦煌本<维摩诘经·文殊师利问疾品演义>跋》，《金明馆丛稿二编》。

[45] 参见林玫仪《由敦煌曲看词的起原》，《书目季刊》八卷四期，1975年。

[46] 王国维《唐写本<云谣集·杂曲子>跋》，《观堂集林》卷21。

[47] 同注5。

[48] 法·戴密微、饶宗颐《敦煌曲—八至十世纪唱本》之<引论>。

[49] 参见张弓<从经导到俗讲——中古释门声业述略>，<中国社会科学院研究生院学报>1995年第6期。

[50] 马伯乐《汉以前中国天文学》，刊《通报》第26期，1929年。

[51] 李约瑟《中国科学技术史》第3卷，1959年。

[52] 潘鼐《敦煌卷子中的天文材料》，刊《中国古代天文文物论集》，1989年。

[53] 潘鼐认为此图绘于8世纪初唐中宗时期。夏鼐认为编绘于开元中或稍晚，转抄于开元天宝时，见《中国古代天文文物论集》所载夏鼐《另一件敦煌星图写本一<敦煌星图乙本>》。李约瑟认为其时代约在公元940年左右。

[54] 席泽宗《敦煌星图》，《文物》1966年第3期。关于此图断代，席氏采李约瑟940年说。

[55] 陈铁凡《三近堂读经札记》，《敦煌学》第一辑，1974年。

[56] 向达《记敦煌石室出晋天福十年写本寿昌县地境》，《北京图书馆图书季刊》第5卷第4期，1944年；氏著《唐代长安与西域文明》第429—442页。

[57] 王重民《敦煌本历日之研究》，《东方杂志》第34卷，1933年；周丕显《敦煌科技书卷丛谈》，《敦煌学辑刊》第2辑，1981年。

[58] 参见傅振伦《从敦煌发现的图经谈方志的起源》,《敦煌学辑刊》第1辑,1980年。

[59] 《敦煌古籍叙录新编》第12册。

[60] 李俨《敦煌石室<算经卷并序>》，《国立北平图书馆馆刊》第9卷，1935年。

[61] 《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十五条。《新编》且曰：“凡有断案处，则以‘臣以’，‘臣案’冠之，则原书为御撰无疑”，用武周新字，“写于武后之世无疑”。

[62] 《玉海》引《中兴书目》“治道集提要”。转引自《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十四条。《新编》且曰：“残卷中世、民缺等，犹是太宗时写本。”

[63] 《敦煌古籍叙录新编》第六册第三十五条。书为虞世南任秦府太子中舍人时承诏撰。

[64] 参邓文宽《敦煌写本<百行章>述略》，《文物》1984年第9期。

[65] 陈祚龙《敦煌写本<九谏书>校诂》考订此文作于武周神功元年（697）闰十月至圣历元年（698）八月之间，见《大陆杂志》第24卷第8、9期，1962年。

[66] 参见陈践《敦煌、新?古藏文写本述略》，《甘肃民族研究》1983年第1—2期。

敦煌文化论文范文11

从2000年起，笔者开始在北京舞蹈学院开设、教授敦煌舞课，以过去复活敦煌壁画舞姿的编演实践和担任《丝路花雨》主演英娘近500场次舞台表演亲历为基础，结合对敦煌舞蹈文化内涵和表演特性的研究，我确定了自己教授敦煌舞蹈课的方式方法，一边教学一边编创教程，经过7年的不断编创与修订，形成了《敦煌舞训练及表演教程》。

源自敦煌莫高窟佛教艺术壁画的敦煌舞。是一种神奇的舞蹈，是一种具有当代艺术魅力的舞蹈。它从遥远的古代回到今天，从缥缈的“天宫”回到人间，从寂寞的石窟回到缤纷的舞台，从鲜活的表演回到规矩的课堂。从曾经的失传到未来的传承，这个轨迹似乎能够说明的有许多许多，难于说明的也似乎有太多太多。笔者经历了30年与敦煌舞蹈艺术的剪不断的情缘。管窥之见，愿记述对敦煌舞蹈从编创、表演到教学的感悟与读解。

[编创]复活敦煌舞蹈绝非只是模仿。它体现了古代舞蹈艺术，绘画艺术，诗文艺术和当代舞蹈艺术的灵性的结合。是一个贯穿当代人审美意图的创新过程。

敦煌莫高窟壁画有45000多平方米，上自魏晋南北朝经隋唐至宋元，绝大多数壁画中有古代乐舞的场面。这种历史遗存不仅是人类绘画史的奇迹，也是舞蹈史的奇迹。

舞蹈永远只存在于现在时，“舞蹈除了现在时之外是没有生命力的”(约翰・马丁《舞蹈概论》110页)敦煌壁画中的舞蹈姿态只是静止的画面、孤立的片断，而不成其为舞蹈。没有录像和摄影的纪录，即便只是模仿也无法实现。使敦煌舞产生“活性”，唯一的可能是融入当代人审美的感知力、想象力和创作力。

当年激活我们舞蹈灵感的对象无疑是敦煌壁画舞姿造型的新颖、独特性，这种舞姿在过去的中国古典舞蹈和其他民间民族舞蹈中都未曾见识过。经过大量的辨识和筛选，它的典型特征呈现为歪颈、拧腰、移胯、勾脚的类似S型的三道弯式。对敦煌舞蹈这个基本造型的确认，可以说是《丝路花雨》编导者的一个重要发现。

我们无法证明古代舞蹈中有哪一种像敦煌壁画中的这种典型的舞蹈造型，而且一脉相承，但是跨越近千年时空的敦煌壁画证明了它的存在和延赓。我们同样无法直接证明敦煌壁画的诸多舞姿就是古文献中记载的不同舞蹈，例如唐代的《霓裳羽衣歌》、《胡旋舞》《胡腾舞》《柘枝舞》等等(尽管有许多舞蹈学者把敦煌壁画舞姿和古代文献结合研究，提出了许多令人可信的推断)，但是这并没有影响壁画舞姿赋予我们艺术灵感，感悟敦煌艺术精神，编创出许多具有敦煌艺术魅力的舞蹈段落。使之形成独特的舞蹈语汇体系。也许这正是舞蹈艺术的特性使然，它并非受理性思想掌控，而是“情动于中”的“手舞足蹈”(毛苌：《毛诗序》)。

吴晓邦曾经分析过舞蹈与绘画的艺术关系。认为二者“都是用线条和色彩来描写生活的。绘画使用画面上的色、体、形来表现生活运动的现象”“舞蹈是人体造型上‘动的艺术’”，“用人体把静止的绘画活动起来，用人体动的线条和色彩使画面一幅幅地联系起来，表现了活生生的绘画素材”(《舞蹈家论舞蹈》21页；《舞蹈论丛》1980年第二辑第5页)。

面对敦煌壁画留下的孤立、片断、静止的舞姿，如何使它们连贯成富于美感的舞蹈动作。就是“现在时”的敦煌舞蹈创作。每一幅舞姿之间有无关联。起幅和落幅在哪里，舞姿提示的动势如何形成节奏与动律，手型、脚位、神态、躯干、头颈的形态如何呈现，跃动和旋转的方向及流线，舞蹈的内在韵律与外在动作的贯通与协畅，呼吸和情绪的起伏，以及完成敦煌舞蹈的多重技巧的设计与使用……通过这些编创为敦煌壁画舞姿冰冷的“躯壳”注入了灵性、情感和汩汩血流。使其起死回生。“复活”而变成了当代的舞蹈。说敦煌舞是一种古代舞蹈是因为古代的舞蹈绘画提供了舞姿特征，说它又是一种今天的舞蹈是因为只有当代的编创才使它不只是一个语言的概念，而真正获得了当代的鲜活的艺术生命。

绘画艺术在历史上具有不同风格，不同风格描绘出的舞蹈形象，自然要受到绘画本身艺术风格的影响。毫无疑问。敦煌壁画艺术是属于佛教艺术的，“佛教艺术是以建筑、雕塑、绘画等手段来表达佛教义理的一种手段”。但是在承认敦煌绘画艺术受佛教义理制约影响的同时，敦煌学家更强调“佛教艺术具有反映现实的特性”，认为“艺术上的竞争，风格上的差异。则证明佛教壁画与彩塑‘为人而作’的意义远远超过了‘为神而作’的原旨”“佛家艺术大师们就是根据现实生活中的物质世界形象，运用形象思维成功地创造了石窟里这些异化的世界。这些多姿多态的彩塑、壁画，从佛教史的角度来看，他们代表佛教内部不同的宗派、不同的教义。但是从历史的角度来看，它正是不同的时代、地域、民族等等因素在社会物质生活与意识形态方面的反映。我们曾经把这叫作‘间接反映’但如果从造型艺术写实的角度来看，这种反映实质上也是一种直接反映”“为了表达佛教经典的目的所创造的形象。在视觉上确有具体的可视性――即细节的真实”(史苇湘：《敦煌佛教艺术在历史上是反映现实的一种形式》见《敦煌研究》1986年第2期)古建筑艺术学家萧默先生和敦煌壁画乐器的研究者庄壮，都以充分的考证说明，敦煌壁画中的古代建筑和古代乐器都是真实、客观存在的。和历史文物的考证与文献的记录吻合，能够相互映证。而舞蹈的画面绝大多数都和古建筑、古代乐器有机组成在一起，众多舞者本身就是手执乐器而翩翩舞蹈的形象，如果从这个角度分析，壁画中的“天宫”舞蹈，可能基本上反映了历史上真实的舞蹈情景与姿态。

在《丝路花雨》对敦煌舞蹈的编创中，我是唯一参加编创全过程的演员。当时我们的确是以现实和写实的角度看待敦煌壁画舞姿的。那些表现天宫中翩翩起舞的伎乐菩萨。在我们眼里就是历史生活中真实的“舞人”。所谓“菩萨如宫娃”，其舞蹈也是曾经存在于现实生活中的舞蹈。我们没有更多地关注敦煌舞蹈中有多少佛教艺术因素，从舞蹈再回到宗教去发现、钩沉，或者强化舞蹈的宗教色彩表现，而是不顾一切地追求敦煌舞蹈的美感、韵律和动作。把一个又一个壁画中孤立的舞姿编创、演化为动态的、具有艺术感染力的舞蹈动作与段落。我们不能肯定今天的这种敦煌舞就是历史上存在于敦煌壁画上的那种舞蹈的全盘“克隆”，但是它一定携带和传承了中国优秀舞蹈艺术的传统。它是敦煌

特有的，“以崭新的敦煌风格的舞蹈语言，创造出了中国古典舞蹈的又一个新形式”(傅兆先：《尝试创建敦煌乐舞新学派》)。

通过绘画的舞姿来复活舞蹈是很困难的，因为尽管壁画舞姿中存在动感示意，但孤立的舞姿如何发展为动作。不同画幅的舞姿之间如何衔接。找到贯通的舞蹈韵律及节奏感，形成动态的美感，都要依靠编导和演员高度结合，进行创造性地编排和试跳才能发现。常常是一段舞蹈参照壁画舞姿的提示。在即兴的发挥、编创中寻找感觉，再观察它是否流畅优美。是否传神新颖。不尽人意就推倒再度感受、重来，或者修改。要经历很多次的反复。另外我们难以判断有些舞蹈绘画运用了多少想象力。而夸大和变形了舞蹈本身的真实。只要舞姿优美，就要克服难度。力图使“复活”的舞蹈传神动人。 《丝路花雨》中著名的反弹琵琶舞就是一个例子。它取自莫高窟唐代112窟经变图中的伎乐舞姿。单腿翘指立地，另一只勾脚抬腿，双手别在背后高擎琵琶反弹。是一幅绝美的舞姿图画!但是如果仅仅看作古代画家浪漫主义的神来之笔，是一种绘画写意的夸张，并非写实的舞蹈，比较容易认同。但要以此为据。让神来之笔显灵。化作血肉之躯，简直是太难了。当年为了找到反弹琵琶的动作感觉，再加之旋、跳、卧、蹲各种舞姿和技巧的使用，还要与舞蹈内在的S型韵律贯通，我经历了“众里寻他千百度”“为伊消得人憔悴”的体验，每次一练就是十多遍甚至几十遍，累得颈背发僵，胳膊抽筋。体重下降了十多斤，最终完成了这个最具魅力和特征的敦煌舞段。

舞蹈学家叶宁评价说：英娘反弹琵琶的舞姿在壁画中具有强烈的美感。舞蹈逼近惟妙惟肖地复现了这一美的造型，而且赋予它抑扬顿挫的节奏感。流畅自如……扮演英娘的青年演员摆脱了旧有的各种舞蹈程式的束缚。解放了身体，在舞蹈技巧和表演方面，显露了卓越的才华。当这个舞蹈成功地出现在舞台。受到广大观众和舞蹈界同仁好评的时候，我们也开始相信，也许在我们悠久的古代舞蹈中。这个舞蹈是现实存在的，是美丽动人的。而它被古代的画师描绘在唐代敦煌莫高窟石壁上，遗留下来，是一个历史的幸运。

敦煌舞蹈极富历史文化内涵，参照敦煌石窟的考古断代，我们能够得知敦煌壁画舞蹈的历史年代。在复活和编创敦煌舞蹈时。在许多敦煌史学家指导下，我们高度重视古代诗文的学习，从文字的表述中加深对古代舞蹈的感受与理解。反过来作用于敦煌舞蹈的编创与表演。我以为这也是为敦煌舞注入活性的现代创作成分。唐代舞蹈在历史文献记载中最为丰富，蔚然大观，唐代敦煌壁画中的舞姿也最为丰富和精彩多姿，同样在唐代诗文中描述舞蹈的内容也最多最精彩。白居易、元稹、杜甫、岑参、李端等对唐代舞蹈都留下了精彩的诗文，《霓裳羽衣歌》、《琵琶行》、《观公孙大娘弟子舞剑器》、《田使君美人如莲花北旋歌》、《胡腾儿》、《西凉伎》、《胡旋舞》等等诗歌，对唐代的乐舞、舞者和舞蹈场景都有非常生动的描写，在我们复活敦煌舞蹈过程中，这些诗文都常常念在口中，体会在心里。作用于舞蹈表现中。因此我们除了有面对壁画的直接感应，也通过古代诗文与敦煌舞蹈有灵相通。

[表演]把握敦煌舞的内韵，要找到内敛“含与放”的情感起伏。以呼吸分寸调控高度扭曲、倾斜的动作，在游送的“慢”感觉中获得舞蹈体姿的稳定性支撑。舞者情绪虔敬而似面向心灵的“独白”。

舞蹈学家指出：“艺术并非一定要用文字解释。而且实际上正是为了解释那些文字无能为力的东西，艺术才进入人类的经验系统”([美]约翰.马丁《舞蹈概论》绪论)。对此我深以为然，特别是舞蹈艺术所具有的特质，最难以语言文字的媒介来表述。“即使语言中最好的文字、无论是口语还是发展成高度精确的科学术语，也无法传达旋律、姿态、色彩与形状”。我之所以愿意用文字表述敦煌舞表演，只是因为作为一名舞蹈演员，我亲历了这种独特的舞蹈艺术从古代壁画回到现实、“从无到有”的创作过程，而且在国际国内舞台有过8年的表演实践，对这种舞蹈表演的特殊感受非常深刻。在我的舞蹈履历中，既跳过民族民间舞蹈、中国古典舞蹈，还在北京舞蹈学院正规学习过四年的芭蕾舞。我体会到敦煌舞表演的确与其他舞蹈不同，叙述本人的独特感受。是为了探究敦煌舞蹈的特殊性，这也许对敦煌舞蹈的美学和表演艺术具有意义。

1．把握S型或8[麻花]型韵律，寻找特殊曲线的游送感

敦煌壁画舞姿提供了动感的提示。譬如身体前倾或后仰的方向，手臂和腿脚动作的划线，头颈和腰、胯的姿态。所连接形成的美感韵律和过去戏曲中诞生的中国古典舞的表演感觉不同。敦煌舞蹈特有的舞姿形态是S型的三道弯，它的表演味道也主要是把握好拧、曲、倾等动作中的S型动律。也就是说连贯动作呈现出S型曲线流动的韵律，才感到和壁画舞姿一脉贯通，配合呼吸的起伏，富有了神韵，形成舞蹈动作鲜明的敦煌风格。表演中的感觉是让头颈、身腰、胯部和腿脚，常常去找到扭曲和弯弧、类似麻花的美感，头颈收含，手臂与腰胯和腿脚动作的横抻、移游都要做到充分。从而形成身体呈三道弯式的流动表现，和三道弯的静止造型自然衔接。和过去表演中国古典舞的感觉比较，我觉得一个是在划圆的韵律感中扩张舒畅，一个是在扭曲的游送感里流露隐忍。“舞蹈的点、线不是孤立的运动。而是‘情’贯于其中的韵感律动”(易扬：《舞蹈的东旅美琐谈》)由此我想到，敦煌舞的韵律也许与敦煌出自佛教壁画有关，透露着更多的深沉、虔敬，似向面对内心的独白。

2．感悟慢动作要领：在高度弯曲倾斜中获得稳定性支撑

由于跳敦煌舞时身体和动作常常处于高度倾斜和弯曲状态，美感的流动曲线和动作的分寸感又很难以控制，因此我感到表演敦煌舞时把握住它的稳定性是一大难题。这个问题解决不好，不仅舞蹈风格味道体现不了，做到起码的动作流畅、不出现闪失都不容易。

我的体会是在使用舞蹈技巧显现敦煌舞蹈风格中一定要找到它的柔韧性和内在的稳定性体现，这个感觉是在“慢动作”中领悟和把控的。我始终认为慢动作控制要领。可以说是跳好敦煌舞的首要的要领。以我的感悟，敦煌舞蹈风格是强化柔韧与从容的，只有感受到它的慢动作中的稳定性，能够驾驭和从容以对，才可能掌握风格特征。如果学跳敦煌舞时不去细细体会，比较随意、浮躁。也会让这种感觉悄悄溜走，失之交臂。你的动作也许学得很快。技巧能力也很强。但跳出来的舞感却很肤浅。无法把敦煌舞蹈美感凸显出来。偏离敦煌风格。这条心得。我以为无论对表演快节奏和慢节奏的敦煌舞段落。都有同样的意义。

因此，在不断强化基本功训练，提高肢体完成动作的控制能力同时，非常重要的环节是研究琢磨跳敦煌舞时的心理节奏和情绪起伏、呼吸气息的沉浮调理。等等。高度掌握它们同舞蹈的协调性，在每一次勾脚出胯、抬腕压掌、拧颈曲臂，旋转蹲卧时。要做到心有定力的――慢，神有凝集的――

慢，气有从容的――慢，真正做到柔韧稳健，游刃有余。在我当年跳《丝路花雨》第一场“英娘卖艺”的大段独舞中，舞段结束前用了24个单腿勾脚旁提旋转。旋转中双臂弯倾的技巧动作，我完全追求用内心的控制力支配。旋转中保持了优美的敦煌舞姿舞韵，无论徐缓还是快速，都能圆润流畅，跌宕无痕。这一舞段，非常新颖。引起观众强烈反响和专家的认同。其实我心里的感觉就是以自己总结出来的慢动作要领调控，力求在高度弯曲和倾斜的动作中找到稳定性支撑。

如果打个比方，强调表演敦煌舞的慢动作要领。就好象要学会用电影慢镜头表现的手法，它会帮助表演者成功地完成动作和技巧，强化内在的韵律感，因此而从容、自信，在表演中显示出敦煌舞蹈独特的艺术感染力。

3．体现内韵为上：以心灵掌控舞蹈的始终

用心跳舞对所有舞蹈表演都是至关重要的，对敦煌舞蹈的表演尤其如此。因为这种舞蹈的情感潜在，深沉，内敛。含蓄。其中有些舞蹈具有很深的意境。因此在表演中不用心灵去感觉和支配肢体，只注意完成技巧和动作。可能就不会跳出情绪和感情。使舞蹈表现过于浅层化，那样的敦煌舞表演一定苍白而无血色的。

如何找到来自心灵的舞蹈感觉，我以为除了看壁画。研习作品。反复用心去体会外，还要十分重视古代诗文、音乐和历史的学习，使舞者的内心丰富起来，与这种舞蹈心灵有约，情感相通。因此舞蹈起来。就有发自内心很深的感情，首先感动自己。比如学跳敦煌舞蹈的舞绸时，舞蹈动作大量选用了壁画中天宫伎乐的舞姿。浪漫而飘逸，其中蕴涵着深挚的佛教情绪，也表达了人间最美好的对理想天国的崇敬。体现美感超越现实苦难向自由彼岸航渡最为淋漓的延伸。舞者必须跳出心灵的感动才能实现舞与绸的神采。应该用心绪去传递“寂寞嫦娥舒广袖”的内心独自。感受自己就是一个天宫的伎乐。为心而舞，技巧和动作容易变得自然舒畅，就是我们通常所说的心灵的宣泄。

应该说敦煌舞是一种很文化的舞蹈。因此要求舞者具有文化和感情深度的心灵，微敏而深沉。

[教学]：敦煌舞课程突出风格与表演的训练，集中反映了表演实践的深度提炼，充分体现了敦煌舞基本动作和韵律的统一，兼用多种行之有效的课堂教学形式。形成了新颖独特的教案。

在敦煌舞蹈“复活”以前。舞蹈界对中国古典舞蹈的认识一直仅限于戏曲中提炼出来的舞蹈。20世纪50年代初欧阳予倩先生首先提出中国古典舞的概念，他提出“中国历史上的舞蹈是断代的――有资料，但是没有形象；有形式，但没有动作”。由于“中国独立的舞蹈形式慢慢消失，为了表现感情，表现人物或者故事，大量的动作就汇总到戏曲当中了。所以说我们今天要创建一个中国古典舞，必须以戏曲作为我们的一个基础”“如果不承认戏曲舞蹈是古典舞，那么就必须承认中国没有古典舞”(唐满城：《中国古典舞论坛》第6页)自此，北京舞蹈学院的李正一、唐满城等老师筚路蓝缕。为从戏曲中把舞蹈剥离、发展成为具有独立舞蹈形式的古典舞表演和训练体系。花费了毕生心血，在舞蹈学院形成了中国古典舞蹈学科，培养出了一代又一代古典舞表演艺术家。

20世纪70年代后期由于敦煌舞蹈的出现。引起舞蹈学界对古典舞蹈的认识发生变化，认为中国古典舞的存在与发展应该是多元和多样的，敦煌舞蹈和戏曲舞蹈同样是古典舞的重要组成部分。作为舞蹈学科建设，理应把当代舞蹈艺术实践中已经证明成功的敦煌舞蹈成果，纳入到教学范畴，以吸纳和拓展中国古典舞的内容，更好地传承发展中华舞蹈传统。

我在舞蹈学院毕业留校任教后，开始对这个问题产生浓厚的兴趣。思考和积累也逐步深入。经过准备。我从2000年起开始在北京舞蹈学院古典舞系和东方舞系对本科和研究生开设敦煌舞蹈训练和表演课。对“本科生的选修课重在了解舞种风格；古典舞系必修课重在掌握敦煌舞蹈的形、神、劲、律；研究生的公选课重在体验并由此深入到对敦煌舞蹈文化内涵的关注和探讨”。

对这门课程立意，我设置为是一门具有突出风格性的表演课，课程完全以自己参与敦煌舞蹈编创和长期表演的实践为基础，独立设计与编排内容。精心提炼和编创训练与表演程式，突出对敦煌舞典型舞姿和特殊韵律的把握，有意地删繁就简。避免孤立、呆板地摆姿势的教学方法。我充分借鉴芭蕾和中国古典舞教学可取的方法，兼用多种行之有效的(包括使用把杆，训练敦煌舞重心的倾斜控制)教学形式，使学生在学习敦煌舞蹈的过程中，随时体悟到身心统一、内在控制与动作协调的感受，抓住要领，形成表演的综合能力。

敦煌文化论文范文12

关键词：敦煌学；西夏学；洞窟；文书

中图分类号：K870.6；K872　文献标识码：A　文章编号：1000―4106(2012)01―0052―07史、社会和文化的学科。除西夏时期外，还上及西夏建国前主体民族党项族的历史，下至西夏灭亡后西夏后裔的历史。

敦煌学和西夏学都是新兴学科，两学科的建立都与近代大量文献的发现有直接关系，学科的建立和发展都推动了相应王朝历史、文化的研究。敦煌学和西夏学文献的发现都在20世纪初，但敦煌学起步较早，西夏学较为滞后。两个学科关系密切，你中有我，我中有你，属于交叉学科。

一敦煌学中包含有部分西夏学的内容

(一)敦煌莫高窟、安西榆林窟中有大量西夏洞窟

敦煌学中的一项重要内容是敦煌及其附近的大量石窟群。西夏统治敦煌近两个世纪，皇室笃信佛教并在民众中大力推行。然而敦煌石窟群中究竟有多少西夏洞窟，过去并无文献记载，也缺乏系统的科学考察。

1964年由中国科学院民族研究所和敦煌文物研究所共同组成敦煌石窟西夏调查研究小组，对敦煌莫高窟、安西榆林窟的西夏洞窟进行系统考察，由常书鸿所长、王静如教授主持，北京大学宿白教授担任顾问，李承仙任秘书长，民族所史金波、白滨，敦煌文物研究所万庚育、刘玉权、李贞伯，甘肃省博物馆的陈炳应参加。经过3个月的实地考察，对敦煌莫高窟、安西榆林窟相关洞窟从文字题记到艺术风格进行科学记录和研究，最后将原来认为莫高窟、榆林窟只有几个西夏洞窟改定为八十多个西夏洞窟，大大改变了对两窟群洞窟布局的认识。这次的调查结果分别发表于20世纪70―80年代。此后一些专家对东千佛洞、文殊山万佛洞等石窟进行考察，又发现了一些西夏时期的洞窟。河西地区总共约有近百座西夏洞窟。

西夏洞窟在敦煌莫高窟中占有很大比重。《敦煌莫高窟内容总录》附录《关于敦煌莫高窟内容总录》中，计开凿和重修的西夏洞窟约占莫高窟全部近492个有壁画、塑像洞窟的六分之一。在管辖敦煌莫高窟的王朝中，西夏属于开凿和重修洞窟较多的一代。

敦煌石窟自前秦以后至元代历经11个历史时代约一千年，西夏王朝占据敦煌约190年，西夏洞窟在敦煌莫高窟中占据一个历史时代。西夏洞窟的认定和分期是以洞窟题记结合洞窟壁画、塑像的艺术特点并与宋、回鹘以及元代洞窟比较为依据的。西夏洞窟可分为早、中、晚三期。对于西夏洞窟的数量以及对一些洞窟是否属于西夏，学术界尚有不同见解。

莫高窟和和榆林窟有近百处西夏文题记。莫高窟有题记45处，分布于21个洞窟。其中第65窟题记称此为“圣宫”，第285窟称为“山寺庙”。榆林窟有题记47处，分布于16个洞窟。其中第12窟有“游世界(朝廷)圣宫者”，第25窟有大面积发愿文，第29窟有众多的供养人榜题，其中有“沙州监军”、“瓜州监军”等职官名称。两窟群共发现有纪年的西夏文题记10条，其中有年代可考的5条，最早的是西夏大安十一年(1085)，最晚的是正德二年(1128)。两窟群还有西夏时期具有年款的汉文题记8处，其中莫高窟6处，榆林窟2处，最早的是西夏天赐礼盛国庆二年(1070)，最晚的是光定九年(1219)。这些题记内容多是巡礼题款、发愿文和供养人榜题。

西夏洞窟在敦煌莫高窟、安西榆林窟中有自己的特点。敦煌洞窟自开凿后历经数百年，至唐代达到艺术顶峰，宋代已走向下坡路。至西夏时期虽未能恢复昔日辉煌，但在一些洞窟中却不乏精彩的艺术显现，特别是在莫高窟、榆林窟中引入藏传佛教内容，甚至将传统的汉传佛教与藏传佛教融为一体，形成新的艺术风格，在一定程度上挽回了敦煌石窟艺术下滑的颓势，使西夏时期的石窟艺术达到新的境地。

(二)敦煌一带出土有不少西夏文文献

在敦煌一带的文化遗存，除石窟艺术外，还在当地出土了一定数量的文献、文物。早在1958年在敦煌石窟对面的土塔中就出土了多部西夏文佛经，其中有两种出图本《妙法莲华经观世音菩萨普门品》和《金刚般若波罗蜜经》等。

1988年至1995年敦煌研究院在莫高窟北区陆续进行系统发掘，发现了很多重要文物、文献。从出土的文物和文献看，莫高窟北区主要是敦煌僧人的居住、坐禅的场所。在发现的文献中，有多种西夏文文献，涉及北区27个洞窟。尽管这些文献多为残片，但包含了不少重要世俗和佛教典籍，其中有不少是国内仅存，有的是海内孤本，具有重要学术价值和文物价值。其中有类似中原地区汉文《千字文》的西夏文字书《碎金》，有蒙书类西夏文字书《三才杂字》，有西夏文、汉文对照的词语集《番汉合时掌中珠》。这些文献都发现在敦煌僧人居住的生活区。可以推想，西夏时期敦煌地区居民，包括当地僧人借助这些通俗的启蒙著作学习西夏文和汉文，以便识读经文或其他读物。此外还有社会常用的西夏文文书残页，如按日期记录的记帐薄、军队中所用物品的帐目之类。

莫高窟北区出土的西夏文文献绝大部分是佛经。其中有《金光明最胜王经》封面、《大方广佛华严经》卷第二封面、刻本《种咒王阴大孔雀明王经》、《金刚般若波罗蜜经》以及佛经诵读功效文等。第159窟还出土刻本佛经《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》残页，经末有一长方形压捺印记，有汉文两行：

僧录广福大师管主八施大藏经于

沙州文殊舍利塔寺永远流通供养

管主八是元代一位僧官，任松江府僧录。他曾主持印制多部西夏文大藏经并将一藏施于敦煌文殊舍利塔寺中。在敦煌莫高窟曾先后三次发现了与上述相同押捺汉文题记的佛经残页，另两件分别藏于巴黎国立图书馆和日本天理图书馆。可能在他所施经中都压捺了这样的印记。又元代平江路碛沙延圣寺刊印的《大宗地玄文本论》卷3记载：“于江南浙西道杭州路大万寿寺雕刊河西大藏经板三千六百二十余卷、华严诸经阡板，至大德六年完备。管主八钦此胜缘，印造三十余藏及《华严大经》、《梁皇宝忏》、《华严道场忏仪》各百余部，《焰口施食仪轨》千有余部。”由此可以推论，当年敦煌曾藏有一藏三千六百二十余卷的西夏文刻本大藏经，是管主师印施三十余藏大藏经的一部。此残片当是施与敦煌的西夏文大藏经的一页。这说明西夏灭亡后，包括敦煌在内的河西一带，仍有不少西夏党项族居住此地，他们信仰佛教，诵读西夏文佛经。

莫高窟北区石窟中还出土多种西夏文活字版文献，如《地藏菩萨本愿经》、《诸密咒要语》等。除在西夏首府中兴府(今银川)、黑水城、武威等地发现

活字本西夏文文献外，在敦煌又发现多种西夏文活字印刷品，更说明西夏使用活字印刷之广泛。包括敦煌北区发现的各种西夏时期的活字印刷品，都是世界上最早的活字印刷实物，十分珍贵。联系到在敦煌先后发现了大量回鹘文木活字，推测在西夏和元代敦煌是中国活字印刷的一个中心，敦煌在活字印刷史上的地位应予重视。

在莫高窟北区还发现西夏文泥金写经残页、僧人职事名单、诗词残片等，同时在北区第243窟内墙壁上有朱书西夏文题记数处，其中有“肃瓜统军”字样，联系到南区洞窟中的西夏文题记也出现沙州、瓜州“监军司”、“统军”名称，证明西夏时期敦煌地区与瓜州等地的密切关系。

早在1908年法国伯希和(Paul Pelliot)在敦煌莫高窟北区也发现了一些西夏文文书，多是残片，其中有《要集略记》封面、《正法念住经》等残页，还有活字本《地藏菩萨本愿经》以及上述有管主八押捺印记的西夏文《大智度论》第87卷末页。

西夏统治敦煌及其稍后的元代期间，在莫高窟南区开凿、重修洞窟的同时，西夏的僧人们在北区的众多生活洞窟中也留下了生活足迹并为我们留下丰富的文化遗存。

二西夏学中包含有部分敦煌学的内容

在西夏时期，敦煌(沙州)是其西部的一个重要地区，军事上是西夏的一个监军司。西夏学的研究内容自然包括敦煌。

(一)西夏时期的敦煌

敦煌将近两个世纪在西夏管辖之下，是西夏的一个州(沙州)，沙州为西夏最西部的城市。由于历史文献的缺载以及敦煌石室中出土的文献又不包含西夏时期的文献，因此在敦煌学中近两个世纪西夏统治时间几乎是空白，甚至西夏时期敦煌的建制如何也付诸阙如。

若求助近代出土的西夏文献则可以填充有关的认识。黑水城遗址出土的西夏法典《天盛改旧新定律令》(以下简称《天盛律令》)为西夏天盛(1149―1169)初年所修订，其中有多处关于沙州的记载。如记载沙州监军司是西夏17个监军司之一，属中等司，国家派2正、1副、2同判、4习判共9位官员，此外还有3都案为办事吏员以及12名案头(司吏)。其所设官员比肃州、瓜州、黑水等监军司多1正、1副、1习判，可知沙州监军司比附近的肃州、瓜州、黑水等监军司重要。沙州又设刺史1人，刺史也相当中等司的地位，下设都案1人。监军司下属有军队，军队中在监军使下分层设置行监、正首领、首领等统领军队。沙州监军司也当有此设。

西夏政府在中央有都转运司，又于地方设置多种边中转运司，沙州转运司为其中之一，属下等司，设2正、2承旨，此外还有2都案。此地还设有沙州经治司，也属下等司，设2大人、2承旨。

这些职司都分别有印信，中等司印是镀银铜印，重12两；下等司为铜印，重11两。

由这些确切的资料可以知道西夏中期沙州的基本军事、行政建制。

西夏《天盛律令》还规定，各地诸司的官畜、谷物等收支情况要按规定期限上报首都，有两地是一年一报，即沙州和瓜州；肃州、黑水等地半年一报；京师及其附近需要3个月一报。这是依据与京师的远近而有不同的规定。西夏时期沙州地处西偏，是与京师中兴府联系所需时间最长的地区。

(二)西夏时期敦煌莫高窟的特殊地位

莫高窟在西夏人心目中有崇高的地位，在莫高窟西夏题记中有所谓“圣宫”，即是对莫高窟的称誉。在西夏文类书《圣立义海》中敦煌洞窟被称为“沙州神山”。西夏经济力量有限，在敦煌开凿或重修洞窟需要大量财力、人力。在西夏这样偏安西北地区的王朝，大型佛事活动应以皇室或地方政府为主才能举办。由此可以推想，大规模修建敦煌莫高窟石窟也应是西夏皇室或地方贵族所为。

在考察西夏石窟壁画时，除对大铺壁画的内容、布局、风格给予重视外，对石窟壁画的装饰图案如藻井、四披、龛楣、边饰等也要特别留意。其中藻井因所处位置的独特，应给予格外的关注。敦煌莫高窟很多洞窟内窟顶是覆斗形，藻井即窟顶部中央最高处的装饰，俯视全窟，位置十分显眼。其形制呈方形，由井心、井外边饰、垂幔三部分组成。井心向上凸起，四边为斜坡面，上窄下宽，构成覆斗形状。藻井名称依井心图案确定。西夏石窟中以龙或凤为图案的藻井十分普遍，龙、凤藻井成为西夏壁画的一大特点。依据《敦煌莫高窟内容总录》记载，在莫高窟有关西夏洞窟中，有覆斗形窟顶的洞窟占多数，有69窟，其中以龙、凤为藻井的最多，共32窟。龙、凤不仅是吉祥的象征，后来还被赋予了政治的意义。龙往往是皇帝的象征，凤是后妃的象征。《天盛律令》规定民间不准使用龙、凤装饰，正是这种中国式传统认识的法律化。莫高窟西夏洞窟中大量龙、风藻井似也可以作为这些洞窟为西夏皇室修造的重要参考。

在莫高窟中，供养人中的代表人物始终是专家们关注的重点。第409窟主室东壁门南北两侧绘大型男女供养人像，南侧男供养人究竟是西夏皇帝，还是回鹘王，颇有不同意见。此供养人是一幅等身像，身穿圆领窄袖袍，上可见绣大型团龙11幅。上述西夏《天盛律令》明确记载只有皇帝才能有“一身团龙”的纹样。若将第409窟有一身团龙的等身供养人看作是西夏皇帝是顺理成章的，若看成是回鹘可汗则似乏依据。西夏管辖敦煌近两个世纪，在敦煌莫高窟修建或重修数十个洞窟，在其中绘制皇帝的供养像应该是可以理解的。此外，男供养像后有侍从持御用华盖、晕扇等物，这也是皇帝才能有的仪仗。《天盛律令》规定：“官家(皇帝)来至奏殿上，执伞者当依时执伞，细心为之。”伞即华盖，可见，西夏法典规定皇帝有华盖，与此图同，也证明这是皇帝而非王的形象。假若第409窟是沙州回鹘王的供养人，在后来西夏管理沙州时，西夏的统治者对这种明显僭越的壁画，也不会容许它存在。西夏重新装修大批洞窟，对这种在西夏管辖区的违规犯法的冒犯皇帝的壁画，大概会毁弃重修。因此，第409窟供养人视为西夏皇帝比较合理。若如此，则敦煌莫高窟出现了皇帝供养像。

三敦煌文书和黑水城文书

(一)敦煌文书和黑水城文书类型相近

20世纪中国有几桩大型出土文献的发现。按历史时代顺序有安阳甲骨文、汉魏简牍、敦煌石室文书和黑水城文书，后二者分别成为敦煌学和西夏学形成的重要学术资料基础。

1900年敦煌莫高窟藏经洞被发现，出土了五万余件从十六国到北宋时期的经卷和文书，其文书数量之多、文书内涵之丰富很快引起学术界的高度重视，由此以整理和研究敦煌文献为发端，促进了敦煌学的诞生。敦煌学的诞生和发展，丰富了中国约七个多世纪历史的认识，填充了中国历史上的诸多空白。其中由于唐代的文书特别丰富，对唐代历史研究的推动尤其明显。这些文书相当一部分流失海外，一部分留存于中国。

1909年黑水城遗址(今属内蒙古额济纳旗)的一座古塔中出土了大批文献和文物。当时以俄国科兹洛夫(K03JIOB)为首的一支探险队到黑水城寻宝，将所得文献运回俄国，今分别藏于俄罗斯科学院东方文献研究所和艾尔米塔什博物馆。在黑水

城发现的文献绝大部分是西夏文文献，有八千多个编号，数千卷册，此外还有相当数量的汉文及其他民族文字文献。这批文献内容丰富，有很高的学术价值。其中包括中国中古时期宋、西夏、金、元时期的写本、刻本和活字本，距今已有700―900年的历史，堪称珍本、善本。作为多学科研究对象的黑水城文献，不仅从多方面体现出西夏历史文化的内涵，还反映出西夏文化与其他民族文化内在的紧密联系，其学术价值越来越引起学术界的注意。后来斯坦因(Marc Aurel Stein)也于1914年到黑水城寻找、发掘，得到不少西夏文献，藏于大英图书馆。

敦煌和黑水城同属中国的西北地区，一在西夏西部，一在西夏北端，皆为边远地带。两地直线距离约四百六十余公里。敦煌石室文献和黑水城文献有共同之处，它们都发现于20世纪初，都属多类型、多文种的集群性文献。两种文献都出自佛教建筑，都有大量佛经同时也包含着大量世俗文献，如籍帐、户籍、契约、状牒、信函等。这些文献都是当时社会历史的原始资料，不是经人加工编辑或辗转记载的第二、三手资料，具有很高的可信度。由此衍生的敦煌学和西夏学都是新生的国际性的学科。

(二)敦煌文书和黑水城文书的不同经历

敦煌文献以汉文文献为主，兼有藏文等少数民族文字文献。汉文文献识读较易，古藏文文献释读虽有一定难度，但藏语、藏文的使用一直传承至今，只要掌握古今藏文的对应规律，古藏文文献可以比较顺利地解读。所以敦煌石室文献较快地被整理、出版，其文献价值较早地被学术界所认识并及时予以研究，取得了令人瞩目的成就。黑水城文献以西夏文为主，汉文和其他民族文字相对较少。西夏文作为记录西夏主体民族党项族语言的文字早已成为死文字，随着党项族的消亡西夏语也早已成为死语言。发现黑水城文献的时期，世上早已没有懂得西夏语和西夏文的人。因此西夏文被称为“天书”，解读西夏文文献成为一大难题。各国西夏学专家不畏艰难，经过半个多世纪的努力，才基本上具备了解读西夏文文献的能力。这样在释读文献方面黑水城文献比敦煌石窒文献落后了约半个世纪。

此外，黑水城出土文献长期储藏于书库，未能及时整理出版，与敦煌石室文献比较及时问世也形成了很大差距。20世纪90年代之前，人们只能通过俄罗斯专家研究著述的图版中得到部分西夏文献资料。系统、大规模出版黑水城文献是在上世纪90年代由中国社会科学院民族研究所、俄罗斯科学院东方学研究所和上海古籍出版社合作进行的。自《俄藏黑水城文献》陆续出版至今十多年来，西夏学有了触手可及的原始资料而得到长足的发展。这些资料的学术价值得到学术界重视，关注、研究西夏学的专家逐渐增多，利用西夏文献深入探讨西夏历史、社会、文化、宗教、语言、科技的著述成果累累，加深了对西夏王朝多方面的认识，逐渐撩开西夏王朝神秘的面纱。一个学科原始资料的及时刊布对推动学科发展具有十分重要的意义。

(三)敦煌文书和黑水城文书时代相接

敦煌石室文献中包括5至11世纪的写本和少量刻本，以宗教典籍为最多，占敦煌汉文文献的90％左右，官私文书约一千件。除汉文外，还有藏文、于阗文、突厥文、回鹘文、梵文、粟特文、希伯来文等多种文字文献。最晚的有具体年代的文献是1002年的写经，即在11世纪初的北宋时期，其中没有西夏文文献。

黑水城出土文献除大量西夏时期的西夏文文献和汉文文献外，还有少量宋、金时期的文献以及一批元代、北元的文献，时间基本在1l世纪初以后至14世纪中叶达三个多世纪。近代在新问世的有宋一代(包括辽、夏、金)文献中，特别是世俗社会文书方面，黑水城文献无论在数量上还是在内容上都首屈一指，具有时代的代表性。这一时段正好与敦煌文献的时段相衔接，使敦煌文献和黑水城文献在历史时代上形成了长达近千年的古代文献长廊。这一衔接不仅展现出中国古籍文献的历史连贯性，大大填充了中国珍贵古籍的数量和品类，同时也提升了两大文献库各自的文献价值。

无论是世俗文献还是宗教文献抑或是民族文字文献，两种文献库都具有共同的相关性和各自的时代性。比如敦煌世俗文献中具有的类目，黑水城世俗文献中多数都有；两种文献库中的佛教文献也有很多的相同的典籍。但两种文献处于不同的时代，政权以不同的民族为主体，也就显示出不同的特色。如敦煌文献中卷装为主；黑水城文献中除卷装外，尚有大量蝴蝶装、经折装、缝绘装和梵夹装，反映了中国装帧形式的逐渐丰富及其发展变化。敦煌文献中以写本为主，刻本很少；黑水城文献中刻本数量很多，而且有了多种活字本文献，反映了西夏时期印刷术的发展和兴盛。敦煌文献中有不少藏文卷子，其中包括佛教和世俗的；黑水城文献中藏文文献很少，但用西夏文、汉文写印的藏传佛教文献却很多，反映了西夏时期藏传佛教东传的现实。敦煌世俗文献的买卖、典当契约中，一般要写明卖地或借贷的原因，而黑水城文献中省却了这些当时看来不必要的文字，反映了契约趋向简明和务实。

两个时代相衔接的文献宝库，真实地反映出不同时代的历史文化特色。

(四)敦煌文书和黑水城文书都有力地推动了一个时代的历史研究

敦煌文献展示了中国从两晋到宋初丰富多彩的历史画卷，为这一时期历史文化的深入研究提供了大量新资料，为史学、文学、艺术、宗教学等领域深入研究开辟了新天地。敦煌文献不是只反映敦煌地区的历史与文化，而是在空间上超越了敦煌，涉及更大的地域，成为那个时代中国文献的代表。敦煌文献的发掘推动了文献相应朝代的研究，填补了相关朝代历史的诸多空白。

黑水城文献是以西夏为主的历史资料，展现了西夏的历史风貌。与敦煌文献不仅仅反映敦煌一地一样，黑水城文献的史料价值也绝不仅限于黑水城一地，而是在相当大的程度上反映了整个西夏王朝的历史面貌，促进了以西夏为主的研究。近些年来利用黑水城文献深入地研究西夏和宋代历史文化的成果很多，填补了西夏和宋代历史的诸多空缺。黑水城文献甚至直接或间接地反映出当时中国的很多文化元素，从这些真实的历史资料可以看到中华民族文化在那个时代的面貌和特点。

四　敦煌学与西夏学的互动

(一)西夏学应利用敦煌学研究的方法和经验

敦煌学历经百年，逐步走向成熟，不仅在洞窟艺术研究方面达到炉火纯青的境地，在文书研究方面也积累了丰富的经验，特别是对文书的定名、断代、补残、缀连、释读、考证等方面，形成了一套科学的方法。西夏文献刊布较晚，多数文献是近些年刚刚刊布或即将刊布，对文献的释读刚刚开始，敦煌学家的科学方法和成熟经验值得西夏学家学习和借鉴。我在介绍和探讨敦煌西夏洞窟时常常参考、引用敦煌研究院及其他专家的著述，我开始研究西夏文社会文书中的户籍和租税等文献时，请教过中国人民大学的沙知教授；在研究西夏社会文书中的借贷文献时，法国童丕教授的著作是我必须学习的参考书；在研究西夏文历书时，请教过中国文

物研究所的邓文宽教授。

(二)敦煌学和西夏学应进行比较研究

鉴于敦煌学和西夏学资料在时间上前后相接，在内容上品类相当，正可以互相联系，做比较研究。作为研究历史最基本的文献资料，过去主要靠历代历史学家们记载和编纂的资料。利用考古发掘得到的更为可信的第一手原始资料研究历史，主要是从近代开始的。甲骨文是商周时代社会的真实记录，居延、敦煌等地的简牍是汉魏时期社会的真实记录，而敦煌石室文献、黑水城文献是此后晋、隋、唐、宋、西夏、元代的社会真实记录，这些出土的原始文献形成了中国历史文献资料的另一有特色的链条，给中国历史研究补充了新鲜、可信的资料，开辟了新的途径。将敦煌石室文献、黑水城文献中的同类文献联系、对比考察，可以把文献放到更宽阔的时空中审视，能使文献增加历史的厚重感，便于理顺文献的发展脉络，在考察文献的异同中有可能碰撞出新的火花，得到新的体会。

敦煌的西夏石窟，无论是鉴别时代，还是深入研究，都不能孤立地进行。敦煌石窟艺术，既有地方特色，文有民族特色，还有时代特色。研究敦煌西夏时代的洞窟，离不开西夏境内的党项族、汉族、藏族和回鹘族，也离不开那个特定的时代。这些都可以在西夏学资料中找到更为广泛的资料，可以找到对比的素材。比如黑水城出土有西夏时期的三百多件绘画、宁夏宏佛塔出土有胶彩画唐卡多种，拜寺口双塔中西塔的天宫内也发现了西夏绘画作品，此外西夏文献中有木版画，其中除佛经卷首扉页外，还有单幅木刻版画。这些西夏绘画大大丰富了西夏的艺术作品，正可与敦煌石窟的壁画对比研究。榆林窟第3窟壁画中的犁耕图、踏碓图、锻铁图、酿酒图以及行旅图等生产、生活场景图也可结合西夏文献资料进一步深化研究。敦煌一些洞窟时代的确定可以从西夏学资料中找到相应依据。西夏学的内容可以补充敦煌学，西夏学的进展有助于敦煌学的深入。

(三)敦煌学家和西夏学家密切合作，推动两学科的发展

敦煌学门类繁复，博大精深。西夏学基础薄弱，又有西夏文字阻隔。对两个学科都很熟悉确实不易。如果两个学科的专家能联手合作，各展所长，便可以在敦煌学和西夏学交叉的部分取得新的成绩。

比如在敦煌学中，西夏时期的敦煌以及西夏时期的敦煌文献属薄弱环节，西夏学家可利用西夏文和汉文资料给予填充。在西夏学中，绘画艺术和雕塑艺术是专深的学问，可由敦煌学家鼎力承担。又比如西夏时期的敦煌洞窟分期可能需要敦煌学家和西夏学家共同对话、考察、研讨，才能得出比较确切的结论。实际上上世纪60年代的敦煌文物研究所和中国科学院民族研究所的联合敦煌石窟考察，就是敦煌学家和西夏学家良好合作的开端。那次的考察从西夏的视角对敦煌石窟做了比较全面的调研，改变了过去敦煌只有几个西夏洞窟的认识，确认敦煌有更多的西夏洞窟并通过洞窟题记的研究初步了解到西夏人在敦煌的一些佛事活动，取得了很大成绩。由于当时的客观原因，深入、细致的研究工作未能联手继续进行下去。自那次合作至今已近半个世纪，敦煌学和西夏学都有了长足发展，科研条件也有了很大改观，今后可以在新的时期创造条件进一步合作，推动敦煌学和西夏学的共同发展。

参考文献：