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关键词：敦煌书仪 中古大族 游艺文化
中图分类号： K870.6 文献标识码： A 文章编号： 1003-6938（2012）05-0006-07
书仪是礼经的通俗形式，是关于典礼仪注和书札体式的范本，其作为封建社会士大夫阶层的行为规范准则，记述有丰富的社会文化生活内容。书仪兴起于魏晋南北朝，盛于隋唐，衰于宋代，可惜史籍中所记载的五代以前的书仪，除宋代《司马氏书仪》外， 其余皆已亡佚。幸赖敦煌莫高窟藏经洞所出敦煌文献中保存了百余件唐五代时的书仪，可以补传统史料之不足，为后人认识和研究中古社会生活提供了素材。
1 敦煌书仪与中古大族游艺之关系
关于中古时期的界定，学术界尚未形成统一的认识，本文主要指魏晋南北朝和隋唐时期。这一时期为中国封建社会的繁盛阶段，社会相对稳定，经济长足发展，游艺活动也进入了繁荣时期。对这一时期游艺文化的研究，众多游艺史和社会生活史论著均有涉及，尤以王永平所著《游戏、竞技与娱乐——中古社会生活透视》为代表，此书广泛运用正史资料，较为详尽地论述了中古社会流行的游艺活动[1]。然前辈学者对中古游艺的研究，或集中于对游艺项目的讨论，或关注游艺与社会文化的关系，虽也有对宫廷贵族游艺的涉及，但对中古世家大族这一对中古社会政治、经济、文化均有着重要影响的特殊阶层的游艺文化却未有足够的重视。
敦煌书仪多成书于唐五代时期，其编撰者，如郑庆余、杜友晋等人皆具有出身于世家大族这样一个特定的身份，文化素养相对较高，所编书仪中所包含的内容，在很大程度能够体现中古世家大族的生活常态。可以说，自1900年敦煌书仪面世以来，学界利用其中的材料，从中古历史、礼俗、语言、文学等不同角度进行了探讨，并取得了诸多成果。礼俗方面，诸如婚丧嫁娶、岁时节日等得到了较多的关注，而藏匿其中的游艺文化，除了李重申、李金梅在《忘忧清乐——敦煌的体育》一书中使用了部分资料外[2]，尚未得到系统性的整理和论述。
敦煌书仪中游艺内容的出现，说明其被其纳入到士庶知识分子日常行为的规范中去，反映了游艺活动在中古世家大族中的盛行，为研究中古世家大族的游艺文化提供了丰富的资料；同样，也能为敦煌书仪研究增加新的选题和切入点，拓展其研究领域。因此，笔者以赵和平所著《敦煌写本书仪研究》[3]和《敦煌表状笺启书仪辑校》[4]二书中所辑校的敦煌书仪为底本，通过对这百余件书仪的释读，摘录出与游艺相关的内容，并结合其他传世史料和敦煌文献进行分析，探讨敦煌书仪中所体现出来的中古世家大族的游艺文化，以期为学界提供新的材料和研究视角。
2 敦煌书仪与中古大族游艺之礼仪准则
礼作为中国封建社会的一个核心思想，在很大程度上决定着敦煌书仪的编撰内容，而敦煌书仪的编撰者又多为世家大族的代言人，因此，敦煌书仪所体现出来的礼，其实质是地主阶级内部关系的礼，制约着士大夫阶层的相互关系，以此保证封建社会中的等级尊卑和社会秩序。这种礼的行为规范，在敦煌书仪有关游艺的内容中也得以充分体现，成为世家大族进行游艺活动所必须遵守的礼仪准则。
P.3723《记室备要一部并序》的作者郁知言在序言中写道：“知言谬学雕虫，曾亲射鹄，知难而退，适意所从。时以咸通七年偶游于鲁，遇护军常侍太原王公，好习儒墨，常以文字饰于缄章，染翰抽毫，皆成四六；至于球酒娱乐之际，虽有掌笔之吏，亦未尝委马。”[5]从这段话中，可以看出乡贡进士郁知言参与射猎，而监军太原王公则喜欢球酒娱乐。《记室备要》是古代送礼的清单，其记载有：“送棋局、长行局、送弓箭、送球杖、送鹰鹞、送猎狗”[6]等，由此可知对所送游艺器物的清单有明确的礼仪准则。
中古世家大族在进行游艺活动的整个过程中，更是有着繁琐的程式规范。以打马球为例，首先要写信诚挚邀请，S.5636《新集书仪》之《打球会》载：
数日方会，群公意集，朋流悦兴，无过击拂。优承畿官，骏卫爽明，每事华饰，终是球伯。美之难及，愿惭指拨，陪随仁德，便请降至。不宣。谨状。
《答书》：忽奉来书，优承诸贤并至，深谢眷厚。喜得陪随，便乃奔赴，不敢推延，谨还状不宣。谨状。[7
当然，被邀请者一般会愉快地答应。在打马球的过程中，更是有着严格的礼仪流程，P.3691《新集书仪一卷》记载道：
《初入球场辞上马》：厶乙微贱，不敢对厶官同场上马。客将再三屈上马，则然始上马。《球乐散谢》：厶乙庸贱，伏蒙厶官特赐同场球乐。厶乙下情无任感恩惶惧。[8]
打马球本是一项竞技性和对抗性兼具的运动，但是从“不敢同场上马”、“特赐同场球乐”这样的表述中，可以看出参与双方不具备竞争的对等性和公平性，表现出来的是森严的等级制度，这或许也是导致中国古代竞技游艺一直没有兴盛的原因之一。
中古世族游艺活动中的另一个礼仪便是要有音乐伴奏，同样以打马球为例，P.2842v《归义军乐营都史严某转帖》为我们提供了相应的材料：“奉处分，二十九日球乐，切要音声。不准常时，故须鲜净。应来狮子、水饰、铃剑、杂物等，不得缺少一事。帖至，今月二十九日平明于球场门前取齐。如不到者，官有重罚。其帖立递相分付。如违，准上罚。五月二十八日都史严宝帖。”[9]本件文书为归义军乐营都史严某所发转帖，内容是通知乐营音声人张苟子等19人备齐道具，在指定时间、地点集合，前往应役演奏打马球音乐的通知，并且规定“如不到者，官有重罚”，可见士大夫们对马球活动中的音乐礼仪是相当重视的。
敦煌书仪中所记载的本应是“游艺礼仪”，但我们从中看到的却是“礼仪游艺”，这反映出了中古世家大族的游艺活动丧失了其基本的独立性，为礼仪而存在，变成了礼仪的附属部分。在游艺活动过程中，更是偏离了身体的对抗性和竞争性，淡化运动本身，转而“强调游艺文化的社会作用，使游艺活动呈现出鲜明的伦理色彩。”[10]
3 敦煌书仪与中古大族游艺之节日风尚
节日是人们社会文化生活中的一项重要内容，在某种程度上反映着一个国家或民族的思想。中古时期岁时节日新旧并存，逐渐增多，并且呈现出浓厚的娱乐色彩，其显著特征便是众多游艺活动的开展。敦煌书仪中对中古世家大族的节日游艺活动有着明确的规定，从中我们也可以看出游艺活动在士大夫阶层的盛行。
中古时期的寒食、清明有着明确的假期规定，据《唐会要》卷82《休假》载：“（开元）二十四年（736）二月十一日，敕：‘寒食、清明，四日为假。’大历十三年（778）二月十五日，敕：‘自今已后，寒食通清明，休假五日。’至贞元六年（790）三月九日，敕：‘寒食、清明，宜准元日节，前后各给三日’。”[11]寒食、清明前后正是春光明媚、草木吐绿的时节，处于假期中的世家大族阶层有着充足的闲暇时间去进行游艺活动。S.6537v《大唐新定吉凶书仪一部并序》记载有：“寒食假花、绣毬、镂鸡鸭、子推饼、鞭、秋千、气球”[12]，鞭为打马球之用，秋千多为仕女娱乐，气球为蹴鞠或打马球。P.3608v《寒食篇》亦载有：
花场共斗汝南鸡，春游遍在东郊道。千金宝帐缀流苏，簸琼还坐锦筵铺。莫愁光景重窗暗，自有金瓶照乘珠。心移向者游遨处，乘舟欲骋凌波步。池中弄水白鵰飞，树下抛球彩莺去。别殿前临走马台，金鞍更送彩球来。球落画楼攀柳取，枝摇香径踏花回。[13]
可知寒食、清明世家大族的游艺活动丰富多彩，有春游踏青、蹴鞠、马球、斗鸡、抛球、秋千、乘舟等。
春游踏青或许最受世家大族的喜爱，卢廷让在《樊川寒食二首》中写道：“寒食权豪尽出行，一川如画雨初晴。谁家络络游春盛，担入花间轧轧声。鞍马和花总是尘，歌声处处有佳人。五陵年少粗于事，栲栳量金买断春”[14]，反映了贵族阶层春游娱乐的盛景。S.5636《新集书仪》之《寒食相迎屈上坟书》对中古世族的春游有着更为生动的描述：“景色新花，春阳满路。节名寒食，冷饭三辰。为古人之绝烟，除盛夏之炎障。空携渌酒，野外散烦。愿屈同飨先灵，己假寂寞。不宣。谨状。”《答书》：“喜逢佳节，得遇芳春。路听莺啼，花开似锦。林间百鸟，啭弄新声。渌水游鱼，跃鳞腾亹。千般景媚，万种芳菲。蕊绽红娇，百花竞发。欲拟游赏，独步恓之。忽奉来书，喜当难述，更不推延。寻当面睹，不宣。谨状。”[15]此卷书仪虽然只是邀请春游的范本，但从受邀者“忽奉来书，喜当难述，更不推延”的答复中，完全可以体会到士大夫们对春游踏青的期待和愉悦之情。
斗鸡也是在寒食节流行于世家大族的的一项游艺活动，这在敦煌书仪中也有所体现。P.4092《新集杂别纸》：“三月，伏以画鸭嘉辰，斗鸡令节”[16]，从中可以看出斗鸡是被纳入世家大族的节日活动中的。P.2552+P.2567《唐人选唐诗》之《寒食卧疾喜李少府见寻》有云：“弱冠早登龙，今来喜再逢。何知春月柳，犹忆岁寒松。烟火临寒食，笙歌达曙钟。喧喧斗鸡道，行乐羡朋从。”[17]S.6171《水鼓子·宫词》中亦有云：“春时宴文王，弄戏千般赏。移却御楼东畔屋，少阳宫里斗鸡场。”[18]由此可见斗鸡深受中古上层社会的喜欢，成为他们奢侈娱乐生活的重要组成，并且在寒食时节得到广泛的开展。
中古世家大族所重视的另外一项节日游艺活动便是重阳登高。P.3637《新定书仪镜》记载：“九月九日，菊酒一罇，欲登高饮，不惜马蹄，即同往，幸也。”[19]P.3723《记室备要》之《贺重阳》记载：“伏以星迥晚景，候变重阳；古贤落帽之辰，风俗登高之日。伏惟黄菊芬芳，酒清醪泛，滟陶公此日，驱车戴杯，况者今时，宁无追赏。见惠餻酒，莫匪精浓，佩荷殊私，此难备述；专伫同赏。芦芯似雪，菊蕊如金，何处登高，酬此嘉节。少许糕酒，素非精浓，芹子之诚，敢此尘献。”[20]可见重阳节登高是世家大族惯例的节庆礼仪活动，并且备受重视。
敦煌书仪中对节庆性游艺活动有着明确的记载，说明游艺活动已经被纳入到中古世家大族的节日礼仪中去。这些游艺活动具有强烈的休闲娱乐性，与中古岁时节日欢快喜庆的气氛正相吻合，而士大夫们则可以借助这些游艺活动放松身心，尽情愉悦。因此，中古世家大族的游艺活动带有鲜明的节日特征，成为世家大族节日娱乐活动的重要内容。
4 敦煌书仪与中古大族游艺之社交功能
中古世家大族之间，因为共同的利益和处事原则，容易在政治生活中相互帮助，形成社交圈子，进而形成一股政治力量。因而他们之间的游艺活动，与市井平民纯消遣娱乐的目的有所不同，往往带有比较明显的功利性色彩，甚至成为一种社交的手段。
狩猎是中古时期备受士大夫们推崇的游艺活动之一，他们往往将狩猎活动与社会等级空间化联系起来，狩猎人员构成的分野反映社会地位的差异，狩猎人群的不同决定着狩猎文化实践的迥异，其实质是社会秩序的维持和稳定。在这其中，狩猎器具的赠送是大族之间沟通感情的常见手段。S.5643《诸杂相贺语》之《谢赐弓箭》记载：“某乙弯弧伎薄，伏剑功微，伏蒙阿郎恩慈，特赐弓箭，下情无任荣戴。”[21]有了狩猎的装备，打猎便是理所当然的事情了，P.4092《新集杂别纸》中记载了两则有关打猎的书札：“《不赴打猎状》：右厶昨日偶转着脚，行履稍难，不获陪奉台斾打猎，卑情无任煌灼之至。《打猎迎司空状》：右厶伏审司徒打猎却迥，冲冒日月，涉风寒霜，计劳动尊重。厶以行履，未能赶赴，不获郭外祗候攀迎，卑情无任惶惕之至。谨专具状启闻。”[22]从中可以得知，打猎活动实质就是一种社会交往的手段，借此机会增加和上级或同僚之间的情感，从而达到自己的社会政治目的。
球类活动也是中古世家大族重要的社交手段。受此影响，打马球乃至马球场，都可以成为社交活动和领域。日本杏雨书屋藏敦煌本《驿程记》载：“二十四日，天德打球设沙州使至”[23]，说明打马球是接待使者的礼节性活动。P.3702《儿郎伟》载：“朔方安下总了，沙州善使祗迎。比至正月十五，球场必见喜鼓声”[24]，P.3451《张淮深变文》载：“上下九使，重赍国信，远赴流沙。诏赐尚书，兼加重赐，金银器皿，绵绣琼珍，罗列球场，万人称贺……到日球场宣诏谕，敕书褒奖更丁宁……安下既毕，且置歌筵，球场宴赏，无日不有。”[25]这都说明了马球场是一个有着象征意义的社交场所。蹴鞠也具有社交的效应，P.2619《书仪》之《召蹴鞠书》载：“阴沉气凉，可以蹴鞠释闷，时哉！时哉！垂情幸降趾。不宣。谨状。《答书》：雨后微凉，纤尘不起，欲为打戏，能无从乎！苑勒咨迎，枉驾为幸。不宣。谨状。”[26] 共同踢球这样一件看似简单的事情，却必须要发邀请信并得到回复，才能进行，由此可知此时的蹴鞠活动已经成为士大夫们之间相互往来和联络情感的重要渠道。
中古世家大族把游艺活动作为社会交往的一种手段，使得这一时期的游艺活动带有工具化的特征，这也使得进行游艺活动的士大夫们在享受运动带来的快乐的同时，不得不时刻注重身份并保持风度，因为他们不仅仅是在参与游艺活动，更是在进行礼仪准则下的社会交往。
5 结语
中古时期的世家大族一般是具有特定内涵的贵族阶层，他们为了维持自身的特殊地位，在日常的社会生活中刻意去实践一些礼仪准则，以此标榜身份。作为中古世家大族社会生活中的重要组成部分，敦煌书仪中所表现出来的游艺活动带有鲜明的礼仪特征，并且成为士大夫阶层节日娱乐的主要内容，在一定意义上也起着社会交往的功能。通过对敦煌书仪中游艺活动的释读，有助于对中国古代游艺阶级属性的探讨，丰富人们对中古世家大族社会文化生活的认识。
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在“2015亚太智慧城市发展高峰论坛”上，敦煌被评为“中国领军智慧城市”。
孙晓强，原敦煌市委常委、政法委书记，2015年底“下海”担任敦煌智慧旅游有限责任公司董事长，该公司是“智慧敦煌”的建设方与运营方。他认为，敦煌的智慧城市建设之所以能够短时间内获得认可，关键在于体制的大胆创新。
敦煌在智慧城市建设上首先明确了一个目标，就是“以智慧城市建设统领社会管理创新，进而成就线上敦煌”。
目标明确后，敦煌决策层开始考虑切入点、投资与运营等问题。
四两拨千斤
敦煌是一个文化旅游城市，基于这一城市定位，敦煌在智慧城市建设上反其道而行之，将文化旅游领域作为切入点和突破口从而带动整个城市的智慧化进程。
“我们的规划设计是以智慧旅游的产业发展引领、贯穿智慧城市的整体推进，最终成就线上敦煌。”孙晓强介绍说，“来敦煌旅游就会涉及到吃、住、行和购物等一系列行为，所以我们从文化旅游着手，打造智慧旅游，并以此为基础辐射其他领域，比如农业生产、交通出行、医疗教育、工商税务和食药监等，一步步逐渐形成智慧城市的完整框架。”
无论从全球还是国内来看，结合城市自身定位，从一个行业或者领域入手进而带动和辐射其它行业的智慧城市建设方式，往往能起到四两拨千斤的效果。
除了敦煌，克拉玛依市也是个典型案例。每一位来过克拉玛依的专家、学者在亲身体验过智慧城市建设成果后，几乎都会竖起大拇指。中国知名智库专家、清华大学教授胡鞍钢便曾表示，“克拉玛依的智慧城市建设让我深感震撼”。
而克拉玛依的做法同样是结合城市特色，将智慧油田作为突破口，进而带动各行各业的智慧化建设。推而广之，对于那些特色明显、特点突出的城市，敦煌和克拉玛依的做法是很好的借鉴。
智慧城市涉及到城市运行、经济与社会发展的方方面面，涵盖城市管理、政府服务、经济发展、居民生活、安全保障、文化娱乐等多个领域，是一个“巨系统”工程，资金投入和运营成本巨大。
此外，智慧城市建设周期往往比较长，短则几年，长则10年、20年，然而收益见效却很慢。
所以，仅仅依靠地方政府来进行投资建设和运营维护，不但不现实，也有悖中央“简政放权”的精神；但是又不能撒手不管，完全交给市场。因为智慧城市项目很多涉及社会利益和公益性的，不以经济效益为诉求。
敦煌的做法是成立一家公司全权负责“智慧敦煌”的投资、融资、规划、建设、运营、服务，包括资金的偿还等一切事务，让专业的人做专业的事。这家公司便是孙晓强所在的敦煌智慧旅游有限责任公司，由敦煌市政府与浙江深大智能共同出资成立，政府控股，企业参股。孙晓强说，这样的做法就是让智慧城市“实现自我进化、自我提升、自我发展，从而避免让地方财政陷入无止境的投入黑洞”。
PPP模式践行者
敦煌所采取的做法有个学名叫“PPP模式”。
PPP模式即“Public-Private-Partnership”的字母缩写，是指政府与私人组织之间，为了提供某种公共物品和服务，以特许权协议为基础，彼此之间形成一种伙伴式的合作关系，并通过签署合同来明确双方的权利 和义务，以确保合作的顺利完成，最终使合作各方达到比预期单独行动更为有利的结果。
PPP模式将部分政府责任以特许经营权方式转移给社会主体，比如企业，政府与社会主体建立起“利益共享、风险共担、全程合作”的共同体关系，政府的财政负担减轻，社会主体的投资风险减小。
进入知识经济时代，资源的汲取与分配应该以高效率的方式进行。政府负责政策制定与规划，而将政策执行落实于民间和社会主体，这样不仅可以减轻政府长久以来的财政负担，又可将民间力量引入公共服务的进程当中，以强化公民意识与社会认同感，同时提高了资源使用效能和建设、运营效率。
影响PPP模式难以落地的因素主要有两点：从政府层面来讲，动力不强，在地方存量债务问题都没有很好的解决的情况下，很难投入资金进行增量建设；企业层面由于收益不明确，风险大而且投入周期长，而影响其运用PPP模式意愿。
PPP模式在一些城市遇到发展瓶颈，但这并不代表不可行。因为，PPP模式与智慧城市建设具有天然的耦合性。孙晓强认为，由于智慧城市的特殊性，政府作为监管政策的制定者，制订监管框架时要充分征求利益的相关方，包括投资者、运营者、消费者的意见，使监管法规既能保证基础设施服务的质量，又能保护有关利益方的合法权益，只有这样才能最大程度激发民间资本的积极性。
由于敦煌城市体量小，具有多重政策优势，政府又将决策权力完全下放，因此PPP模式呈现出很好的产业化效果。
必须“一把手”工程
万事俱备，唯欠东风，那就是执行力。
在我国，不同部门和不同行业的利益纠葛是智慧城市建设的最大挑战。
“智慧”的本源在于数据的便捷流通、充分共享、深度加工与高效利用，因此，智慧城市就是数据驱动的城市。但是由于体制和利益使然，政府部门数据共享基本上是一纸空谈。
如何才能有效打破部门之间的壁垒，那就要依靠“一把手”。实际工作中，只有地方决策层对数据开放问题高度重视，主动进行协调，才能为智慧城市建设创造优质的发展环境。而实践也证明，发展势头好的智慧城市都是政府部门高度重视：深圳是社会公众委员会牵头，经信委配合，业务部门推进这种统筹协调模式；苏州统筹协调更强，由市长作为一把手主抓形成有效推动。
敦煌的做法由市委常委、是纪委书记孙晓强担任“智慧敦煌”的总舵手。因为中央纪委提出了要创新组织管理制度，而敦煌市委和市政府的想法是以智慧城市建设统领敦煌社会经济的全面管理创新，就这样孙晓强开始了他与智慧城市的缘分。
体制突破了，一切就简单了。现在敦煌所有跟IT和信息化的相关的政府采购都由孙晓强一支笔签字，他不签字，任何政府部门和机构哪怕想买一台电脑，都是不容许的。“一把手”工程是敦煌智慧城市建设后来居上不可忽视的因素。
可就在20多年前,除了国内相关专业人士知道“敦煌”外,“敦煌”对普通中国人而言,还是个陌生而遥远的名词。1979年,日本著名画家平山郁夫先生前往敦煌写生,从北京出发到莫高窟,奔波了34个小时。而现在,敦煌成为了妇孺皆知的地方,每次展览,都是万人空巷。背后不为人知的是,这正是由四代中国敦煌学者,默默奉献了几十年的努力奋斗所获得的。中国的敦煌研究从无到有,从弱到强,是伴随着中国的现代化过程同步走来的。
那么,目前,中国敦煌研究的发展现状如何?与国际同行相比,优点长处在哪里?差距不足又在哪里?为此,记者连线中国敦煌研究院,采访了中国敦煌研究院研究员,《敦煌研究》编辑部主任赵声良博士。
《华人世界》:敦煌学,由于特殊的历史原因,不仅原始文献分布于法、英、日等国,研究人员也遍布各国,其研究日益全球化。您认为,是哪些历史积淀与现实原因造成了季羡林先生所言的“敦煌在中国,敦煌学在世界的”的现象。
赵声良:由于特殊历史原因,藏经洞出土的大量文献流散于英法、俄日等国。这些千年前古本文献也引起了各国学者的瞩目,他们开始有意识地对这些文献进行研究,从而形成了一门世界性的学问――敦煌学。对于中国人来说,敦煌学的产生是一部伤心史,因为这些国宝级的学术资料一开始就流散于国外,而中国人反而不容易看到。但经过一百多年的历史进程,随着中国与世界各国交往的发展,敦煌学这种学科的特性正好促进了中国与外国学者之间的交流。特别是中国改革开放以后的30年间,敦煌学的发展成了社会科学领域最活跃的学科,不断地推动中国与世界各国的学术交流与发展。一门学术的国际化,就在于不囿于国家和民族的界限,以一种宽广的心胸接纳不同的学术观点,通过学术研究与交流,促进国与国之间的文化交流与繁荣。藏经洞文物流失国外已有一百多年,我们不能停留在追究历史责任上,而要着眼于未来,在敦煌学领域努力发展国际合作与交流,促进敦煌学在世界范围内更加发扬光大,这就是季羡林先生所说的“敦煌在中国,敦煌学在世界”的意义。
《华人世界》:您在日本多年,能否介绍一下,日本敦煌研究的特色特点?特别是当下新一代日本敦煌研究人员及成果的信息。或者其他一些有着敦煌研究基础的国家,目前正在开展的敦煌研究的最新情况。
赵声良:日本在20世纪70-80年代是一个敦煌学的高潮时代,一大批敦煌学家产生,其中如藤枝晃、池田温等都是对中国文化有很深的修养,并且精通中文的专家。日本学者在文学、历史、宗教艺术等领域都出了很多成果。特别是从20世纪80年代开始,日本连续出版了敦煌学的新成果《讲座敦煌》等,成了那时集大成的研究成果。
由于日本的宗教发展没有断代,他们对佛教有完整的传承,所以在敦煌文献中的宗教资料的研究中取得了较大的成果。另外,在历史学、文学和艺术领域在很早就展开了研究,1937年松本荣一就出版了《敦煌画研究》,利用伯希和、斯坦因收藏的敦煌绢花展开了敦煌国际学的研究,至今,松本的《敦煌画研究》还是我们研究敦煌艺术的重要参考。
20世纪80年代后期到90年代,日本学者秋山光和等与英法等国学者合作,编辑出版了《西域美术》,首次将英藏、法藏的敦煌艺术系统完整地整理出版,池田温先生的《中国古本题记》是以敦煌文献为主,收罗了大量的有题记的中国写本文献。这些著作的出版是敦煌学界的重要大事,而且对其他学科的发展也提供了重要的参考。90年代以后,日本老一辈敦煌学家大部分退休,有的相继去世,而年轻的敦煌学家较少,出现了青黄不接的局面,但在敦煌历史文献、敦煌艺术方面仍然有一些重要的成果。
《华人世界》:中国敦煌研究与海外敦煌研究相比,有哪些特长优势,又有哪些需要学习借鉴之处?
赵声良:中国的敦煌学研究自20世纪80年代以后崛起,在石窟艺术、语言文学、历史文献等方面取得了丰硕的成果,80年代,可以说是复苏阶段,很多老一代学者在中未能发表的论文逐步得到发表和出版,很多大学创造条件,让老一代专家培养出新一代的研究生。90年代,中国学者更加主动地、有目的地从事各个专业的研究,并且系统地刊布出了一批资料,如《敦煌石窟艺术》(23卷)大型图录,全面而系统地提出了石窟艺术的资料,《敦煌石窟全集》(26卷)更是从不同的学科对敦煌石窟艺术的一个系统的整理与研究成果。《英藏敦煌汉文文献》、《俄藏敦煌文献》、《法藏敦煌文献》以及国内的浙江、甘肃、天津等地收藏的敦煌文献系统规模地出版了,体现了中国学者大规模调查研究的成果和中国出版方面的经济实力。
敦煌文献大部分是汉语文献。特别是古代历史、语言文学等方面的文献,对于外国学者来说难度较大。这是中国学者研究的优势。敦煌石窟在中国,中国学者常年守护和调查研究敦煌石窟,这些学术研究的客观优势是外国学者无法拥有的;中国学者的学术传承在古代汉语、古代历史、古代文化艺术方面的研究,中国学术届都有着良好的传统。
但在敦煌文献中的宗教文献,部分少数民族语言文献研究方面,日本、法国、英国的学者取得过很多成果。艺术研究上,国外学者往往能在印度和中亚作实地考察进行比较研究,而以前的中国学者大多数仅知道国内的情况,对国外的研究状况知之甚少。国外敦煌学研究的学者往往能懂几门外语,可以自由进行交流,而中国学者精通外语的还很少,在国际交流中存在着不足。
《华人世界》:前不久,中国美术馆举办了《盛世和光――敦煌艺术大展》。其中运用了数码模拟技术,可以看到樊院长提出的“数字敦煌”工程的一些端倪。那么,敦煌研究院与美国梅隆基金会等国际机构合作开展的“数字敦煌”工程,目前它的进展如何?初衷是什么?什么时候能够全部展现在国内外研究人员与爱好者面前?
赵声良:数码技术运用于敦煌石窟的保护与开放,是近年敦煌研究院的一项重要项目,从上世纪末到本世纪初,敦煌研究院与国内外一些研究机构进行多种合作项目,取得了一些阶段性成果,现在仍在研究中。
数字敦煌一方面的意义在于利用数字技术完整全面地保存敦煌艺术的所有信息资料,数字技术取代了过去传统的胶片摄影和录像,所记录的色彩更准确稳定逼真。
另一方面,把数字技术运用于敦煌艺术的展示,让游客通过观看数字电影,查询敦煌图像,更加全面清楚明白地了解敦煌艺术,从而减少进入实地洞窟的时间和人数,达到保护敦煌石窟的目的。敦煌研究院正在进行的重大项目,就是按数字敦煌的理念建设一个游客服务中心,从根本上解决因游客太多而造成洞窟损害的矛盾。传统的保护理念在于为保护好文物就不能随便让人看。而新的保护理念在于既要让观众参观,使文化遗产起到社会教育和宣传的作用,同时又要保护好文物不能因观众太多而遭到破坏。这样的理念变成可行,就必须依赖新的数字技术,敦煌游客服务中心已完成了学术论证,已于2008年启动开始建设了,估计在数年之后,观众就可以在这个服务中心感受数字技术带来的新的享受,感受一个更有视觉冲击力的敦煌艺术。
赵声良:1984年毕业于北京师范大学中文系。1996年―1998年受聘为东京艺术大学美术学部客座研究员。2003年3月在日本成城大学获“文学博士”学位(美学美术史专业)。现为中国敦煌研究院研究员,《敦煌研究》编辑部主任。
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最早的针灸图谱《灸疗法》
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最早的治疗猝发心脏病的药方《辅行诀脏腑用药法要》
最早的图经《沙州都督府图经》
最早的佛经《法句经》
最早的报纸《进奏院状》
最早的汉语剧本《释迦因缘剧本》
最早的应用文写作大全《敦煌书仪》
最早的词《敦煌歌词》
最早的星图《全天星图》
最早的数学著作《立成算经》
[关键词] 生态 现代农业 融合
[中图分类号] F320 [文献标识码] A [文章编号] 1003-1650 （2013）09-0018-02
一、 敦煌提出的“生态和现代农业的融合”
人类为了自身的生存需要，要对自然进行改造。但一些不合理改造，会对自身生存环境造成污染，对生态系统造成破坏。如今气候变暖，酸雨肆虐，水体污染，森林锐减，土地荒漠化扩展，物种加速灭绝。世界历史文化名城敦煌，也在生态环境持续恶化的威胁，这引起了社会各界人士的关注。总理也已多次指示，“一定要保护好敦煌的生态环境和文化遗产”。
敦煌市委书记詹顺舟同志在中国共产党敦煌市第十五次代表大会上的报告指出，今后五年全市经济社会发展的总体要求是：“以科学跨越、富民强市为主题，以调整经济结构、转变发展方式为主线，坚持发展抓项目，大力推进资源与新型工业融合，旅游与文化产业融合，主城与两翼城镇融合，生态与现代农业融合，努力把敦煌打造成为宜游宜业宜居的国际旅游名城、飞天艺术之都、风光能源基地、葡萄瓜果之乡和次区域中心城市。”
二、为什么要提出生态和现代农业融合
1.敦煌生存环境的需要
敦煌位于甘肃省河西走廊最西端的大漠腹地，全市总面积3.12万平方公里，绿洲面积1400平方公里，只占总面积的4.5%。敦煌因四周被沙漠包围，故有“沙漠绿洲”之称。一望无际的大沙漠，成片的绿洲，形成敦煌独特的自然风貌。敦煌是世界著名的旅游胜地，是丝绸之路上的历史文化名城，但是敦煌是严重这缺水地区。敦煌地区是极度干旱地区，年平均蒸发量是降雨量的62倍，在只有39.9毫米降雨量的地区却存在2486毫米的蒸发量。
在农业发展的过程中，为了弥补地表水的不足，只能采取抽取地下水。现在已造成地下水位持续下降，每年存在超采地下水4925万立方米。根据有关调查资料显示，目前敦煌地区地下的水位正在以每年0.24左右的速度急剧下降。自从1975年以来，此地区地下水位已下降10米多。
由于此地区水位持续下降，致使地表水出现断流。最后导致敦煌地区出现草场退化、湿地萎缩、植被枯死等现象。敦煌地区逐渐出现沙漠化，这是因为“绿色屏障”湿地正在逐渐退化。
2.农业可持续发展的需要
敦煌提出生态与现代农业融合，是实现敦煌农民全面小康的必要条件。
农业自然再生产存在周期长、受季节性、区域性限制，对自然环境要素依赖强，受到环境要素多变的影响大，农产品的质量、产量的易大起大落，所以，农业又被称为弱质性产业，其生产循环过程不仅需要外部政策的支持和资金的投入，更需要有助于农作物生长的良好的自然生长环境。
环境污染不仅使农村的生态环境恶化情况不断加剧，而且在很大程度影响着农业再生产，阻碍了农村的经济发展，目前加强农村环境保护，已成为农村和农业可持续发展的当务之急，保护环境，发展生产，也是建设社会主义新农村的必由之路。
3.农业生态安全的需要
农业在发展过程中，对各种干扰因素反应比较敏感，生态环境十分的脆弱。所以要根据实际情况，开展农业可持续发展的生态安全研究，对农业生态环境的安全程度进行定量地评价。在调查和分析形成当前农业发展生态安全变化基础上，提出敦煌市农业可持续发展的生态安全对策。这对指导敦煌生态环境建设、实现农业可持续发展，具有重要的理论、实践意义。
三、如何实施生态和现代农业的融合，增加农民收入，促使农业的可持续发展
1.注重提高农村干部、群众的整体素质
1.1培养技能
农民教育水品低是导致其增收难的一个很大的原因。要改变这一现状，最好的办法是提高农民的受教育水平，提升个人素质，进而实现农村剩余劳动力的转移。让大批的田秀才，土专家脱颖而出，引领发展，带头致富。
1.2要进一步加大宣传力度，提高农民及市民的环保意识
要改变并解决农村环境污染问题，就必须要提高村民的认识，加强治理，强化监管。特别是通过宣传，让农民认识到节约用水对敦煌的重要性，树立起农民的节水意识。
通过培训技能，提高环保意识、引导农民走入市场等一些措施，切实提高农民的素质。只有把农民的素质提高了，讲生态和农业的融合才有坚实的基础。
2.结合市情、乡情，促使传统农业转向现代农业转换
2.1调整、优化产业结构。按照敦煌市委、市政府提出的以水定结构、以水定规模、以水定发展的思路，合理调整一、二、三产产业结构，大力发展低耗水、高效益产业。
2.2大力发展农业循环经济
发展农业循环经济，是一种以追求更大经济效益、更少资源消耗、更低环境污染。在人口剧增、资源短缺、环境污染和生态蜕变的严峻形势下， 循环经济对于处理好农业与资源、环境的关系，促进资源环境的永续利用，实现农业可持续发展具有积极的意义。在农业生产过程中，只要合理循环的利用物质和能量，就能解决燃料、肥料和饲料的矛盾，就能改善和保护生态环境，促进良性循环。
2.3大力推广运用节水新技术
水是农业的命脉所在，在敦煌发展农业，水的问题解决不好，什么都无从谈起。所以要用节水、高效、特色来发展农业，在农业发展中要大力推广日光温室、膜下滴灌、管灌、喷灌等农业节水新技术，加快农作物从大水漫灌向精准节水灌溉转变，不断提高水资源利用率。
通过节水、发展高效特色农业，并形成产业规模效应。通过制定强有力的政策措施，培育形成农业产业的品牌产品、拳头产品，推进农业产业化发展，做到既节水还要增效。通过实施生态工程，像 “引哈济党”等重大生态项目的实施，做到开源与节流并举。
2.4充分运用农业科学技术
通过科学技术进行标准化生产，使科技变成农民的“明白纸”，从而引导农民自觉用科学的方式种田。要求领导干部要学会“用工业的思维去抓农业”，以推进农业与工业一体化、城市乡村一体化，实现产业结构调整和经济社会可持续发展。坚持科技兴农，把农业和农村经济发展转到以质量和效益为中心的轨道上来。注重加快农业科技成果的推广和应用，使科技成果尽快变成现实的生产力，变成农民手中一沓一沓的人民币。
2.5大力发展城郊农业、观光农业
在敦煌发展城郊农业、观光农业，要从敦煌实际状况出发，对资源开发、利用现状做出科学地分析评价，按照农业经济和生态规律的要求，采取合理的科学措施，使敦煌高效农业资源的开发利用达到最适宜度和最适和的点，使资源得以充分、合理、永续利用，避免因利用不当而造成资源衰退和环境破坏，其目的就是为了促进城郊农民持续稳定较快增收，更好的贯彻市委、市政府提出的“为游而农、为城而农，为文而农”的方针。
3.大力发展乡村旅游
敦煌市的旅游景点很多，借助知名景点游客多、流量大、人员相对集中、需求多元等特点，农民朋友要努力在旅游辅助服务工作上下好功夫，为游客提供富有特色的服务，充分发挥临近景区，生态良好，交通便利等优势，发展集饮食、住宿、娱乐为一体的富有浓郁地方特色的“农家乐”、“农家游”、 “塞上人家”，让广大游客能乐意来，留得住，多消费。改变敦煌旅游“白天看庙，晚上睡觉”的局面。
学会打敦煌牌，走致富路。发展乡村旅游，要围绕特色农产品做文章。李广杏、紫烟桃，敦煌葡萄、蜜瓜，这些都很有名气，农民朋友要充分利用这些独特资源，让这些特色农产品发挥独特优势；组织游客开展游园观光、采摘、品尝等活动，开拓以特色农产品为主的旅游纪念品市场，聚集人气，增强乡村旅游的趣味性。只有这样，敦煌乡村旅游产业发展才能步入快车道。
参考文献
[1] 黄祖辉，林本喜. 基于资源利用效率的现代农业评价体系研究――兼论浙江高效生态现代农业评价指标构建[J]. 农业经济问题，2009，11：20-27+110.
【妙文一】
敦煌的碎片
程 静
现在想起敦煌,它给我的感受是:太盛大了,只留下记忆的碎片,就像历史太久远会变得不真实,只剩下传说。谁能记录一个完整的敦煌?闭上眼睛,就可以看见巨大佛像面颊上宽阔的微笑、柔软的飞天扬手散花、诸神从天边浩荡而来、农田里在耕牛身后翻涌着的泥土……记忆中所有的细节都来自敦煌,可是它们都不能代表敦煌,只是盛大敦煌的零星碎片。
站在一幅幅绚丽的壁画前,便会目睹那些脚踏云雾的神佛衣带飘飞。他们乘风而来,平静的微笑像涟漪一样荡远,饱含着无限的爱和安详。天空鼓乐鸣响,艳丽的花朵四处飞撒,一幅幅充满人类精神幻想和憧憬的图画布满洞壁,使它变成一个梦幻般的世界,一个存在于人间的美妙天堂。壁画内容最使人着迷的是飞天:一群曼妙的女子随风飞舞,她们在穹顶飞翔的时候,缠绵的飘带就会裹住柔软的腰肢,这会使仰首观看的人在瞬间目眩,然后头上那高高的洞窟穹顶就在眼前旋转起来……飞天无处不在,她们在民间的山水间飞翔,在恢弘的歌舞里飞翔,在清冷的夜空中飞翔……随心所欲,无拘无束,我觉得这也许是人类对自由最美的一种艺术表达。而在她们飞翔的舞姿里,唐代飞天显得尤为动人,她们的姿态悠然而华丽,散发出内心的平和与喜悦。这使人感到一种壁画之外的东西,那就是盛世精神,因为强大而自信、因为自信而包容的盛世精神。就像一个内心有力量的人,才会对一切充满迎接和宽容的态度。
现在,飞天们已经从幽暗的洞窟中飞出来。在敦煌各种旅游纪念品摊点上,到处都可以看到她们飞翔的身影。可是我突然觉得,飞天的姿势好像变得有些生硬和拘谨。在无数热情的目光中,有多少人怀着安静的灵魂靠近她们,在她们的飞翔里看见内心的渴望与梦想?也许,现在的飞天比在封闭的洞窟里更寂寞。
这使我感到真正的自由不在于身体,而在人的内心。
世间生死轮回,身体是灵魂的载体,最终消失于尘土,但谁能阻止灵魂向更远的地方飞翔,达到人生高远的境界?瞬间的顿悟,令我不觉露出内心澄澈的微笑。
在这样的回忆中,我蓦地明白:其实在记忆的碎片之外,更令人无言的是历史的碎片:人类的许多足迹、呐喊与经历都会被风或者流水带走,而记载梦想的莫高窟却奇迹般地存留下来。我们不知道这是为什么,上苍有时候会用一些奇迹来显示它的力量。
(选自《燕赵晚报 》2009年4月1日)
【品与悟】
在这样的“碎片”里,我们感受到的是静美也是沉重,是欣悦也是心痛。是呀,通过作者以小见大的技巧和那由一点(碎片)而展开的多维思考,我们不仅明白了这些,也明白了抒情性文章一定要选准情感的载体,然后再由此展开,并且适当穿插些与抒情点相关的事物,以做到浓情淡抒,让读者感到回味无穷。
【妙文二】
敦煌之旅
若 尘
在常年漠风吹拂的鸣沙山边,莫高窟静静沉睡了一千多年。仿佛一位凌空欲飞的仙女,更像空谷里一株绝世的幽兰,她的美丽在漫长的岁月里无人可识。在我的梦里,莫高窟是含泪微笑的。微笑是缘于她孤绝的美丽和自信,泪水则浸透着百年来她所承受的无尽的磨难。因了莫高窟数不胜数的劫掠和苦痛,风沙围绕中的敦煌在我眼里永远是一座悲伤的城。
敦煌对我来说曾是一份遥不可及的梦想。就在我一天天地向往着敦煌、思念着敦煌的时候,仿佛神示一般,在新世纪的第一个秋天,我偶然匆匆地踏上了去敦煌的行程。
秋日的敦煌莫高窟在西部微凉的阳光下显得沉静而从容。漫长的时光的流逝仿佛也无法抚慰她备受摧残依旧卓然而立的灵魂。当成百上千的游人鱼一样进入她的腹地,她只用恬静的微笑注视着这一切,也宽容着这一切。这是一种经历了惨痛苦难后的微笑,这是一种千帆过尽的宽容。她已经习惯了人们惊奇和赞叹的目光,如同她已经习惯了此前漫长的寂寞和百年来无尽的羞辱。
当我跟在一拨又一拨日本人、美国人身后,走进莫高窟那些被劫掠过的残缺不全的洞窟,看着那些残损的壁画和仅留下基座的雕塑,我在心里对那些老外发出了仇恨和轻蔑的微笑。因为我只是想让他们明白,他们的同胞对中国、对敦煌、对莫高窟、对人类文明犯下了累累罪行。
是的,我就是为了见证一段惨痛的历史才来朝拜你的,敦煌。像所有行迹匆匆的游人一样,我面带微笑,平静地随着导游走进一个个洞窟,凝视、欣赏、若有所思,但谁了解我深藏内心的疼痛和泪水?当那些戴着硕大的口罩、惟恐西北的风沙吹疼了他们娇嫩脸蛋的老外和如法炮制的南方人拥挤在16窟里,争着一睹空空如也的藏经洞,如同在一睹一个绝代佳人的惊世美丽时,有多少人在此时真切地想到过敦煌百年来所经受的重重磨难?
当我走进那里试图重温敦煌那段伤心的往事时,我悲哀地发现:只有稀稀落落的几个人走马观花地一闪而过。仿佛没有人关心那段惨痛的历史,仿佛那段历史早已被时间雨打风吹去,甚至仿佛敦煌莫高窟千百年来就一直完美而安静地矗立在三危山旁,而没有那些不堪回首的流血与牺牲。
不能不承认,中国是一个健忘的民族。也不能不承认,世界是一个冷酷的世界。人类永远缺乏的是审视、自醒与反思,“好了伤疤忘了痛”永远是对人类最准确最客观的评价。当数不胜数的中外游客涌向敦煌,挤进莫高窟,让他们轻浮混乱功利的目光在美丽无瑕的飞天女神前停留,将他们的惊奇和赞叹连同横飞的唾液、污浊的口气豪不吝惜地抛洒在莫高窟,他们可曾注意到日见憔悴和苍老的敦煌脸上那一道永难抹去的苦涩的泪痕?
我也不可饶恕地隐藏在他们中间,装做一个悲天悯人的诗人。其实,我还不如他们,他们最起码不掩饰自己的健忘与无知。虽然匆匆走过的我渴望做一个敦煌的归人,而不是过客;但对于历尽沧桑、受尽磨难的敦煌来说,我永远只能是一个浮躁的过客,而做不了一个风雪中找寻灵魂的归人。
那是九月,是初生的秋天,在风沙涌动的莫高窟,我的泪水无限,疼痛无边,而敦煌无涯……
(选自《西部人》2003 年6期)
【品与悟】
在这凝重的文字里,我们不仅为敦煌的遭遇而感叹,更为作者的反思而感动,因为也只有内省,才能继往开来。文章还启示我们:写文化散文,不仅需要历史积淀――以增强文章的厚度,更需要“我”的融入和理性的思辨,这样文章才能有深度和力度。
【妙文三】
巍巍哉,敦煌
桑新华
敦煌,哪一个中国的读书人不知道你?
莫高窟,哪一个中国的艺术家不受惠于你?
我最初知道你时,是从小学历史老师骄傲与悲愤交织的神情里。他在我心中留下一个谜,没留谜底。
成年工作后,我走遍了五大洲。面对西斯廷耀眼的壁画,那种沉重得让我无法抬头的失落感,使我又一次把你想起。
今天,我循着梦中的召唤,随着七月的骄阳,涉赤地大漠,来到了你的脚下。跻身于由各种肤色的瞻仰者汇集成的人流,对视山岗上延绵数里的千口洞窟,不知道形容这片土地应该用繁盛还是荒凄。
洞门敞开了,窟里还是一片昏暗。踏进来,在手电筒的微光里,目不转睛地凝视,一幅幅恢宏而华美的壁画,一尊尊自在而大度的彩塑,一张张端庄而微笑的容颜,一袭袭飘逸而华贵的裙裾,美,美到了难以言传的境地,使我真真切切地体验了心灵被征服的感觉――
为你屹立千年的庄严与美丽。
是你,为这片荒山大漠注入了生命;是你,为一个民族挑起了光照千秋的大旗;还是你,为华夏儿女屹立于世界文明之林注入了足够的底气。注视你千古不变的安详面容,轻抚你伟岸而优雅的身躯,顿时有一种与一代代宗师神交的骄傲,有一种与世界上任何文明比肩的豪气。
唐代已达到千座的佛窟,如今能开放的只有28座。这28座呀,哪一座不是遍体鳞伤,满目疮痍――空荡荡的藏经洞里留下了英国人、法国人、萄葡牙人掘宝的脚印;多少处壁画最精美的部位,却是一片片被美国人揭剥后留下的的伤痕;整整一座洞窟曾充斥着俄国人的炊烟……
莫高窟啊莫高窟,何言其高?你仅仅是世界列强俎板上的羔羊,即使身居大漠腹地、与世无争,也保不住半点安宁;即使修炼到宠辱不惊,也禁不住垂下悲怆的泪滴。你哭了,哭自己不幸,哭山河破碎,哭时代暗淡,哭民族衰败。你哭,哭乱世没有文化,哭弱国没有尊严,哭曾经在这样一片国土上,一切有价值的东西都失去了存在的权利!
不过,你早用佛祖般的睿智留下预言:只要遗留一片纸,只要残存一条线,它就会像三危山上的岩石,像经天纬地亘古不灭的日月一样,向世界昭示:敦煌在中国,敦煌的文化艺术只属于龙的传人!
看一看从世界各地前来朝拜的人们那魂牵梦萦的眼神,听一听人们每每触目残缺而唏嘘不尽的惋惜吧!山上,现代化的防护门已把风雨挡在了窟外;山下,博物馆里专家们正在恢复一尊尊佛祖的威仪。山上山下,古城街巷,一座座研究所,一个个画室,年长的、年轻的、土生土长的、留洋归来的共和国的艺术家们,甘守寂寞与清贫,正一划一划地临摹,一笔一笔地创新,用生命来守护属于自己的底气。
(选自《中国教育报》2006年10月26日)
2013年8月23—27日，由中共金塔县委县政府、酒泉市文物管理局、甘肃简牍博物馆、甘肃敦煌学学会主办，中国敦煌石窟保护研究基金会、甘肃教育出版社、敦煌研究院文献研究所、西北师范大学历史文化学院、兰州商学院敦煌文化研究所、河西学院协办，金塔县文化体育局、文物局（博物馆）、地方史志办公室、旅游局承办的“居延遗址与丝绸之路历史文化国际学术研讨会”在甘肃省金塔县成功召开。会议代表180人，加上地方学者和文史爱好者，会议规模达200余人。
会议收到大陆、台湾、香港、日本、韩国等国家和地区的汉简界、敦煌学界的170余名学者的168篇论文，内容涉及汉简释读、简牍综论、秦汉屯戍、津关制度、秦汉经济、社会生活、制度研究、秦汉西域、民族语文、历法方术、历史地理、丝路交通、敦煌文献、石窟艺术、明清走廊、藏传佛教、语言文学、金塔历史文化、文物保护、旅游开发等方面，此外，还有近年考古新发现的介绍等多个领域。会议采用主题发言和分组讨论的方式进行。大会设立三个分会场，先后举行开幕式、大会主题发言、18场次分组讨论、24日晚上的大会主题发言、闭幕式、26日的全天学术考察。
参与大会主题发言的专家学者有：秦汉史学会会长、中国人民大学国学院王子今教授《肩水金关简“马禖祝”祭品用“乳”考》、西北师范大学李并成教授《金塔绿洲历史变迁考》、酒泉市文物管理局杨永生局长《居延遗址申报世界文化遗产的价值分析与路径选择》、日本爱媛大学法文学部藤田胜久教授《肩水金关与汉代交通——传与符之用途》、清华大学历史系侯旭东教授《西北所出汉代簿籍册书简的排列与复原——从东汉永元兵物簿说起》、兰州商学院高启安教授《汉“居延置”所在置喙——以居延里程简E.P.T59：582为中心》、首都师范大学历史学院刘乐贤教授《肩水金关汉简所见新莽代汉史料》、中国社会科学院历史所马怡研究员《汉画所见简牍时代的书写》、台湾彰化师范大学陈文豪副教授《论简帛学与简牍学》等。敦煌学方面，有中国社会科学院历史所杨宝玉研究员《法藏敦煌文书P.2942作者考辨》、敦煌研究院文献所沙武田研究员《角色转换与历史记忆——莫高窟第323窟张骞出使西域图的艺术史意义》、兰州大学敦煌学研究所冯培红教授《隋代酒泉小考》、敦煌研究院文献所赵晓星副研究员《莫高窟第361窟的艺术成就》、中国社会科学院研究生寇骞《敦煌文书P.3016v〈厶乙致令公状〉相关问题考辨》、中国人民大学国学院西域历史语言研究所柴冰博士《敦煌所出P.T. 818、ITJ 705及Or.8212-108〈说心性经〉对〈首楞严经〉的引用探析》、中国政法大学法律古籍整理研究所赵晶博士《羽25v〈仓夫令狐良嗣牒〉初探——兼论〈仓库令〉宋1的唐令复原问题》、台南艺术大学通识教育中心简佩琦博士《河西走廊萨埵太子本生叙事与图像之互文性研究》等。
关键词：敦煌秘笈；李盛铎；羽田亨；杏雨书屋
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）03-0116-12
The Source， Value and Research Condition of Secret Dunhuang Docuemnts Collected in Kyou Shoku
ZHENG Acai
（Department of Literature， Nanhua University， Taiwan 62249）
Abstract： This paper mainly introduces volumes 1-9 of the Photocopied Secret Dunhuang Documents collected in Kyou shoku， discusses its sources and assesses its value. It also addresses the purchase of these documents by Haneda Tooru， the writing of the Dunhuang Secret Documents Catalogue， the photo exhibition， and the formal publication of the catalogue and photocopied Dunhuang Secret Documents as well as the research on them in addition to a complete list of research papers for reference.
Keywords： Dunhuang Secret Documents； Li Shengduo； Haneda Tooru； Kyou shoku
（Translated by WANG Pingxian）
欣逢《敦煌研究》创刊三十周年，编辑部拟出庆祝专辑，征稿于我，忝为敦煌研究院兼职研究员，自当膺命；然因通讯联系出现差池，后从赵声良兄电邮中得知此事，其时截稿时间已近，本拟作罢，然声良兄力邀，并给予展延交稿之通融，如此盛情，乃勉力为之。爰就近日披阅日本杏雨书屋出版之《敦煌秘笈》所作札记，撷取部分，稍事整理，略论其写卷收藏之来源与价值，并概述有关《敦煌秘笈》写本研究之现况，权作献芹，聊表对《敦煌研究》三十周年庆贺之忱。
一 杏雨书屋《敦煌秘笈》的公布与出版
敦煌文献的收藏，主要集中在英国伦敦、法国巴黎、俄国圣彼得堡和中国北京，此外则是散藏世界各地大大小小的公私收藏。其中英国得手最早，数量最多；法国虽入手稍后，然以学术论，最为精要；俄国收藏相对于英、法，可说较晚，且来源最为杂乱，藏卷也最为破碎；至于日本的收藏，则最为神秘，且正式公布也最晚。
大体而言，日本收藏与英、法诸国明显不同，主要展现在私家的收藏。特别是清末、民初，中国动乱的时代里，私家的收藏辗转为日本所购藏，数量可观，总数约在两千件左右。过去讳莫如深，确切的来源与流散的历史也多不甚了了，以致始终给人一种神秘的印象，其真伪之难辨亦令人慨叹。
近年来四大收藏的英、法、俄等国均已公布，且有质量良好的图录与数字影像可资利用。与此同时，中国的上海图书馆、上海博物馆、甘肃藏、浙江藏、北大藏的敦煌文献，也陆续以大型图录形式出版写卷照片。这些出版也促使日本收藏者展开积极的公布行动。2005年日本中村不折藏卷以《台东区立书道博物馆所藏中村不折旧蔵禹域墨书集成》上、中、下三卷大型图录正式出版[1]，公诸于世，更激化学界对中国国家图书馆馆藏敦煌文献、日本羽田亨藏敦煌秘笈出版的迫切期待与殷切催促。2012年5月，北京图书馆出版社终于完成了《国家图书馆藏敦煌遗书》全部146册的出版[2]。
在此同时，日本大阪财团法人武田科学振兴财团杏雨书屋继《敦煌秘笈目录册》[3]、《敦煌秘笈影片》册一出版后，也加快了出版进程，终于在今年（2013）3月完成了全部9册彩色图版第1号到775号写卷的印刷刊布[4]。
《敦煌秘笈影片》册一著录了羽1到羽97，册二著录了羽98到羽164，册三著录了羽165到羽240，册四著录了羽241到羽332，册五著录了羽333到羽449，册六著录了羽450到羽527（其中486—500缺），册七著录了羽528到羽583，册八著录了羽584到羽665，册九著录了羽666到羽775（其中714、724号缺）。实际著录与刊布的有758号。
由于《敦煌秘笈》的主体为李盛铎旧藏，而李盛铎乃敦煌写卷流散史上最具焦点的人物之一，其旧藏的敦煌写卷质量均佳，所以《敦煌秘笈》是日人私人收藏中数量最为大宗、内容最受重视的藏品。其正式出版，无疑是敦煌学界的一大盛事。既了却长久以来中日学者苦苦追求的宿愿，也满足了敦煌学界的期待，更为敦煌学研究带来了丰富的新材料。
二 杏雨书屋《敦煌秘笈》的来源
据杏雨书屋馆长吉川忠夫在《敦煌秘笈》发刊词中所称：《敦煌秘笈》系“东洋学泰斗羽田亨博士旧藏敦煌文书的集成”。的确不错，这些藏品确实主要来自羽田亨对李盛铎旧藏的用心收购，还有富冈谦藏、清野谦次、高楠顺次郎等人旧藏以及书肆收购、友人赠送的西域文献。其数量可说仅次北京中国国家图书馆、伦敦英国图书馆、巴黎法国国家图书馆、俄国圣彼得堡东方写本研究所，堪称是世界上敦煌文献的第五大收藏。其来源以李盛铎旧藏为核心，也最受瞩目。因此，始终为学界所重视与追寻。有关这批写卷的流散问题，撰文探究也多。其中荣新江、高田时雄的论述尤为翔实精到，多有贡献，足供参考[5-7]。
在2009年杏雨书屋《敦煌秘笈》公布前，羽田亨生前将《敦煌秘笈目录》手稿托付给塚本善隆，塚本晚年转付牧田谛亮，牧田晚年乃托付其高足落合俊典。落合俊典得到羽田亨手稿《敦煌秘籍目录》后，于2001年撰写《羽田亨稿〈敦煌秘笈目录〉简介》加以披露[8]。之后，高田时雄从落合俊典处取得复印件，乃就著录之文献细加比对，进行翔实而细致的考证，说明《李氏鉴藏敦煌写本目录》各个本子产生与传抄的时间，并从件数、顺序、注记等与北京大学图书馆所藏《李木斋氏鉴藏敦煌写本目录》比较，肯定了荣新江推论“此目录出自李盛铎之子李滂（少微）之手，故当为李氏家藏敦煌写本的全目录”的说法，进而确认李盛铎旧藏写本归于羽田亨之手的实情。同时还认为：20世纪30年代后期起，羽田获得武田家的资金赞助，积极从事敦煌写本搜集，特别是李盛铎旧藏，先后获得写本736件；1945年夏，因二次大战激烈，为免遭战火波及，乃将这批藏品疏散到大阪武田制药的工厂中保存；随后又转到兵库县乡间的仓库，即现归武田财团所有的杏雨书屋收藏。
《敦煌秘笈》实际公布的758号中，除李盛铎旧藏外，还有购自富冈谦藏、清野谦次、高楠顺次郎等人之旧藏。然对此少有指实，但只要持与《昭和法宝》所著录日本各家收藏进行比对，当不难得知其情形[9]。兹谨将余随手检阅所见，略述如下：
原高楠顺次郎藏：羽459《序听迷失所经》；
原西胁济三郎藏：羽468《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》，羽469《大智度论卷第三十九》，羽470《大智度论卷第九十二、九十三》，羽471《大智度论卷第九十五》，羽472《般若波罗密多心经》，羽473《大乘无量寿经》；
原清野谦次藏：羽552《妙法莲华经卷第五》，羽553、羽569《佛名经》，羽554《妙法莲华经卷第七》，羽555《大般涅槃经卷第二》，羽556《摩诃般若波罗密经卷第二》，羽558《小品般若波罗密经卷第十》，羽559《杂宝藏经卷第四》，羽561《交河郡市估案》，羽570《印沙佛》、《大乘法苑义林》；
原富冈谦藏藏：羽460《一神论》、羽503《随愿往生经》。
这些原富冈谦藏、清野谦次、高楠顺次郎等人所藏及购自书肆的写卷，来路非一，其在中国的来源究竟如何？谨据《敦煌秘笈影片册》中存有收藏印记、题记可资考察者，举其要者，简述如下：
羽561《唐西州交河郡督都府物价表》，包首题“《唐时物价单残纸》素文珍藏”，裱纸有题记：“右唐时物价表，有交河都督府印，当时物直犹可考见，殊可宝也。甲寅五月惇庄。”“素文”乃与王树枏同时驻迪化府的官员梁玉书。梁玉书字素文，奉天人。清末奉使监理新疆财政。收藏不少吐鲁番文书及敦煌写卷。1934年多由白坚经手{1}，转售日本，为清野谦次所购得，后归杏雨书屋。
羽604《大乘起信论广释卷第五》钤有“何彦升家藏唐人秘笈”印，羽722R《太保縁宛旌节官告使朝请大夫书信稿》有“何彦升家藏唐代秘笈”印。此两件乃何彦升旧藏。何彦升（1860—1910），字秋辇，江苏江阴人。清末任甘肃布政使。宣统元年（1909）受学部委派押解敦煌遗书，与子何震彝及李盛铎、刘廷琛、方尔谦等人先行挑选，并割裂长卷以充数。何氏旧藏后主要售予日本京都藤井家而归藏有邻馆。此二件当是何氏后人转售而为羽田亨所购藏。
羽609六朝写经、断简四种一卷，吐鲁番出土，钤有“晋卿珍藏”、“王树枏印”，后有题记：“此卷为儿子禹敷在吐鲁番税局时所得。书法古朴而姿态百出，实为得一媚字，望而知为新疆出土之六朝经卷，敦煌写经罕有及之。在余初至新疆，土人持大卷求售，无人过问。余每以贱价得之。自英法日本游士出重价购买，价遂踊贵。又多将全卷割裂，零星分售，遂少全经，可惜亦可恶也。癸亥仲夏陶庐老人识。”是此乃光绪三十二年任新疆布政使的王树枏旧藏。王树枏（1851-1936），字晋卿，号陶庐老人，河北新城人，光绪十二年（1886）进士，后历官川甘两省知县、道尹，光绪三十二年升任新疆布政使，于新疆期间收藏不少敦煌吐鲁番文书，后分别流散北京国图、上博及日本公私收藏。此为清野谦次购得，后归藏杏雨书屋。
羽628、羽771《瑜珈师地论分门记》均钤有“歙许芚父游陇所得”长方印，此印敦煌散藏写卷中多见，为许承尧藏卷用印。其收藏情形余欣《许承尧旧藏敦煌文献的调查与研究》[10]有详细论述，可参考。
羽657-1钤有“合肥张氏合家供养”印，是张广建旧藏。张广建（1864-1938），字勋伯，又作勋帛，安徽合肥人。1914年任甘肃巡按使，并督理甘肃军务，攫取的敦煌写经，后经白坚转手，出售给日本人，尤以北三井所藏为多。
羽691钤有“合肥孔氏珍藏”朱印，乃1915至1919年任兰山道尹的孔宪廷旧藏。孔宪廷旧藏除部分转赠许承尧、张广建外，后多售予日本，今日本东京书道博物馆中村不折、日本京都藤井有邻馆和大谷大学图书馆多有收藏。
除上述外，尚有廉泉、吴芝瑛夫妇旧藏及向燊旧藏，尚少论及，今就检阅所得，稍作考述，以明其来源，或可供作考察这些写卷真伪与流散之参考。
（一）廉泉、吴芝瑛夫妇旧藏
羽474《大般若波罗蜜多经卷第二百八十七》，包首题签“唐人写本《大般若波罗蜜多经》残卷”，下有“小万柳堂”印{2}，卷末裱纸题有：“唐人写本《大般若波罗蜜多经》残卷，岁在癸亥腊八日廉泉仝妻吴芝瑛为先考妣奉呈潭柘山岫云寺唐经阁珍藏，以此功德，伏愿永依佛光，超生净土。王廷桢敬题。”后有“王廷桢印”（阳文）、“桢威将军”（阴文）{1}二印，后另有“暂山谷”、“南湖鉴藏”、“唐经阁”印，写卷末有“吴芝瑛印”、“写经堂”、“唐经阁”等三印。
羽475《金光明最胜王经卷第十》残卷，包首题签“唐人写本金光明最胜王经残卷”，下有“小万柳堂”印，裱纸开头题有“唐人写本金光明最胜王经残卷”，下有“藐女史”印。后有题记：“岁在癸亥腊八日，廉泉仝妻吴芝瑛为先考妣奉呈潭柘山岫云寺唐经阁珍藏，以此功德，伏愿永依佛光，超生净土。侯朱藐承命敬题于京都籀云室。”后有“朱藐”、“疑始室”（阴文）。后有“南湖鉴藏”、“唐经阁”印。卷末裱纸有“吴印芝瑛”、“写经室”（阴文）印。
羽476《金光明最胜王经卷第十》残卷，包首题签“唐人写本《金光明最胜王经》残卷”，下有“小万柳堂”印一方。裱纸开头题有“唐人写本《金光明最胜王经》残卷”，下有“无锡侯毅”（阴文）印。后有题记：“岁在癸亥腊八日，廉泉仝妻吴芝瑛为先考妣奉呈潭柘山岫云寺唐经阁珍藏，以此功德，伏愿永依佛光，超生净土。侯毅承命敬题于京都籀云室。”下有“东里侯氏”、“疑始”。后有“小万柳堂”（阴文）、“南湖鉴藏”、“唐经阁”三印。卷末裱纸有“吴印芝瑛”、“写经室”、“墨林星凤”{2}。
羽477《大般若波罗蜜多经卷第四百六》，包首题签“唐人写本《大般若波罗蜜多经》残卷”，下有“小万柳堂”印。裱纸开头题有“唐人写本《大般若波罗蜜多经》残卷”，后有题记：“岁在癸亥腊八日，廉泉仝妻吴芝瑛为先考妣奉呈潭柘山岫云寺唐经阁珍藏，以此功德，伏愿永依佛光，超生净土。寒厓奉题。”后有“小万柳堂”（阴文）、“南湖鉴藏”、“唐经阁”三印。卷末有“南湖鉴藏”、“唐经阁”，卷末裱纸有“吴印芝瑛”（阴文）、“写经室”（阴文）二印。
羽480《佛顶尊胜陀罗尼经》，包首题签“唐人写本写经残卷”，下有“小万柳堂”印一方。裱纸开头题有“敦煌石室唐人写本经残卷”，后有题记：“岁在癸亥腊八日，廉泉仝妻吴芝瑛为先考妣奉呈潭柘山岫云寺唐经阁珍藏，以此功德，伏愿永依佛光，超生净土。董玉书敬题。”后有“董氏玉书”（阴文）、“逸沧之信”二印。后有“小万柳堂”（阴文）、“墨林星凤”、“唐经阁”三印。卷末裱纸有“吴印芝瑛”（阴文）、“写经室”（阴文）二印。
按：小万柳堂、唐经阁、南湖鉴藏、写经室等印亦见于故宫新121247《大乘无量寿经》{3}。盖为廉泉、吴芝瑛夫妇印鉴。
廉泉（1868-1931），江苏金匮（无锡）水獭桥人。字惠卿，号南湖居士，又号岫云、小万柳居士，斋堂为唐经阁、得澄清堂、小万柳堂、三十六峰草堂。19岁与安徽桐城吴芝瑛结婚。光绪二十年（1894）中举人。翌年在京会试时参与康有为“公车上书”。精诗文，善书法，嗜书画、金石，并以其诗文书画交游于王公贵人之间。性情豪侠，节操高尚，轻财重义，乐于助人。
廉泉因慕其先祖元代右丞廉希宪在北京右安门外建的别墅万柳堂，于是在杭州西湖和上海曹家渡两处建有小万柳堂，自封为小万柳堂主，其妻吴芝瑛称为小万柳堂夫人。
辛亥革命后，隐居北平潭柘寺。民国三年（1914）赴日本，在神户椰取山造住所，取名为三十六峰草堂，并在东京开设扇庄，介绍中国书画，与日本文化界名流评读书画，推敲金石，切磋诗文，颇有影响。民国六年自日返国，曾任故宫保管委员等职。北伐胜利后，婉拒任职，亦不接受资助。晚年生活窘困，因负累甚巨，不得不先后将杭州与上海的小万柳堂别墅易主。民国二十年，他独赴北平潭柘寺养病，并因信佛而入寺为僧。同年10月病逝于北平协和医院，安葬于潭柘寺旁，终年63岁。著有《南湖集》、《潭柘集》、《梦还集》、《梦还遗集》等。
吴芝瑛（1868—1934），安徽桐城人。字紫英，别号万柳夫人。父吴康之号鞠隐，工书善诗，有《鞠隐山庄诗集》传世，曾任山东宁阳、禹城知县。堂叔吴汝纶乃清末桐城派文学名家。吴芝瑛自幼聪慧异常，承家学，工文章，尤擅书法，有“诗、文、书”三绝之誉。光绪二十九年（1903），在京与秋瑾结为姐妹。秋瑾赴日留学，赖芝瑛资助多。第二年夫廉泉辞职南归，与吴芝瑛移居沪上。翌年购地筑园，于上海曹家渡营别墅，名小万柳堂，芝瑛始号万柳夫人。
1907年秋瑾遇害后，芝瑛为之奔走，与徐自华葬秋瑾于杭州西泠桥畔，芝瑛书自华撰之墓表，勒文于碑。1934年逝世于无锡，享年66岁。
羽474、475、476、477、480这五件都是癸亥年腊八日，廉泉与妻吴芝瑛为先考妣追荐功德，而奉呈潭柘山岫云寺唐经阁珍藏。各卷分别请王廷桢{1}、侯朱藐{2}、孙寒厓{3}、董玉书{4}等亲友题字，出现的印记除了题记的亲友外，前后均钤有“小万柳堂”、“南湖鉴藏”、“唐经阁”、“写经室”、“吴印芝瑛”等印记，说明这些写卷是廉泉、吴芝瑛夫妇的珍藏，极为精致。然由于廉泉晚年生活窘困，负累甚巨，不得不先后将杭州与上海的小万柳堂别墅易主，也只好将其所珍藏之敦煌写卷易主，当属必然，后为日本羽田亨所购藏。
（二）向燊旧藏
羽470《大智度论卷第九十二、第九十三》，卷首有印二方，印迹模糊，似作“正”、“端”，各纸接缝下有朱印“正”。卷末有“向燊所藏金石书画图籍”{5}、“抱蜀卢”、“抱蜀卢藏”三印，后有裱纸题作：“东魏写《摩诃衍经》，姚秦译，敦煌石室藏。”后有“向燊所藏金石书画图籍”、“抱蜀卢”二印，之后有：“东魏人书法渐趋方紧，隋唐人之先导也。此卷结体与东魏碑志相似，如蕀作■，濡作■，夺作■，射作■，率作■，妓作伎，物作■之类，可按而知也。纸亦不似唐人所造，凡藏家皆一望知之。庚申仲冬避兵申江，为之考定，故记之。篷累行者向燊。”“篷累行者向燊”旁有小字：“此卷余于己卯得之于京师，有端字印，或云陶斋故物也。”按：清末金石学家端方（1861—1911）字午桥，号陶斋。藏有敦煌写卷，此卷当其旧藏。
羽471《大智度论卷第九十五》，包首题“释论”，有“抱蜀卢藏”印。卷末有“抱蜀卢藏”及“向燊所藏金石书画图籍”{6}印。后有表纸题：“东魏写释论，姚秦译，炖煌石室藏。”后题：“此卷纸色、笔法、解体与所藏摩诃衍经同为东魏人所书也。中如辨作■，物作■，俗作■，穿作■，演作■，皆与东魏以来碑志相同。”下有“抱蜀卢”，后有：“庚申仲冬避兵申江，详为考定，故记之。瓜卢老人向燊。”
按：“抱蜀庐”印亦见BD14710；“抱蜀庐藏”印亦见BD14710、故宫新86979、台北历史博物馆藏《大般涅槃经后分第四十二》。均属向燊的藏卷。
向燊（1864-1928），字乐谷，号抱蜀子，湖南衡山县白莲寺（今衡东县白莲乡）人。幼年被称为神童。三十岁后入县学，补廪膳生，师从王闿运。留学日本。1916年任湖南湘江道尹。又曾任湖南省财政厅长。善画山水，工书法。藏有敦煌唐画佛与敦煌写卷，为世所宝。晚年弃官，以卖字鬻画自给。
吴织、胡群耘《上海图书馆藏敦煌遗书目录》著录067《妙法莲华经》（812511）有后跋：“木轴系当时原制，甚可珍。旧藏道州何氏，戊辰得自向君，辛未浴佛试君房墨，因记。龚钊。”“何氏得此卷于向君。向曾官甘肃，此亦出自炖煌也。”说明：“后有夹签一张：‘此经卷乃道州何诗孙得自其同乡向君。向曾官甘肃，此卷亦出自敦煌石室中也……余得自诗孙之嗣星权。甲戌正月龚心钊补记。’”
考何诗孙，乃何绍基之孙。本名何惟朴（1842—1922），字诗孙，湖南道州人。历官内阁中书、江苏后候补知府、上海浚浦局局长等职。辛亥革命后，鬻书上海。善书画、篆刻，尤精于古书画鉴定。
龚钊（1870—1949），即龚心钊，字怀希，又作怀西，号仲勉，斋号瞻麓，安徽合肥人，19岁中举人，26岁中进士，是清代最后一任科举考官。光绪年间出使英、法等国，清末出任加拿大总领事。平生笃好文物，收藏精品颇多。后寓居上海。1960年，龚心钊的后辈将珍藏的五百余件文物，捐献给上海市文物管理委员会。上图067、068及上博22均为龚钊藏卷之捐献。
从以上略述，我们大抵可以窥见羽田亨收藏，现今杏雨书屋的《敦煌秘笈》，除了以李盛铎旧藏为主体外，后来陆续购自高楠顺次郎、富冈谦藏、清野谦次[11]以及其他私家旧藏，其原为中国名家收藏，几经周折，辗转易手，而归结汇集于杏雨书屋，中国收藏者都为文物收藏名家，其珍贵实有不可忽视者。
三 杏雨书屋《敦煌秘笈》的价值
《敦煌秘笈》以其主体为李盛铎旧藏，世人咸以为精品，夙为学界所称道，其价值自然深受重视。1999年池田温曾撰文介绍羽田亨照片中四种敦煌社会经济文书，说明其内容，从其论述中不难窥见李盛铎旧藏敦煌文书价值之一斑[12]。
2010年4月19日至24日，杏雨书屋在大阪举办“第54回杏雨书屋特别展示会”，主题为“敦煌の典籍と古文书”，选择珍贵而具代表性的写卷58号，分为“中国の古典”、“法典と公文书”、“学习と教育”、“生活と信仰”等四大主题展出。其中，属于李盛铎旧藏的敦煌写本46号，另外l2号则为原日本京都大学教授高楠顺次郎、富冈谦藏、清野谦次等旧藏{1}。会中邀请池田温教授以“敦煌秘笈の價値”为题，发表专题演讲{2}。
池田先生除了概述展出的中国古代典籍、法典与公文书、学习与教育、生活与信仰四大主题的藏卷外，更从其专研中国古代籍帐、敦煌契约之研究领域出发，针对展出的“法典与公文书”中羽63《神沙乡百姓吴山子借卖契》、羽27-1《史喜酥买马契》进行论述，举例说明《敦煌秘笈》的学术价值。
除了池田先生所论述有关《敦煌秘笈》的价值外，余所关注的“佛教文献与文学”方面亦颇有值得称道者，以下谨就所见举其要者，略述一二。
（一）羽153V《妙法莲华经讲经文》（普门品）
羽153号写卷，正背书写。正面为《四分戒本疏》残卷。背面为《妙法莲华经讲经文》（普门品）。此卷卷背《敦煌秘笈目录册》及《敦煌秘笈影片册二》著录拟名作《佛说九色鹿王变文》。
按：此卷正背字迹不同，出自不同人所抄写。卷背缺题，首尾俱缺。每纸23—24行，存80行，行20—23字不等。起：“应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法。经言：应者。”迄：“今代汝，将替君身。遂至城邑，来诣王门。”其内容系演释《妙法莲华经讲经文（普门品）》，其中讲释经文“应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法”时，以“法昭四谛，理悟一乘；鹫领（岭）回心，鹿苑悟道”，来■橥《妙法莲华经》的一乘思想，并阐释“何名鹿苑，方有声闻”，此写卷概为化俗法师讲唱《妙法莲华经》使用的本子。
化俗法师唱释至此经文时，特针对“鹿苑”（鹿野苑）此一佛陀成道后初转之圣地详加解释，并引述佛经中有关“鹿王舍身代怀孕母鹿受死”的本生故事来说明“鹿苑”地名之由来。以致《敦煌秘笈目录》及《敦煌秘笈影片册》误作“《佛说九色鹿王变文》”。经朱凤玉考订，以为当正名为《妙法莲华经讲经文（普门品）》，同时还阐述此卷在讲唱《妙法莲华经讲经文》中穿插运用的情形可提供解读六朝以来“唱导”活动中“或杂序因缘，或旁引譬喻”，及唐代俗讲“便入经，说缘喻”等参考价值。
羽153V残卷虽然仅残存81行，约1300字，然此写卷的公布，除可判定此残卷当定名为《妙法莲华经讲经文》，并确认其残存的部分系《普门品》的讲释外，又可提供唐代俗讲活动中《法华经讲经文》的实际文本，并印证唐代法华信仰民间传播之实况。
又结合今所得见的六件《法华经讲经文》写本，发现其所宣讲阐释的经文内容均有所不同，其中P.2305为《提婆达多品》；俄藏φ365正面为《药王菩萨本事品》；BD07849（制49、北6204）为《法华经讲经文》的押座文，P.2133、俄藏φ365V、羽153V系根据《观世音菩萨普门品》演绎，但所存讲释经文之段落不一。P.2133讲释的是“无尽意菩萨，若有人受持六十二亿恒河沙菩萨名字”到“无尽意，受持观世音菩萨名号，得如是无量无边福德之利”，俄藏φ365V讲释的是“云何而为众生说法，方便之力，其事云何”到“应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法”，羽153V讲释的是“应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法”到“应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法”。据此则可推测唐代俗讲活动演释《法华经》的讲经，有可能如“僧讲”正式讲经一样，讲释整部《法华经》。
又从圆仁所记开成六年正月长安左右街开俗讲，分别有体虚法师及文溆法师主讲为期一个月的《法华经》，证以《妙法莲华经讲经文》讲唱多品经文的保存，可印证唐代俗讲活动时间长短，又加强了《妙法莲华经讲经文》诸品全讲推测的可能性与合理性。
（二）羽446《金刚般若经开玄记卷三》和羽550《金刚般若经开玄记卷二》
近年我在指导萧文真撰写博士论文《唐知恩“金刚般若经义记”研究》[13]时，特别关注到羽550《金刚般若经开玄记卷二》和羽446《金刚般若经开玄记卷三》存在的重要性。
鸠摩罗什译本《金刚般若经》以其汇集般若思想精粹及流畅译笔，快速为中土知识分子所接受，并成为汉译佛典的重要典籍。唐代禅宗流行，六祖惠能（638—713）因闻此经而得悟，五祖更为其说此经以印证。从此《金刚经》取代了《楞伽经》，成为禅宗的代表典籍，甚至成为佛教经典的代表。
唐玄宗更有《御注金刚经》的颁行，将之与《孝经》、《道德经》并列为三教最高的根本经典。之后，《金刚经》在佛教的发展与传播上影响更加广大而深远。各宗各派奉行持诵不断，注疏讲义更是一时蜂出，然唐及唐前有关《金刚经》的注疏在会昌法难及晚唐五代战乱中大量散佚，所幸敦煌藏经洞的发现，使得许多宝贵的经典得以重见天日，始为世人所知见。《金刚般若经开玄记》便是其中之一。
按：今所得见的敦煌写卷《金刚般若经开玄记》，除杏雨书屋羽550《金刚般若经开玄记卷第二》、羽446《金刚般若经开玄记卷第三》外，俄藏敦煌文献中也存有Дx.00700《金刚般若经开玄钞卷第一》残卷。另外，韩国松广寺藏有高丽《续藏》复刻的《开玄钞》卷第四、五、六等三卷。
《开玄钞》长期以来处于佚失的状态，传世文献也鲜有记述。除高丽《义天录》著录有《开玄钞六卷科一卷（公哲述志蕴删补）》[14]外，元普瑞《华严悬谈会玄记》中转录有《开玄钞》的部分内容{1}。今得《敦煌秘笈》的公布，得以与高丽《续藏》复刻残本结合，从而略窥公哲《金刚般若经开玄记》的具体内容及全书之梗概，实有助于《金刚经》注疏流行之考察。兹依卷次先后，简述如下：
（一）俄藏Дx.00700《金刚般若经开玄钞卷第一》
首完尾残，仅存第一纸前5行，行28字，楷书。
首题：金刚般若经开玄钞卷第一，蜀郡沙门公哲述，东京天清寺赐紫沙门志蕴后重删补。
（二）羽550《金刚般若经开玄记卷第二》
卷子本，首尾俱全，高30.7cm，96.6cm；存十八纸，每纸45行，行38字。
首题：《金刚般若经开玄记卷第二》，释崇圣疏略释蜀郡沙门公哲述。
尾题：金刚般若经开玄记卷第二竟。
（三）羽446《金刚般若经开玄记卷第三》
卷子本，首完尾缺，高30.5cm，长508.6cm；存十三纸，每纸38行，行29—31字。
首题：《金刚般若经开玄记卷第三》，沙门公哲述。
（四）韩国松广寺藏本
存三卷，第四卷46纸，第五卷41纸，第六卷41纸。每纸30行，行22字。
各卷首题：《金刚般若经疏开玄钞卷第》，蜀郡沙门公哲述，东京天清寺赐紫沙门志薀（蕴）后重删补；尾题：《金刚般若经疏开玄钞卷第》；版心：《金刚开玄抄》。
按：此刊本册子装，当系卷子本改装。各卷卷末都有原刊记；卷六另有重修记。根据刊记知其雕造于辽寿昌四年（1098），重修于明天顺五年（1461）之朝鲜朝世祖七年刊经都监复刻之《续藏》文献。
据上述诸本所见《开玄钞》题下署蜀郡沙门公哲述，东京天青寺沙门志蕴删补。然考僧传、灯录未见公哲、志蕴之相关载记，其生平事迹不可知。尽管如此，由蜀郡公哲、东京志蕴可推知《开玄钞》制作地域可能跨越了四川、洛阳，又从敦煌本与高丽续藏复刻本，亦可推知其流传区域广泛且普及。
至于《开玄钞》针对《金刚经》注疏所采取的撰述形态，从其题下标注“述”、“删补”等情形推测，显然《开玄钞》非一人、一地、一时之著作，其内容汇集众多文献数据，且经历不同时间的增删。成书年代应不早于9世纪，不晚于11世纪，很可能为晚唐五代作品。
敦煌本《开玄钞》之价值，一在其释经体例：先引经文，再引《义记》科文，然后针对《义记》疏文逐句、逐词解说。其诠释疏文具有解疏重于解经、解文多于诠理、唯识资料汇编、抄文雅俗并陈等特色。且引用多种佛教文献。羽550、446《开玄钞》第二、三所引用经典明引有37种，暗引文献有窥基《大般若经述赞》等十数种。其中绝大部分为唯识学专论，另也包含外典《白虎通书》，逸书《百法补遗钞》等，可见深具文献之价值，特别有助于佛教文献之辑佚与考订。
此外，亦具解读唐知恩《义记》之价值。如知恩《义记》“序”之有无，因今未见，以致无从判定。又现存《义记》的三残本，虽经复原，然仍多有缺损。敦煌本《开玄钞》的公布正有助于弥补此缺陷。如俄藏敦煌本《开玄钞》第一卷所载，公哲所见知恩《义记》有“序”；羽550、446《开玄钞》第二、三中所引《义记》疏文，除可供判断《开玄钞》所用《义记》文本接近于敦煌本、清州藏本之《义记》系统，正可以用来补充现存《义记》文本之不全。
总体而论，《敦煌秘笈》羽550、羽446《金刚般若经开玄记》卷二、卷三的公布，实具有佛教文献学斠补、辑佚及考订之价值，更有考察金刚经注疏发展之功用。
由上可见《敦煌秘笈》之珍贵，不论是佛教经典文献，或中国传统的四部典籍，或变文诗词等俗文学作品，童蒙教育通俗读物，社会生活中实际使用之公法律文书、经济文书、天文历法、术数医药均有不可忽视之价值，更遑论稀见唐代景教经典。无论长卷巨轴或断卷残片，其往往有出人意料难以估量之价值。
又除了写卷本身所蕴载的学术价值外，其收藏题记亦颇有可资研究敦煌文献流散之参考者。如：羽628《佛说延寿命经》首题下有“歙许芚父游陇所得”。卷末表纸有以“甘肃政务厅用笺”八行笺二张写成的跋：
此卷为龚佛平前辈令张掖时所获，余攫得之经，为显德时贾彦俊所造。而太平兴国时僧善明加题，尤为奇特。曩在京师方地山处，见一小卷与此略同，后有题跋四五行。渠为袁克定代购，索价至五百圆，其稀有可者。考敦皇石室扃闭于太平兴国时，以其中无太平兴国以后物也。延寿命经，全藏未著录，更属可贵。余别得晚唐画佛像一纸，右书“清信弟子节度押衙翟儒秀供养”。左书“延寿命菩萨供养”，“■”字与此同，当是延字。其时大法已衰，似皆萦心罪福，不求真理。又所见五经以《无量寿宗要经》为最多，各卷一律，书皆陋劣，纸亦粗糙，与此略同，亦可考见世变。又计周显德二年乙卯，距宋太平兴国伍年庚辰，相去二十六年，为时无几。以为石室最晚之物，由太平兴国五年逆溯至余所藏最古写经有题识之熙平元年，中隔四百六十五年，可见石室建立之古，储藏之久。其时名寺剎宝，存古物殆焉。今之欧州博物院同一性质，但城市多劫灰，荒山少锥凿，独邀幸运，留示后人，固亦非偶然也。八年八月十六夜。
此卷为许承尧旧藏，跋文为民国八年写于“甘肃政务厅用笺”，正当其任官甘肃省政务厅长时。许承尧（1874—1946），字际唐，又作霁唐，号疑庵、悔庵、侯盦等，晚年别号芚父、芚叟，安徽歙县人。光绪三十年（1904）为翰林。民国二年（1913）冬受甘肃都督张广建聘请，赴陇任甘凉（今甘肃张掖）道尹。任官西北十年{1}，集唐人写经甚丰，善书诗，其书有唐人风格。1924年回歙县时，带回经卷数百卷，从中精选40件，庋藏老家大厅楼上，并命名为“晋魏隋唐四十卷写经楼”，其余分赠友人或与友人交换，部分出售。其中出售给龚心钊、叶恭绰约有七八十卷[10]，1926年至1937年，任县志总修纂编修《歙县志》，著有《歙故》、《歙事闲谈》等。晚年寓居上海，撰写记游诗。出版有《疑庵诗集》。逝世后，所藏书画、敦煌写卷入藏安徽省博物馆。
跋文中称“此卷为龚佛平前辈令张掖时所获”。按：许承尧《疑庵诗》中有“题龚佛平同年蜕庵诗集二首”[15]，同年是同榜录取者的互称。明清乡试、会试同榜登科者也都互称同年。许承尧光绪二十年（1894）甲午举人，光绪三十年甲辰科进士。考清光绪三十年甲辰恩科进士表，许承尧为二甲第40名，同榜龚姓只有第82龚福焘，湖南省善化县。龚福焘，为湖南才子。又王海帆（1888—1944）{1}《戊辰消夏录》载：“戊午夏，余以监督选举事至凉州，识合肥龚佛平先生于甘凉道任内，过从甚密。”龚佛平为合肥人，与许承尧同为安徽人，许承尧诗题称龚佛平为同年，则当非与许承尧进士同榜的龚福焘。至于合肥龚氏且于民国八年任官甘凉道者，疑即前述与敦煌写卷收藏有关之收藏家龚心钊，然龚心钊光绪十七年（1891）辛卯乡试中举，光绪二十一年（1895）乙未进士，二者并非同年，龚佛平是否与龚心钊同为一人，实有待进一步考订。
四 杏雨书屋《敦煌秘笈》的研究现况
有关《敦煌秘笈》写卷的研究，在羽田亨尚未收购前，已有部分珍贵的写本受到学界重视，如原为高楠顺次郎藏的景教经典《序听迷失所经》、富冈谦藏藏的《一神论》，李盛铎旧藏景教写本《志玄安乐经》，1929年羽田亨便加以录文刊布，1934年佐伯好郎重新录文并加英译刊布，又1931年羽田亨还刊布了《序迷诗所经》和《一神论》原大的影印本，1935年羽田亨收购李盛铎旧藏后，直至1958年才又披露李盛铎旧藏的《宣元本经》和《志玄安乐经》的局部照片，为诸家论说之主要依据{2}，但毕竟属于少数。
二次大战时，为避免遭战火波及，这批写卷乃辗转疏散到乡间保存，之后也就秘而不宣，甚至杳无踪迹。羽田亨收购李盛铎旧藏432件外，也陆续收购其他存于日本的写本三百多件，在编纂所谓的《羽田亨目录》的同时，还拍摄了写卷的照片。1955年羽田亨去世后，三岛海云、武田长兵卫等人捐助内陆亚细亚研究所基金，并于京都羽田住所附近设立了“羽田纪念馆”，附属于京都大学文学部。照片933张陈列于纪念馆。
1990年，荣新江教授在羽田亨的史学论文集中偶然看到一件经卷的照片上赫然盖着李盛铎的收藏印。1991年春，荣新江在高田时雄的陪同下，进入京都大学羽田亨纪念馆，目睹羽田亨生前拍摄的敦煌文献藏品照片，1996年，荣新江《海外敦煌吐鲁番文献知见录》中，提示了这批照片的存在。此后学者开始陆续利用此批照片展开研究，如：
池田温：《盛唐物■資料をめぐって—天寶二年交河郡市估案の斷簡追加を中心に——》，創■大學《シルクロ-ド研究》創刊號，1998年3月，頁69—90。
林悟殊：《敦煌本景教〈志玄安乐经〉佐伯录文质疑》，《中山大学学报（社会科学版）》41：4，2001年，第1—7页。
落合俊典：《羽田亨稿〈敦煌秘笈目录〉简介》，《敦煌文献论集》，辽宁人民出版社，2001年，第91—101页。
落合俊典：《李盛鐸舊蔵開元廿二年寫“法花行儀”初探》，《草創期の敦煌学》，知泉書館，2002年12月，頁203—224。
落合俊典：《李盛铎旧藏照明菩萨经探赜》，《香川孝雄博士古稀纪念论集“佛教学净土学研究”》，2001年3月，第21—32页。
湯谷祐三：《新出敦煌孝子伝資料と変文の関係——羽田記念館所蔵“西域文献資料写真”所収孝子伝資料をめぐって》，《同朋大学仏教文化研究所紀要》23，2003年，第87—104頁。
牧野和夫：《“孔子項託相問書”の世界：敦煌写巻の断簡一紙：俄羅斯科学院東方研究所聖彼得堡分所蔵“〔孔子項託相問書〕”断簡と京都大学内陸アジア研究所（羽田記念館）蔵“羽田亨博士収集西域出土文獻寫真”所収写真一葉との関係について》，《實踐國文學》63，2003年3月，第1517—25頁。
落合俊典：《李盛鐸と敦煌秘笈》，《印度學佛教學研究》52：2，2004年3月，第660—666頁。
落合俊典：《“敦煌秘笈目录”（第433号至670号）略考》，《敦煌吐鲁番研究》7，2004年，第174—178页。
岩本篤志：《羽田紀念館所蔵〈西域出土文獻寫真〉七六六、七六七〈十六國春秋〉考——李盛鐸舊蔵敦煌文獻をめぐって-》，《西北出土文獻研究》創刊號，2004年3月，頁。
林敏：《李盛铎旧藏〈照明菩萨经〉解题·翻刻》，《仙石山论集》1，2004年9月，页79—113。
岩本篤志：《唐朝の医事政策と〈新修本草〉——李盛鐸将来本序例を手がかりとして》，《史学雑誌》114：6，2005年6月，頁1046—1070。
岩本篤志：《唐宋期における守庚申と盤上遊戯——〈西域出土文献写真〉所收〈宵夜圖考〉》，《日本敦煌學論叢》第一卷，2006年10月，第77—101頁。
張娜麗：《羽田亨博士収集〈西域出土文獻寫真〉について》，《お茶の水史学》50，（中国史特集），2006年12月，第1—64頁。
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張娜麗：《羽田亨博士収集〈西域出土文獻寫真〉とその原文書——文献の流散とその逓伝·写真撮影の軌跡》，《論叢》5，2010年10月，頁1—27。
自从2009年杏雨书屋出版了《敦煌秘笈目录册》及《敦煌秘笈影片册一》以来，虽然此书的出版属非卖品，仅发250部，多为赠送学术单位及少数学者，但却掀起近年敦煌学研究少见的风潮，论著篇章蜂出，也再度地证明了新材料带动学术发展的规律。以下谨依先后将2009年以来有关《敦煌秘笈》的相关研究条列，以供参考。
東野治之：《杏雨書屋の〈敦煌秘笈〉》，《第54回杏雨書屋特別展示會“敦煌の典籍と古文書”》，大阪：財団法人武田科學振興財団，2010年，第1頁。
陈涛：《日本杏雨书屋藏〈敦煌秘笈〉目录与〈李（木斋）氏鉴藏敦煌写本目录〉之比较》，《史学史研究》2010：2，第92—115页。
陈涛：《日本杏雨书屋藏〈敦煌秘笈〉中李盛铎藏书印管见》，《北京师范大学学报》（社会科学版），2010：4，第74—81页。
陈涛：《日本杏雨书屋藏唐代宫廷写经略说》，《中国历史文物》2010：5，第11—16页。
刘永明：《日本杏雨书屋藏敦煌道教及相关文献研读札记》，《敦煌学辑刊》2010：3，第68—82页。
陈涛：《日本杏雨书屋藏唐代敦煌本〈杂律疏〉残卷略说——原李盛铎旧藏敦煌写本》，《敦煌学辑刊》2010：3，第83—92页。
郑阿财：《从〈敦煌秘笈〉羽39V残卷论〈舜子变〉的形成》，《张广达先生八十华诞祝寿论文集》，新文丰出版公司，2010年，第745—768页。
金少华：《跋日本杏雨书屋藏敦煌本〈算经〉残卷》，《敦煌学辑刊》2010：4，第81—83页。
岩本篤志：《敦煌本“霸史”再考——杏雨書屋蔵·敦煌秘笈〈十六国春秋〉断片考》，《資料学研究》7，2010年3月，第27—62頁。
岩本篤志：《敦煌と〈新修本草〉——なぜそこにあったのか》（杏雨書屋第二十四回研究会講演録和漢の本草書——中世以前の写本と刊本），《杏雨》13，2010年，第182—209頁。
岩本篤志：《杏雨書屋蔵〈敦煌秘笈〉概観——その構成と研究史-》，《西北出土文献研究》第8号，2010年5月，頁55—81。
高田時雄：《李盛鐸舊蔵寫本〈驛程記〉初探》，《敦煌寫本研究年報》第五號，2011年3月，頁1—13。
劉永明：《敦煌占卜文書中的鬼神信仰研究》，《敦煌寫本研究年報》第五號，2011年3月，頁15—64。
岩本篤志：《敦煌占怪書〈百恠圖〉考——杏雨書屋敦煌秘笈本とフランス國立圖書館蔵本の関係を中心に》，《敦煌寫本研究年報》第五號，2011年3月，頁65—80。
玄幸子：《羽039Vを中心とした変文資料の再檢討》，《敦煌寫本研究年報》第五號，2011年3月，頁81—94。
赤木崇敏：《唐代敦煌縣勘印簿羽061，BD11177，BD11178，BD11180小考》，《敦煌寫本研究年報》第五號，2011年3月，頁95—108。
石立善：《吐魯番出土儒家經籍殘卷考異》，《敦煌寫本研究年報》第五號，2011年3月，頁109—114。
王祥伟：《日本杏雨书屋藏四件敦煌寺院经济活动文书研读札记》，《中国社会经济史研究》2011：3，第18—24页。
岩本篤志：《敦煌秘笈〈雑字一本〉考——“雑字”からみた帰義軍期の社会》（敦煌の社会と文化——2010年度唐代史研究会夏期シンポジウム特集），《唐代史研究》14，2011年8月，頁24—41。
吉川忠夫：挨拶（杏雨書屋第二十五回研究会講演録敦煌の典籍と古文書）《杏雨》14，2011年，頁127—129。
岡野誠：唐宋資料に見る“法”と“医”の接点（杏雨書屋第二十五回研究会講演録 敦煌の典籍と古文書），《杏雨》14，2011年，頁130—166。
池田温：敦煌秘笈の■値（杏雨書屋第二十五回研究会講演録 敦煌の典籍と古文書），《杏雨》14，2011年，頁167—182。
黒田彰：《杏雨書屋本太公家教について——太公家教攷·補（2）》，《杏雨》14，2011年，頁234—291。
岩本篤志：《〈新修本草〉序列の研究——敦煌秘笈本の検討を中心に》，《杏雨》14，2011年，頁292—319。
马德：《吐蕃相国尚乞心儿事迹补考——以杏雨书屋羽077号为中心》，《敦煌研究》2011：4，第36—44页。
许建平：《杏雨书屋藏玄应〈一切经音义〉残卷校释》，《敦煌研究》2011：5，页52—60。
蔡渊迪：《杏雨书屋藏敦煌舞谱卷子校录并研究》，《敦煌研究》2012：1，页100—105。
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高启安：《一件珍贵的敦煌僧人宴饮记录——〈敦煌秘笈〉羽067R、羽067V文书初解》，《寒山寺佛学》第7辑，2012年1月，页204—215。
山口正晃：《羽53“呉安君分家契”について——家産相続をめぐる一つの事例》，《敦煌寫本研究年報》第六號，2012年3月，頁99—16。
片山章雄：《杏雨書屋〈敦煌秘笈〉中の物価文書と龍谷大学図書館大谷文書中の物価文書》，《内陸アジア史研究》27，2012年3月，頁77—84。
西本照真：《杏雨書屋所蔵三階教寫本〈人集録明諸経中対根淺深発菩提心法〉一卷（羽411）翻刻》，《東アジア仏教研究》10，2012年5月，頁37—55。
岩本笃志：《敦煌占怪书〈百怪图〉考——以杏雨书屋敦煌秘笈本和法国国立图书馆藏的关系为中心》，余欣编《中古时代的礼仪、宗教与制度》，上海古籍出版社，2012年6月，第126—142页。
陈涛：《唐代景教经典〈志玄安乐经〉的流向问题》，《五邑大学学报（社会科学版）》14：3，2012年8月，第38—41页。
岩本笃志：《唐宋时期的守庚申和棋盘游戏——〈敦煌秘笈宵夜図〉考》，《国际汉学研究通讯》第6期，2013年3月，第104—123页。
郑阿财：《论日本藏敦煌写本及古写经灵验记的价値》，《敦煌寫本研究年報》第七號，2013年3月，頁23—50。
朱凤玉：《敦煌〈妙法莲华经讲经文〉（普门品）残卷新论》，《敦煌寫本研究年報》第七號，2013年3月，頁51—68。
佐藤礼子：《羽094R〈（拟）天台智者大师智顗别传〉初探》，《敦煌寫本研究年報》第七號，2013年3月，頁297—312。
落合俊典：《李盛鐸舊藏敦煌本的真偽》，“DUNHUANG STUDIES：PROSPECTS AND PROBLEMS FOR THE COMING SECOND CENTURY OF RESEARCH /敦煌学：第二个百年的研究视角与问题
/ДУНЬХУАНОВЕДЕНИЕ：ПЕРСПЕКТИВЫИПРОБЛЕМЫВ
ТОРОГОСТОЛЕТИЯИССЛЕДО
ВАНИЙ.”ED.BYI.POPOVA AND LIU YI.SLAVIA PAUBLISHERS，ST.PETERSBURG，2012，第196—199页。
五 后 语
“新材料、新方法与新问题”是近代一致公认学术发展史的通义。作为新兴学科的敦煌学，更是因莫高窟大量写本文献的发现而形成且快速发展。
当1991年荣新江在高田时雄的陪同下，阅览了附属于京都大学的羽田亨纪念馆所陈列的羽田亨敦煌文献藏品照片后，便掀起了日本学者利用此批照片进行研究的风潮。从上节列举数据可见，1998年以来，利用羽田纪念馆所藏《西域出土文献写真》进行研究而发为论文的至少有20篇。
2009年3月杏雨书屋出版了《敦煌秘笈目录册》，12月出版了《敦煌秘笈影片》册一，之后在2011年至2013年3月的两年三个月里，正式出刊发表的论文篇章达39篇之多。已撰写或已宣读而尚未正式出刊者，尚不在此列。这不禁让人再度强烈地感受到敦煌学研究发展史中的定律：敦煌学每一高潮的到来，都与新资料的刊布有着密切相关。《敦煌秘笈》连同目录全部十册完整地正式出版，再度说明了新材料的发现与公布，确实牵动着学术研究发展的趋势。
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丝绸之路（敦煌）国际文博会永久落户敦煌，是因为敦煌以及在这块土地上融合生长的历史文化，集中展示着“和平合作、开放包容、互学互鉴、互利共赢”的丝绸之路精神。
首先，敦煌特殊的历史文化地位是由其特殊的地理环境决定的。敦煌地处河西走廊最西端，南有巍峨祁连，北有浩瀚戈壁。东连关陇，西通新疆和中亚，南北与蒙藏地区相呼应，是中西交通的必经之路，是河西与西域的连接枢纽。辽阔的土地，充沛的水源以及适宜的气候，孕育了敦煌绿洲千百年来生生不息的人类活动。从千里河西走廊经过敦煌进入塔里木盆地，再西进中亚各国和伊朗高原，大致相似的自然气候、生态植被、农作物品种、饮食结构、畜牧种类、骑乘工具以及服饰用品，为千百年来生活在这片广袤土地上的各个人群提供了强大的认同感，为他们相互之间的经济文化交流、开放合作、取长补短、共同发展奠定了地域空间上的基础。而敦煌，是历代中原王朝陆路通向西域的门户，具有独一无二的地理优势。
其次，敦煌是历史上华戎交会的都会，民族融合的舞台。从先秦时期的西戎到两汉时期的月氏、乌孙、匈奴、羌人，再到南北朝时期的柔然，隋唐时期的突厥、回纥、吐蕃，宋元以后的党项、蒙古等都曾把敦煌作为自己经济文化、生存发展的战略要地。在这里创造了灿烂的文化，为中华文明的形成发展增添了重要篇章。有些古老的民族以敦煌为基地演出过威武雄壮的活剧。从敦煌西迁的大月氏在西亚建立贵霜帝国，在公元前后的数百年里为佛教的传播和丝绸之路的畅通做出过重要贡献；从敦煌西迁的乌孙，曾在天山以北的辽阔地区建立了强大的游牧政权，成为草原丝绸之路的重要通道。唐朝对中亚的经营，元蒙在西方的几大汗国，以及其时在丝绸之路上各民族的交往，都可在敦煌的历史遗留中找到记录。
再次，敦煌是世界古老文明相互交流的中心。印度文明、两河流域文明、希腊罗马文明、伊斯兰文明，都首先经过敦煌传播交流，尔后进入了中原。同样中华文明通过敦煌，逐步走向西方。
最后，敦煌是丝绸之路上的明珠，是世界历史文化的宝藏。近现代以来，敦煌成为海内外人士关注的焦点，且经久不衰。敦煌汉塞烽隧出土的3万多枚汉代简牍，其中生动记载了2000多年前丝路上不同国家民族的往来；敦煌莫高窟735个洞窟从南北朝开始经历了1000多年的连续开凿，成为佛教传播的圣地；其中2400多身雕塑、4.5万平方米壁画，不仅反映了神圣的佛国世界，也反映了千百年来的世俗生活，更表达了人们对和平的祈愿；尤其是藏经洞的发现，5万多卷文书，除了大量佛教写经外，还有大量汉文经史子集保存。在语言文字方面除了大量汉文、藏文写经外，还有诸如梵文、粟特文、衣文、婆罗迷文、吐蕃文、西夏文、回纥文等几十种中亚、西亚、南亚的古老文字，彰显了中华民族开放包容的胸襟以及人类文明的互学互鉴。
（郝树声，甘肃省社科院研究员，十二届全国政协委员，甘肃省政府参事）
由于水资源被过度利用，敦煌、月牙泉的状况严峻，莫高窟也正受到沙尘暴和粉尘的双重威胁。专家警告：如果不能及时遏制，50年内，敦煌将成为第二个楼兰。
在改善环境的一系列动作中，“引哈济党”工程被寄予厚望。这个被提出近50年的方案已经过了“专家关”，还有“审批关”和“钱关”待审。
敦煌出台“三禁”政策，铁腕治理垦荒、打井、移民。一方面是生态的保护，一方面是18万人的生存，这让当地政府面临两难选择。
月牙泉：即将走到生命尽头
有人这样形容今天的月牙泉：“像一个生命即将走到尽头的老妇人。”
20世纪50年代前，月牙泉水深12米，水面20多亩。现在，它的水位只有1米，面积不足当年的1/2。曾经晶莹的泉水也变得浑浊黯淡，很难见底。泉中独有的珍稀植物七星草也已基本灭绝。“月牙”南岸，仅剩13棵树――9棵胡杨，4棵老柳。为了挽救即将枯死的胡杨，人们在它的躯干筑起了水泥墙。
据当地人讲，月牙泉是许多敦煌人儿时的天堂，那时的水一直漫到北坡的山腰，没有人敢从北坡上滑沙而下，因为怕掉进水中；泉的四面长满了水草，孕育着茂密的树林；鸟兽在林中出没，斑鸠、白鹤、狐狸、蛇，还有“石龙儿”（一种生长在沙里的肥胖蜥蜴）随处可见……
千百年来，沙山包围着月牙泉，但水没有被黄沙掩埋；无论气候多么炎热，它的水位不减――敦煌地区年降雨量34毫米，蒸发量2 400多毫米，换在别的地方，泉水几天就蒸发干了。每年，都有数万人在沙山上面踩、滑，但落下的沙也填不掉月牙泉。
而如今，因为缺水，月牙泉挣扎在死亡线上。
敦煌告急
专家研究表明，月牙泉和敦煌地下水系紧密相连。泉水“垂危”，敦煌的生态也就进入了SOS状态。
过去的敦煌并不是满目沙漠戈壁。祁连山冰雪融化而成的疏勒河、党河汇入敦煌，滋养了众多的湿地和野生林地，敦煌境内的湿地面积曾经达375万亩。
敦煌境内曾有东湖、西湖、南湖、北湖四大湖泊，都有可观的水量。据当地林业部门统计，建国初，东、西、北湖以及南山一带有天然林219万亩，其中胡杨林4万亩，是不折不扣的“绿色屏障”。
然而，在现在的北起玉门关、南至阳关的地界上，东湖已名存实亡，北湖濒临消亡，西湖和南湖的水面也大大缩减。敦煌往西南至阳关70余公里的路途中，见不到任何绿色，间或有几条河道，也早已干涸。这一带沙尘暴异常频繁，龙卷风常常横扫路面。
阳关遗址就在南湖边，黄沙正在吞噬着绿洲。过去，阳关烽火台下就能看到大面积的湖水，现在要转过几道山丘才能望到野麻湾残存的蓝色。而在唐寿昌城、汉龙勒城遗址，沙丘已破墙而入。
南湖旁，还有一处消失的河流――山水沟。文献记载，这里曾多次发生惊心动魄的大洪水，最后的一次是在1967 年7月18日：“上午10时许，山水沟里的水，开始由清变浊……不多时就听见有洪水咆哮的声响，随后卷地而来的是尘土飞扬的气味，跟着就看到水头有一丈多高的洪峰滚滚而来，直冲拦河土坝，不过十来分钟，就把土坝完全冲垮……”
距阳关不远处，名叫“大沟水”的河流也已经消失。
玉门关外的北湖，就如一个深有六七米的大锅，齐锅的水都煮干了，只在锅底还残留着一些“浆糊”――地下渗出的盐碱和泥浆搅和在一起。另据相关人士介绍，以前南湖到西湖之间有大面积的水域和湿地相连，现在已完全隔开。在西湖，可以见到成片成片枯死的胡杨林。
有关数据显示：敦煌境内因缺水面临着严重的生态危机。
其一是湿地萎缩。湿地以每年2万亩的速度递减，2005年，敦煌境内湿地面积减少了近1/3，仅存270万亩。敦煌绿洲区内的1万余亩咸水湖和1 000余亩淡水湖中，80％已消失。
其二是植被锐减。2005年，敦煌境内的天然林消失了近一半，仅存130万亩，而据甘肃草原队调查，1965 年时敦煌有576万亩草场，现在只有135万亩，减少了77％，载畜量也减少了57 ％。
其三是沙进人退。全市有50万亩土地沙化，自1994年来，敦煌绿洲区沙化面积增加了20万亩，平均每年增加近2万亩。
“如果得不到遏制，50年内，敦煌将成为第二个楼兰。”北京林业大学罗菊春教授在五六年前就发出了警告。
人祸
“瀚海明珠”为什么会出现生态危机？敦煌市有关领导直言：全是人祸。
自20世纪50年代后，由于移民等因素，敦煌以及疏勒河上游的阿克塞、肃北、玉门市等地区人口急剧增长。解放初，敦煌市常住总人口为3.6万，半个世纪内增加了四倍多，而阿克塞，多出了数十万双伸向自然的手。
最初，大家砍树只是为了生活需要，用来烧火、做饭、取暖，砍得还不太多。后来发展到生产需要，20世纪70年代中期是标志性时段，水利部门在疏勒河上游的安西县和玉门市各自修建了大中型水库――双塔水库和昌马水库，导致以下400公里的河段――其中300公里河段在敦煌断流；几乎同时，疏勒河的支流党河，也在上游被阿克塞县截留500万立方米的水。在敦煌境内，水利部门也筑起了大坝。党河断流了。
敦煌的地下水位从此得不到补充了，因为这里的地下水主要靠疏勒河和党河渗透补给。
水库中的水主要用于农业灌溉。在敦煌，需要灌溉的农田已经由最初的1.3万亩增加到38万多亩，每年至少需要2.5亿立方米水来灌溉。而党河的年径流量只有2.6~2.99亿立方米，其中一半要蒸发掉，还要除去阿克塞分流的500万立方米水。
开拓者们也顺理成章地将手伸向了湖泊和湿地。在这样的背景下，月牙泉于1975年首次遭到了重创。当地人说：“泉里架起了渡槽，四台8泵的抽水机日夜不停地抽了一个星期。”他们亲眼见到了这样的场景：泉水急剧下降，岸边的沙骤然崩塌，两台抽水机砸下泉底，其中之一至今都没挖出来。
人们的目光又盯上了地下水。1976~1986年，新开掘的机井数量为1 800余个，相当于敦煌绿洲每平方公里至少有一个。
综合敦煌各部门的统计，敦煌市目前年采地下水6 000万立方米(容许开采的地下水量为5 500万立方米)，其中2/3用于灌溉。
只有消耗而没有补充，敦煌的地下水位以平均每年0.2米的速度下降，到2001年，累计下降了近11米。这是严重的“收支不平衡”。而这也直接导致了月牙泉水位的下降：1986年时，月牙泉水位不足2米，到2005 年就只剩下0.9米了。
大自然的报复
于是，人们开始为自己的行为埋单――没有水和植物的约束，沙漠终于自由了。
首先是沙尘暴的强度越来越大，其季节性分布也起了很大变化：以前主要集中在 3~5月份，现在几乎每个月都有；其次是极端气候在增加。比如高温，以前，夏秋虽也有高温，但是早晚天气很凉，而现在“该凉的时候不凉”；另外两种极端气候是短时期集中降水和暖冬，对人的影响主要体现在细菌和流行病增加。
以下是1980年来的几次极端气候数据：
1983年4月28~5月1日，强霜冻，最低气温-11.9℃，近万亩果园、32万株经济林冻害严重，全市70％的棉花被冻死，另外还有3万余亩玉米、1 000余亩瓜菜及全部黄豆冻死；
1986年5月18~19日，持续24小时8级大风，风速每秒17米，5.32万亩农作物受害，6 000棵树木被刮倒，350只羊丢失，长时间停电；
1996年5月29~30日，强沙尘暴持续10小时，8级大风持续7小时，能见度小于10米，8万余亩棉花受灾，其中6 000亩棉花被打死，6 000亩果树被刮倒，270根电杆、20公里输电线路被毁坏，5名小学生落水身亡；
2002年5月5日，黑风（特强沙尘暴）天气，风速每秒25米，能见度为零，即伸手不见五指，数千亩农作物被刮走；
2006年4月10~11日、16~17日，沙尘暴，气温骤然降低8℃。
而浮尘天气也在增加。空气中飘浮着大量的10微米以下的细小颗粒，这些颗粒成分复杂，包含细菌、微生物等，吸入后易造成呼吸道及肺部感染。
莫高窟受到威胁
举世闻名的莫高窟也受到了威胁――来自风沙的侵蚀以及粉尘的危害。
“强烈的风沙打在洞窟的雕像和壁画上，就像一张砂纸在上面磨来磨去。”敦煌研究院院长樊锦诗说，“敦煌风沙越来越强劲了，甚至能把汽车的漆打掉，何况这些雕像和壁画已经过了千年的风吹日晒。”
另据专家分析：来自鸣沙山方向的风沙对崖面露天壁画产生的撞击、磨蚀，已经导致了壁画褪色、变色，还使不少窟区、窟顶遗址残败不堪，相当数量的窟顶被剥蚀，甚至会引起崖体的坍塌。
敦煌浮尘天气的增多对莫高窟的威胁也在加剧。观测表明，莫高窟窟区年降尘量已达到了惊人的地步，它们既能随湍急的气流运动对壁画、塑像进行磨蚀，又能侵入壁画和塑像颜料的空隙间，携带的细菌和化学物质还会对壁画的颜料产生多种生物和化学作用。它们还不断地在壁画开裂处乘虚而入，使其龟裂。而粉尘沉积到一定程度时，会产生一种向外挤压的力，导致壁画颜料层、白粉层脱落，严重时会使壁画大面积脱落。同时，大量粉尘沉降在壁画表面，不仅严重影响了艺术效果，而且很难在不损坏壁画的前提下将其清除掉，给壁画修复除尘带来许多困难。
铁腕“三 禁”
在中外游客的叹息声中，敦煌人意识到了事态的严重，“原始的保护意识”诞生了。1983年，敦煌市委发起了“爱我敦煌，秀我月牙泉”行动，还专门成立了一个由分管副市长牵头的“月牙泉修复领导办公室”。
在“先解决燃眉之急”策略指导下，人们最先开始了“掏泉”：将泉眼附近的淤沙挖出来，疏通泉眼，这让水位回升到了4.2米，但再也不上升了。根据专家建议，政府又在月牙泉东500米处修了一个深 5米、水面面积50万平方米的蓄水池。然后从党河水库引水到蓄水池，再将水压到月牙泉里，这叫“补水”。结果，泉水变得浑浊起来，工程只好停止。
之后10年间，月牙泉水位每年下降25厘米。专家们实地调研了一年，最后弄清了月牙泉的成因：它是残留河，是古河段的露头部分，泉水是通过地下渗透而来的。专家们据此认为，应采用“渗透法”治泉，建议从党河引水至月牙泉上游地带，经过沉淀、过滤、净化，送往月牙泉周边挖好的三个渗水点，让其自然渗透进月牙泉。此方案于2002年实施，但由于缺少资金，人们只好临时开了个引水渠，利用渠道引少量的水到渗水点，当地人称这是在给月牙泉“输液”。然而，这也只能使月牙泉保持一定的水位，过多的水会通过地下渗透到别的地方。
与自然博弈的过程中，敦煌人终于明白了一个道理：月牙泉的水位是地下水位下降的恶果。
此时，敦煌人将目光汇聚到党河和疏勒河这两条河流上：放开这两条河流，让它们像解放初期那样自然地流淌。
但这是个难题。首先，两条河的三个水库和一个分水工程关系到敦煌和瓜州、玉门、阿克塞100多万农民的吃饭问题，把水放了，农民们靠什么种田？其次，还有个管辖权限的问题，双塔水库和昌马水库首先不属敦煌管，敦煌做不了主，水库所在地瓜州县和玉门市以及它们的上级行政单位酒泉市也做不了主，它属“条”管，权限在甘肃省水利厅。即使这些部门、这些地方都同意放水了，还是不能回到过去，因为“此时已非彼时”了。
敦煌市只好在“开源节流”上做文章。目前，敦煌已成为中国100个节水县之一。
但是农业的节水技术带来了两个问题：首先是成本的增加，比如滴灌技术，每亩的成本会增加两三百元，所以推广起来难度颇大。另外，农业节水主要是从提高水的利用率、减少成本的角度出发的，在推行过程中出现了一个悖论，水的利用率越高，对生态就越没有好处，因为水渗不下去，地下水得不到补充。对此，敦煌市政府的解决之道是，下令水务局于每年秋冬非灌溉季节打开党河水库“弃水”部分，让其自然流淌渗透，对地下水进行一点补充。
而在2004年9月，敦煌出台强硬措施，禁止垦荒、打井，禁止外地人口向敦煌移民，人称“三禁政策”。执行“三禁”不力，相关部门的负责人要受到包括追究刑事责任在内的严厉处罚。
目前“三禁政策”推行得还算顺利。敦煌市政府还“废掉”了300口机井，剩余的机井，也会相继关闭。
“引哈济党”承载希望
敦煌的生态危机引起了甘肃省高层的关注，他们给敦煌下达了死命令：不许水位再下降一寸。
在这种情况下，敦煌人面临着两方面的压力：一方面要尽最大努力保护生态，保护世界奇观月牙泉和世界文化遗产莫高窟；另一方面，还要考虑18万人的生存和发展问题。
敦煌市政府每年都与酒泉市以及临近的几个县市争取、协商，希望能让疏勒河水下泻1亿立方米，但是由于牵涉复杂的利害关系及利益冲突，年年落空。
另一边，敦煌党政在“引哈济党”工程上寄予了很大的希望，这是一个经过专家论证的可行方案，即把青海境内的比疏勒河水量丰沛得多的哈尔腾河河水引入党河上游，以增大党河水库的下泻量，让其自然流入敦煌境内。
这个项目1958年就被专家提出，但因三年自然灾害以及当年的归属权之争而中止；1992年重提，但当时甘肃正在兴建引大通河入秦王川、引洮河入定西的两个涉及人口众多的“吃饭大工程”，顾不上这个“小工程”而再度搁浅；1997 ~2003年，敦煌联合阿克塞、肃北两个县数次提出申报，过程异常艰难。
（1.三江学院 东亚文化研究中心，江苏 南京 210012；2.南京大学 中文系，江苏 南京 210093）
摘 要：本文论述了敦煌三危山旅游文化中的古代民俗资源，对一批诗文原文作了细心的阐释，有助于历史文化的研究和现实旅游文化的开发利用。
关键词:敦煌；三危山；旅游；俗文化
中图分类号：G112文献标识码：A
一、敦煌三危山道教遗迹与旅游风俗的传统
敦煌三危山又名卑羽山，或作升雨山，现在民间又呼为火焰山。西起莫高窟前大泉河东岸，向东绵延六十里，西面是鸣沙山，东面有无穷山，主峰在敦煌城东南四十里，莫高窟东北十里，海拔1778米。从莫高窟远望，三峰危峙，故称“三危山”。敦煌三危山因在唐代就著名而有深厚的文化渊源。
斯五四四八《趸吐肌吩唬骸按味入瓜州界。……其东即三危山。”斯二五九三《沙洲图经》曰：“又三危山古迹事、乐V事，投龙事，在沙井。”《重修肃州新志•沙州景致》云：“山在城南，与雪山相接，四时积雪不消。”在明代已被命名为旅游一景，但实际在敦煌唐人中就已经很有名了。故敦煌本《敦煌二十咏》中就有《三危山咏》一诗，而且也提到四时含雪。诗云：
三危镇群望，岫（xiu）凌穹苍。
万古不毛发，四时含雪霜。
岩连九陇，地窜三苗乡。
风雨暗溪谷，令人心自伤。
在唐人笔下，当时三危山这里仍然是不毛之地，所以令人心伤。但是，却与泉水养生和饮酒养生两种风俗有关。唐代三危山下也流行佛教。斯五四四八《趸湾h》曰：“南山，有观音菩萨曾现之处，郡人每诣彼，必徒行来往，其恭敬如是。”人们来南山烧香是养生需要，祈求平安。南山就在莫高窟对面三危山的南端，那里至今仍然有佛寺，香火很盛。庙宇不远有“观音井”，原来是在沙滩和山中，这一口井实为养生井，井水甘甜，井沿上有一道指印，相传为观音菩萨现身的地方，所以当地人认为养生井成了神井，喝了能长寿，更具养生价值。斯一三九八3《酒帐》残卷有“十月四日迎赛南山酒一斗。”这种祈赛民俗就是三危山下南山民众的以酒养生的风俗。
再看看以下三危山先秦汉代及以后相关记载。《尚书•禹贡》曰：“三危既宅，三苗丕叙”是也。意思是：“三危山已经可以居住了，三苗获得了安定。”《山海经•西次三经》曰：“又西二百二十里曰三危之山，三青鸟居之。”郭璞注：“今在敦煌郡。“《淮南子•主术训》曰：“东至D（yang）谷，西至三危。”高诱注：“三危，西极之山。”《史记•五帝本纪》曰：“三苗在江淮荆州，舜迁三苗于三危”是也。（毕）沅曰：山在今甘肃肃州北塞外。”汉刘向《九叹•远游》曰：“驰六龙于三危兮，朝西灵于九滨。”又《括地志》曰：“山在沙州敦煌县东南三十里，山有三峰，故名，亦名卑羽山。”《隋书•地理志上》曰：“大业置敦煌郡，改鸣沙为敦煌。有神沙山、三危山，有流沙。”《都司志》曰：“三危为沙州望山，俗名升雨山，今在城东南三十里，三峰耸峙，如危欲坠，故名。”《元和郡县图志》曰：“趸拖兀三危山，在县南三十里。山有三峰，故曰三危。”这些记载说明敦煌三危山是在沙漠中，先秦以来是极为有名的地方。
中国古代舜的神话与三危山和道教也有特殊关系。《后汉书•西羌传》载：“及舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌地是也。”注：“今沙州敦煌县。”这四凶指的是三苗，本《尚书•舜典》舜“窜三苗于三危”之说。《孔安国传》曰：“三危，西裔之山，舜窜三苗于三危。”三苗，古国名，据《史记•五帝本纪》载，三苗国其地在江、淮、荆州（今河南南部，江西西部，湖南北部）。这座三危山，原来是道教遗址。自先秦以来也传播有古代舜的神话传说。道教所尊崇的黄帝即是中华民族最崇拜的始祖，而尧舜禹都是黄帝的后裔，也是道教尊崇的对象。道教在这里立三危山景，认为这里是养生之地，象征中华民族历史的悠远。说明敦煌远在佛教传入我国以前民间乃自流传着道教的信仰。
在汉代，敦煌有一位矫慎，也是一个修黄老的道教仙人。《重修肃州新志•沙州卫•仙释》曰：“矫慎，字仲彦，扶风茂陵人，少学黄老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松乔引导之术，马融、苏章咸乡里，帐苯酝谱鹬。年七十余不娶。忽归，自言死日，至期而逝，后有人见慎于敦煌。故前世异之，传为神仙云。”
他在这里修道养生，经过七十年而成神仙，所以证明敦煌是一个养生之地。
在魏晋，敦煌龙勒人索靖(239-303)信奉道教，惠帝时拜为对策第一，又拜为驸马都尉，伯四一卷记载他为酒泉郡太守。据伯三七二卷以及莫高窟第156窟前室《莫高窟记》曰：他曾游三危山和鸣沙山，所以在后世的莫高窟址题壁曰“仙岩寺”，用道教寺庙名称。这说明在古代敦煌，信奉道教在这里养生修道已成传统。
据《晋书•隐逸传》载，西晋十六国时期，有一位索袭，字伟祖，敦煌人也。硕德名儒，虚靖好学，无心入仕，却好修道教阴阳之术，尊道崇教，又着天文地理十多篇，年79卒于乡里①。也证明敦煌是一个养生的好去处。
又据《晋书•艺术传》载，索(dan)字叔彻，敦煌人也。既博经通儒，亦好道教阴阳之术,善术数占候，常为乡人占梦，年七十五卒于家②。
又见罗福长《沙州文h补•康再荣条》曰，康再荣，唐代敦煌人，亦信奉道教，他以道教四灵和八卦思想作咒祈福。这些实例都证明信仰道教养生是敦煌的传统。
民国年间仍有敦煌道观废墟，称为“老君堂”，在三危山主峰东南麓，西距观音井五里，原有古庙废墟，时见道观的古瓦和龙凤s等等古物。今存敦煌研究院之内有一块铁碑，记载了这个道观1918年修葺的情景。魏晋以后，佛教传入敦煌，遂喧宾夺主矣。
秉承敦煌唐人的传统，清朝道光年间敦煌县县太爷苏履吉写有《敦煌八景》八首七律诗，其中第一景《危峰东峙》就是写三危山的，诗曰：
矗立三峰碧汉间，相看积雪接天山。
朝暾初上高如掌，暮霭微凝翠若鬟。
是处排空还耸峙，几回凭眺欲跻攀。
停车道左频翘首，云自无心玑都洹
诗中“三峰”写的就是三危山。这诗是在整个西域大地理背景下写的，因此，三危山接天山，从朝暾到暮霭，写出了三危山排空而来的气势。
总之，以上考述说明，从先秦至唐代，三危山――敦煌第一景乃是中华本土道家神仙的养生景观。三危山绵延昆仑山，蕴含的是东王公和西王母的神话世界。古迹在这里虽然没有完整留下，但是古董和遗迹却有蛛丝马迹可寻。唐张彦远《历代名画记》记载，晋明帝司马绍曾经画过《东王公西王母图》，卫e画过《穆天子宴瑶池图》。离敦煌不远的河西走廊过去也存在过西王母石室。特别是1972年考古发现了酒泉丁家闸十六国墓中，保存着东王公和西王母壁画，绘在覆斗形的墓顶，东王公和西王母两两相对，坐于昆仑山上养生，下面画着山峦、树林、野牛、麋鹿、野羊、九尾狐等，非常精彩，它是道教的养生俗文化遗存，和莫高窟249窟的东王公和西王母在佛教的背景下的养生画面迥然不同。
二、三危山道教女神西王母与
陶渊明道教诗之比较
三危山的西王母遗址，因为道教女神西王母而名闻遐弥。故而1928年道士王永金在三危山重修王母宫。至今峰顶原有的寺塔已废。山上可见有小草以及树木的化石，可知古时这里有草木生长，益于养生。这里西王母的神话养生境界可与晋代陶渊明的道教诗歌互相比较，又别有一番和平的天地。
陶渊明有关《山海经》的诗，最强调三青鸟，故而先来谈谈三青鸟，它们是为西王母养生而存在的。《山海经•西山经》曰：“又西二百二十里曰三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。”郭璞注：“三青鸟主为西王母取食者，别自栖息于此山也。”《山海经•海内北经》曰：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。”西王母也和孔子讲的一样“民以食为天”。即有食物她才能在这里生存，而三青鸟是三只神鸟，又《山海经•大荒西经》曰：“沃之野有三青鸟，赤眉黑目，一名曰大v（li），一名曰少v，一名曰青鸟。”郭璞注：“皆西王母所使也。”故后世人皆羡之，隋代薛道衡《豫章行》诗曰：“愿作王母三青鸟，飞来飞去传消息。”《淮南子•主术训》曰：“东至D(yang)谷，西至三危。”高诱注：“三危，西极之山。”指三青鸟由D谷至三危往返取食。汉代刘向《九叹•远游》曰：“驰六龙于三危兮，朝西灵于九滨。”亦指西王母事。唐代段成式《戏高侍御七首》其二曰：“曾城自有三青鸟，不要莲东双鲤鱼。”后世多用于情的信使。唐代李白《相逢行》曰：“愿因三青鸟，更报长相思。”三青鸟正是爱情信使。可以这样说，三青鸟神话核心是养生取食，这是生命之源。
其次，讲陶渊明有关《山海经》的诗以前，也先介绍一下河西走廊的西王母古迹。清初《重修肃州新志》西王母古迹，有西王母“仙释”。北周庾信《入道士馆》诗曰：“金花开八景，玉洞上三危。”由此可知，三危山上有玉洞，就是美玉做成的洞子，是为道士古传说，表现了道教养生的幻想。《重修肃州新志•沙州卫•仙释》曰：
“西王母，史汉云，《安息长老传》：‘闻条支有弱水，西王母未尝见’。而《列子》在史、汉之前已云：‘周穆王升昆仑之丘，遂宾于西王母，觞于瑶池之上’。故晋太守马岌以肃州西南山当之。《山海经》又云：‘三危之山，有青鸟居之，为王母使者，传书，取食’。要之流沙之境，洵为仙灵窟宅，神人往来栖息之乡。爰着之于此焉。”③
这三青鸟伴随西王母对三危山来说那是太重要了，他成了中国本土道教以及民间信仰热爱鸟类的文化标志。以上整个来说就是道教养生的文化背景。一有水，二有瑶池宴，三有三青鸟取食。而西王母的意境从单一神的居处扩大到了“神人往来z息之乡”，有众神相互沟通的环境，所以已经不是一个神在瑶池和在三危山养生，而是许多神来瑶池和三危山养生了，也就是说，三青鸟不仅为西王母一神送食和养生，也为众神送食和养生。鸟类和养生文化便有了密切的关系。
魏晋南北朝时代，在远古作为中国古代神话的昆仑山和西王母神话，还有穆天子神话，已经演变为道教及其民间信仰的神仙养生之境和道教的女神养生。晋代大诗人陶渊明著名的《读山海经十三首》诗，其实这一组诗可看成道教养生诗，它的特点就是：其中昆仑山，西王母，三青鸟以及穆天子是作为道教一个养生的神仙境界的整体提出的。十三首诗中有五首是依次涉及穆天子，西王母、昆仑山、和三青鸟的，真可以说这一组诗是以西王母养生神话为轴心展开绚丽多彩的神话艺术意境的，与敦煌三危山和河西走廊一带西王母神话传说的道教养生文化背景是一致的。今即选其中五首重点讲述其养生。
其中第一首是歌咏穆天子的，隐含三青鸟送食西王母养生到昆仑山会穆天子之事，诗曰：
欢然酌春酒，摘我园中蔬。
微雨从东来，好风与之俱。
泛览周王传，流观山海图。
俯仰终宇宙，不乐复何如？
意思是：
欢欢喜喜斟上一杯美酒，
又从后园里摘来了蔬菜。
微微的雨从东面飘过来，
和顺的风让人宽舒心怀。
于是翻看起穆天子传记，
浏览山海经神仙的风彩。
俯仰间宇宙万物收眼底，
这日子不快乐又将如何？
这首诗陶渊明首先揭示饮春酒和食素菜的养生背景。所谓“春酒“就是冬酿春熟之酒。先秦制春酒是非常考究的。《诗•豳风•七月》曰：”为此春酒，以介眉寿。”意思是：酿造芳香春酒，换求长生不老。看看，是在强调饮酒养生。诗里的“周王传”，那“周王”就是指周穆王；所谓“周王传”就是指《穆天子传》。那就是晋人说的从魏襄王墓中得到的那本书。书中记述了周穆王登昆仑养生观四荒，西游作宾于西王母的养生民俗故事。晋代郭璞为之作注。这一首诗是嫣赵明在历经耕田、读书和养生之乐以后，周穆王的神话将他引入无限廓大的宇宙中遨游，乐趣无穷。诗中所记山海经图，晋代郭璞曾为《山海经》作注，有图及赞。陶渊明所见恐即原书。今原图已失，为清人补画之图。
其中第二首又换了一个角度，是歌咏西王母养生的，隐含三青鸟送她在昆仑山会见穆天子之事。诗曰：
玉台凌霞秀，王母怡妙颜。
天地共俱生，不知几何年。
灵化无穷已，馆宇非一山。
高酣发新谣，宁效俗中言。
意思是：
玉山瑶台越出云霞秀美，
王母仙姿绰约美妙容颜。
她与天地同生死共命运，
不知已经度过几千万年？
所有神灵变化无穷无尽，
楼台馆舍不止一座山涧
欢宴穆王唱首新的歌谣，
那意蕴绝不同世俗语言。
欲了解西王母如何养生，读了这一首诗，可知：第一，西王母居处是养生最佳的处所。这一首诗中的“玉台”，是指玉山的瑶台，就是西王母的居处。《山海经•西山经》曰：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。”而所谓“瑶台”，则是瑶玉建成的台。《离骚》曰：“望瑶台之偃蹇（jian）兮”。在玉的世界里生活，是养生最佳的地方。因为玉文化的本质就是养生。
第二，西王母容颜好是美玉的功劳。这一首诗说西王母有“妙颜”，会是指《山海经•西山经》所说：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。”也应该是指《汉武帝内传》说的：“头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄W（qiong）L文之舄（xi）；际之年可卅，修短得中，天姿庵霭，云颜绝世。”这两者并不矛盾，因前者不过是特殊艺术装扮。这还说明西王母故事在汉代以后已经在民间胜传，而陶渊明所据也应当是《汉武帝内传》。而重要的是西王母妙颜从何而来，当然是用玉来养生的结果。你看她全身上下珠光宝玉，才使得她显得那样年轻。
第三 ，西王母与天地同寿，是养生的结果。晋代陶渊明认为西王母“天地共俱生，不知几何年？”与他同时代的人，显然支持他的观点，晋代张华《博物志》卷八说了一个更为有趣的故事：
“汉武帝好仙道，祭祀名山大泽以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来，乃供幛九华殿以待之。七月七日夜漏三刻，王母乘紫云车而至于殿西南面东向，头上戴七种玉胜，青气郁郁如云。有三青鸟，如乌大，使侍母劳。时设九微灯。帝东面西向，王母索七桃，大如弹丸，以五枚与帝，母食二枚。帝食桃辄以核着膝（xi）前。母曰：‘取此核将何为？’帝曰：‘此桃甘美，欲种之。’母笑曰：‘此桃三千年一生实。’唯帝与母对坐，其从者皆不得进。时东方朔窃从殿南厢朱鸟中窥母，母顾之谓帝曰：‘此窥小儿，尝三来盗吾此桃。’帝乃大怪之。由此世人谓方朔神仙也。”④
请看，这是第一次西王母与树结合的神话意境。西王母多么会养生，有紫云车代步，有三青鸟送食，有七种玉胜装扮，有七颗仙桃美餐。受他的影响，汉武帝也会安排神仙养生的待遇，接受乘白鹿使者的传信，设九微灯照明，又五颗仙桃尝鲜。古人认为，西王母其所以长寿，那是因为与她吃了长寿桃有关。民间遂把大桃子命名为“王母桃”，或“寿桃”，或“蟠桃”。这是道教养生学导致的饮食养生风俗。后世遂有《蟠桃会》之曲，见《曲海总目提要》卷三十一，曰“陈抟生日，东方朔偷桃祝寿为名”，这里东方朔偷桃显然是汉武故事衍化，与以上所引张华《博物志》所述相合。在后世戏曲中延续了寿桃养生风俗的神奇。
第四，西王母住处非一处，但都是长寿居处。这一首诗说西王母居处：馆宇非一山，为什么？因为各古书记载不一。《山海经•西山经》说她住在“玉山”；《山海经•海内北经》说她住在“昆仑墟北”；《山海经•大荒西经》说她住在“昆仑之丘”；《十洲记》说她住在“昆仑之墉城”；《穆天子传》说她住在“m（yan）山”。但都是与美玉、泉水、三青鸟等等养生环境为伴，故都是长寿居处；而诗人陶渊明这首诗咏西王母的养生诗，也配合着描述了西王母美丽而年长，高雅又平易近人的形象。
其中第三首则主要是歌咏昆仑山与养生的，隐含三青鸟送西王母会穆天子之事。诗曰：
迢递槐江岭，是谓玄圃丘。
西南望昆墟，光气难与俦。
亭亭明\照，落落清瑶流。
恨不及周穆，托乘一来K。
意思是：
看那遥远槐江上的山岭，
是称为玄圃之上的高丘。
向西南可望见昆仑之墟，
那神光灵气真难以比俦（chou）。
耸立的琅\树光明远照，
西王母瑶池水潺潺清流
恨不能赶上周穆王时代，
托乘他的马车一起遨游。
这首诗里的“槐江岭”，“琅\树”，是描写西王母在昆仑山居住养生环境的丰饶。《山海经•西山经》说：“槐江之山，多藏琅\、黄金、玉。实惟帝之平圃。爰有羲，其清洛洛。”这“平圃”就是诗中的“玄圃” ，《山海经•西山经》说：“平圃” ，郭璞注：“即玄圃也。”玄圃是天帝――即黄帝的园圃，也是他女儿西王母的居住之地，那是无限光明、美妙、宜人而又圣洁之地。西南望昆仑之墟，也是西王母居住的地方，而那里，《山海经•西山经》又说：“南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。”郭璞注：“皆光气炎盛相j耀之貌。”也就是说那地方光芒万丈。那琅\树很高、很高，《山海经•海内西经》曰：“琅\树”，清郝懿行注：“《玉篇》引庄子曰：”积石为树，名曰琼枝，其高一百二十仞，大三十围，以琅\为之实。”琅\树的琼枝之子似珍珠。周穆王和西王母就是相会在这一个富饶而有诗意的琅\树下，树上挂满珍珠，巨大树枝遮蔽下的养生之地。诗人陶渊明写出了他恨不能一游的神往之情。琅\树结珍珠的琼枝，便衍生出西王母与e钱树的传说。见下图。这是第二次西王母与树结合的故事。
以上西王母e钱树座图，采自何志国《四川绵阳河边东汉崖墓》⑤；e钱树上的西王母图采自刘世旭《四川西昌高草出土汉代“e钱树”残片》⑥,都反映了汉代风俗。
汉魏时代的人认为昆仑山是天柱子。也许是那时代的人多见八级以上大地震，才导致古人有如此奇特的想象。晋代张华《博物志》卷一曰：“昆仑山东北，地转下三千六百里，有八玄幽都方二十万里。地下有四柱，四柱广十万里。地有三千六百轴，犬牙相举。”⑦既有四柱支撑，天就不会塌下来，就可以养生。还有“小昆仑”之说。晋代张华《博物志》卷一又说：“汉使张骞渡西海，至大秦。西海之滨，有小昆仑，高万仞，方八万里。东海广漫，未闻有渡者。”也是一方神仙养生世界。而陶渊明诗中提到的昆仑墟，又是四渎之所出。晋代张华《博物志》卷一又曰：“四渎河出昆仑墟，江出岷山，济出王屋，淮出桐柏。”⑧有了四渎，就有了活命的养生之水，生命之源。
其中第五首是歌咏三青鸟与养生的，隐含西王母在昆仑山会见穆天子之事。诗曰：
翩翩三青鸟，毛色奇可怜。
朝为王母使，暮归三危山。
我欲因此鸟，具向王母言：
在世无所须，惟酒与长年。
意思是：
偏偏飞翔的三只青鸟，
羽毛颜色奇异而可爱。
早晨接受西王母指使，
晚上又回到三危山来。
我想借助三青鸟使者，
向西王梢话对她礼拜
在这人世上别无所求，
唯有酒长寿和乐开怀。
三青鸟又称“三鸟”。最早见《楚辞•九叹》曰：“三鸟飞以自南兮，览其志而欲北。愿寄言于三鸟兮，去飘疾而不可得。”洪兴祖补注曰：“《博物志》：‘王母来见武帝，有三青鸟如乌大，夹王母。’三鸟，王母使也，出《山海经》。韩愈诗云：‘浪凭三鸟通叮咛。’用此也。”但是在汉代，司马相如把三青鸟混同为太阳神话中的“三足乌“了。司马相如《大人赋》曰；“吾乃今目睹西王母肴话资住⒋魇ざ穴处兮，亦幸有三足乌为之使。”可见在汉代三青鸟就和三足乌合壁了，太阳中的神禽三足乌，也是西王母养生的的坐骑和侍者。今日所见汉画像s常有三足乌和九尾狐作为瑞鸟以及瑞兽站在西王母座旁，作为养生长寿的象征，本此也。所以陶渊明才说“在世无所须，惟酒与长年。”也许陶渊明饮的古代米酒，果然与今日的酒不同，而有养生作用，否则他就是因无知而误认为就是养生物。
其中第七首又是歌咏西王母爱惜绿色三株树，藉以养生的。这是西王母第三次与树结合。依然隐含三青鸟，昆仑山，穆天子，这西王母第三次与树结合的诗曰：
灿灿三株树，寄生赤水阴。
亭亭凌风桂，八干共成林。
灵L抚云舞，神鸾调玉音。
虽非世上宝，爰得王母心。
意思是：
灿烂辉煌三株树叶如玉珠，
寄托的根须在赤水的背阴。
亭亭玉立的桂树迎风招手，
八棵树就成了茂密的树林。
灵性凤凰在云彩上面跳舞，
神奇鸾鸟发出圆润的玉音。
这虽没有被世人认作珍宝，
但民得养生却使西王母欢心。
这是继琅\树以后，又一种三株树，也是神话中著名的养生树。给树起名始于中国神话，标志着古人热爱植物，热爱植物就是热爱养生。尤其喜欢树，给树起名。所以陶渊明写西王母，三危山和三青鸟的诗，描写西王母的神话环境，必得写上三株树。《山海经•海外南经》：“三株树在厌火北，生赤水上，其为树如柏，叶皆为珠。一曰其为树若彗。”郝懿行注曰：“《庄子•天地篇》曰：‘黄帝K乎赤水之北，遗其玄珠。”此“叶皆为珠”的神话艺术构思，被采入敦煌壁画，莫高窟西魏第285窟中就有这种“叶皆为珠”的三株树。莫高窟盛唐第217窟，房屋旁就有五棵“叶皆为珠”的三株树。以上考述说明，远在先秦时代，敦煌第一景乃是中华本土道教西王母神的养生景观。此三株树的叶上挂的玄珠乃养生珠，食一颗而为神，故《皇帝传》曰：“蒙氏女奇相氏窃之（玄珠），沉海去为神。”
三、敦煌有关三青鸟的民间故事
在敦煌民间，流传着三青鸟的故事。它是专门谈三危山的西王母民间故事的。我在1982年至1986年每年暑假两个月，到敦煌采风和研究，在民间听到不少故事。满有趣的。那故事是这样说的：
三危山主峰的木楼旁，有一座小巧玲珑的庙宇，叫西王母宫。相传王母最早就住在这座山上，以后为啥搬到瑶池去了呢？有一个“三青鸟”的传说。
古时候，三危山的峰峦叠嶂，瀑布飞泻，桃红柳h，云雾缭绕。青松密林里有一种奇特的鸟儿，它的嘴唇殷红，顶冠粉白，披一身碧绿色的羽毛，长着三只乌黑闪亮的爪子，叫做“三青鸟”。
有关敦煌佛教孝道思想的相关研究，最具代表性的有潘重规《从敦煌遗书看佛教提倡孝道》一文及郑阿财博士论文《敦煌孝道文学研究》一书，探其内容主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。由于笔者多年来关注《观音经》在中国的流传与弘扬，故于敦煌遗书的《观音经》抄经题记中，发现许多造经者基于中国孝道思想为亲人抄写《观音经》。为此，本文拟从《观音经》抄经题记中探讨有关孝道思想的文献，一则说明抄写《观音经》也是佛教徒表达孝思的方式；其次说明敦煌《观音经》信仰深受儒家孝道思想影响，并与净土信仰结合，使观音在中国成为超渡亡灵、接引往生西方净土的重要菩萨，而孝子们对菩萨愿求的多元化，使得观世音菩萨与《观音经》在中国的地位不断提升。
一、佛教孝道思想的产生
冉云华先生总结说，在印度经典与龙树山出土的碑铭中，可以知道印度社会虽然也重视孝道，但不像中国佛教，孝被视为“天地之本”。由于中国政治、社会和文化对孝道的重视远胜于印度，因此中国佛教人士所受的孝道压力远比印度沉重（冉云华：《中国佛教对孝道的容受与后果》，收入《从传统到现代：佛教伦理与现代社会》，东大图书公司1990年10月，第107～120页）。
中国原本重视孝道，当佛教传入中国，最为中国传统社会所不容的，便是“出家剃发”与“无后”二项。中国佛教祖师为了使佛教见容于国家、社会，遂积极阐扬孝道思想，主要有“翻译佛教孝道经典”、“注释印度孝道经典”及“阐扬佛教孝道思想优于儒家”等三个方面。佛教历经几个世纪与儒家论辩后，经过一次次质疑，最终积极地建构出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不仅因此为帝王、百姓所接受，更成为中国特有的文化资产。
二、敦煌佛教的孝道文献
敦煌虽地处边陲，但与中国政治与文化有密不可分的关系，对于孝道的重视也不例外。敦煌十七所寺院是民间主要的教育机构，其儿童教育教材以《孝经》为最主要内容。如前贤的研究，敦煌藏经洞保存了大量的佛教的孝道文献，主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。
这些作品主要说明孝顺必须出于真心，且实践于昼夜十二时中；而用功修行的孝子不仅在世能消灾免难、得富贵、获封侯；死后还可升往极乐净土。此外文献中也常引用《孝经》、《论语》、《曲礼》等儒家经典来互相印证，并说“孝道”是三教所共同赞扬，反映出敦煌儒释两家“孝道”思想的融合。佛教徒还将儒家推广《孝经》的事迹编成歌曲，如巴黎伯2721号“皇帝感新集孝经十八章”第三首：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”歌曲中这位广为敦煌百姓歌咏的皇帝，就是天宝三年下诏天下家藏《孝经》一本的唐玄宗，由此可见唐代政策确实扩及于敦煌。当然敦煌地区也像汉地一样，流行参加盂兰盆会，藉以供养三宝，超渡先亡，并为生者祈福。遗书中有：伯2055佛说盂兰盆经，乃翟奉达为妻马氏追福，每斋写经一卷；另外国立中央图书馆藏尚有敦煌盂兰盆经卷子以及“二太子盂兰节荐福文”的超度疏文。显然敦煌地区并没有脱离儒家教化的地域范围，释门徒众反而极力会通儒、佛两家的孝道思想，而创作出这些唱作俱佳的孝道文献，其目的无非是启发人们的善根，强调学佛不离世间，尤其必须要尽伦尽分、恪尽孝道。在如此重视孝道的文化环境中，我们可以从敦煌大量的遗书题记发现，子女也常为父母抄经祈福或超荐度亡，敦煌《观音经》抄经题记中就有不少这方面的记录，以下逐一说明。
三、反映孝道思想的《观音经》题记
在注重家庭人伦“孝道”的中国环境中，子女面对父母的去逝，不免伤痛；对于父母的追思，传统儒家亦强调“丧则致其哀”，习俗必须守丧，甚至要遵从国家所立服丧的严规。而佛门所阐扬的孝道思想，除了说到能与儒家一样做到这些世间的孝道，更强调使父母脱离轮回之苦、获得往生净土的出世间孝道。敦煌佛教对孝道思想的阐扬，正是深受汉地的影响，所以从敦煌孝道文学的作品中，我们可以看到弘扬者极力宣扬佛弟子必须于父母在世时，劝化其持戒修行；父母丧时，不像儒家杀生祭祀，增重父母恶业，而是延僧诵经作七超渡，或亲自参加盂兰盆会、书写念诵佛经、敬造尊像、佛经变相，回向父母。敦煌三十七号有题记的《观音经》造经中，有十三部是子为父母所造，其中包含在家信众十部、出家僧人三部。
1、在家者的抄经题记
从所见《观音经》抄经题记来看，在家者为超荐亡父母的题记，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕张海晟为亡父的抄经。唐高宗上元二年（675）清信女张氏为超渡七代父母所写这部经是与《无量寿观经》合抄，说明七世纪中叶以后敦煌《观音经》信仰与西方净土信仰已密切结合。这类“净土观音”的信仰当是受到西方净土经典的影响，而从唐高宗、武后开始广为流行，并且历经晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不论贫、富、贵、贱，人们不仅深信书写、受持、读诵《观音经》能免除人世的灾难，而《观音经》中的观世音菩萨更具有接引往生西方的功能，可谓是冥阳两利。敦煌孝道文学作品中，除了描述母亲怀胎十月的艰辛以启发子女孝心，更极力强调侍奉父母当和颜悦色，对于孔子所说：“父母在，不远游。游必有方”的道理，也有许多感人的描述。尤其，对于那些未能亲自孝养父母、离乡背井、追求仕宦者，如伯2418号“父母恩重难报经讲经文”也说到：“经求仕宦住他乡，或在军中镇外方；儿向他州虽吉健，母于家内每忧惶。心随千里消容貌，意恨三年哭断肠。”讲经文指责的是忘却父母恩德、抛弃父母于不顾的不孝之子。这类人虽然荣华富贵，但因为见利忘义，背弃人伦，所以特别为中国社会所不容，往往被称为连禽兽都不如。然而，罗振玉旧藏唐至德二载（757）长孙颜夫妇的抄经，所呈现的是中国人最传统的家庭孝道形式之一：
至德二载十一月十三日，摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将长孙颜妻清河路氏，为亡妣远忌敬写《观音》、《多心经》同一卷。
长孙颜官拜“摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将”，他是豆卢军军粮的负责人，并以武散官身分兼任山西与陕西交界府兵的一名将领。这对武官夫妇显然不是上述追逐功利背弃人伦的负心人，从题记中可以知道他们虽然身处异乡，但适逢亡母忌日，难掩思母之情，遂亲自恭敬书写《观音经》与《心经》各一部，为亡母追福。从这条题记，我们看到佛教传入敦煌后，抄写《观音经》也成了中国人家族祭祀、慎终追远的重要宗教活动之一，敦煌的《观音经》信仰似乎更加多元了。
2、僧人的抄经题记
诚如前言所说，佛教传入中国后最为人所诟病的便是“剃发”与“无后”两项。僧佑《弘明集》记载反佛人士引《孝经》，首先对牟子提出“剃发”的问难：“身体发肤受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语？不合孝子之道也！”其次，又指责僧人出家修行，有违孝道“无后为大”的观念：“福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后；沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”（《大正新修大藏经》卷52，第2～3页）虽然牟子极力辩论，佛门为此所受到的责难却有增无减。也正因为如此，中国佛教祖师为了顺应民情，遂积极阐扬佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克尽为人子女的孝道？在敦煌文献中，我们看到僧人既是孝道观念的引导者，也是实践者。僧人除了以各种活泼善巧的方式宣扬佛教孝道，并且也同在家居士一样，藉由参与抄经、造像、法会等宗教活动，为俗家的父母亲追福。如斯4366号卷子，是比丘尼道容于大统十六年(550)为先亡抄《大般涅盘经》卷十二；另外甘博002号卷子，为比丘尼元英于戊寅(558)年为七世宗师、父母等抄《大集经》及《入楞伽经》。这些僧人的愿求，与前述在家信众的抄经题记，基本上没有很大差别，也就是相信不论造的是大小乘经典，都有利益现世生者与往生者的多重功效。同样的观念可见于敦煌僧人的《观音经》抄经题记。
在有纪年的题记中，僧人抄写《观音经》的比例仅是在家信众的三分之一，而且一直到唐玄宗开元廿五年（737）才出现，年代有偏向晚唐五代的趋势，但又没有形成僧人大量抄写《观音经》的现象。其中120号题记曰：“开元廿五年二月八日，弟子支师师为身亡写《观音经》一卷。”从题记中可以知道，这是某人为亡者抄经的愿文。但是文内的“弟子支师师”意味着三种可能：（一）姓“支”名“师师”的佛弟子为某人抄经；（二）姓“支”名“师师”的佛弟子，为自己未来身亡预写经典。（三）是僧人“支师”为其师父身亡亲自写经。若采用第三说，则“支”姓乃西域僧人的俗姓。盖道安法师统一僧人以“释”姓之前，中国的僧侣出家后多从其师姓氏（《大正新修大藏经》卷49，第341页），而“支师”这份写经也说明晚唐时期敦煌佛教对于出家姓氏仍没有严格的规范，且约定俗成的力量也还不是很强。其次，“支师”的题记不禁令人想到中国人“尊师重道”的观念，儒家五伦是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,五种的人际关系，师伦虽未列入，但《礼记·学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”可见老师在儒家的人伦关系中也居重要地位，尤其唐韩愈更说道：“师者，所以传道、授业、解惑也。”对师长应保持恭敬与感恩，都是僧俗应该有的基本修养。“支师”为师身亡，而以中国的书写工具与方式发心抄经，除了说明西域胡僧对《观音经》的信仰及汉化的事实及他们对于华、梵“师道”传统的接受，也似乎让人看到了中国人“一日为师，终身为父”的影子。
北新879号写卷，是晚唐天复二年（902）敦煌三峗山地区寺院住持，虔诚刺血抄《金刚经》与《观音经》各一卷。由于整个愿文所回向的对象，涵盖“四生九类”、“水路飞空”等一切有情，不像一般的抄经愿文，看来三峗禅师似乎将法会祈愿模板，作为个人抄经愿文。如文说：“……师僧父母，各保安宁；过往先王，神生净〔土〕。……”但这类愿文中“孝道”与“师道”观念，仍是不可少的重要的项目之一，而僧人写作的顺序也置“师僧”于“父母”之前。可见，佛教的孝道思想已经深深在敦煌扎根，僧人不必再刻意强调对父母的孝道。S.3054号是后梁贞明三年（918），报恩寺僧海满为亡父所造，并委托师兄弟胜智抄写。它与其它《观音经》抄经最大的不同，是海满特别回向父亲往生“弥勒净土”，而不是广泛的“净土”或“西方净土”，说明了五代时期报恩寺观音信仰与弥勒信仰并存的现象。从这三条题记可以知道，随着《观音经》在敦煌流传几百年来，观世音菩萨在人们心中的地位与功德几乎提升到极点，抄一部《观音经》的功德，也几乎等同一场水陆等法会的效力，观世音菩萨可以圆满人间孝子的各种愿求，使先亡父母及七世祖先能随愿往生各种净土。
【关键词】敦煌文化；楼兰文化；佛教；楼兰女尸
一、敦煌文化
敦煌，是中国历史文化名城之一，古称沙洲，位于河西走廊最西端，东邻安西，南接阿克赛，西北接新疆，地处青藏高原北部边缘地带。敦煌最初立郡于汉武帝元鼎六年（公元前111年），汉唐时期形成灿烂的敦煌文化，留下了众多的名胜古迹。为汉河西四郡之一，史曾称“三危”、“瓜州”，自古为丝绸之路东、中段各线交汇的枢纽。它是古丝绸之路上的一颗明珠。
敦煌为一盆地型地形，周围高山环绕，总面积31，200平方公里，以戈壁、沙漠和山地为主，绿洲？面积仅占4.5%，有人口127.15万，其中城市人口6万多。敦煌属典型的温带大陆性气候，年平均降雨量39.9毫米，年平均气温9.3℃，盛产的李广杏和无核葡萄，汁多个大，含糖量高，驰名中外。汉武帝元鼎六年，这一带地方首次以敦煌之名？建郡。汉武帝在河西所置四郡，以敦煌最靠西，是丝绸之路的咽喉，？从那时起，古人习惯以敦煌为界，以此向西，称为“西域”。
敦煌自西汉（前111）设敦煌郡，历代成为丝绸之路的交通枢纽和东、西方政治、经济、文化交流的中心，为国家历史文化名城。尤其是距城东南25公里的莫高窟，蕴藏着1600多年的文化建筑及艺术瑰宝，被联合国科教文组织列入世界文化遗产名录。
敦煌为一盆地型地形，周围高山环绕，总面积31，200平方公里，以戈壁、沙漠和山地为主，绿洲面积仅占4.5%，有人口&127；15万，其中城市人口6万多。敦煌属典型的温带大陆性气候，年平均降雨量39.9毫米，年平均气温9.3℃，盛产的李广杏和无核葡萄，汁多个大，含糖量高，驰名中外。汉武帝元鼎六年，这一带地方首次以敦煌之名建郡。汉武帝在河西所置四郡，以敦煌最靠西，是丝绸之路的咽喉，从那时起，古人习惯以敦煌为界，以此向西，称为“西域”。
敦煌南枕气势雄伟的祁连山，西接浩瀚无垠的塔克拉玛干大沙漠，北靠嶙峋蛇曲的北塞山，东峙峰岩突兀的三危山。敦煌历经了汉风唐雨的洗礼，文化灿烂，古迹遍布，有莫高窟、榆林窟、西千佛洞等主要景观。莫高窟又名敦煌石窟，素有“东方艺术明珠”之称，是中国现存规模最大的石窟，保留了十个朝代、历经千年的洞窟492个，壁画45000多平方米，彩塑2000多座。题材多取自佛教故事，也有反映当时的民俗、耕织、狩猎、婚丧、节日欢乐等的壁画。这些壁画彩塑技艺精湛无双，被公认为是“人类文明的曙光”、世界佛教艺术的宝库，是一处十分吸引人的旅游胜地。
莫高窟，俗称千佛洞，位于敦煌县城东南25公里鸣沙山东麓的砾崖上，492个洞窟层层排列，保存着从十六国到元一千余年的建筑、彩塑、壁画和装饰图案，是中国最大的一座艺术博物馆。这里有五座唐、宋木构窟檐，有历代塑像两千余身，有高达三十余米的圆雕，也有不足一尺的彩塑。特别是大量的唐代彩塑，写实技巧高度娴熟，是中国现存唐塑中的杰作。这里保存着四万五千平方米的壁画，除了佛教内容外，也反映了古代劳动人民的生产与生活，反映了中国古代与外国友好往来、文华交流的历史。敦煌藏经洞，尤为引人注目。这里藏有从魏到宋六百多年间各种写经、文书、帛画等文物近六万件，有数量浩大的手写本，也有稀世罕见的雕版印刷本，还有少量拓本。其中手写本，不少是上等手笔，书法精美，是古代书法艺术珍品。其内容十分丰富，有宗教经卷、古代典籍、语言文学、历史、地理、音乐歌舞、自然科学以及大量社会人文材料等，为研究了解古代的政治、经济、军事、文化、艺术、宗教、科学、民族以及对外友好往来、文化交流等提供了极为宝贵的历史资料。近几十年来国内外学者对敦煌艺术和文物潜心研究，形成了一个专门学科――敦煌学。
二、楼兰文化
楼兰文化是罗布泊地区最具特色的、独一无二的历史文化类型，是古西域历史文化典型代表之一，有着极其丰富的内涵。2100多年前就已见诸文字的古楼兰王国，在丝绸之路上作为中国、波斯、印度、叙利亚和罗马帝国之间的中转贸易站，当时曾是世界上最开放、最繁华的“大都市”之一。公元500年左右，古楼兰王国一夜之间在中国史册上神秘消失。
楼兰文化是堪称世界之最的人文景观。据考古学家证实：塔里木河盆地人类活动已有一万年以上的历史。如果我们把遗弃在塔克拉玛干大沙漠中的古城用一根红线联接起来，我们会惊奇地发现，所有的古城包括楼兰王国在内，突然消失的时间都在公元四一五世纪，所有的遗址都在距今天人类生活地50-200公里的冥冥沙漠之中。
时至今日，尽管有众多学者付出了巨大心血，但诸如楼兰古城的兴衰与消失，至今还是个偌大的谜团，楼兰遗址也成为世界注目的焦点。轮台古城、且末遗址、古墓葬群、古烽燧、木乃伊、古代岩壁画等等，都是世界级的旅游景点。在人类历史上，楼兰是个充满了神秘色彩的名字。它曾经有过的辉煌，形成了它在世界文化史上的特殊地位。人们在楼兰文化所表现出的兴趣与热情，充分说明楼兰不仅是属于中国的，而且是属于人类的。早在2100多年前就已见诸文字的古楼兰王国，在丝绸之路上作为中国、波斯、印度、叙利亚和罗马帝国之间的中转贸易站，当时曾是世界上最开放、最繁华的"大都市"之一。然而，公元500年左右，它却一夜之间在中国史册上神秘消失了，众多遗民也同时"失踪"。他们到底去了哪里？多年来这一直是个难解之谜。
1979年，新疆考古工作者发掘出了大批珍贵文物，还出土了一具已有3800多年的古代女尸，立即在国内外引起轰动，这具女尸出土于楼兰遗址，是中国目前出土的时代最早、保存较好的女尸。
楼兰是中国西域古丝绸之路上一个强悍的小国。早在许多年前就存在，一度十分繁荣。可是在公元3世纪后，楼兰国却神秘地消失了，楼兰王国的兴亡和它边上的罗布泊一起，成了一个巨大的谜。
1988年10月2日，中国和日本组织了一支联合探险队，到达沙漠之中的楼兰遗址，目的是解开这个在丝绸之路的十字路口消失了的神秘古国之谜。探险队从敦煌启程，进入沙漠，在沙漠中发现了佛塔和房舍的残迹。遭受风沙侵蚀的佛塔、房舍、墙壁和日常用具等，在星空中展现了往昔的容貌。在此，探险队对楼兰消失之谜获得了一些初步的线索。
楼兰总共有12个村，几万人左右，在部落首领领导下，平安快乐地生活着。可是就在1000多年前发生了一次瘟疫，许多楼兰人在病魔中失去了生命，一部分幸免于难的人就向南面的夏康利迁移到米兰。从此以后楼兰国便消失了。
这仅是实际的考察，真正的楼兰消失之因，仍是一个谜。
对楼兰古国的消亡，学术界有各种说法。美国人亨廷顿认为，由于气候干旱而降水量减少了30%，古楼兰人被迫大批迁移。英国人斯坦因认为，楼兰古国的消亡与降水量无关，而是高山冰川萎缩，河流水量减少所致。中国科学院新疆生态与地理研究所的陈汝国研究员认为，关键原因还是由于河流来水日趋减少而导致的自然环境恶化。中国科学院兰州沙漠冻土研究所的夏训诚研究员考证认为，楼兰的消亡是政治、经济和自然条件变化的综合反映。
三、敦煌文化与楼兰文化比较
敦煌文化博大精深，以佛教文化为主。楼兰文化神秘莫测，以楼兰女尸最为出名。席慕容曾经写过一首诗《楼兰新娘》来歌咏楼兰女尸。敦煌有很多资料都被王道士卖给了外国人，流失到国外，从而形成一门学问叫敦煌学。这些事情在余秋雨的文章《道士塔》里有记载。敦煌学现在还兴盛着，楼兰文明却永久地消失了。
一直以为，自己很懂敦煌，很懂那种深沉的寂寞和万古苍廖的凄凉，然而，当沿着古丝绸之路，再次踏上寻梦征程的时候，只有驼铃告诉我，这座寂寞的城池的神秘与传奇，其实，我不懂。
楼兰古城，一座曾经繁华而喧嚣的城池。而今却只有一拘黄土与一片废墟静寂在瑟瑟狂沙之中，任后人探寻，凭吊。没落写在石缝间，枯草秋风还没来得及遁逃，昭君便来了，眉眼消红，洒泪而过。满并胡沙的掠影中，楼兰姑娘汲水的身影终于瘦成一道细细的秋水，将心缠出血来。然而，终是远了，昭君远了，那临风的仙子也远了，远在我前世今生的梦中，定格成永恒。仍记起千年前的那缕断弦，仍记起那一把辛酸的红泪。记忆深处，容颜如水，只是，千年后的今日那万古的废墟之上是否还会升起一袭素裙抚琴而歌？
没落了。没落着。
岑寂，只有佛守着这一顷荒园。
卷轴散溢孤香远，一度狂沙几飞天。飘曳远影之中，传颂了一个如诗般的神话――飞天。飞天，都问青楼高几许可又广寒清辉？嫦娥赴月，尚有纤纤玉手把芙蓉，你却就这样孑身而去吗？羽带微拂，裙裾飘摇，回首一望之间，你当真就刊头了这凡尘俗世临高心自寒。世人懂得你那回首见得留恋与不舍，然而却留不住你衣袂飘飘间的一袭清气！星月随影，漫天灿烂的星斗，可是你袖中散落的微尘？
遗世独立。飞天的飘逸与从容已羽化而去，无迹可寻，无踪可寻，只留一阕残缺的幽梦，待后人苦苦求索。一片从阴暗洞窟中升起的辉煌，一幅丹青妙手的佳作。莫高窟，完成了一个时代与另一个时代的承接，于地下沉睡，于众人皆醉中醒来，莫高窟带着盛唐的熏天酒气摇摇晃晃而来。一个旷世绝伦的诗人，一个嗜酒如命的才子，用酒气泡出的绵延诗文给莫高窟写下了悼文，文中尽显的诗一代奇才的顶礼膜拜，是比善男信女更为庄重的虔诚。拜祭。拜祭。对于以膝盖行走的我们，除了拜祭我们还能做什么？
莫高窟幽梦。楼兰古韵。一曲敦煌醉倒酒中之仙，又何况我等粗俗之辈？
远去了，历史的脚步悄然走过，曾经的辉煌与没落已化为一泓淙淙逝水，飘然远去，记忆深处，一帘敦煌的残梦幽然垂落，只是，千年之后的我们又该已怎样的姿态开启和抚读？
