时间：2022-01-31 03:57:13
论文摘要：中国古代宗教思想的特点决定了其影响意境说的方式，横向剖析可以清楚地看出意境概念基本内涵的形成及其融合都来自于儒、道、佛的影响，纵向考察则可以轻松理出儒、道、佛思想对立统一影响意境说生成、成长及成熟的轨迹。意境说是中国古代宗教思想与中国古代诗学、美学共同孕育的一朵奇葩。
意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。
中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”
这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。
中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。
而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。
关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。
我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书?尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子?齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。
诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。
诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。
上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。
意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。
作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙?物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙?神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。
在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”
摘要林语堂先生的小说代表作《京华烟云》出版后即轰动世界,曾被翻译成多种文字,并被提名为诺贝尔文学奖候选作品。在这部洋洋洒洒七十余万字的巨著中,林语堂先生以弘扬道家思想为主题,将道家文化注入小说的篇章布局和情景设置之中,是对道教文化的现代诠释。通过对小说人物形象、命运和小说写法的简要分析,可以发现小说中的道教元素是无处不在的。
关键词:《京华烟云》道家文化性格命运手法
中图分类号:I206.6文献标识码:A
《京华烟云》以北京城中的姚、曾、牛三大家族的兴衰史和三代人的悲欢离合为线索,反映了从义和团运动到抗日战争时期中国社会的深刻变化。全书以义和团、八国联军、辛亥革命、五四运动、军阀混乱、北伐烽火、全民抗日等重大事件为背景,充分展示了中华民族的博大文化,包括政治、经济、哲学、宗教等,也深刻渗透了林语堂先生对抗日军民的钦赞,以及中华民族必胜的坚定信心。小说另一个显著的特点是以道家的视角来反映时代、看待人生。除了通过直接引用《庄子》的篇章来阐释道教以外,小说还在人物的性格定位和命运安排上,通过三大家族的对比,宣扬了道家文化在处世、养生、修身等方面的积极作用。
一人物性格被赋予道教思想
《京华烟云》中的角色按照宗教寓意可以划分为道家、儒家和释家三派,如代表道家的姚家父女,代表儒家的曾文璞和曾太太,以及代表佛家的曼娘,其中全书的核心人物是道家信徒姚家父女――姚思安和姚木兰。他们顺应自然、超脱是非名利的困扰、保持本性、柔弱不争、隐忍慈让,将“全生葆真”当作人生的理想,力求在复杂的社会环境中得以身心两全。他们的言行无处不显露出作者极力宣扬的道家思想。道家提倡出世,提倡清静无为,提倡安适悠闲的生活方式,强调生活俭朴、知足常乐,姚家父女二人则处处体现了这种道家精神。
例如,在开篇第一卷,就介绍了姚思安的思想行为:他潜心于黄老修养中,遇事冷静,处变不惊,从不心浮气躁,严格履行道家的修身养性。姚老先生的道家形象尤其体现在举家逃往杭州之前,对留置下来的珠宝银钱的处置之上。他选择将财宝埋在地下,在向年幼的木兰解释这样做的缘故时他表示,物各有主,但并非能长久地为一人所拥有,若财宝被人挖去,则这些珠宝会变成水鸟飞走,不会落到他人之手;若是待姚家回来仍在,则财宝还是原来的财宝。这段话表现了姚思安对名利的超脱。
姚思安的道家性格还体现在他的治家理念上,他对家里的事,全遵道家哲学,崇信无为而治。例如他对儿子迪仁的浪荡行为,虽也管教责罚,但并不过分认真,常采取宽大容忍之态度。他对待子女通情达理,既是他们的慈父,又是可以倾心交谈的朋友,同时是他们人生路上的引导者。
同时,对于社会,他凭着道家上善若水的信条,慈善为怀,救济众生。他支持维新变法,肯于吸纳新潮,同情革命但不参加革命,关心民族命运,可以看到其极具民族情感的一面,而且具有爱国情怀却又终生不涉仕途,始终与政治保持一定距离。他的言行鲜明地表现出了当代的自由主义精神,这无疑是极为重要的对传统人格的一种变异与突围。
女主人公姚木兰,被作者称作“道家的女儿”,也是作者道教哲学的集中体现,道家所提倡的一种“自然性”和“自发性”,在姚木兰的身上得到了最充分的表现。她的道家思想主要反映在三个方面:普善众生,返朴归真,乐天知命。
她生于富贵之家,却没有丝毫仗势欺人的思想。她和平民出生的曼娘结为姐妹,和自己的丫环锦儿平等相待。道家强调“慈”,强调“善”。“故有德司契,无德司彻。夫天道无亲,恒与善人。”成家后的姚木兰在前往重庆的逃难途中,先后收养了四个孤苦无依的幼儿,她的善行,搏得了周围人的称赞和喜爱。毫无疑问,她的众生平等和慈悲思想承传了老子的思想精华。同时,作为出身富贵的千金小姐,姚木兰有充分的条件享受生活,但是她从小就崇尚山林,渴望生活在自然之中。她后来在杭州洗尽铅华,布衣素食,成了一个地道的村妇,周围的人诧异不解,她却怡然自得。小说中姚木兰的命运可谓是坎坷的,幼年与家庭失散,被曾家抚养大后嫁给她并不爱的荪亚,早年痛失子女,最后依然是在乱世中艰难求生。尽管一生跌宕起伏,但姚木兰自始至终都保持一颗快乐的心灵,安然接受命运的安排,无论何时都能以平和的心态面对生活。
透过《京华烟云》中的姚家父女,我们可以清晰地看到林语堂先生所持的享受人生、仁爱宽容的以及积极进取的道教哲学。
二人物命运体现道家生存哲学
《京华烟云》洋洋七十多万字,出场人物共有九十多个,他们在跨越半个世纪的时间里经历了各种人事变化、生离死别,生存和死亡构成了故事叙述的主要内容,林语堂先生通过小说中人物对待生死的不同态度,表明了其道家的生死观。
首先,生命是廉价且脆弱的。《京华烟云》中死去的人们多是平淡无奇的、没有崇高感,没有阶级、历史或文化内涵。他们或为了爱情、或为了尊严自杀,或者被杀,他们的死似乎对于整部作品仅起到铺陈作用,对主要故事情节和人物的影响很小,几乎是无足轻重的。一个偶然的冲动,一份热烈的情义,一场疾病,一次误会,一个疏忽,都可能造成一个人的死亡,从而使一个活生生的生命宣告结束。
同时,人生也是虚幻无常的,曾牛两家的日渐败落,姚家的变故频生,显示了人对于自己命运的无能为力。姚家最初逃离北京时,姚木兰年仅十四岁,她仅仅因为不喜欢给她驾车的马车夫而坐上了别家的马车,她的命运也因此在她决定坐上其它马车的那一瞬改变了:姚木兰至此与家人失散,几经辗转被曾家收养,后嫁给曾家二公子曾荪亚。这里,人物命运的沉浮,传达了道家的无为思想。
其次,死亡也是新生活的开始,生命是犹如四季般循环交替着的。《京华烟云》就展示了生命的循环:年轻人一点点长大,原来稚嫩的孩子如阿非、木兰等,逐渐长大成人,取代长辈的位置,而年长的如陈三妈、姚思安、姚太太等,或衰老或死去,他们已在自然循环的周期中完成了生命的仪式。道家认为生死乃气之聚散,聚则为生,散则为死,死生互为变迁、腐朽神奇相互转化,乃自然循环之理。庄子及其后学用“其生若浮,其死若休”的观念来沟通生死,小说所传达的生死观与庄子的思想是一脉相承的。林语堂把人的童年、青年、中年和老年比成一年四时的春夏秋冬,因此“人生没有什么好坏,只有‘在那一季里什么东西是好的’问题”。
另外,林语堂还改装了庄子的宇宙意识,把生命循环于万物的变化改装成生命循环于子子孙孙,把个人融于整个人类生命的河流之中。并由此告诉现代人,应该学会摆脱死的恐惧,尽情地享受人间的乐趣,对生活保持永恒的激情和追求。
最后,个体对命运无法控制,似乎只能被动的接受冥冥之中外在力量的左右。宿命论是道教精神核心之一,这种面对命运无能为力的宿命情结,集中的体现在姚木兰的爱情与婚姻上。“她觉得自己的命运,不管怎样,恐怕就要决定,在自己还没清清楚楚打定主意之前,恐怕就要一步踏上命运之注定的”。木兰回忆第一次见到荪亚的情景时,不由得想“命运真是把他们俩撮合在一块儿了,好多不由人做主的事情发生、演变,终于使人无法逃避这命定的婚姻”于是她接受了命运的安排,放弃立夫,嫁给荪亚。
三小说写法体现道教精神
《京华烟云》除了在篇章上大量运用老庄名言警句,在写作风格上也体现出了浓厚的道教精神。小说没有华丽的辞藻堆砌,但是却写得情真意切,把人世间最难懂的道理用寥寥数语就说得透彻明白,达到了“清水出芙蓉,天然去雕饰”的境界。梅中泉认为《京华烟云》具备三种品格:博大、真切、健朗,而这三种品格也正是林语堂先生所崇尚的庄子的艺术风格。《京华烟云》在艺术手法上不同于同时代作品,在于作者有意识的把闲谈式的散文方式融入了叙事性的小说创作中,全篇看似结构松散,实则内容紧密,换换相扣。这种闲谈主义的风格也反映出了林语堂的道家自由精神。
小说《京华烟云》融会了林语堂对道、儒、释以及基督教等多种文化思想的多重理解,并且着重宣扬了中国传统文化“道”,集中刻画了道家的清净无为的核心理念,小说本身的哲学意义远远超过了其在文学上的造诣,是林语堂先生向世界介绍中国传统“道”文化的经典之作。
参考文献:
[1] 吴秀英、李学恩:《从〈京华烟云〉看林语堂的复杂思想》,《松辽学刊》,1996年第1期。
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[3] 詹声斌:《〈京华烟云〉中的“庄周哲学”》,《安徽工业大学学报》,2003年第1期。
[基金项目]河北省讲师团系统科研课题（201438）
[作者简介]马兰兰（1989―），女，河北省廊坊市人，河北大学硕士研究生，主要研究方向：儒家伦理。
[文章编号]1009-3729（2014）04-0008-04
[摘 要]儒家道德文化中包含很多文化精华，其中很多道德规范和伦理原则对于当前的国民教育仍然具有积极意义。关于“道”，儒家主张士志于道，人应该秉持建功立业的信念对社会有所担当；关于“德”，儒家认为事举而中、中庸至德，中庸之道是通往极高明境界的适当方法；关于“仁”，儒家倡导仁者爱人、克己复礼。但是，儒家道德文化并非尽善尽美，其消极因素必须摒弃，比如，道德至上，助长独裁与专制；对统治者和被统治者实行双重道德标准，此点常被统治者所利用；过分依赖自律，难以自然实现国家安定和谐；等等。要实现儒家道德文化与当前国民教育的融合，首先要大力宣传普及优秀的儒家道德文化；其次要注意循序渐进，不能急功近利。
[关键词]儒家道德文化；中庸；修身；治世；国民教育
[中图分类号]B82 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.04.002
儒家道德文化中包含很多文化精华，其中很多道德规范和伦理原则对于当前的国民教育仍然具有积极意义。近年来，很多学者致力于对儒家道德文化与国民教育融合的研究，但由于有些关键问题没有搞清楚，采取的方式又不甚合适，以至于在国民教育中对儒家道德文化的宣传普及成效甚微。基于此，本文拟从儒家道德文化中的核心范畴谈起，指出其积极意义和消极作用，以期实现儒家优秀道德文化与当前国民教育的有利融合。
一、儒家道德文化中的核心范畴及其积极意义
儒家站在人生之内俯察宇宙万物，体证生命本源，因此，从哲学本体意义上说，儒家文化是一种道德文化。儒家学者心怀悲天悯人的情怀，身负兼济苍生的宏愿，并据此追寻人生的意义，审视人生命运，以及人对天地万物的伦理义务和道德责任。儒家思想中关于道德方面的阐述有很多，下面结合儒家典籍对儒家文化中“道”“德”“仁”3个核心范畴进行阐述。
1.“道”
关于“道”，以孔子为代表的儒家有着自己相对完整的阐释，提出“士志于道”。儒家一直主张人一生中应该秉持建功立业的信念，对社会有所担当，因此，齐家、治国、平天下就成为很多传统中国人的理想人生。一个人要想立足于社会，成就一番功名事业，首先要做的就是修养自己的心性，磨练自己的人格，让自己成为一个符合道德标准的人，而后才有可能实现齐家、治国、平天下的抱负。也就是说，儒家认为想要立功，先要立德，只有先提升自己的人格修养，然后才能推德于社会，即先内圣而后外王。
在孔子看来，“道”是人们日用常行的规范，是人实现最高成就的道路，也是人实现最高精神追求――“成仁”――的方法和途径。子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[1]（P26）落实到具体内容，孔子将其解释为“仁”。关于“仁”的具体含义，《论语》中有记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[2]（P138）曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”[3]（P40）也就是说，“忠是尽心竭力，尽己之心以爱人；恕是推己及人，将心比心以爱人，仁是忠与恕的合体”[3]（P8）。孔子对待“道”的态度和追求志向是非常坚定的。在他看来，“道”就是一种至大无外、至小无内的至高道德，是天地人伦之道。只有知“道”才能明“德”，才能达到儒家理想中的圣人境界。所以，孔子对于“道”始终坚持笃定的态度，子曰：“朝闻道，夕死可矣。”[2]（P38）另外，关于如何做一个真正的人，孔子认为首先是要坚持内心的道德，而后还要掌握可以操作的技巧。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[2]（P71）他又说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[2]（P12）可见，孔子将人生划分成6个非常重要的阶段，并以此来描述人生轨迹，而每一阶段都是以“道”为核心而展开的，这是一个由浅入深、一步步接近于“道”的过程，也是一个人的思想境界由低向高的提升过程。儒家道德对个人的影响在于每个阶段都有明确的目标，这些阶段性目标都秉持着道德的总体原则。千百年来，受这种思想的影响，中国的儒生一直坚持“格君心之非”的习惯，尽管这种习惯可能会遭来灭顶之灾，但是儒生们在天道和个人生命之间往往会选择前者。这种忠于道而非忠于君的态度恰恰是国民教育中不可或缺的。
2.“德”
在儒家思想体系中，“道”要通过一些具体的伦理原则和行为规范来实现，而具体规范原则的规定和实施也使“道”的内涵更加丰富和饱满。子张向孔子问仁，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣”，具体则为：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不辱，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[2]（P194）孔子认为贯穿其中的道德本质是中庸至德。子曰：“中庸之为德也，其至已乎，民鲜能久矣。”[2]（P68）在这里，孔子把中庸看成一种崇高的德性或实践理性原则。孔子认为事情要“事举而中”[3]（P15），即凡事做到无过无不及，体现了孔子教人成德达仁的重要方法论原则。“仁”是中庸的价值旨归，中庸是践行“仁”的方法论原则。孔子注重中庸的根本目的是为了实现“仁”的理想。中庸作为一种高明的处世之道，倡导为人处事要讲求一个最合适的“度”。孔子在将中庸作为重要的实践理性原则的同时，明确地将中庸与折中主义、调和论做了本质区分。他认为，只有内心真正坚持“仁”的人，才能真正践行中庸之道。朱熹也鲜明地指出中庸不是折中，中庸之道讲的是人与人、人与社会、人与自然和谐相处之道，是通往孔子“从心所欲不逾矩”的至善之途。[3]（P14）因此，只有把作为本体论的“仁”和践行其方法论原则的中庸之道结合起来，儒家的仁学思想才能更好地彰显于世。
3.过分依赖自律，难以自然实现国家的安定和谐
儒家道德文化强调的“修身”方法是个人道德修养，认为个人只要虔心修养就会成为君子。所有社会成员都达到君子标准，国家自然就安定和谐了。可是道德修养只会告诉个人应该怎样做，不能强制每个人必须去做。道德约束强调的是个人自觉，依靠的是个人良知。人的理性力量不可能彻底战胜感望，道德在面对诱惑的时候往往是苍白无力的。在权力面前，这种自觉向内的非强迫性约束就更显得脆弱。人本身就是不完美的，所谓的完美人格只存在于关于古圣先贤的传说之中。儒家道德文化对自律的德治有着过高的期望，对他律的法治则有着潜在的不信任。在儒家看来，法律等强制手段只能暂时地克制欲望，而不能从根本上解决问题，只有用道德外部教化和道德内在修养的手段才能使人们真正从内心自觉自愿去约束和控制自己的行为。这种一厢情愿的理论在面对手中掌握权力的专制统治者时无疑是天真和脆弱的。法律是一种强制性权力的体现，没有法律的威慑力作为后盾，道德力量就无法发挥其功效。
三、将儒家传统道德文化融入当前国民教育中应注意的问题
儒家对个人的人格期许是成贤成圣，这种理想人格的追求致使儒家将个人道德修养与社会道德教化一直看得很重。儒家培育的是德才兼备的治世贤良之士和国家栋梁之才，对人才的道德要求一向极为重视。曾参曾说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”[2]（P85）这就是“士志于道”的人生追求和刚健有为的人生态度。孔子提出“学而优则仕”[2]（P215），积极入世，一直是历代儒家所倡导的人生价值取向。儒家非常重视道德教育过程的真正落实，实际上就是强调理论指导与实际践行相统一。
儒家文化一直是中国传统文化的主流，从儒家文化产生的那一刻起，就对国人生活的各个方面尤其是思想道德方面产生着深远影响，其沉淀延至今天。例如，在家要孝敬父母，在外与朋友交往要言而有信，工作上要志存高远、努力奋斗和敢于担当等。可见，儒家道德文化对国人潜移默化的影响是广泛深远的。因此，将儒家道德文化与当前国民教育体系相融合，充分利用儒家道德文化中的优秀成分来提高国人的文化道德素养，是十分必要的。但是，在进行国民教育的具体实践过程中，尤其是在将传统的儒家文化与当前国民教育相融合的时候，由于现在很多人对儒家道德文化的真正内涵缺乏正确而深入的了解，时常会出现将后人曲解的所谓儒家道德视为道德圭臬的尴尬局面。比如，一提到儒家道德，很多人马上想到的是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，是“饿死事小，失节事大”，是“君叫臣死臣不得不死”等。浑然不知，这些都是随着历史的发展、朝代的更替，由于外部环境的影响，以及后儒迫于当时政治和社会舆论的压力等原因对儒家道德思想内涵的曲意解读，而非儒家道德文化的真正内涵。因此，要实现儒家道德文化与国民教育的有利融合，我们应做到以下两点。
1.宣传普及优秀的儒家道德文化
首先要把属于真正儒家道德文化的思想与后来被曲解过的道德内容明确区分开来，然后将优秀的儒家道德文化进行宣传普及，吸收其精华，对于那些被后人歪曲的有消极影响的所谓儒家道德文化予以摒弃。中国特色社会主义国民教育体系包括社会教育、学校教育和家庭教育，它以提高国民素质为根本宗旨，以培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人为总体目标。国民教育体系应以提高国民素质与培养人才为核心，通过正确的方式将优秀的儒家道德文化同国民教育体系中的思想道德教育的内容有机结合起来并做到融会贯通。为此，在将儒家道德文化与国民教育相融合的过程中，对儒家道德文化“取其精华，去其糟粕”的工作就显得尤为重要。一旦误把一些糟粕的东西当成儒家道德文化去宣传并提倡国人学习效仿，就会与儒家道德文化融入国民教育的初衷相悖，对我国社会主义国民教育的发展造成恶劣影响。
2.注意循序渐近，不能急功近利
在确定了要进行宣传普及儒家优秀道德文化的内容之后，接下来所面临的问题是选择采用何种宣传方式。目前越来越来的专家学者在对国民教育的研究方面对于儒家道德文化给予了很多的理论关照，社会民众对于儒家优秀的道德传统也表现出充分的认可和接受。无论是学校还是社会在宣传儒家优秀道德文化方面确实做了很多工作，尤其是近些年来，社会上出现了各种形式的国学热，与中国传统儒家文化相关的很多读书讲坛、书籍著作、历史考察等文化活动越来越受到广大民众的热切关注，儒家的经典著作和篇章也陆续出现在从小学到中学的推荐必读书目中。但是对民众进行儒家道德文化的普及，重点是对其儒家道德思想内涵的宣传和普及，而思想的教育绝不是简单的让人诵读，也不是一朝一夕就能完成的。真正意义上的儒家优秀道德文化的教育应渗透于国民的日常生活中，更多是长时间的耳濡目染，是家长、教师对孩子的言传身教，是为人处事的道德认知和自觉约束。因此，只有让儒家优秀道德文化真正融入国人生活，并使之成为国人日常生活中不可或缺的组成部分，才能真正实现儒家道德文化与国民教育的有效融合。
[参 考 文 献]
[1]
〔宋〕朱熹.四书章句集注[M].曾军，校.长沙：岳麓书社，1985.
[论文摘要]中国传统文化孕育了中国武术，并与中国武术互相渗透、互相影响、彼此借鉴、共同发展。从儒家的“仁爱”观念，道家的“天人合一”、“无为而治”思想，墨家的“牺牲小我，完成大我”精神出发，分析了中国传统文化思想对中国武术的深广影响，彰显武术在中国传统文化中的价值，弘扬中华文明。
武术是产生于中国这块古老土地上的传统体育项目。它萌芽于原始社会的生存生活，孕育在中国古代的战争中，并在中国几千年的封建王朝中勃勃发展。在人类原始文化形态中，原始宗教、教育、娱乐等活动往往是交织在一起的，这些多位一体的原始文化使得武术在其中萌发而共生共长。中国诸子百家奠定了辉煌的中国古代文化的重要基础，也赋予了中国武术丰富多彩的文化内涵。他们不仅是武术体系得以形成的重要历史条件，而且是中国武术两千多年来不断发展的思想源泉。中国武术在它的漫漫发展历程中与中国其它传统文化流派互相渗透、互相影响，如今中国武术已成了中国传统文化的一个重要组成部分。
1儒家思想与中国武术
1．1儒家学派创始人对中国武术的影响
由孔子所创立的儒家文化，它不仅成为两千年来中国封建社会的思想主流，即使在科学如此发展的今天，也潜移默化地保存在中华民族的精神之中。孔子不仅是伟大的思想家、教育家、政治家，也是将原来属于“王官之学”的武学传播到民间的有功之臣，少为人知的是孔子出身于一个以武勇为家学的没落贵族之家，他的叔父粱纥为鲁国武士，且孔子本人亦是文而兼武。《列子》中载到：“孔子劲能招国门之关，而不肯以力闻。”说明孔子勇力非凡。《淮南子》中也记到：“孔子智过长弘，勇服于孟愤，足蹑郊兔，力招城关”。也表明孔子身手敏捷。《论语》记孔子多次论及射御：“君子无所争，必也，射乎!”《礼记·射义》：“孔子射于瞿相之圃，盖观者如堵墙。”均表明孔子精通于军事武艺，射御之术。由此可知，孔子自身对武术的热爱与造诣对武术的传播和发展奠定了稳固的自身基础。…作为教育家的孔子，虽然主张“仁政”、“德治”，但处于战乱频繁的春秋时代，孔子深知文武兼备的重要性。他强调指出：“有文事者，必也武备；有武事者必也文备。”他还主张治国应“足食以兵”、“教民以战”。从文武兼备的教育思想出发，孔子以“六艺”即“礼、乐、射、御、书、数”作为教育的内容。其中礼乐之中的武舞与武术有着极为密切的联系。射、御更是重要的武艺。孔子培养弟子的理想目标是“成人”，即各方面都得到发展的“完人”。《史记》写季康子冉求的军事本领是哪来的，冉求日：“学之于孔子。”亦表明孔子力争把弟子培养成文武兼备的人才。因此，无论从孔子本身对武术的造诣，还是从具体的的治国言论主张或是其培养人才的方法目标来看，孔子都是把“文而兼武”作为一种方向，这对武术的早期发展起到了很大的推动作用。
1．2儒家“仁爱”观念对中国武术的影响
儒家文化最重要的思想观念和伦理道德核心是其“仁爱”观念，同时这也是中国武术伦理思想的核心，即武德的重要组成部分。习武之人最重要的就是“武德”。崇尚伦理、讲求仁义忠信，是中国武术文化的鲜明特色。这一特色，至今仍使得中国武术在世界人们心目中不仅是技击、健身之道，更成为精神修养、人格净化的一种途径。
何谓“武德”?是在处理武人之问、武术流派之间、武人与其他人之间、武术界与其他社会各界之间等诸方面的关系时，所要遵守的社会行为规范的总和。武德在孔子以“仁”为核心的伦理体系指导下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德观影响下，在民族精神滋润的培养下，不断充实和完善，且带有鲜明的儒家仁学色彩。“仁”是儒家思想的核心。孔子《论语》从不同角度阐述了“仁”的内容，并将“仁”与“爱人”联系起来，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道，近而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容。孟子又从另一个侧面道出了“仁”的内蕴，“无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。显然，“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主体而构成。所以，尽管武术界有众多门派，每个门派都有自己的技法、功法，但其拳谱、家法、门规，几乎都是开章明义的阐明武德，同时，历代宗师在择徒授艺之际，都从天资、根骨和德性上选拔，要求门下弟子必须首先具有良好的武德。明代内家拳法有五不传：“心险者，好斗者，狂酒者，轻毒者，骨柔质钝者”不传。以心险者为首恶，因为此种人难望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，轻浮之徒不教，忘恩负义之徒不教”的戒条。《峨眉枪法·戒谨篇》称：“不知者不与言，不仁者不与传。谈元授道，贵乎择人。”
2道家思想与中国武术
2．1道教中“尊道而贵德”对“武德”的促进
中国古代的道教是成人成圣的朴素哲学，是中国土生土长的宗教，也使得道家思想对武术文化起到了很大的推进作用。
其“尊道而贵德”中的“道”这里指的是道教中的教义、教理。在《道德经·德篇》中老子进行了详尽的阐发：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为天下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”道教将“德”立于“道”之上、之前，说明道教的创始人老子已充分认识到“德”在道教教育人方面的地位是十分重要的。从古至今，在武林中始终流传着“未曾习艺先学礼，未曾习武先学德”和“师傅领进门修行在个人”武林名谚，而且在很多拳种中和文人侠士都着重阐述了“艺”与“德”之间的关系。苌家拳的《初学条目》中就明确规定：“学拳宜以德行为先，方是正人君，学拳宜以涵养为本，举动问要平心静和，善气迎人”，且将其定为苌家拳的门规和戒律。。鲁国大夫孙叔豹日：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此为三不朽”。在修业、学道和为人处事、待人接物等方面强调了“德”的重要作用。
2．2道教“神形兼修”与中华武术的“神形兼备”
道教修炼的基本主张是“形神俱妙，与道合真”，其对“神形”的认识已经上升到哲学的范畴，二者之间的关系在哲学上是精神和物质关系的一种特殊现象。《太平经·四行本末决》说：“今是委气神人者，乃与元气合形并力，与四时五行共生。凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神亡则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死”。强调神与气是相合的而不是相离的，神气绝一方，另一方也就不存在了。
中国武术既究形体规范，又求精神传意，内外合一的整体观是中华武术的一大特色。所谓内，指心、神、意等心志活动和气息运行；所谓外，即手眼身步等形体活动。中华武术“内外合一，行神兼备”的特点主要通过武术功法和技法来体现。如太极拳主张身心合修，要求“以心行气，以气运身”，形意拳讲究“内三合，外三合”，少林拳也要求精、力、气、骨、神内外兼修。此外武术套路在技术上也要求把内在精气神与外部形体动作紧密结合，完整一气，做到“心动形随”，“形断意连”，“势断气连”。以“手眼身法步，精神气力功”八法的变化来锻炼身心。这一点充分反映了中华武术作为一种文化在长期的历史演进中与道教文化的依附关系，同时逐渐形成了自己的独具民族风格的练功方法和运动形式。
3墨家思想与中国武术
墨家是存在于春秋战国时期的一个学术流派和社会团体。它虽主张兼爱、非攻、尚贤、节俭，但在战国时期的特定历史背景下，由于战乱频繁，墨家崇尚武力，主张以武力反对一切侵略与不义。其创始人墨子身先士卒，“自苦而为义”，摩顶放踵利天下而为之。其门徒也竞相效法，赴火蹈刃，死不旋踵，表现出英武豪爽、见义勇为的侠客义士。故墨者由任侠尚义而学军救守，组成一个带军事性质的学术社团，一旦战争爆发，墨者也可以去指挥、组织和参与小国小城的防御战斗，从而促使武术向更为广阔的领域发展和传播，这也是墨家的一大特色。
3．1墨家思想兼爱、非攻与武术精神实质的联系
墨家思想的兼爱因主张无亲疏近远的博爱而被儒家门人指责为无父、无君，并被诉以“侠以武犯禁”。因其主张兼爱而非攻即主张平等地爱众生而反对不义之战，而面对“春秋无义战”的残酷现实和封建社会地主贵族阶级对被剥削阶级的血腥镇压，主张兼爱、非攻的侠者为保护弱小必定是生存在自下而上的夹缝中，同时因为主张“非攻”，平息不义之战必然形成一种以暴抗暴的武装力量或组织，然而地主阶级强势群体作为当时的主流或当政者是绝对不允许第二种秩序的存在，因此武侠也注定成了受平民阶层爱戴而被封建阶级镇压的对象。纵观历史，具备武侠精神的都是在大义面前有所必为的圣者。如墨予本人以及唐朝安史之乱中将个人生死置之度外孤身退回纥的郭子仪；近代为民族复兴主动放弃逃生机会，有民族责任感和“我自横刀向天下，去留肝胆两昆仑”的豪侠之情而献身的谭嗣同；以及为民族大义、抵御外辱，达成国共统一战线后孤身犯险被终身囚禁的张学良将军等人均可称之谓顶天立地富有武侠精神的千古义士。当然也包括金庸笔下的乔峰乔大侠以一已之身换得宋辽边境几十年的安宁，故事虽纯属虚构但历史上的确也不乏与之类同的人物与事件。
3．2墨家对军事武艺的影响
在墨家所处的时代，先秦各大诸侯国不断争城夺地，战争频繁。墨子是我国古代史上精通武艺的军事家之一，在他少年时代曾学过儒者之业，受孑L子之术，精通“六艺之论”。这其中就包括射(射箭)和御(驾车)等项目。墨子教学生，也有军事科目。《旗帜》篇说：“勒卒中，解前后、左右，卒劳者更休之”，可见，军事科目是墨学的基本科目之一。墨家对于军事学的影响很大，墨子主张“非攻”和“救守”的观点。“非攻”是反对“大攻小，强执弱”，即大国、强国攻伐掠夺小国、弱国。“救守”是“守小国”。《备城门》篇载禽滑厘对墨子说：“吾欲守小国”。《非攻下》载墨子说：“大国之攻小国也，则同救之。”全面表达墨子积极防御战总方针的一句话是：“人守则固，出诛则强”。从而进一步促进了军事武艺的发展，并为墨家门徒培养出了“赴火蹈刃、死不旋踵”的英勇果敢精神。此外，《墨子》城守中有“备城门”、“备高临”、“备梯”、“备水”、“号令”、“杂守”等十余章，透过守城战斗的军队编制、武器装备、工程构筑和战斗过程，论述了积极防御的战略战术，对中国军事武艺乃至整个中国武术的发展有着巨大的意义，也体现了它在中国军事学史上的特殊价值。
[关键词]道论；务实；践行；入世；思辨
儒家道论蕴涵深厚，是儒家文化的哲理内核。其中践行、义理、伦理、自然、天命、人文、政治诸因素纵横交织，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，对它的文化解析，也是见仁见智，所谓人文的、道德的、理性的、艺术的、构成性的等等，不一而足。近来，更有关于其哲学性、宗教性的争论。我们认为，分析儒家天人之道，必须要兼顾古代文化以形而上学本体涵盖、主宰现实的共同时代特征，进而比较不同民族文化，尤其是中西古代文化在现实实践与思辨性超越本体两极之间的轻重、取舍态度。以时代性境域为参照，以西方理性思辨文化为镜鉴，检视儒家天人相即不离思想，那么，儒家道论所蕴含的人世、践行、务实文化趋向就十分明显了。
一、天人之道与入世，践行，务实文化
章太炎先生曾经讲到：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰。”(《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年，第689页。)太炎先生此语，可以说是言简意赅地道破了儒家天人之道的文化精义。在神话、宗教、本体论超越现世哲学盛行的古代文化氛围中，儒家文化没有对神、逻各斯、自然法、上帝等的执着与崇拜，而是以天人相交、相预的道学另辟“人能弘道，非道弘人”(《论语・卫灵公》)的入世践行蹊径，并实际上造就了中华民族“重实际而黜玄想”、“大人不华，君子务实”的文化精神。相对于古希腊哲学家对具有绝对超越意义的纯粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互贯通的文化旨趣只能解释为务实入世。
首先，儒家道学的内在发展逻辑可以从务实人世的角度做出更充分的解释。以天命论为例，从孔子“死生由命，富贵在天” (《论语・颜渊》)，到孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子・尽心上》)，再到荀子“从天命而颂之，孰与制天命而用之”(《荀子・天论》)，天命的超越主宰意义渐趋消减，人生的现实实践意义愈益凸显。这反映了先秦儒家思想从脱胎于奴隶主贵族思想到代表新兴地主阶级文化旨趣的历史发展曲线，充分体现了儒家思想入世务实的内在发展逻辑。同样的，从董仲舒天人感应论到王充“疾虚妄”的天道自然说，从韩愈“道统”论到刘禹锡 “天人交相胜”思想(《天论》)，从程朱“理在气先”到陆王“心外无理”，从程朱天理论到陈亮、叶适功利思想，从宋明理学到明清之际入世务实之学大兴，儒家道论在天道、人道相互贯通的大前提下都有从更重天道到更重人道的文化衍变。这是儒家思想从孔子开始就少言“性与天道”，并“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)、“讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)的务实思想在社会历史现实中的自然拓展。
其次，传统“义利”、“道器”、“理欲”之辩可以从务实入世的角度做出更全面的理解与解释。作为古代文化，务虚是通病，但儒家文化是古代文化思想中务虚要求最少、程度最轻者。相对于西方基督教的“原罪”观念，儒家的“克己复礼”多少还具些人情味。极端的“义利”、“道器”、“理欲”之辩无非是董仲舒、朱熹等一些道学家的观点。至于孔子，虽然也有“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”(《论语・卫灵公》)、“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语・述而》)等说法，但也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语・述而》)的观点。一般老百姓更综合演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。《论语》中有以下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!’(《论语・雍也》)。这反映了儒家是极为推崇超越个人一己之私的国家、民族、人民之利的。”
再次，儒家文化的特征可以从务实入世的角度做出更深刻的解释。儒家道学“重实际而黜玄想”的特点体现在儒家文化的方方面面。以孔子“好学”为例，我们认为，孔子之好学精神至少具有以下文化趋向：第一，孔子好学不是纯思想。与亚里士多德认为哲学家的思辨生活是幸福极致的观点不同，孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也” (《论语・卫灵公》)。第二，孔子之好学尤重实践。如“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)；“君子耻其言而过其行”(《论语・宪问》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语・里仁》)；“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语・里仁》)；“君子欲讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)，“子路有闻，未之能行，惟恐有闻”(《论语・公冶长》)，“为之不厌，诲人不倦”(《论语・述而》)等等。与古希腊“逻各斯”主义把真理看作纯粹思想的观点不同，孔子思想中仁道与“践仁”、好学与力行是密不可分的。第三，孔子的学道与学于现实密切相关。所谓“多闻阙疑，慎言其余”(《论语・为政》)；“敏而好学，不耻下问”(《论语・公冶长》)；“三人行，必有我师焉”(《论语・述而》)，“多闻，择其善者而从之”(《论语・述而》)等等。第四，由于孔子之学，是一种贯通天人的综合性的实践行为，因此，任何单一、抽象的教条都必须经过这“学”的检验：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞，好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂”((《论语・阳货》)。
“五四”以来，学者们论及儒家道学，多取西方本体超越路径。殊不知，儒家融道于现实的文化旨趣也自有其卓越之处。当代文化的实践理性发展趋向，启示我们，儒家的重现实实践与西方的重思辨性超越本体，是各有千秋，各擅胜场。对二者来说，讲融合则并生，讲齐一殊无趣。
在务实与理性思辨不同哲学趋向的驱迫下，中西文化风貌迥异：思想方法有中庸之道与逻辑理性之别；伦理道德有近取譬的推己及人与道德律令的绝对权威的不同；价值取向有圆而神向往与方以智追求的差异。至于一个重情，一个讲理；一个因重现实人生趣味而成为乐感文化，一个由于生活在全智、全能、全善的主宰者的阴影里苦赎前愆而成为罪感文化一个不执着于宗教教条、教义，一个为宗教奉 献了十几个世纪；一个实用科学发达，一个为科学而科学，一个伦理立国，一个法理主义；一个灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间，一个斤斤计较于各种契约、律令、法则、规律的严格、严肃、严谨要求；一个人际关怀达于至诚，一个理性探索至于殉身；一个注重事事物物之现实条件，一个讲究绝假纯真的为A而A的各种主义；一个融道于人重内化，一个求理于外讲超越……中西文化之别，至丰富而互补!
以西方文化为镜鉴，笔者曾对儒家文化有以下简要概括：
道得天人际 主遗六合外
阴阳必相即 鬼神子不语
圆神而成之 方智竟出世
至诚感天地 奇技耻真理
二、天人之道与中庸
儒家天人之道是古代道学，因而其形而上学的时代特征也颇浓厚，但相对于西方古代对神化理性及上帝的虔诚推崇来说，儒家更重视在形而上之道与形而下现实之间的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)。这种道与现实实践相即不离的理路，贯穿儒家文化思想的方方面面。如《易传》所谓；“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓芝变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”(《周易・系辞上》)。
儒家思想行为的根本方法――中庸，实际上就是这种道与现实相即不离理路在具体思想行为中的“变～化”、“推～行”、“举”“措”。中庸的意义，历来解释不一，但“中”有“中道”、“适中”、“时中”三层意义，“庸”有“用”、“常”二义，却是普遍接受的观点。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，与“时中”之因时、因地、因人制宜的实践权变是相互贯通的，“用中”之实践，与“用中为常道”的实践理性是相互贯通的；“中”之理性要求，与“庸”之实践要求也是相互贯通的――儒家学说历来重圆而神的“通”即一气贯通，用西方概念、判断、推理的理路去理解中庸难免会南辕北辙。
中庸贯通天道与现实、理性与实践的文化意义是十分丰富的。
首先，作为“中国人的宗教”(胡适语，转引自《中国国民性》，沙香莲主编第156页)，它却具有明确的非宗教趋向。应该承认，古代文化是宗教神性文化的时代，儒家学说被称为“礼教”也有其准宗教特性。但严格的宗教要求出世，要求对主宰者、救世主的虔诚信仰，要求严格遵循宗教教规、履行宗教仪式，尤其要求对所谓神圣宗教教义的绝对信奉。这对于讲究“道不离器”中庸思想的儒家来说是不可接受的――对于脱离现实实践的鬼神、死生、天堂等玄远问题，儒家在学术上是存而不论，在现实实践中是敬而远之。流风所及，使得任何外来宗教要想在儒家思想主导的中国文化中扎根，都必需有“担水劈柴，无非妙道”的文化衍变，对“神圣”教义的执着，也只能以所谓“不执着”为根基；海市蜃楼般的天堂竟然常常被认为就存在于人心之中――中国古代文化的昌盛，是与儒家对宗教这种“人民的鸦片”的天然抵制密不可分的。
其次，中庸尤其是“时中”思想所蕴含的现实实践辩证理路，是中国人最根本的思想行为方法。与西方形式逻辑注重理论思考自身的严谨性，尤其是概念、判断、推理的逻辑严谨性不同，中国文化在思想行为方面所遵循的路径，是天地万物一气贯通、并不断相交、相预、相互转化的辩证方法。在中国，像道与器、天与人、理与欲、阳与阴、动与静、刚与柔、高雅与粗俗等一切进入思想行为境域的范畴，都是相互贯通的，恰如“阴阳鱼”所示之此中有彼，彼中有此，此极而彼，彼极而此――有圆融涵蕴气象，呈动态流转韵律。讲逻辑则似有而无、似无而有不凸显，讲气势、讲神韵、讲通透、讲工夫、讲精深则力透纸背、气贯长虹，有浩然仰天之志，挟磅礴不可遏抑之势。这种动态的圆融和合又不乏浩然气势的思想行为路径，是中国人在现实实践中熔铸事事物物于一炉又不脱离其各自自然天性的文化精神的体现，与西方自古希腊以来为求真理而严格是非、彼此差别、用概念、判断、推理条块分割事物的方以智态度形成鲜明对比。
第三、中庸的价值取向是以实用天平测量理论意义。中庸融道于实、寓理于物、理性与工夫不离而更重后者，实际上造就了国人淡化甚至漠视理论尤其是纯粹理论的文化性格。中国古代乃至今天，不乏伟大的科学发明，但究其实，大多为实用科技，基础理论薄弱，为科学而科学的科学精神更是弱项。严厉批评中庸文化态度的鲁迅先生曾愤激地讲到；“中国在昔，本尚物质而疾天才”(鲁迅《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第57页，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不仅要求对鬼神、死生等玄远问题敬而远之，同时，对与现实无关或关系不密切的任何理论或理论衍生物也都持同样的漠不关心态度。孔子少言“性与天道”，荀子讲：“唯圣人为不求知天”(《天论》)；中庸的思想行为方法更是把任何理论性的东西都与现实相调和。中国国民性之圆滑混世、折中调和、难得糊涂、苟且偷安、不讲原则，当今所谓“上有政策，下有对策”、“有法不依、执法不严、违法不究、执法犯法”等都折射着国人灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间的思想行为趋向。中华文化要有新的升华，必须在传承务实文化质素的同时，真诚借鉴、吸纳西方理性文化精神，走一条民族性的时代性的实践与理性高度结合之路。
三、天人之道与忠恕至诚
与西方法理社会的文化传统不同，儒家文化是以性、命、道、德贯通一体的道德价值体系来结构、融通现实社会生活的。李约瑟讲到：“在西方，法历来被视为或多或少神圣不可侵犯的东西……法像某种绝对律令一样凌驾于一切人之上，法更以某种抽象的形式规定和控制了一切社会活动的结果和条件……但东方不存在这种情况。在世界的另一端的亚洲，中国创造了某种强大的精神的和道德的价值体系……在这种价值体系中，法和司法均被置于较低的地位上。”(Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，伦理道德及其实践一般是归诸于实践理性范畴并置之于纯粹理性之下，其规范社会生活的主要诉求是法理。相反的，儒家入世、践行、务实文化则极其重视伦理道德对社会生活的规范作用。
儒家之“德”，表面上是得于“道”，实质上更多的则是得于现实社会生活，是以得自现实生活的应然之道规范现实。杨泽波先生指出，孔子以后儒家“以天论德”本质上是“借天为说”――顺应古代宗教性文化要求，“将道德的终极根源推给上天”，而实质上是借用天的崇高地位说明现实道德生活的重要。(杨泽波，《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。)因此，儒家之天道，与西方的自然法、逻各斯、上帝等不 同，实际上是“虚位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家伦理道德的主要内涵；而所谓天道，只是从终极诉求的意义上为现实伦理道德披上一层形而上学神性外衣而已。
不仅如此，儒家伦理道德的具体要求：也处处体现着鲜明的务实文化特征。西方学者马克斯・韦伯曾经把儒家伦理道德解读为：“一种无条件地认同于或适应现实世界”的伦理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)这是很有见地的。西方的道德观，是理论先行，伦理优先，其道德观念和道德实践的先决条件是关于自然法、上帝意志、绝对命令、自由与正义等的伦理理论。这是用超越于社会生活的理论规范现实生活的由远及近路径。与之相反，中国儒家伦理道德则崇尚由近及远的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。从现实生活中切实的情感，血缘、榜样等出发，以仁爱为基本精神，由近取譬，推己及人，至诚无憾，泽及万物，民胞物与，是儒家伦理修养的基本路径；务实入世，主张人在“达道”、“成己”、“开物成务”的各种可能性中“立德、立言、立功”，是儒家伦理的基本价值取向。由此，不难理解儒家伦理文化的种种现象，比如：孝悌为本、“亲亲、仁民、爱物”、由家而国、家国一体的宗法伦理现象；崇尚圣人、大人、见贤思齐、效法先贤的榜样人格现氦彼此顾恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的诸如血缘、师生、同学等伦理关系网的构建；知行合一、体己安人、体己安百姓的持敬践履的具体实践工夫的重视；“君使臣以礼、臣事君以忠”(《论语・八佾》)之类恩德相感的道德实践的条件性；善恶有报、礼尚往来等道德践行的功利性……这些现象是务实的伦理道德所特有的。黑格尔因此认为中国文化缺少“绝对没有束缚的伦常、道德”，(《哲学史讲演录》第一卷，贺鳞、王太庆译，商务印书馆，1959年，第119―120页。)也自有旁观者的明见。
【论文关键词】儒家文化；伊斯兰文化；异同点
中国不是一个宗教国家，但是又能以宽容的心态接受各种宗教乃至不同文化。在中国，儒家的正统地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理学，在元、明、清几代被钦定为官方权威思想，形成为定于一体的文化语境。伊斯兰教传入中国已有1300多年的历史，并与中国传统文化互相渗透与融合，形成了独具特色、内涵丰富的中国伊斯兰文化。作为意识形态范畴的伊斯兰伦理文化与儒家伦理文化有众多一致，二者相互交融，在人们的宗教行为与现实生活中发挥重要影响。
一、伊斯兰文化与儒家文化意识形态的不同关怀
伊斯兰教作为一种外来文化，其教义中某些部分与儒家思想和精神相通，为穆斯林在中国参与政治、经济和文化活动，提供了可能性。另一方面，伊斯兰教在中国的本土化、民族化发展过程，实际上是寻求与儒家相互认同、发展、融合的过程。伊斯兰文化和儒家文化意识形态的不同，具体表现在本体论、认识论、人性论等方面。
(一)本体论
兴起于阿拉伯半岛的伊斯兰教，强调严格的一神信仰，以安拉为本位，以人与安拉的关系为重点，强调对安拉的崇拜和顺从，强调人对安拉的义务，甚至把宗教信仰和功修视作人之本性；而源于农业文明和家族社会的儒家文化的主流，重视现实人生，重视人伦道德，强调家庭亲情，关注社会生活，具有鲜明的人本主义精神。
中国儒家一贯主张是天命就存社会人事之中，不能离开社会人事谈及天命，只有搞好人事关系，才能得到上帝的赞许。近现代以来，对伊斯兰文化基本精神的认识更加明确，著名学者马次伯指出：“不尽人情，不合理性，不切实际，不可得而知的东西，违反了人性的需要的信仰，为回教(指伊斯兰教)所鄙视而认为异端。其基本精神，与儒家‘至诚’、‘尽性’、‘成德’、‘立本’的主张完全符合。不过回教更进一步，很具体地指出了人类对宇宙万能主宰的应有的态度，这就成为他宗教的本质。”
(二)认识论
就认识论而言，而伊斯兰教认为“夫正道之原，自开辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已极，阐扬至道，道立纲常，而后有教。”即认为知识是由真主创立的，是人类不能企及的。伊斯兰伦理道德要求穆斯林爱真主所爱，恶真主所恶。然而中国儒家相信知识是人们自己创造的，它来源于社会生活。
总之，伊斯兰文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心则是伦理道德。“天即吾教所谓天地人物万有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。
(三)人性论
关于人性论，伊斯兰教认为。至善、完美是真主安拉的重要属性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的问题上，伊斯兰教认为人性具有善恶两重属性，一方面，人由于禀赋了真主的本性，人是天地问最高的典型，人具有最美的形态；但同时，人又是脆弱的、易受诱惑的，人具有作恶的趋向。 人性的善恶问题上，中国儒家在历史上有各式各样的争论，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的观点。孟子“道性善，言必称尧舜。”孟子认为“皆有善性，但当充而用之耳。”荀子性恶说却持相反的言论，他认为人性皆恶，不以礼义矫正，则不能为善。告子论性则称：人性易变，无分于善不善。他说；“食色性也。”求生存和求配偶是人类的本能，是天命之性。”但宋明以后，“理学家普遍主张‘人性二元论’，即把人性分为‘天地之性’和‘气质之性’理学家所建立的‘天地之性’与‘气质之性’的二元结构，”代表了中同古代人性论思想的最高成就。
二、伊斯兰文化与儒家文化意识形态的相同之处
“如果摆脱一元化的思维方式，从多元化的文化结构与宽容的文化立场来看，每一种文化或文明体系都具某一个特定的方向而有其特色，从而也自然具有其局限”人类有着相同的本性，也有相同的人生问题或相似的社会问题，所以伊斯兰文化与儒家文化必有相同之处。
儒家文化虽以人学为主，以伦理为本位，但儒家文化不绝对排斥灭道，儒家主流派不否定宗教，还把发挥宗教的社会功能和情感功能作为圣人教化的一个组成部分，儒家典籍不讳言“天”的主宰的意义。“儒家在积极关注社会人生的同时，并不否定天道。儒家虽不热衷于宗教，但主张适当保留宗教，而且把神道看成人道的继续和组成部分。”国家甚至把祭天作为国家宗教，极为重视。“天”字包含二义，一指形象之“天”，与地相对；一指造物之“天?，与物相对，是各教尊奉的最本根之存在。所以对于伊斯兰文化和儒家文化共性解释应该“和而不同”的观点，一方面承认东西文化的差别，另一方面主张文化之间应该保持和谐。
三、结语
刘永佶认为，中国现代化的一个主要内容，是文化的变革，而中国文化变革的首要任务，就是批判官文化。他并据此提出“重塑中国魂”的设想。
中共十以来，中国开展了强力反腐行动，成效可谓彰著。但是，腐败的土壤和根源在于制度和文化，若不从制度和文化上进行革新，则反腐很难收治本之效。鉴此，《中国经济报告》记者近期围绕中国文化变革这一主题专访了刘永佶教授。
文化变革的意义
中国经济报告：你的《官文化批判》一书把“中国文化变革的首要任务”作为副标题。在全社会都关注经济增长的情况下，你却强调文化变革，意义何在？
刘永佶：强调文化变革，是与经济、政治变革统一的。人类进步与否，一个国家是先进还是落后，关键在于制度和文化。制度，说起来好像是外在于人的，是什么外力强加于人的。实际上，制度就是人之间的关系，是有关个人权利、利益的规定。经济、政治矛盾都要归结于制度。而文化，则是对人及其社会关系的意识，制度如果没有文化的认可，也是不存在、不起作用的。社会变革，就是改变人与人之间的关系，改变对个人权利、利益的规定，而变革的内容，就是要改变人对其权利、利益关系的意识。从这个意义上说，文化变革与制度变革是同一社会变迁过程。而且文化变革要先于制度变革，引导制度变革。没有文化的变革，即便以强力改变了制度，也不会持久的。
中国现在正处于从农业文明时代的旧制度和文化向工业文明时代的制度和文化转变的过程。一些人只注重政治权力，只关注经济增长。他们也说经济、政治改革，但不注意文化的变革，甚至要巩固旧的文化，利用旧文化发展经济。这是矛盾的，不是真正的改革。这些年经济、政治上出现的问题，大多与此有关。GDP增加了一些，但官文化更为强化，势必引发政治腐败，进而破坏环境、致使人际关系紧张等等。社会变革的主体是人，人的权利、利益、关系的改变与人的文化的改变是同一的。文化变革的内容就是经济、政治变革。批判官文化，树立自由文化为现代中国人的主导文化，也就是重塑中国魂，是文化变革，也是经济、政治变革的首要任务。
官文化的内涵与特质
中国经济报告：你在《官文化批判》一书中指出：“两千年来之中国文化，实不过一官文化而已。”那么，官文化的内涵是什么？其本质特征有哪些？
刘永佶：中国自秦汉以来，形成了与封建领主制不同的集权官僚制，其统治阶级绝不是“封建地主阶级”，而是官僚地主阶级。在长达两千余年的统治中，形成了与其经济、政治制度相适应的文化，这就是官文化。官文化是历史的存在，它的形成、发展、昌盛、衰落，都是社会矛盾演化的历史所决定的。批判官文化时，必须明确文化的阶段性和阶级性，也只有这样，才能洞察官文化的本质及其形成、发展、昌盛、衰落的规律。也正是在官文化中，文化的阶段性和阶级性得到了充分的表现。
官文化是笼罩中华大地两千余年的统治文化，它以集权官僚制社会的经济、政治矛盾为基础，并作用于经济、政治矛盾，是集权官僚制的意识形态。官文化集中反映了官僚地主阶级的利益和意识，既是集权官僚制建立和延续的理论依据，又是官僚地主阶级行使其统治、“驯化”民众的思想工具。官文化是沉重、深厚而系统的文化体系，它不仅是古代中国的统治文化，而且充斥于现代社会生活和意识之中。
官文化是官僚地主阶级利益和意识的集中体现，是官僚地主阶级的阶级意识，它形成于从封建领主制向集权官僚制的转变时期。春秋、战国时的中、下层领主及儒、士等阶层，不断以自己为中心提出各种变革主张，其代表人物是儒家中的孔丘、孟轲、荀况和法家中的李悝、商鞅、韩非、李斯等。他们以学说和从政实践对封建领主制的否定，反映了初步形成中的官僚地主阶级的利益。当秦汉一统，集权官僚制确立，官僚地主阶级成为统治阶级，他们选择了儒家这种更适合其统治的学说，并将法、道诸家的思想纳入儒家道统，由此构成官文化的理论基础，并在此基础上构造了官僚地主阶级的意识形态。在两千多年的统治中，官僚地主阶级坚持儒家道统为其阶级意识的理论基础，不断地将自己增长、变化着的利益和意识充实于其中，从而造成儒家道统的演化。
官文化是如何生发和演变的
中国经济报告：官文化是如何产生和演变的？它的历史功能和影响是什么？
刘永佶：集权官僚制先形成于商鞅变法后的秦国，秦也是因制度的先进而强盛并统一了天下。但秦王朝只存在了十几年就灭亡了，集权官僚制度的确立，大体应在西汉中期，以刘彻登上帝位并掌握大权为标志。这时的官僚地主阶级，不仅明确了其作为统治阶级的内部关系原则，也明确了如何对待被统治的农民阶级。官文化也由此而成为官僚地主阶级的系统的阶级意识。
官文化早于集权官僚制几百年出现，虽然初级的官文化更多地是以学说的形式表现着，儒、道、法各家都是主张文化变革的，也都是官文化的发起者，但却成为社会变革过程的指导理论。在这个过程中，法家思想比儒家思想的作用更为突出，它直接否定了封建领主制。正是这种理论上的否定，凝结了社会的变革势力，并利用各诸侯国间激化的矛盾，争权夺利，掠城割地。几百年的争战动乱，打破了封建领主制的利益均衡，突出并强化了官僚阶层的利益和地位。而当秦统一诸国，确立集权官僚制时，法家学说也就当然成为指导原则。秦朝所实行的中央集权的郡县行政制，取代了周朝的封建领主制，这是一个重大变革。更为重要的是，变旧时部落联盟中部落间松散的联系为集权官僚制所控制的密切的民族统一。这场变革的理论依据，主要是法家学说。后来，到汉武帝时，进一步完善并系统化的集权官僚制，则以儒家学说为主，并结合法家与道、术、兵诸家思想。也正因此，在汉朝四百多年的统治中，形成了人类历史上第一个与国家统一的民族――汉族。正是在这个过程中，儒家道统和官文化开始进入全盛期。
当我们将儒、法等家学说与秦汉以后的社会制度进行对比研究时，会发现：在基本点上，集权官僚制都是以儒、法等家学说为据的，但在更为具体的层次上，又并不是都依从儒、法学说，特别是在儒、法经典不可能论及的地方，都按官文化的原则进行了具体规定。这同时也是官文化与作为其基本理论的儒家道统（已纳法家思想于其中）的区别和联系所在。官文化的形成与发展，当然要以儒家道统为理论依据，但更为丰富的内容，还是来自集权官僚制的建构及运行中。也正是在这个过程中，儒家道统才具体化为官文化，而官文化也实实在在地成为集权官僚制建构和运行的原则。
官文化作为中国集权官僚制社会居统治地位的意识形态，是与集权官僚制相生共长的。官文化的形成，大体以孔丘创立儒家学派为始点，到秦、汉统一。此阶段的官文化主要表现于儒、法及兵、道、术诸家的思想中，后期则在法家主政的国度，特别是秦国的政治和经济关系中有所体现，秦统一天下，亦可在一定意义上说是官文化得以推广的结果和必要条件。
从时间上说，孔丘是提出官文化的第一人，他的“仁学”，代表着儒、士和中下层领主的利益，以“天命论”为哲学前提，以“中庸之道”为方法论，以变革社会制度――对周礼的“损益”为宗旨，以“仁”为核心范畴，并提出“名”、“义”、“孝”、“忠”、“恕”等一系列主干范畴，构成儒家道统的基本体系，而这也就是形成阶段的官文化的基本框架。后经孟轲从“仁政”上的充实，荀况从“隆礼”、“重法”两方面的发展，使儒家道统的体系得以成熟，奠定了集权官僚制建立以后儒家道统在官文化中的主导地位。
在两千多年的统治中，官僚地主阶级坚持儒家道统为其阶级意识的理论基础，不断地将自己增长、变化着的利益和意识充实于其中，从而形成儒家道统的演化。
官文化的历史功能主要是维护官僚地主阶级的根本利益，一是保住其政治统治权，二是从总体上保住本阶级对土地的所有权，三是巩固和扩大个体官僚对土地的占有权。这三者是统一的，而其核心，就在于维护集权官僚制。官文化则是官僚地主阶级利益和意识的直接表现，其实质，就是一方面维护和保证官僚统治这个大系统，另一方面又依靠这个大系统，侵吞社会和民众，捞取个人私利。
官文化在现代社会的传统，是其两千多年来演化的余波，在一定意义上，也可以说是继形成、确立、保持、全盛、衰落这五个阶段之后的又一阶段。官文化的传统构成中国现代文化矛盾的重要方面。这种“传统”残存的原因，主要在于：第一，集权官僚制及其行政集权体制依然存在；第二，官僚地主阶级及其转化的官僚资产阶级的存在；第三，小农经济和小农意识的存在；第四，新的足以否定官文化的劳动社会主义自由文化体系还不够成熟，在中国文化矛盾中的主导地位也不稳定，不能有效地抑制官文化的滋生与影响，对官文化的批判尚不深入、准确和系统。
儒家道统及其范畴体系
中国经济报告：作为官文化源头和载体的儒家道统又是如何形成和演化的？请阐释一下其范畴体系。
刘永佶：官文化的基本理论是儒家道统，然而，在两千多年“独尊儒术”的中国却没有一个儒学大师对儒家道统做过学理性体系规定。我按从抽象到具体的逻辑，依从逻辑与历史统一的原则，对儒家道统的形成演化和其体系，做了初次的学理性探讨。
诸子百家中，除兵、术、农、医、阴阳等明显具有实用性的派别之外，真正在社会思想上有所建树，且能成一系统者，主要就是儒、墨、道、法等几家。它们从总的趋势上说，都是要求社会变革的，但由于具体的阶级、阶层利益的差异，而在争鸣中互相辩驳，并在历史的进程中被选择。其中，墨家是不可能得到诸侯认可的，所以它很快就衰落下去，其逻辑方法等，则为别家所接受。但墨家思想作为劳动群众利益的概括，又作为儒家道统的对立面而对儒家形成长期制约，儒家学者不能不考虑其统治对象的利益。这在孟、荀及以后儒家那里都有体现。到秦统一天下时，在思想界有重大影响的，也就是儒、法、道三家。
儒家道统作为一个系统的学说体系，它的创始者和继承者，在其思想中，都要围绕核心范畴，规定若干主干范畴，它们是对核心范畴的展开，也是对实际矛盾的不同角度、不同层次的规定。正是在这些主干范畴的规定和联系中，儒家道统所代表的主体官僚地主阶级的阶级意识得以集中论证，其对象的矛盾得以总体概括，形成了与总体矛盾相对应的“概念之网”，而主干范畴，就是由核心范畴这个“纲”所展开的“网上纽结”，由它们编织的“目”，展示着对象的具体矛盾，构成系统的范畴体系。
通过对儒家道统形成和演化的历史考察，我发现它历经两大阶段：孔丘到宋朝之前，为第一阶段，其范畴体系的核心是“仁”，宋朝朱熹则以“理”作为新的核心范畴。前者为“仁学”体系，后者为“理学”体系。
儒家道统作为统治中国两千余年的官文化的基本理论，是有深厚的社会内容和深刻的哲学观念的。“天命论”亦可称为“天命主义”，它的出现是封建领主制向集权官僚制转变的要求。儒家道统演进到朱熹的理学阶段，“天命论”更上一个层面，“理”与“天”的统一，不仅使“天命”更具意志性和绝对性，而且有了“理”的内容。“天命论”作为哲学观念的先进性，是儒家道统与官文化先进发达的哲学根据，由此而生出的“中庸之道”，作为儒家道统的方法论原则，使其范畴体系得以形成和系统化。
“天命论”这个哲学观念，贯注于儒家道统各个阶段的核心范畴和主体范畴之中。而为了将“天命论”贯彻于儒家道统的范畴体系，就必须有一个与之相适应的方法论原则，这就是“中庸之道”。
“中庸之道”在孔丘那里，作为他带有变革性学说的方法论，是有一定的辩证因素的。因此，孔丘所创立的儒家道统，才得以在从封建领主制向集权官僚制的变革中发挥作用，特别是在确立集权官僚制度和社会结构时，这种“中和”的方法论原则得到了充分的体现。“中庸之道”在孟轲、荀况那里，还是得到坚持的，他们关于“仁政”、“礼法”等思想，都在一定程度上体现着“中和”之意。
一种思想体系，在其处于社会变革时期，并主张社会变革的时候，其方法论原则总要有辩证的因素。而当其主张的变革实现，并建立了相应的社会制度，形成一个新的统治阶级以后，这既得的利益又会促使该阶级对原来主张变革的思想体系进行修正，同时也要剔除、扭曲其辩证方法。当汉武帝刘彻听从董仲舒建议，“独尊儒术”以后，董氏及后来的经学家们，就努力做这项工作。他们已经意识到，孔丘的学说和方法，须经修正才可成为集权官僚制的理论基础。为此，就在“道”上做文章，先提出“天不变，道亦不变”，进而规定“三纲五常”。这种“不变”和“常”的方法，是对“中庸”的初步修正，而将儒学“经”化，则是教条化的开始。
对“中庸之道”的大修正，即消除其中辩证法成分，使之从社会变革的方法论变成保守、专制的方法论，是在宋朝理学家那里完成的。其基础，是唐宋的“大一统”，而其思想先导，则是唐韩愈和李翱“复兴圣道”与“复性”，尤其是李翱，在“复性”时推崇《中庸》。宋司马光为反对王安石的变法，进一步从对“中庸之道”的修正中寻找其理论根据，从而使“中庸之道”有了一番新的解释。二程、朱熹把孔丘论证社会变革的方法论演变为维护社会现状的方法论。这样，也就使儒家道统变成了作为既得利益阶层的官僚地主阶级反对社会进步的工具。
儒家道统的系统性与集权官僚制的系统性是统一的，儒家道统的范畴体系也与集权官僚制体系互为表里。虽然儒家道统在古代人类思想史上理论层次是最高的，但其求“实”重“用”的特点，又造成一种急功近利的学风，这是儒家道统的内在缺陷。特别是科举制和“八股文”所导致的教条化，使急功近利学风泛滥，几乎全部儒家弟子，都将科举做官作为目的，因而不可能深入探讨学理。即令那些“大儒”们，也要适应这种学风，服务于科举制。其本人，也都是官。汉以后，几乎没有一个非官的儒家思想家。这样，儒家道统就在越来越教条化和官化的过程中没落，那些曾有志于使之“更新”的设想，也都淹没于浓重的功利主义和实用主义泥潭中。
官文化与儒法之辨
中国经济报告：虽然，自汉武“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学长期成为官方主流意识形态，但是，很多历史学者倾向于认为，中国传统社会治理的本质其实是“儒表法里”，“以德治国”为其表，“以法（中国法家之法，非现代‘法治’之意）治国”才是其本。官文化、儒学、法家学说这三者间的实质性关系究竟是什么？
刘永佶：历史地看，法家晚于儒家，儒家与法家二者的统一关系缘起于荀况援法入儒，他将法家思想纳入儒家体系，以“法”佐“礼”，从而为儒学与实际政治之间架起一座桥梁，从而拓展了儒学的社会功能，促进了儒家道统的形成和发展，为后来的“独尊儒术”确立了逻辑与历史前提。
荀况的基本观点，依然是弘扬孔丘的“礼制”，但力图改变孔丘“述而不作”的“迂阔”形象，着重探讨儒学与实际社会变革的统一性。他认为，但凡有助于“礼制”的思想和主张，都应当吸收进儒学体系。他不仅吸收道、术诸家方法，更注意吸收法家的有关思想。“重法”使儒家学说中的“礼”与“仁”有了与实际政治相统一的中介，在儒家道统的演化中是相当关键的一环。孔丘和孟轲及追随他们的儒家弟子，之所以显得“迂阔”，不能为当政者所用，很重要的一点，就是没有使抽象的“仁”和“礼”与实际政治统一起来。荀况的“重法”弥补了这一缺陷，而他以“隆礼”为“重法”之纲纪，恰又使原来法家单纯的以刑法治国的思路得以升华，秦、汉统一后，逐步从法家路线走向儒家路线，与此密切相关。所谓“德刑相配”，为集权官僚制度提供了完满的统治手段，自此，历来统治者也就一手抓“隆礼”，一手抓“重法”，相得益彰。至于那些“醇儒”对荀况的非难，以至将他排斥于孔庙之外的做法，只不过是对“儒表法里”说法的搪塞，并以此突出儒家“仁、义、礼、智、信”这“五常”罢了。实际上，自荀况以后，“法”在两千多年的儒家道统和官文化中，都是一个不可缺少的范畴。
值得一提的是，在20世纪70年代的“批儒评法”运动中，曾将儒家与法家的矛盾说成是中国思想史的主要矛盾，这是相当片面且浅薄的。所谓“儒法斗争”，实则只存在于战国时期很短的时间内。孔丘在世时，法家尚未出现；待孔丘死后，法家才大兴其时，成为儒家的有力竞争者。而此时的儒家弟子，又太少创造精神，固守先师教条不放。孟轲这位新秀，只是进一步阐发“仁政”，也未能正确对待法家。在这种情况下，儒家学说就要步入死胡同了。荀况的出现，可以说是将儒学引入一条生路，从而将孔丘道统在新的条件下承继发扬。儒、法两家在当时都是主张变革的，儒家侧重于基础理论“道”层次的探讨，法家则注重“法”、“术”层次，两家只有差异，没有根本性对立。如果说战国时思想界的主要矛盾，应是固守封建主义的统治意识与以法家儒家为代表的变革意识的矛盾。荀况之所以能从儒家角度吸纳法家，从而使儒家道统得以更新、拓展并培养出韩非、李斯这些法家阵营的领军人物，其根本原因也在于儒法两家在变革问题上的一致。
秦以法家统一天下，并按法家学说建立制度，结果仅十几年就灭亡；汉初曾以道家（黄老）学说为指导，也不能巩固其统治。中国之所以实行集权官僚制，是历史矛盾的必然，而集权官僚制以儒家道统为指导思想，也是历史的必然选择。
官文化在中国统治地位的确立，以汉武帝刘彻采纳董仲舒建议，“罢黜百家，独尊儒术”为标志。秦一统天下后，经百余年的动荡和曲折，到汉武帝时，集权官僚制得以巩固，其优越性也日益显现。但旧的封建势力，特别是汉初刘邦对诸子的分封所引发的诸国与中央集权的矛盾日益激化。在这种情况下，已经成熟并强大的官僚地主阶级，不仅要进一步强化自己的经济、政治统治，还要从文化上来团结本阶级，进而全面控制民众的意识。为此，以刘彻为代表的中央集权势力，经过严肃而认真地检验和选择，确定儒家学说为自己统治的理论基础，不仅以其“礼制”的观念来完善制度，更要以其“三纲五常”来规范人们的行为。
但是，他们也认识到，初期的儒家学说是不足以全面承担这一历史任务的，必须对其进行充实和修正。由此而产生了汉代的经学，其作用：一是确立儒家在文化中的基干和正统地位，二是对儒家所奉经典进行整理，三是批判、改造、吸纳诸子学说中可以为集权官僚制所用的成分，用以充实儒家道统，四是在全国范围内推广、普及儒家道统，使之政治化和世俗化。简言之，儒家道统是官文化的基本理论，它具体化于官文化，并通过官僚地主阶级的统治来控制被统治者的意识。
试解“韦伯疑问”
中国经济报告：中国在明朝就已经出现了资本主义萌芽，但是，为什么工业革命发生在英国，而没有发生在曾经孕育过资本主义胚胎的中国？这是著名的“韦伯疑问”。与此异曲同工的“李约瑟之谜”称，为什么中国科技和经济发展在古代一直遥遥领先于其他文明，但从近代以后不再领先于世界？
请问，为何一度领先世界上千年的中国文化道统，却表现出其内在的保守和落后性？官文化对中国社会和人的发展的制约具体表现在哪些方面？
刘永佶：资本主义文化是比官文化先进的文化形态。西方国家也是以资本主义为基本理念和指导，批判其封建文化和初级官文化（专制主义），并由此展开社会变革，建立了资本主义制度，形成了工业生产方式，促进了农业文明向工业文明的转变。正是由于文化和制度的先进，本来远远落后于中国的欧洲，一跃成为领先于世界的发达地区，英、法、德、西、意等列强，依恃工业技术，向全世界扩张、殖民。而曾是英国殖民地的美国，由移民及其后裔展开的独立斗争，又使资本主义文化和制度摆脱了其宗主国封建和专制传统的束缚，以新的形式展现出来。正是由于这种“新”，使得美国经济迅速发展，在两次世界大战后，成为世界第一强国，进而在与苏联对峙中以“冷战”击败对手。到20世纪末，美国成为世界唯一霸主，以金融、经济、军事各种手段控制全世界，推行资本的“全球化”。
资本主义制度的进步性在于，它从自然的物质性来规定人的权利和地位，从而消除了上帝主义的各种迷信对人的行为的控制。
中国的小农经济生产方式中，农民是主要的生产者，他们在拥有占有权或租佃权（即使用权或用益物权）的小块土地上耕作，以“家”为生产和生活的基本单位，除向国家交税和向地主交租（佃农）之外，所余产品归自己消费。农民比领主制下的农奴有了更多的人身权利和相对自由，只要其勤俭持家，就可以维持相对好一些的生活，素质技能和生产的积极性也有所提高，从而有利于生产力和全部文明的发展。这种土地制度，是秦汉以后的基本经济制度，通行两千余年，虽然中间也有一些变化，如魏晋时大门阀地主在自己占有的土地上将农民农奴化等，但总体上看，它是中国集权官僚制的经济基础。与这种基本经济制度同时存在的，就是对中、小商人和手工业者相对宽容的制度。国家采取重农抑商的政策，又允许中、小商人和手工业者作为小农经济的补充，但要限制其规模和经营范围，从而阻抑了其向资本主义的发展。
在中国古代思想家和政治家那里，官文化不仅是社会的统治意识，还是统治社会的方式之一。文化本身就具有能动性和可操作性，官文化充分体现了这一点。中国虽然没有出现像欧洲中世纪那种“政教合一”制度，将基督教文化直接以政治形式贯彻于社会，但官文化作为集权官僚制的意识形态，又全方位地体现于政治、经济制度中，并以教育、舆论以至艺术等方式，制约着每一个社会成员的存在、意识和行为。
可以说，中国集权官僚制社会中的几乎所有个体人，都被笼罩于官文化的氛围中，其思维和行为，都受到官文化的制约。官和作为其后备军的“士”，是官文化的主要载体，他们的价值观和思想，是官文化的具体表现，他们以其思想和言行，影响整个社会。而被统治的民众，特别是农民，在集权官僚制下尚未形成自己与儒家道统相对抗并能取而代之的思想体系，这样，他们的社会意识就只能停留在初级阶段，其主要表现就是小农意识。小农意识是认可、屈从官文化的被统治者的意识。农民虽反对贪官、坏官，但不反对集权官僚制，对于官文化，他们往往从自己的需要出发加以理解和接受，虽然不能做官统治他人，但却可以适应官文化的制约，接受统治。两千多年官文化对中国人的制约，是该时期中国集权官僚制社会的特殊性之一。这种制约，通过制度、体制、法律、政策等政治方式，并以舆论等贯彻于每一个人，也贯彻于全部的社会生活。中国古代社会的先进、保守与没落都与此密切相关。
曾经使中国领先于世界的官文化和集权官僚制，在其延续过程逐步趋于保守，进而成为阻抑文明和社会发展的主要障碍。在没有受到实行先进文化和制度的国家挑战的情况下，中国的发展虽然被阻滞，但依然能维持官文化和集权官僚制的统治，并能包容和吸纳实行封建文化和封建领主制的部落联盟，以及实行奴隶主文化和奴隶制的氏族、部落，即使某部落联盟以武力入主中原，也会部分或全面采用官文化和集权官僚制。
这种状况一直维持到清朝中期，当满洲贵族因采用官文化和集权官僚制而巩固统治，并达到被今天的GDP主义者所称赞的“盛世”时，欧洲已经展开了资本主义文化主导的资产阶级革命，并开始建立资本主义制度。这是比官文化和集权官僚制先进的文化和制度，它促成了这些国族从农业文明向工业文明的转化，也使较中国落后的欧洲几个大国在综合国力上超过依然保守的中国。资本对利润的追逐和扩张性，驱使欧洲大国及美国、日本等对全世界进行侵掠和霸占。中国也未能逃过此劫。
中国文化变革的实质和方向
中国经济报告：中国文化将来的走向如何？应该用何种文化取代官文化？如何建设中国的新文化？
刘永佶：解决中国文化矛盾的唯一途径就是文化变革，确立并加强社会主义自由文化的主导地位，批判和克服官文化。官文化的核心是官主，由官主宰民出发，控制民的思想、言论、行为。官主的对立面是民主，民主是否定官主的必然选择，也只有民主才能否定官主。
中国文化变革的实质，就是确立劳动社会主义自由文化，批判和消除官文化。这与中国社会变革是统一的。中国社会变革就是要建立以劳动者为主体的民主劳动制，克服并消灭延续两千余年的集权官僚制。社会主义自由文化是民主劳动制的主导文化，是劳动者利益和要求的体现，是新的中国魂。在今天，官文化已经成为社会变革和文明发展的主要文化障碍，必须在确立社会主义自由文化的过程中，予以批判和消除，这是中国文化变革的首要任务。劳动者从人的本质的发展来发展文明，这就是自由。也只有这样，才有真正意义上文明的发展。
劳动社会主义的自由文化，作为现代劳动者利益和意识的概括，是唯一能与官文化相对立，并动员广大劳动群众起来批判官文化的文化形态。以社会主义自由文化主导展开变革运动，变官文化存在和作用的社会根据―集权官僚制―为民主制，以社会主义民主法制改造行政集权体制，是中国文化变革和制度变革的内容。
以社会主义民主的权威克服官文化，是与确立、弘扬社会主义自由文化相统一的全方位的过程。理论上的批判与克服，只是一个层次，更要将理论的批判具体化于制度和体制的改革中，不断克服其中官文化的存留，从根本上杜绝其发挥作用的条件。这里的关键，依然是强化社会主义民主的权威，增强公民的权利意识和义务感，公民可行使民力，制约、监督公共权力行使机构及其负责人和公职人员。从这个意义上说，以社会主义民主法治体制取代行政集权体制，完善市场经济体制，就是最深入、实在的克服官文化的过程。在这个过程中，要弘扬社会主义自由文化，增强劳动者的主体意识和权利意识。
[关键词] 儒家 文化自觉 文化精神 因革损益 兼知兼行
儒家文化自觉，是指儒家知识分子进行文化反省，文化创造和文化实践中所体现出来的一种文化主体意识和文化心态。在特定的文化转型和文化自我批判时代，由于文化与人生的困顿，一些先知先觉的儒家知识分子往往能对自身文化进行深刻的自我反省和自我批判，从而对旧文化的没落和新文化的诞生有清醒而充分的认识，能深切地体认到自身的历史文化使命，并努力付诸实践。在这些先知先觉者身上呈现出一种文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，文化创新和文化实践精神，便是儒家文化自觉精神。儒家文化自觉精神形成于孔孟荀，后世儒者基本承袭了这一原点精神并略有创发，它们构成了儒家文化乃至整个中国文化持续发展的内在动力。
文化使命的历史担当精神是儒家文化自觉的逻辑起点。文化自觉源于对社会与人生的自觉，作为儒家文化的创始人和传统精神的守护者，孔子对历史文化使命的自觉担当直接源于对“礼崩乐坏”的社会现实和人生困境的反省与自觉。孔子生活的春秋时代，社会处于新旧交替之中，周室衰微，诸侯争霸，周天子失去了原有的权威；礼制遭到破坏，僭越现象不断发生。对于这种状况， 孔子深感不安和忧虑，认为礼制破坏的根本原因在于“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语?季氏》)。“道”的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范，是知识分子的文化良知促使孔子走到了历史的前沿，立志改变“道之不行”的现状，重新恢复“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称:“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语?子罕》）自觉地担当起延续历史文化的使命与职责。对于孔子的文化自觉，朱熹注解说:“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓也，不曰道而曰文，亦谦辞也”[1](《论语集注?子罕》)，后来又干脆称:“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[2]（《朱子语类》卷一三九）。可见，孔子对文化的自觉也即是对儒家之“道”的自觉。
孔子对历史文化使命的自觉担当所彰显的是一种主体自觉精神。孔子深切地体认到“道之不行”的社会责任在于人们自身，是人们的心灵给麻痹了，浸淫于其中而不知其味。这位儒学的创始人感叹道：“道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”(《中庸》第四章)。“道”就在百姓伦常日用之中，没有哪一刻离开过，就如人们天天饮食，却很少知道其中的“真味”。因此，应积极倡导一种主体自觉精神，自觉卫道，重新发现失落的传统并努力使之发扬光大，“人能弘道，非道弘人(《论语?卫灵公》)其中的深意也在此。在道与人的互动中，人是主动的而非被动的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通过主体自觉努力，才能把“道”的文化理想(或价值理想)转变为现实。正是在此种意义上，孔子强调:“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)，这里表达的，是一种深沉的使命感，它从宽广的文化历史背景上，凸现了主体的历史责任。应当指出，“任重而道远”的历史文化的使命感，即是以“人能弘道”的历史文化自觉为前提的。
被后世尊的“亚圣”的孟子以私淑孔子门人自勉(《孟子?离娄下》)。孟子看到了世衰道微，圣人不作，诸侯放肆，处士横议，杨朱、墨翟的言论充盈天下，决心以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣(禹、周公、孔子)”(《孟子?滕文公下》)作为自身的文化使命，这是一种由强烈的历史意识和深厚的文化认知所融合而成的使命感，它同样源于主体对文化的自觉。孟子以“先知先觉者”自许：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也?”(《孟子?万章上》)孟子试图以先王之道的文化理想和价值准则来引导那些尚未觉悟的民众，把他们从“行之而不著也，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”(《孟子?尽心上》)的混沌中拯救出来。作为一个孤独的圣者，孟子看到了自身的历史责任和文化使命，他把个体自觉积极转化为一种社会自觉，以拯救那些后觉的众生，他豪迈地宣称:“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子?公孙丑下》）。
荀子的文化自觉集中体现在他对道的自觉捍卫和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他历数各家各派代表人物仅仅“观于道之一隅”而未能认识到道的整体。他指出，墨子为实用所蒙蔽就不知有礼乐，宋子为人之情欲寡淡所蒙蔽就不知道情欲的满足，慎子为法所蒙蔽就不知道法要贤能来贯彻执行，申子为权势所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子为虚辞所蒙蔽就不知道要尊重客观事实，庄子为天道所蒙蔽就不知人为的重要意义。这些都只是道的一方面，至于整体的道，既体现常理，又极尽变化，不可能从一个方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”(《荀子?解蔽》)荀子对孔子推崇，实质是对尧舜禹汤文武周公之道的推崇，这是一种深厚的历史文化意识和自觉卫道的担当精神。荀子明确提出他的文化使命就是:“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”(《荀子?非十二子》)。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自觉担当精神逐渐演变为一种自觉卫道的道统精神，对道统精神的继承和发扬遂成为儒家标志性的旗帜。
文化承传与文化损益精神是儒家文化自觉精神的核心。如果说文化使命的历史担当只是文化主体意识的自觉。那么，文化承传与文化损益则是文化价值内涵的选择与创新，它是儒家主体自觉的进一步深化。在儒家的话语系统中，文化传承指“述”而言，文化损益指“作” 而言。“作者谓之圣，述者谓之明”[3](《礼记?乐记》)。由于创业垂统的“作”乃是圣王之事，所以孔子自称“述而不作”(《论语?述而》)，实际上他有“述”有“作”。通过对历史文化的深刻洞察，孔子深深体认到:在文化失范文化转型时期，“述”与“作”是从旧文化向新文化转化的最佳范式。他说:“ 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语?为政》)这里的“因”便是文化的承传， 这里的“损益”便是文化的创新。孔子承继了周礼和先王之道，他的文化创新在于他能适应时代潮流，肩负着文化使命的自觉，在古代中国思想符号世界中第一次提出了 “仁道”的价值理想和价值原则。正是认识到人们食而不知其味的麻木不仁和“任重而道远”的历史文化使命，孔子的“仁”首先旨在唤醒人们的主体自觉，“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语?颜渊》)“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《论语?述而》)。每一个主体都蕴含着自主的力量，是自觉的，主动的，而非被动的，只要自己想达到仁，仁道便可以达到。“仁”是一种自主自觉意识，在文化上体现为“一种深刻的文化自学意识和和忧患意识，一种深厚的文化使命感和文化自学践履精神。”[4]其次，“仁”是一种普遍的价值原则，孔子把“仁”界定为“爱人”(《论语?颜渊》) 体现的乃是一种朴素的人文观念，它意味着人在天地万物中的至上地位。而且，表现为爱人、尊重人的仁道原则必须以亲情为基础：“孝悌也者，其为仁之本与!”(《论语?学而》)“仁”又体现出人类血缘关系的族类本质。有人认为孔子主张“爱有差等”，它构成了对仁道原则的限制。杨国荣指出，这一观点并非毫无根据，然而由此否定孔子仁道的普遍性原则，则似乎缺乏根据，孔子强调孝悌为仁之本，“其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的(最初的)自然关系加以人化，就其本质而言，人文化总是意味着普遍化，它体现的是人的普遍的族类本质”[5]复次，“仁”还表现为最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也从来不敢以“仁”自许:“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语?述而》)即使是他最得意的弟子颜渊，也只能做到:“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)孔子的“仁”含义丰富，从最高理想和超越境界层次上来说，“仁”是“道”的代名词，孔子之道即是“仁道”。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子?离娄上》)，“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之学，是仁学。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可见，“仁”在孔子的符号象征世界中，具有一种最高范式的意义。
孟子进一步发挥了孔子的仁道思想。陆九渊在概述孔孟仁道精神的逻辑连续性时说:“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也”[7](《陆九渊集》卷三十四)。在社会政治方面，孟子继承了孔子的“仁”的精神，它的现实敞开即为“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)，孟子提倡制民恒产，推动王道政治，以德化民，实行“仁政”。这样，“从孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程:它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。” [8]这是对孔子仁道的横向展开。在纵向系列，孟子把孔子推己及人由内而外的行仁路径上下贯通为“尽心知性知天”。孟子的逻辑是，人人皆有恻隐之心，善恶之心，恭敬之心，是非之心，它们是仁义礼智四种美德的萌芽，对内在心灵的发掘，可以深入到人类内在的善的本性;相反，如果把人的仁爱之心向外扩充，推已及人，便可扩充他人的仁爱之心，最终可以上贯为“知天”，“事天”。孟子自信地说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），达到“诚”的境界，天地万物与我为一，也就实现了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快乐。
同孟子相比，荀子打开了社会现实的“治道”，却切断了儒家超越的理想追求及其内在的心性根源，切断了儒家对天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道规定为以礼义为核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰：礼义是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》但他又对古者圣王之道加以时代改造，他认为，道是自古至今最公正的标准，“道者，古今之正权也”（《荀子·正名》），“何谓衡？曰：道”（《荀子?解蔽》）。对于后者，王先谦注解说：“道，谓礼义”[9]（《荀子集解》卷十五）。可见，荀子的目光仅仅集中在“人道”上，集中在“礼”上，这二者是等同的：“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。“礼”概括了人道的一切规范，个人的生存，事业的成就，国家的安宁，都不能脱离礼的规范。因此，《荀子》《修身》篇宣称：“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼则不宁。”荀子还吸取了法家的思想，主张礼法并施，王霸并用，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子?成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性恶”是他的独创，天与性皆是自然义，是负面的，被动的，这是他同孔孟思想迥异之处。也正是由于荀子断绝了道与天与人性的内在联系，荀子之“道”便只有从现实中诞生，道的神圣性和终极性彻底失落了，就连孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子这里也经他的现实改造而成为“君子之道”，其内容也是“礼义之文”。荀子对礼的文化模式的推崇，是对先王圣人之道的下坠，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子过于现实过于冷峻，他省略了儒家内在超越的一面，导致了其思想的平面化的倾向。人的心灵总渴望理想，所以后世儒者虽然践履着荀子的“治道”，却心仪着孔孟的终极理想，儒家最终还是重复着孔孟理想主义的道路。
兼知兼行的文化实践精神是儒家文化自觉精神的现实归宿。儒家文化自觉精神并不局限于意识与精神领域，它具有自己的实践性。每一个儒家思想家既是思想的大师，也是实践的大师，在他们的文化生命中始终贯穿着一种实践的自觉。从文化使命自我担当，从文化传承和文化创新到兼知兼行的文化实践，也是儒家文化自觉逻辑发展的必然进程。兼知兼行也是中国儒学的原点精神之一。从字源上看，甲骨文中的“行”字作 ，象一个四通八达的十字路口，它的本义是道路。《说文》：“行，人之步趋也，从行。”引申为缓步或急步行走，又引申为行动和实践。因而，“知行”一词的原初意义即知道，知道怎样去行道和实践，尤其是日常生活实践也进入了“道”的关怀领域。然而如何知道行道还必须通过学习来解答，在此种意义上，“学”包含了知道和行道。作为儒学的开创者，孔子虽然承认“生知”，但他更重视“学知”，认为只有圣人“生而知之”，他自己也是“学而知之”，学道知道对生命的意义至为重要，夫子感慨：“朝闻道夕死可矣”（《论语·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子还反复强调：“士志于道”（同上），要求士君子要志于学道、知道和行道，这三者是统一的。他告诫人们：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），人们的思想与行为合乎正道，这也就是好学。就此，方克立先生指出，孔丘所谓“学”，实兼有“知”“行”二义。[10]孔子“敏而好学，不耻下问” （《论语·公冶长》），他的一生是好学的一生，更是行动的一生，为了实现自己的文化理想，恢复周道，孔子一生遑遑栖栖，颠簸奔走于列国之间，“累累如丧远家之犬”也在所不辞。尽管其文化理想早已落后于时代，从一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《论语·宪问》），不仅执著于“任重道远”的历史文化使命，而且对圣王之道加以时代的改造，使之薪火相传，不绝如缕，表现出对儒家文化的高度自觉与自信。
孟子进一步发挥了孔子的“生知”说，他认为人被先天赋予了“良知”、“良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也；孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）。这是一种先验的道德认识论，仁义作为人先天具有的“良知”“良能”其外在转化便是“亲亲”、“敬长”的道德行为，可见，道德认知与道德行为具有内在的一致性。孟子还进一步说明：“仁”、“义”这类先天道德观念产生的根源在于人的内心，他说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途径就不是向外界探索，通过实践去认识客观事物及其规律，而是通过向自己内心的探求去认识自己的先天本性，把那迷失了的天性找回来：“求则得之，舍则失之”“学问之道无他，求其放心而已矣”（同上）实践被根本排除在认识论之外，知即是行，行即是知，它们都是心的派生物。“心兼知行”是孟子知观的最大特色，学习也不过“求其放心”而已。其实，孟子也注重“学知”，重视学习的作用，学习只不过是安顿好本心，使心灵不被物欲所蒙蔽。对那些不觉悟的民众，通过学习予以教化尤为重要，孟子主张“设为庠序学校以教之；庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”（《孟子·滕文公上》）。通过教化，使人人能以仁存心，以义存心，深造自得于大道，回到至纯无碍的天性。孟子一生，以弘扬孔子周公之道为职志，为恢复圣王之道，实行“仁政”，孟子辗转于诸侯之间，四处宣扬自己的学说和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂远而阔于事情”，终不为齐宣王、梁惠王所用，只得“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自觉投身于文化实践的一生。
荀子依然坚持了孔孟由内圣而外王的路线，积极倡导“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身处世的行为准则，君子的行为实践即是道的实践。荀子非常重视实践的作用，他认为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。......知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”（同上）。道的实践是学习和认知的必然归宿，不闻不见之道，不是真正的仁道，它的实行终将以失败而告终。我们应努力去践履正道，因为道就在我们身边，不去努力实践，仍然达不到目的，再小的事情，不去做永远也不会成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行观发展到荀子这里已呈现出“行兼学知”的思想倾向，荀子所强调的“行之，明也”和“符验”说，已有在实践中检验真知发展真知的思想萌芽，已接近科学的知行观。荀子也十分强调“知”的重要性，荀子的“知”关心的是人间日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反对那些不着边际无关痛痒的言论，主张对“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切蹉不舍也。”（《荀子·天论》）与孟子不同的是，荀子认为后天的学习是获得知识和道德价值的重要手段，应博学多识，真积力久，“学至于行之而止”远远不够，还应活到老学到老，“学至乎没而后止”（《荀子·劝学》）。在现实生活世界里，荀子的思想和行为也是一致的。为了施展自己的政治抱负和文化理想，荀子曾周游齐、楚、赵、秦等国，试图说服诸国王侯接受他以王道统一天下的抱负，终不能用，但荀子的“遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。......天下不治，孙卿不遇时也”（《荀子·尧问》）。尽管荀子生不逢时，这并不防碍他非十二子、为道解蔽、自觉行道卫道，毕生执著于文化实践，对先圣先贤的文化理想一往情深，言其“足以为天下法式表仪”虽然有些言过其实，但其中饱含着弟子们的无限敬慕和深远的文化意蕴。
文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，兼知兼行的文化实践精神共同构成了儒家文化自觉精神的价值内涵，这一文化精神的形成有其现实的、形上的和内在的价值根源。在先秦时期，“礼崩乐坏”的社会现实是儒家文化自觉的现实根源。一般说来，文化的自我批判总发生在旧文化衰落时期，每当社会政治经济总危机处于爆发的前夜或已经爆发，各种社会矛盾日益尖锐，旧的价值体系已经崩坏，于是一个文化批判时代，一个文化反省和文化自觉的时代开始了。“礼乐文化”是我国春秋时代的文化标志，“礼崩乐坏”带来了“文化断裂”和文化危机，也引起了有识之士的反思并由此而达于文化自觉。文化自觉是文化进步的内在动力，是旧文化的终结和新文化崛起的契机。儒家文化自觉精神的形成还有其形上的价值渊源。脱胎于原始宗教的早期儒家并没有完全摆脱天命神学的羁绊，听命于天，祈天安命是其文化自觉的形上根源，也为其思想和行为抹上了神圣的光辉。孔子认为，文化的创造和存亡最终依存于天的力量，他把自己的文化使命视为天的赐予，认为周文王死了以后，所有的文化遗产都承接在自己身上，天若要消灭这种文化，那我也不会掌握这种文化了，既然上天不想消灭这一文化，那么匡人又能把我怎么样呢？（《论语?子罕》），文化的创造与延续可通过人而实现，但人的创造与延续文化的终极动力，归根到底又根源于天。孟子同样强调天命的至上性，在《孟子》《梁惠王》篇中，孟子把自己一生政治文化理想的失败解释为天意使然，其文化自觉更是上承天命所当然；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉!”（《孟子·公孙丑下》）荀子否定了天的神秘性，把天还原为物质性的天，主张“制天命而用之”（《荀子·天论》），但他并不否定命的作用。荀子云：“死生者命也”（《荀子·宥坐》），“节遇之谓命”（《荀子·正名》），把生死、时机和遭遇称之为命。荀子并不刻意要求人们知天，但应知晓命运非人力所能左右，因此，人生应达观而又自信，“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》），人们应乐天、知命、安命。笃信天命只是早期儒家思想的一个侧面，他们更多地看到了理性的作用，把目光投向了人自身，投向了人类自我的深层———人性，人性构成了儒家文化自觉的内在价值根源。儒学的开创者孔子只是淡淡的说了句“性相近也，习相远也”（《论语?阳货》），并未对人性作善恶价值判断，但这足以成为他能承接周公继承周文化的最充分的内在依据。孔子之后，孟子看到了人性的正面价值，宣扬了人性本善圣凡同类并为之寻找心理的依据，于是人的价值自觉文化自觉只须“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》），向内心去寻求。荀子则看到了人性的负面价值－－性恶，看到了“涂之人可以为禹”（《荀子? 性恶》）即人人皆有改善人性走向圣人的潜能，因之，人的文化自觉就在于“化性起伪”（同上），克服自身的负价值而走向理性自觉。
应当指出，儒家文化自觉精神更多的是源于内在人性的理性自觉，源于认识主体对自己行为的自主选择，它既是自觉的，又是自愿的。“道”是儒家知识分子进行理性认识和自主选择的最高理想和价值标准。实行“仁道”是孔子毕生的追求，孟子也要求“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子 ? 离娄下》），肯定主体自觉地把握道，遵道而行。荀子指出，人的行为自择必须以道为准则：“道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知福祸之所托也”（《荀子 ? 解蔽》）。儒家的文化自觉就是对“道”的自觉。有了“道”的自觉，一方面，面对现实的文化危机，早期儒者挺身而出，承担起自觉救世的文化使命，并不断地向生命的深层进行探索，寻找文化的内在依据；另一方面，即便是面对那神秘莫测的“天命”，也应努力去破译它的文化密码，孔子“五十而知天命”（《论语·为政》）的自信，孟子“知命者不立乎岩墙之下”（《孟子·尽心上》）的警示，荀子“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》）的达观，都显示出早期儒者对天命的乐观豁达和对理性自觉的信念。但是早期儒家知识分子都不同程度地肯定“天命”的作用，认为命运非人力所能左右，要求人们自觉地屈从天命，表现出浓厚的宿命论色彩，这是对主体自主性的否定，儒家文化自觉精神也呈现出自相矛盾的二重性质。
儒家文化自觉精神中还有许多耐人寻味的话题，例如，儒家文化自觉被后人称道的多是文化使命的历史担当精神、文化承传和文化实践精神，而文化批判和文化创新精神却常常被忽略，为什么？儒家文化自觉为什么多以自觉卫“道”，回归传统，回归先贤圣王之“道”的文化理想而告终？??????这些都是非常有意义的课题，囿于篇幅，笔者将另文论及。尽管儒家文化自觉精神存在着这样或那样的不足，但是，儒家文化自觉代表一种成熟的儒家知识分子群体的兴起，他们既是文化的承传者，也是文化的创造者，文化自觉是他们的使命和责任，也是他们存在的现实理由。在社会转轨、文化转型时期，文化失范和文化重构的时代诉求，更迫切呼唤一种文化自觉意识和文化自觉精神，这正是今天我们重提这个话题的时由。总之，儒家文化自觉精神以其独特的使命自觉、理性自觉和实践自觉，激励了一代又一代的中国知识分子投身于文化，自觉承担起历史文化使命，自觉地进行文化批判和文化创新，把文化落实为一种生活，一种实践，它们是中国文化不断进步的内在动力，推动着中华文化的薪火相传，在漫长的历史文化进程中，不断地进行自我更新，实现自我超越。
[1] 《论语集注?子罕》
[2]《朱子语类》卷一三九
[3]《礼论?乐记》
[4] 参见拙文《孔子文化哲学思想初探》，《南昌大学学报：社会科学版》1997年第2期，第6-10页。
[5] 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社1994年版，第16页。
[6] 蔡仁厚：《孔孟荀心论之比较》，参见中国孔子基金会主编《孔孟荀之比较——中日韩越学者率儒学》，北京：社会科学文献出版社1994年版，第421页。
[7] 《陆九渊集》卷三十四
[8] 杨国荣《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社1994年版，第59页。
[9] 《荀子集解》卷十五
[10] 方克立：《中国哲学史上的知行观》，北京：人民出版社1982年版，第17页。
[11] 《史记》卷七十四
[Abstract] The conscious spirit in Confucian culture is a cultural subject-consciousness and cultural spirit which was revealed in the cultural introspection， cultural creation and cultural practice by the Confucianintellectuals. It was compressed in culture inherrting and culturecreating spirit， the whole spirit of culture cognition and practice， and the spirit of accepting ancient culture calling actively.These spirit constituted the inner power which push forward to aenduring development of Confucian culture even the whole Chineseculture. In essence， Confucian cultural consciousness is asubjectiveconscious， that is culture-subject's conscious to “Dao”，butearlyConfucian intellectuals accepted “Dispensation”(“Tian-Ming”) indiffrent degrees， it negated the subject conscious of Confucian， so theconscious spirit in Confucian culture has shown its' self-contradictoryand dual characteristics.
（安庆师范学院文学院，安徽安庆246133）
摘要：从远古的“神”“气”概念到桐城派的“神气”说，此发展经历了神秘化、审美化、框架化三个阶段。在此变迁过程中，桐城派既推动了“神气”说的审美化发展，也导致了文论发展的框架化。
关键词 ：桐城派；神气说；神秘化；审美化；框架化
中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：1671—1580（2014）04—0135—02
收稿日期：2013—11—07
作者简介：朱文婷（1988— ），女，江苏徐州人。安庆师范学院文学院硕士研究生，研究方向：中国古代文学。
一、起源之神秘化
《说文解字》对“神”与“气”的解释分别为：“神，天神，引出万物者也。从示，申声。”［1］“气，云气也，象形凡气之属皆从气”。［1］可见，“神”“气”二字的概念最初与自然宇宙本体有关。
“神”“气”二字连用，成为“神气”概念，最初应指“自然神妙灵异之气”，《礼记·孔子闲居》中记载：“地载神气，神气风霆。”后来，“神气”更侧重于指人的生命及精神状态，如“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”（《庄子·田子方》）、“言至精而不原人之神气”（《淮南子·要略》）等。先秦两汉时期，庄子提出的“神”、孟子的“养气说”和张衡的“元气说”等理论仅涉及修养境界或哲学范畴，与文学批评无关。
魏晋时，曹丕的《典论·论文》首次将“气”引入文论，提出“文以气为主”。 陆机在《文赋》中提出“想象”、“灵感”等从属于“神”的概念。曹、陆二人均认为“神”“气”虚无玄幻、难以捉摸，曹丕认为气“不可力强而致”，陆机认为灵感“非余力之所戮”。由此可见，“神”“气”虽逐渐被引入文论领域，但在文论的发展之初，依然不可避免地带有神秘色彩。
二、发展之审美化
（一）关注创作主体，丰富了“神气”的内涵
曹丕、陆机在文论中虽认为“神”“气”不可捉摸，但他们都不约而同地关注创作主体。《典论·论文》中的“气”，指文学家先天的气质、个性、才能等。陆机在《文赋》中关注作家的“想象”、“灵感”。刘勰《文心雕龙》认可曹、陆的观点，认为“气”与作家的天赋、才能和精神气质有关；其“神思”“神与物游”中的“神”皆指作者的想象。
唐宋古文家偏重于以气论文，柳宗元的《答韦中立论师道书》主张创作不能有“昏气”“矜气”。韩愈在《答李翊书》中说：“气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”［2］此“气”指的是文章的气势，韩愈将“气”与“言”、“声”相联系，对刘大櫆的“神气音节”说影响深远。
明清时期，“神气”说受到各种艺术的重视，王世贞论文强调“神与境合” （《艺苑卮言》），胡应麟论诗提出“诗主风神”（《诗薮》），徐沁论画注重“气韵精神各极其变”（《明画录·人物》），汤显祖论戏剧重视“意趣神色”（《牡丹亭记题词》）等。但在古文创作领域，刘大櫆将“神气”论述得最详尽系统，他吸收前代各种观点并进行创新：“文章最要气盛”继承了韩愈的“气盛言宜”说；“神为主，气辅之”与司空图、严羽将“神”作为诗歌创作最高境界的观点相同；刘大櫆的“神”是对方苞的“义”的发展，即不仅要注重文章的思想内容，还要重视神韵。此外，刘大櫆还探讨了神气与音节、节奏、义理、书卷、经济的关系，在明清各种艺术普遍重视神气的情况下，他能够融众家理论于一炉，还能将“神”“气”二字合为一体，创造性地应用于文论中，可谓是将前人的理论发展到了一个新境地。
（二）创作技巧的具体化在客观上推动了古文中纯文学部分的独立化
历代文人对虚无飘渺的“神”“气”有一个不断捕捉的实践历程，使其尽量具体化，在创作中具有可操作性。刘勰认为“神用象通”，“神”凭借客观事物体现；他还认为“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”，即“气”可以通过学习和修养来达到。苏辙认为“养气”可以通过“周览四海名山大川”（《上枢密韩太尉书》）来实现。然而，以上文人虽想借助“道”“义”“圣”“经”“览名川”等来使得文章“神气”的实现有法可循，但“道”“义”等的范围太广泛、内涵模糊，实践起来很难。相比之下，桐城派的文论更有优势。刘大櫆的“神气音节”说，提出“神气不可见，于音节见之；音节无可准，以字句准之”；曾国藩认为“雄奇以行气为上，造句次之，选字又次之”，［3］桐城派以具体的音节、字句来指导创作，无疑比“道”“义”等文论更加实用。
从文学性质来看，“周、秦是文学文与学术文混合的时期，到两汉是文学文与学术文分途的时期”，［4］南朝齐梁时虽出现了文笔之辨，但“文道合一”、“贯道”、“载道”等口号充斥其间，即使出现皎然的《诗式》、司空图的《诗品》、严羽的《沧浪诗话》等诗论作品，但在诗歌之外，仍有部分具有审美价值的文学未能独立，且无人敢直接地把古文创作的审美作用放在首位。桐城派对此做出了突出的贡献：姚鼐认为古文中“不可有注疏、语录即尺牍气”（梅曾亮《姚惜抱先生尺牍序》），可见他要求把有审美意蕴的文艺性语言与学术性语言分开。刘大櫆在《论文偶记》中认为“一字之中，或用平声，或用仄声；同一平字仄字，或用阴平、阳平、上声、去声、入声”，姚鼐在《与陈硕士》中认为“诗古文各要从声音征入”，用音调、平仄等诗歌审美标准来衡量古文，无疑使古文更接近纯文学。桐城派虽未明确地把古文中的纯文学与非文学分开，但他们认识到创作不仅仅是表现“道”，更要传达审美意蕴。
三、衰落之框架化
桐城派各家在吸收前人理论时极其注重辩证。方苞将前代道学家的“谋道”与古文家的文论转化为“义”与“法”，“义”指文章内容，“法”指文章形式，“法”随“义”的变化而改变。刘大櫆将方苞的“义”升华为“神”，指作者的气质才性在艺术上完满而成熟的表现；将方苞的“法”与前代“文气论”结合，认为“气”指语言气势；“神”与“气”互相依存，离开“神”则“气无所附”，离开“气”则“神”无从体现，故曰：“神者气之主，气者神之用。”（《论文偶记》）姚鼐融合方苞的“义法”说与刘大櫆的“神气”说，提出“义理、考证、辞章”三者统一，将散文风格分为“阳刚”和“阴柔”，使方、刘的理论更具美学价值。虽然桐城派用辩证的观点将“神气”说加以丰富，但他们各自却走向偏执。方苞的“义”偏重思想上的仁义道德修养；刘大櫆论“神”偏重情感，仅探讨写作技法；方苞文论偏重风格，未关注作者的胸襟情性等，这些都给文论埋下框架化、机械化的隐患。
桐城派后人几乎无人能跳出“桐城三祖”的框架。方东树的“必先在精诵，沉潜反复”（《书惜抱先生墓志后》）、“讲求文、理、义”（《昭昧詹言》）和梅曾亮的“文其佳者皆成诵乃可”（《与孙芝房书》），仅是对“桐城三祖”的“因声求气”等理论的重复。即使是曾国藩重新论述“气”与音节、文字的关系，他在辛亥七月《日记》中说：“为文全在气盛，欲气盛全在段落清。”认为“气”是根本，要注意谋篇布局；他虽将刘大櫆的“神气音节说”扩展为“音节篇章”说，但他撇开“神”而偏执于“气”，使得文章缺乏神韵。
四、结语
“神”“气”的发展过程是一个逐渐关注人、最终回归于文本审美创造的过程：最初源于对宇宙万物的反映，后主动关注作家，最终关注文本本身的音韵、写作技巧等。在此过程中，桐城派对“神气”说的发展既有贡献，也有不足，桐城派将虚无玄幻的“神”“气”概念转化为具体可感的“音节”“文字”等方面的创作方法，重视审美本质，客观上推动了古文中纯文学部分的独立；可桐城派各家虽辩证地吸收前人的理论，在发展自己的理论时却出现偏执，致使文论最终框架化。因此，文学创作与宇宙自然，作家的个性精神、创作技巧关系密切，忽视文本内容的创新与挖掘，一味地拘泥于音节、字句，只能使得文章僵化，难以发展，最终衰落。
［
参考文献］
［1］（东汉）许慎.说文解字（卷一）［M］．南京：江苏古籍出版社，2001.
［2］马其昶校注.韩昌黎文集校注［M］.上海：上海古籍出版社，1986.
［3］曾国藩著.王澧华，向志柱注.曾国藩家训［M］．长沙：岳麓书社，1999.
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
一、传统文化对教师的影响
人与文化一刻不能分离，人创造了文化，文化造就了人。不同文化对人的思维习惯、行为方式、思想观念都有不同的影响。文化既是个体成长的环境，也是个体发展的手段，同时也可以是影响个体思想和行为的主要因素。因此，在以传承文化为己任的教育实践活动中，教师深受传统文化的影响更是无需置疑的。一般而言，传统文化对教师的影响主要表现在两个方面：一是表现在对教师职业形象的塑造上；二是表现在教师个体心理结构的建构上。
（一）传统文化对教师形象的塑造。
“教师形象是人们对教师教学行为表现的一种宽泛的界定，是教师特定姿态和风貌的一种表征。它折射出时代和社会对教师的期望，也反映了特定的教育理念与价值追求。”①一定的教育理念和价值追求必然会体现一定的文化传统。譬如，西方各国对教师职业的道德要求只是一种职业伦理底线的保证，而在我国及深受儒文化熏陶的东南亚、韩国、日本等国对教师的道德要求就不仅仅反映在职业伦理底线的保障上，从某种程度上他们被视为道德的偶像、知识的化身。
在我国，传统文化中关于教师的论述十分丰富，在教师地位上，荀子认为教师是一切言行的准则，所谓“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍（背），倍畔之人明君不内（纳），朝士大夫过诸涂不与言”（荀子《大略篇》）并首次将教师的地位与天地君亲并列；在教师品质上，要求“以身作则”、“严以律己，宽以待人”；在师德修养上，强调“克己内省”、“改过迁善”，对待学生要“诲人不倦”、“循循善诱”、“不耻下问”；在教师观上，强调“文质彬彬，然后君子”的理想人格；在师德规范上，要求教师既要教书，又要育人，通过“立人达人”去启发每个人的内在自觉，教会学生如何“做人”；在师德养成上，重视“慎独”、“内省”、“自律”②。正所谓“取法乎上，得乎其中；取法乎中，得乎其下”，这些高标准的道德要求与传统文化伦理特征密不可分，对于树立和丰富教师形象也具有一定的积极作用。但是，其批判性的缺失同样会在教师的职业要求和教学过程中有所反映，如孔子的“述而不作”，孟子的“言必称三代”，朱熹的“是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是一个敬字而已”等言论影响着一代又一代的教师去效尤；在教育教学过程中，长久以来教师也贯穿着一种“孔孟之徒教授孔孟之道”、“唯古是法”、“遵古崇威”的价值取向；在教学内容上把古人的著述经典化，变成绝对权威，使得一般的教育对象或学子的学习只能囿于经学的有限范围；在教学方法上要求教育者“信而好古”，安然于“六经注我，我注六经”的为学之道。这些传统的教师规范往往将教师塑造成一种因循守旧、抱残守缺的“卫道士”形象。
（二）传统文化对教师个体心理的建构。
“民族文化心理及其结构作为人的一种‘高级心理机能’，是在人们利用物质工具和‘心理工具’改造自然、社会与人自身的过程中通过‘双重建构’（即‘内化’与‘外化’）并在同化与顺化的两种作用中积淀而成的”③。而个体心理结构的建构就是在这种民族文化心理结构中不断形成和发展的。由此可知，在传统文化中“凝积沉淀”下来的民族文化心理对教师个体心理发展具有稳定的、内在的影响。
推崇集体意识和个别权威及求稳、求静、不喜变化是中华民族文化心理结构的表层特征③。一方面，它是农耕民族在长期生活中形成的一种文化心理，要求个体服从强有力的绝对权威，从而抑止了个体自我的个性发展。另一方面，这种追求稳定、宁静、不喜变化的心理结构致使中国人形成一种以封闭性、单向性和趋同性为特征的思维方式。这种思维方式和服从权威的文化心理对于作为文化传承者的教师来说，影响更为深远。这种影响一般通过两个途径来实现。第一，以传承文化为己任的教育完全“复制”和“同构”传统文化，学校组织全然沿袭传统文化家长制模式，在教育中追求“统一”、讲求“规范”、注重“权威”。传统教育中“强调整体，轻视个体”的整体化倾向，谋杀了教师个体主体能动意识和批判意识、忽视了学生个体的客观存在。更重要的是其“偏重人伦，以情为重”的人伦化倾向，致使教育领域的认识出现了事实判断让位于价值判断，价值判断局限于道德判断的现象，进而导致教师个体对日常生活、教学领域及自我的认识、判断和批判出现了偏差和扭曲。所以，此时任何一种判断首先表现的不是对客观事实的一种真假判断，而是涉及到个人或集体的价值层面的是非判断。第二，只有通过社会认可，教师才能获得一种合法的身份。社会的这种认可渗透着传统文化的标准，并通过对教师教育理念、价值取向、思维方式、精神风貌等各方面的规训来实现。因此，个体在获得教师身份的同时就等于形成了一种与自己知识分子身份相违背的“身份性人格”④。由于我国传统文化的特殊性致使其在强化或者优化教师身份的同时恰恰就等于在弱化其知识分子身份⑤，致使教育领域中听不到作为知识分子的教师坚持独立自由的批判声音。
二、教师批判精神缺失的深度归因——传统文化的抑制
本尼迪克特有一个著名的命题：文化是人格在典章上的扩大。反之，我们也可以说人格是文化在心灵上的延续。教师文化作为一个群体文化、作为文化的一个很小的子系统，它不仅形成于某一文化系统的孕育之中，同时其自身对社会和个人所产生的影响也更多的取决于文化这个大系统的整体特征和作用。这不仅是文化与亚文化的一般关系，同时也真实的反映了我国教师文化与主流文化尤其是传统文化之间的密切关系。从这一角度思考，我们可以发现，教师批判性缺失的现状与传统文化及其影响下的教师文化的作用密不可分。
众所周知，在中国上下五千年的文化传承中，儒、释、道思想逐渐沉淀并构成了我国传统文化的基本框架，传统文化的一切特征均可以在它们的思想中找到理论根源。具体来说，儒家文化是我国传统文化的主体，而佛家与道家文化分别是这一主体的双翼。所以，与传统文化密不可分的教师文化和教师个体批判性缺失的事实必然可以在儒释道三家的主要思想中找到依据。
（一）传统文化的主体——儒家文化批判性的先天不足。
“仁”是儒家文化的最高旨趣。孔子认为仁是诸德之全，是人生的一种精神境界。这种精神境界是“忠”和“恕”的合体⑥。
“忠”字在《论语》中出现了十八次，它的基本含义是对别人（尤其是对上级）尽心竭力。如：“为人谋而忠乎？”（《论语·学而》）“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）、“居之无倦，行之以忠”（《论语·颜渊》）、“君使臣以礼，臣使君以忠”（《论语·八佾》）等等。“忠”还常与“信”、“敬”等连用，如：“十室之邑，必有忠信如丘者焉”（《论语·公冶》）、“子以四教，文、行、忠、信”（《论语·公冶》）、“主忠信”（《论语·学而》，又见《子罕》、《颜渊》）。其意思都是指尽心竭力，也有全心全意、一心一意、忠心耿耿、忠诚等含义。它一般泛指人对人的态度，尤其是臣子对君主、下级对上级的态度。所谓，仁者爱人，“忠”则是爱君、爱人的表现，侍君、待民的要求。
“恕”字在《论语》中仅有一处，《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。与之相关的论述有：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。由此可知，“恕”，有“推己及人”之义⑥，乃是体现“仁”之精神，实现“仁”之德政的方法之一。《孟子》中有一段非常经典的话乃是对这一思想的发展，孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬，行有不得，皆反求诸己”。（《孟子·离娄上》）由此可知，儒家文化是一种内倾性的文化⑦，其为人、处世的生活始终贯穿着一种“己欲立而立人，己欲达而达人”且“己立则人立、己达则人达”的“推己及人”的思维方式和“反躬自问”、“克己复礼”“自省”的道德修养方法。
“仁”是儒家思想的核心，“忠”和“恕”则是中国传统文化中最为鲜明的特点，是对中国人心理影响最深的文化因子。“忠”的文化要求大则忠于国和君，小则忠于父和友，其文化形象分别是誓死效忠的“忠臣”、千依百顺的“孝子”、舍生取义的“知己”。“恕”的文化则更多表现在个体的思维方式和道德修养行为上，其所追求的文化偶像是克己复礼的“君子”、反求诸己的“圣人”。一方面，“忠”文化要求的首先是“忘我”、是“奉献”、是“牺牲”。传统文化塑造的是一种对客体于我的存在世界持“忘我”和“无为”态度的国民形象。这种文化对普通民众的要求仅有一点，那就是“顺从”，培养的国民也只有一种，那就“顺民”。顺民的顺从所营造的文化也只能有一种，那就是没有主体我参与的“听”的文化。另一方面，“恕”文化对个体内倾性的思维方式和道德修养的极度崇尚，使得国民尤其是社会精英——知识分子对自我德性养成及精神境界表现出过分的关注和过高的要求，往往使其终其一生也未能触及“内圣”理想的边缘，就更无法奢谈“外王”了，从而更加束缚了一批本有可能也有能力关注外在于个体存在的客观世界的知识分子的视阈。所以，从根基上全面的封杀了整个民族产生批判的可能。因为，批判需要主体的参与，它是主体通过“思想”，进而通过“言说”才能实现的。没有自我、局限思想、限制言说、主张听话的中国传统文化先天缺乏批判性。
（二）传统文化的双翼——道佛文化对个体批判性格的再次消解。
如果[来说，儒家文化是一种“入世”文化，关注的是政治伦理，还原的是周礼秩序。那么，道家文化则是一种“出世”文化，关注的是普世伦理，安顿的是每个个体的心灵。所以，传统文化的内倾性特征离不开道家文化的润色。如果说，儒家文化的内倾特征表现在思维方式和道德修养中，其外倾的特征只是在“未知生，焉知死”的人生态度中遭到放弃，“内圣”的旨归依然是“外王”的话，那么，道家文化的内倾特征则体现在一种“天地与我并生，而万物与我为一”的泯合天人、混同物我的无所谓“内外”的独抱孤怀的个性人格和艺术化的人生哲学上⑧。
在道家看来，“道”是世界万物的终极本源，即所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）。尽管“道”是道家思想中最为核心的概念，但对其的定义，老子却认为，“道可道，非常道”（《老子·第一章》），指出能用语言表述的道，不是永恒的道。他认为，“道”是永恒的，是不可用语言表述的，而只能凭直觉去体会。譬如，有学者通观《老子》，概括出了“道”的几个特征，即道是无形的、道是无名的、道是无为的、道是无欲的⑥。这种“只可意会，不可言传”的处世态度，使国人的世界观少了西方人的客观性和规律性，对外界事物的探讨也没有了西方人追求“逻格斯”的那份执着，进而放弃了对外界事物的探索，所谓“德性”生活就只能仅仅局限于精神境界的提升上，甚至将放弃“外物所累”也视为道德个体追求内心宁静和心灵纯洁的手段。
庄子认为人意识到自己常常为身外之物所累，为时空所限的无奈，即所谓的“有待”、“有己”，指出要达到自由，就是要超越出“有待”、“有己”，从而达到一种“无待”和“无己”的境界。如何超越自我思想对自身的束缚、外物对自我的羁绊，庄子提供的方式是“遗物离人”。“遗物”，是指剪断自我同外物的联系，不为任何外物所累；“离人”就是剪断自己同社会的联系，不为社会和国家所绊。由此我们发现，道家是用消极“出世”的态度来追求一种仙风侠骨、逍遥自由的诗性生活。这种文化精神数千年来安顿着中国数以千万计的文人墨客或失意的知识分子的灵魂。
儒道互补的文化结构使中国知识分子“进退自由”，进可安顿苍生，治国平天下，退可安顿心灵，因时顺势，“存，则吾顺事；没，则吾宁也”（张载《观棋》）。一方面，道家主张“无我”、“无为”、“无执”、“与时迁移”、“不敢为天下先”的“游世”态度，显然是一种对社会不负责任的混世主义人生哲学。相比之下，它少了儒家那种“自强不息”愈挫愈勇的进取精神，少了儒士那种“威武不能屈、富贵不能淫、贫贱不能移”的英雄气概。另一方面，道家文化长久以来便是失意的知识分子灵魂安顿的唯一栖息之所，灵魂的安顿减少了他们对外在世界的关注、焦虑与不安，从而也就等于“瓦解”了批判意识产生的心理基础。试想，如果没有这一最后的心灵居所，焦虑、犹豫、彷徨的遭受挫折的儒生们又会如何呢？会不会能够促使儒学文化中“为他之学”（与“为己之学”相对）和“外倾性”文化特质的萌生和发展呢？
佛教对于中国传统文化的贡献主要集中在被儒道文化本土化了的禅宗思想里。禅宗思想既吸收了印度大乘空宗（一切皆空）和大乘有宗（佛性实有）的思想，也继承了我国儒家传统的人性论学说和道家主静说思想，它是印度佛教文化和中国固有文化相融合的产物。佛家人生哲学模式具有超人人格的特征，主张心如枯井、随缘而安和与世无争⑥。佛教的这些思想对中国社会心理产生了深远的影响。如宋代黄庭坚曾写道，“百战百胜，不如一忍；万言万当，不如一默”（《赠张叔和》），这种鼓吹不思进取的人生旨趣对于批判性格的形成也是一种致命的打击。如果说，道家文化是对文人墨客的一种精神慰藉，具有一种上流社会附庸风雅的气质的话，那么佛家文化由于其 “砍柴挑水，无非妙道”的普及性、“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的宽容性以及“顿悟成佛、直指本心”的便捷性，而成为了生活在下层社会普通民众的精神慰藉。譬如当生活无着、冤屈无处申诉的时候，人们往往将希望寄托于冥冥之中的力量，以求得心理上的平衡和精神上的安慰。所谓“善有善报，恶有恶报，不是不报，时间未到”就是人们在遭受委屈和心理难平时最常想起的话语。所以说，道家文化和佛家文化的融合实现了对全体国民灵魂的安顿，从而使我国的传统文化最终成为一种缺少批判性的文化类型。
【关键字】《论语》中的“文”；内涵；后世影响
中国古典文化作为世界文化的发展源头之一，已经经历了三千多年的发展历程，而作为中华民族的历史基石，《论语》不仅在中国文化中占据着最为重要的位置，在世界人类原典文化中也具有举足轻重的地位。《论语》自汉代起被作为我国古代社会的正统价值导向，影响了一代又一代的炎黄子孙。从《论语》的文学性上来说，作为我国最早的语录体著作，《论语》所代表的儒家文化无论在文学成就、文学影响还是文学性方面来说，都具有巨大的价值。可是，我国学者对《论语》中“文”的探讨却鲜少见到，本文将在这种现状下以《论语》中的“文”为切入点，深入探讨《论语》中“文”的内涵，及其对后世的影响。
一、《论语》的主要文学色彩及影响
孔子生活在一个政治、经济、文化、思想都产生着剧烈变革的时代。人们摒弃了以往信奉神灵的观念，而越来越开始重视人的作用，这是孔子所处时代最为显著的变化。孔子作为有名的思想家、政治家、改革家，他的思想与文学追求体现着整个社会的文学审美倾向。
《论语》是记录孔子及其弟子言行的语录体著作。全书共二十篇，内容涉及政治、文学、教育等各个方面，每篇文章百余字，记述的都是日常生活中具体的人和事，可是却向人们传达了极为深刻的内涵与哲理，具有着极强的文学感染力对亚洲与欧洲各国都产生了深远的影响。
《论语》具有区别于中国之前散文文体的鲜明独特性，是我国散文发展早期较为成熟的作品，语言风格通俗、简洁、精炼、活泼明快，又有着大量形象生动的比喻，使《论语》散发出别样的艺术光彩。
二、《论语》中“文”内涵
2.1文饰之“文”
《论语》的文饰之文主要表现为三个层面：
①文辞的修饰，文采。在《论语》第六篇中有这样的对话：子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。[1]在传统的注释中将“文”理解为外在的礼乐修养，可是在后来的文学发展中则将“文”引申为对文辞上的修饰和文采一意。而且在《论语》中出现的“文质彬彬”一词不仅论述了文学层面中形式与内容之间的关系，更为后世的人提供了一种全新的生活观念。
②掩饰、遮掩。在《论语》第十二篇中有这样的描述：子夏曰：“小人之过也必文”。意思是小人所犯的过错也要掩饰。曾经有一大批文人对文饰的这一含义进行过攻击，但是，我们需要用较为理性与全面的眼光来看待这一问题，不能一味的对这一现象进行诋毁，也不能对这一作用进行夸大，而要对其进行合理的发挥运用。
③礼节、仪式。这一用法在我国古典礼乐制度中最为常见。它不仅很好的体现了我国文字语句隽永的优点，也蕴藏着极为深刻的文化底蕴，这两者相辅相成，使我国的古典文学著作大放异彩。
综上所述，《论语》的“文饰”之“文”对文学产生了非常重要的意义，不但对文学理论进行了拓展，对文学的魅力与力量也做到了很好的彰显，让我们从《论语》中感受到了醉人的文学之美。
2.2《论语》中的“文德”之“文”
“文德”在出现的最初被解释为品德之意，后来又用来表示文学方面的修养。《论语》中也对“文德”观念有着一定的体现。
在《论语》第五篇中曾有这样的问答，子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也”。传统的注释将“文”解释为谥号之意，是有相当意义上的偏颇的；现代人将“文”解释为文德之意，不仅能够完美诠释对话含义，对孔子的文学成就也表示了充分的肯定。
在《论语》第十二篇《论语・季氏》一文中有这样的描述，“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无顿。夫如是，故远人不服，则修文德以来之”。[2]这里的文德主要是指礼乐道德和人文修养。孔子的文德不但在其文艺思想中有所体现，在其教育理念中也得到了相当程度的沿袭与渗透，对后世的文化发展具有相当重要的现实意义。
三、《论语》中的“文”对后世的影响
3.1《论语》中“文饰”之“文”对于后世的影响
《论语》所代表的儒家文化在汉朝董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，一直在中国古代的传统文化思想中占据着正统的地位，再加上皇室对儒家思想文化的推崇，使得孔子的地位被推举到了相当的高度，在一定程度上来说就是《论语》的发展，对后世的发展起着相当重要的道德教化作用，仁、义、礼、志、信等合乎道德规范的思想深深深入到每一个人的思想中，一直流传至今，这对中国两千多年来对传统文化的继承与发扬具有着举足轻重的作用。
《论语》中“文饰”之“文”对“文”与“质”这一关系命题的讨论与争议也对后世产生了巨大的影响。《论语》第六篇《雍也》中“文质彬彬，然后君子。”的论述是文质关系的起源。“质”主要是指道德修养，而“文”则主要指文化礼仪，孔子主张君子的“文”和“质”之间发展要平衡，不能过于偏重某一点。到了汉朝后期，杨雄在孔子这一理论的基础上又提出了新的观点，认为万物皆文质，这进一步推动了儒家文化的发展，也为“文质”理论的延伸奠定了基础。而南朝梁的文学批评家刘勰则又对这一理论提出了新的想法，将文学作品中的“情”和“采”与“文质”理论相互联系，认为“情”能够代表“质”，而“采”则能代表“文”，只有将“情”与“采”相结合，“文”与“质”才能相互呼应，才能使文学创作达到极致超然的境界[3]。
综上所述，我们能够看出《论语》的“文饰”之“文”对后世文化的传承与发展起到了不可估量的巨大推动作用。
3.2《论语》中“文德”之“文”对后世产生的影响
《论语》中“文德”之“文”对后世的影响主要体现在文学理论与文学批评、后世人们的思维观念与行为方式上。
汉代的思想家与文学家王充在《论衡》一书中曾提出“人无文德不为圣贤”的观点，认为文章和道德应是一体的，文人内心的思想情感可以通过他的文章充分表达出来，同时文章的优劣也能从一定的层面上反映出文人的思想情感。这种“文德”观念在后世有着相当程度的发展。
魏晋时期的曹丕在其作品《与吴质书》中提到过关于文德的论述，《文心雕龙》作为刘勰最杰出的作品也有关于文德观念的论述，认为人在努力写出好文章的同时也要注重对自身修养的提升。而陶渊明高洁的“不为五斗米折腰”的人文品格更是受到了一代又一代人的称赞。
唐宋时期，韩愈等人发起的“古文运动”则提出了“文以载道”之说，极力强调文学的政治教育与感化功能，进一步加强了对撰文者自身道德修养的要求。“文德”观念作为文学创作中一个十分重要的因素，不仅能起到对创作者不断加强自身道德与人文修养的督促作用，对中国文学发展的提高与繁荣也具有十分积极的促进作用。
结束语
《论语》作为传统文化的经典之作，是整个人类的文化艺术瑰宝，对中国及世界文化的进一步发展都起着重要的推动作用，本文从讨论《论语》中“文”的内涵及其对后世文化产生的影响角度来进一步对《论语》做出阐释，以期为研究者提供一种新的研究视角。
【参考文献】
[1].选集（第二卷）[M].北京：人民出版社，2001：112-116.
