时间：2022-11-26 19:25:39
纵观中外教育思想史，尤其是中国教育思想史，在涉及有关教育目的（目?耍┑谋硎鍪保?曾经有过诸多对于理想人格的设计，形成了蔚为壮观的塑造理想人格的教育思想范式。其中比较有代表性的表述有：孔子的君子人格、孟子的大丈夫人格、庄子的真人人格、朱子的圣贤人格以及王阳明的实践人格等等。笔者在此所谓人格者，与今日心理学有关人格的种种解析式的精密界定甚不相同，其主要涵义为做人（为人）之典范，即人之为人的理想状态以及为达成相应之目的所采取的诸多手段、路径、策略等。以此观之，结合笔者对于王阳明“知行合一”学说的学习与思考，拟提出“知行合一”学说本身所蕴含的实践人格思想，并以实践人格思想为基础，尝试探索培育实践人格对于当代中国教育变革所能产生的积极影响。
一、王阳明“知行合一”学说蕴含实践人格的丰富内涵
阳明学之体系可谓博大精深。它上承朱陆学说，下启曾文正公、张文襄公等人引领的近现代新儒学，在中国儒学思想史上，素有所谓“孔孟朱王”并称之美誉。他是一位思想巨匠，开创了儒学新天地，既是一代“心学”宗师，又是具有世界影响的伟大哲学家，集立德、立功、立言于一身而成为真“三不朽”，实现了古今圣贤的最高人格理想。美国哈佛大学的新儒学代表人物杜维明断言：21世纪是王阳明的世纪。后辈学人总括其学说经纬，通常将其分解为阳明心学、良知学说和“知行合一”思想等三个部分。本文尤重其“知行合一”这一思想。为不使理解上出现误差与歧义，我们还是不妨聆听王阳明先生本人的论述。在其《传习录》中特别要紧的论述有两处：一处（第133条）明确道：“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行不行不足谓之知。” [1 ]另一处（第226条）中记载：“（有人）问知行合一。先生曰：‘此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。’” [1 ]对此，阳明先生的著名弟子刘宗周先生作出了相当精当的评价：“如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔。后人何曾会得？” [1 ]近代著名学人但衡今有云：“阳明言知行合一，以本节数语为亲切深至，进德修业之基。近人之言即知即行者，当奉此以为圭臬。至于根绝潜伏不善之念，又当以戒慎恐惧为总持工夫。” [1 ]我国当代著名哲学家李泽厚先生则将阳明的“知行合一”思想视为是对人的主体实践（道德行为）的能动性的极大强调。他指出：“‘知’必须是‘行’，‘良知’无不行，而自觉的行也就是知。这就是说，人的真实存在是在行为活动的‘良知’之中，在此行为中，人才获得它的本体存在。” [2 ]其后，当代著名的阳明学研究者吴光先生对于“知行合一”思想却是将之定位为“知行合一的工夫论”，并且还具体提出了三个要点：“知行只是一个功夫，不能割裂。而所谓‘工夫’，就是认知与实践的过程。第二，知行关系是辩证的统一：知是行的出发点，是指导行的，而真正的‘知’不但能‘行’，而且是已在‘行’了；行是知的归宿，是实现知的，而真切笃实的‘行’已自有明觉精察的‘知’在起作用了。第三，知行工夫中‘行’的根本目的，只是要彻底克服那‘不善的念’而达于至善，这实质上是个道德修养与实践的过程。” [3 ]至于海外学人在这方面的论述，就我们所见，大多还集中于传记类的综合评介，具有代表性的有日本学者高濑武次郎的《王阳明详传》，书中对于阳明先生谪居（1509年）贵阳始论“知行合一”有过较为详细的记载：“（其时）贵州提学副使席书，号元山，他一生潜心于理学，向来敬仰王阳明。第二年（1509年），他特地派人迎王阳明到贵阳府城中做客，求教朱陆异同之辨。王阳明没有详细阐述朱陆之学，而是告诉席书他所悟得的‘知行合一’的学说。这就是王阳明倡导‘知行合一’的开始。” [4 ]这无疑对于生活于贵州贵阳这片土地上的吾辈而言是一个大大振奋的消息。如今，贵阳市的城市精神被后人提炼为“知行合一，协力争先”，无疑就是对于阳明精神一种很好的诠释与继承。那么，如何从学理上进一步论证阳明实践人格所蕴含的深邃思想，如何在当代教育目的中彰显实践取向以培养当代人的实践人格等，都有待我们给出有说服力的分析。
二、王阳明“知行合一”学说与西方实践哲学蕴含共同的旨趣
笔者认为，实践人格是王阳明“知行合一”学说与西方实践哲学的共同旨趣，是具有深厚的学理依据的。主要包括两个方面的依据：
1. 两者皆蕴含深厚的伦理诉求
让我们还是先看看阳明“知行合一”学说所蕴含的深厚的伦理诉求。对此，当代学者吴震在论及阳明“知行合一”学说时，特别强调：“阳明所说的知行主要是指伦理学意义上的概念，‘知’主要是指德性之知，‘行’主要是指道德实践……在阳明看来，如果实践行为没有良知的明觉监察，那么这些行为是盲目的（‘冥行’），如果求知活动没有认真笃实的态度，那么这些活动也将是盲目的（‘妄想’）……总之，晚年阳明将知行合一说建立（在）这样一种良知的观念之上：知行过程有良知的参与，良知本体具有‘自知’的特质及其‘明觉’的能力，故能为知行合一提供保证。应当说，阳明从良知学说的立场出发，对知行关系的考察是深刻的。事实上，也唯有从良知的角度出发，才能证成知行合一……值得注意的是，在知行过程中良知的参与，使得知行问题能够超越知识论领域，从而得以合理地进入到伦理学领域之中，这是阳明知行合一论的又一重要特色。” [5 ]自此不难推出，单纯从知识论角度，实难以理解“知行合一”学说之精髓，势必会在知行关系上陷入孰先孰后抑或孰轻孰重的无谓论争之中。对此，阳明先生又做出了怎样的表述呢？
在《答友人问（丙戌）》中针对友人所问：“自来先儒皆以学问思辨属知，而以笃行属行，分明是两截事。今先生独谓知行合一，不能无疑。”阳明先生做出了如下的回答：“此事吾已言之屡屡。凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能警察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做……知行原是?筛鲎炙狄桓龉し颍?这一个工夫须著此两个字，方说的完全无弊病……知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察；不是知之时只要明觉精察，便不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实；不是行之时只要真切笃实，便不要明觉精察也。知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。” [3 ]此处所谓乾知大始之“乾知”，正即所谓良知是也 [5 ]。此说与秦家懿先生在其专著《王阳明》一书中强调的阳明的“知行合一”说，也就是他的道德理想 [6 ]相仿。
那么，西方学者的实践哲学又蕴含了怎样的伦理诉求呢？对此，人们一般都将关注的目光投向被誉为西方伦理学的奠基之作《尼各马可伦理学》（廖申白、邓安庆等先生译名）或是《尼各马科伦理学》（苗力田先生译名）。在《尼各马可伦理学》（笔者在此采用了廖、邓等先生的译名）的第一卷便是以“善”为卷题（廖申白译名）或者以“伦理学与政治学：善、幸福与灵魂活动”为卷题（邓安庆译名）。无论该卷卷题译名怎样，却都共同把伦理上的善确立为实践活动的基本向度。该书开篇便写道：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。” [7 ]该段文字邓安庆则译为“每种技艺与探索，与每种行动和选择一样，都显得是追求某种善，所以人们有理由把善表示为万事万物所追求的目标” [8 ]。然而苗力田先生的译法则要简洁许多：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。” [9 ]笔者无意在此咬文嚼字，让笔者深为认同的是，亚里士多德将伦理上的良善（品质）作为人类一切实践活动的基本指令。不止于此，在《尼各马可伦理学》第六卷即关于“理智德性”（廖申白译）抑或“理智德性论”（邓安庆译）甚或“实践智慧”（余纪元译）的论述中，亚里士多德更进一步指出：“明智（亦有人译为实践智慧）是一种同人的善相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。” [7 ]故此，人们不难看到，实践活动绝非放弃德性准则的一味蛮干，恰恰相反，人类的一切实践活动无不是在德性的根本指导下展开的。因为在亚里士多德看来，“德性使得我们的目的正确，明智则使我们采取实现那个目的的正确的手段……使得我们的目的正确的是德性” [7 ]。总之，“德性提供了目的，明智则提供了达到目的的实践” [9 ]。为此，对于亚里士多德伦理学意涵有着深入研究的余纪元作了如下颇有见地的分析：“实践智慧是实践理性的德性，能使一个人做出正确的伦理决断……实践智慧是决定人如何过好的、正确的生活的那种实践理性的德性……研究实践智慧，即是研究如何在人类事务中做得对，怎么样让理智发挥到最优秀的状态……实践智慧研究人们该如何生活，研究幸福的源泉……拥有实践智慧的人是在他成长的范围内所接受到的价值中生活，并在传统范围内获得实践智慧的……没有实践智慧，是得不到完满德性的。而完满德性一定是经过长期修炼的，最终和实践智慧关联在一起……伦理德性和实践智慧以一种相互补益增强的方式共同发展。” [10 ]可见，西方实践哲学尤其是亚氏实践哲学之实践行动绝非单纯的行动更非盲动，而是有德性的行动，因为“有德行的行动是kalon的（美、美好、高贵），而且有德性的行动者正是为了这个原因选择它们……拥有实践智慧的人凭借他对人类好的理解，用理性确定在不同情境下如何行动才是秩序良好的。” [11 ]至此，我们便不难看到，亚氏实践哲学和阳明“知行合一”学说中所共同蕴含的伦理诉求：前者为良善之德性，后者为自觉之良知。
2. 实践人格本身具有鲜明的以德性活动为其特征的目的性导向将“知”与“行”两者联系起来
无论是王阳明的“知行合一”学说，还是以亚里士多德为代表的西方实践哲学，都将实践人格设定为他们共同追求的理想人格范式，其间蕴含着鲜明的目的导向。而且这种目的导向性又与别的理想人格范式诸如君子人格（孔子）、自然人格（老子）、逍遥人格（庄子）等所关注的目的导向相比有着明显的差异，即以行动尤其是以充盈良知良善的行动为其鲜明特征。
众所周知，在中国历史上有一个著名的“三不朽”的说法至今影响深远。本文无意在此深挖所谓“三不朽”之学理渊源及对后世之启示价值，尽管王阳明一直以来被世人当作真正实现了所谓“三不朽”之人生理想的典范，另外尚有孔子“一个”（一个完整实现了“三不朽”）和曾国藩“半个”（半个实现了“三不朽”）为世人所尊崇，只想结合王阳明先生所极力倡导的“知行合一”这一特色鲜明的主张，将“知行合一”中所蕴含的德性旨趣即实践人格本身蕴含的德性旨趣作些分析，以便在为当代中国教育目的的变革注入实践的力量时不至于丧失德性的旨趣。在明朝那“妖孽横行的宫廷”（当年明月语）之中，阳明先生几乎是以一己之力（德行的力量）与宫廷中的妖孽如刘瑾之流抗衡，更是凭借“知行合一”的一己之力（兼具德性、智慧、谋略的力量）平定了明朝中叶最大的叛乱即宁王朱宸濠叛乱。当宁王叛乱被平定之后，阳明先生并未迎来人生的辉煌，而是遭到了种种刁难甚至于非议。他究竟是怎样化解这种种的是非纷扰的？实赖于他一直秉持的“知行合一”工夫所深蕴的良知（德性）力量，一如他留给世人的最后一句话：“此心光明，亦复何言。”一个心中有光明的阳明先生，以其实践人格的卓然伟力一直深深启迪着后来者。
5. 就学生学习活动而言，将培育实践人格作为学生重要的学习目标
关键字：思想品德；探究实践；中考
中图分类号：G631 文献标识码：B 文章编号：1672-1578（2015）04-0047-01
近年来探究实践题在各省、市的文综（思想品德、历史）试卷上经常出现，这类试题特别强调学生对现实生活的关注，突出学生对实践活动的参与，凸显生活性、综合性和开放性。探究实践题的选材是本年度的重大时政或与学生实际密切相关的事件，用提示语搭建起活动的舞台，设置出具体的情境，让学生走入模拟的活动氛围中，通过活动探究，灵活的考查学生对知识的理解和掌握情况，并有效地考查和锻炼学生综合利用知识的创新能力。
对于思想品德探究实践题的类型，不同的人有不同的划分标准，我倾向于把它划分为：文体写作类，问题解决类和活动设计类。
1.文体写作类
这一类型的问题，通常是拟出一个活动，要求学生写些宣传材料或活动结束后写总结，主要考查学生综合能力和素质。文体写作的主要形式有：发言稿或提纲、倡议书、建议书、公开信、宣传标语、前言或结束语、开幕词、解说词、对联、评论、调查报告、板报设计（内容）、思想品德小论文等。其中较为常见的有：板报设计（内容）、发言提纲、倡议书和宣传标语等。
2.问题解决类
这类题型主要是对学生分析问题、解决问题能力和创新精神的考查。主要设问方式有：提出合理化建议并简述建议缘由或针对上述问题我们应该怎么做，列举具体的实践活动。其中以提出合理化建议为主。
3.活动设计类
在考试中经常考到的活动设计主要有：主题班会活动、社会调查活动、知识竞赛活动、专题讲座活动、社会宣传活动、演讲比赛、辩论会、座谈会、布置展览等。主要考查学生对活动过程的理解、运用及组织开展实践活动的能力。其设问的主要方式：确定活动形式，策划活动方案，规划活动步骤和具体内容。其中以主题班会、社会调查活动的设计较为常见。
我认为做好中考思想品德探究实践题的备考工作需要从以下几个方面努力：
（1）认真研究《考试说明》，做到"活动"心中有数。每年中考命题的纲要性文件就是河北省教育厅中考中心印发的《考试说明》。《考试说明》就中考考试范围、考试要求、考查目标、考试内容等进行了详细说明，所以详细了解河北省当年中考文化课考试说明综合文科部分的具体考试要求尤其要特别注意《考试说明》中有关"活动"的内容，以便认真备考。
（2）抓好基础知识之"源"，引来能力发挥之"泉"。虽然探究实践题是考查学生的综合能力，但是基础知识是能力的载体，能力的发挥是对基础知识的运用。任何能力都是建立在知识的基础上的，能力的实质就是能否运用基础知识分析问题和解决问题。如果没有扎实的基础知识，任何能力都将成为无源之水、无本之木而无法形成。所以在备考探究实践题时一定要以基础知识的掌握为前提，强本固基，抓好基础知识的储备。
（3）尽可能 "实战演练"，增强"心理体验"。探究实践题最鲜明的特点就是需要学生融入情境，结合实践回答，没有实践的经验就没有真情实感。在教学中，应该尽可能多的创造机会，结合教学进度设计适宜的探究实践题，比如设计板报、主题班会，让学生动手动脑，既能调动学生的学习积极性，又能增强教学的效果，加深教学的印象，为考场积累实践经验。
4.理清思路积累经验，进一步格式程序规范
在平时的训练中，要做有心人，对不同类型的探究实践题的解题经验、解题思路进行总结、归纳，对答题的格式、答题的程序进行规范：
4.1 文体写作类。对于这类探究实践题，首先应该结合语文学科的知识，给出其基本文体格式。比如倡议书的格式：倡议书包括标题、正文和结尾三部分组成。标题可只写"倡议书"三字，也可标出倡议书的具体内容；正文一般由五项内容组成：倡议对象（顶格写）、倡议的原因、倡议的目的、倡议的依据、倡议的具体措施（要点化）；结尾要表明倡议者的决心和希望，署名倡议者（个人或组织，但不能出现真实的署名），写出倡议日期。
4.2 问题解决类。这类探究实践题是比较"传统"一点的类型，就好比是以前的"怎么做"的类型，这是我们最熟悉的类型，一般就是从国家、社会、公民个人，道德和法律或者从政治、经济、文化等方面提出建议或者具体的行为。
4.3 活动设计类。主要考查学生对活动过程的理解、运用及组织开展实践活动的能力，可以总结出"活动"的基本程序，比如主题班会：主题班会一般由活动主题、活动目的、活动准备、活动步骤四部分组成。①主题的设计要紧密联系材料和教材的内容，中心明确，切中要害，不能过长。②活动目的要依主题而定。一般遵循的模式是：通过――活动，明确了――问题，树立（增强）――观念（意识），指导自己――行动。③活动准备――就是要做好思想发动和各项组织工作，使各项活动落到实处，包括：进行社会调查；发动同学查阅、收集资料；准备好相关的文字资料、写发言稿等；确定活动形式，准备必要的器材、确定问题、分组（或确定辩论正反方）、时间等。④活动步骤――是班会的主体，在设计活动步骤时要做到方向正确，目的明确，讲究实效，条理清楚。一般包括：主持人宣布班会开始、观看录像或宣传材料、分组讨论、推荐同学发言、活动总结。
总之，把探究实践题分门别类的进行文体格式的规范和活动设计程序的规范，使学生答题的思路相对而言比较清楚，能有一个模式可以去套，这样使解题的难度有所降低。
5.关注时政热点，多角度多层次搞好专题训练
时政热点与教材的结合点即是备考的重点，所以在备考过程中，从多角度多层次搞好有关时政热点的探究实践的专题训练，可以提高复习的针对性和有效性。
6.注重培养学生思维的创新和语言的规范
探究实践题注重考查学生的独立思考解决问题的能力，要求学生具备较强的创新实践能力，所以，在平时的训练中要鼓励学生思维创新，引导学生进行发散性思维。同时要对学生的语言进行引导，做到用思想品德的学科术语回答问题，用通俗简洁富有感召力的语言来回答探究实践题。
塑造语文课程的实践“品格”首先必须明确本体。语文课程实践之本当凸显其“语文”之性。这个“本”指向学生语言能力的发展。
指向学生语言能力发展的实践活动包括哪些呢？目前一线教师对此还比较模糊，特别表现为对语文实践活动理解的狭隘化，一说到语文实践便想到语文活动。这方面笔者比较认同王荣生的理解，他认为，语文实践活动包含三种类型：第一，语文实践带有自然学习性质的与语文实践能力具有同一形态的听说读写实践；第二，潜藏着特定语文教学内容（语文知识）的，对所要培养的语文实践能力有直接促进作用的实践活动；第三，语识（他认为，语文知识包括两种状态，“语感”，即隐性知识；“语识”，即显性知识。当与“语感”对举时，语文知识特指“语识”。编者注。）转化为语感的语文实践。他指出，作为现代意义的语文课程，更应该强调后两类语文实践。由此可见，能否“直接促进”听说读写实践能力，能否形成语感的“转化”就成了衡量语文课程实践品格的关键。同样是听说读写，指向能力生成的层次不同也就有着不同的品质。我个人把语文实践分为三种层次的品格：隔靴搔痒——身临其境——身体力行。
比如说“读”这个实践活动在语文课堂中都在开展着，但如果只是一种外在的形式，读书的过程和结果没有转化成语感，没能形成语言积累，那就是隔靴搔痒。“美读得其法，不但了解作者说些什么，而且与作者的心灵相通了，无论兴味方面或受用方面都有莫大的收获。”这便是身临其境。如果读得进、记得住又能实现“用得出”，这便是“身体力行”的实践。
在教学《海伦·凯勒》时，我们指导学生经历了这三个层次的实践：一、阅读文本，感受人物的品质。“不屈不挠”是文章的中心词，学生比较容易抓住，围绕“你从哪些地方感受到她的不屈不挠”是一般都会提的问题，可以在这个问题的引领下辐射性地读书，验证“不屈不挠”的感受。这个层次就是“隔靴搔痒”的读书实践活动，在初读阶段也是必须经历的层次。现在的问题是，很多教师组织整个读书活动的终极目标就在于此。语文课程的实践品格需要进一步塑造。美国作家苏丹曾这样说过：“要想全面地表现海伦·凯勒的传奇人生，写数十万字的书都不在话下。难就难在如何打动读者。”于是教师带着学生循着作者的语言，一步一步走进海伦·凯勒的世界。海伦的遭遇用一句话就能叙述清楚：双目失明，双耳失聪。可是作者这样叙述：“谁能想到，当时她才是一个一岁半的娃娃呀！从此，小海伦与有声有色的世界隔绝了。她面对着的是无边无际的黑暗和死一般的沉寂。她不能喊一声‘妈妈’，也不能倾诉心中的希望和要求。”这是融入作者情感的叙述。怎样让学生进一步走进文本语言，我们设计了一个写的实践：选择一种情境描写自己的生活：①“睁开双眼，我能看到……”②“竖起耳朵，我能听到……”③“当我……时，我多么想……”在学生写自己生活的同时，对比的是海伦面对的世界。学生把感受融入朗读，这就是“身临其境”的实践。在此基础上学生不仅感受语言，还触摸到语言生成的规律：“这种同呼吸、共命运，心心相印的表达方法，叫感同身受。”在后面的文本内容中，教师布置学生自己读读看，去发现表达的妙处，在读“海伦发现水的喜悦”这个事例时，让学生学着去描写人物的内心。这样，就把实践品质引向了“身体力行”的层次。
语文实践应该是生命活动，这跟语文学科的本质是完全一致的。情动于中形于言，语言的内容和形式都是“心灵的符号”、“精神的外射”、“思想的直接实现”。抽筋剥骨式的理性分析如若代替了融情入境的阅读自悟，气韵生动的作品就是一个个零碎的语言符号；语言训练如若遮蔽了语言背后真挚的感情、丰富的人性，这样的实践活动只能称之为机械的训练。语文实践活动的人文品格不能缺失，应贴近学生的言语生命的律动。语文课程的实践品格当有“语文的特质，审美的品格，情趣的推动，理性的积淀，生命的关切”，它一定包含“个体的内心体验，整体的生命律动”，“折射相应的态度和价值皈依”。
高品格的语文实践活动必是情动于中形于言的活动，随行潜入心。于永正老师在《高尔基和他的儿子》一课的最后环节设计了一个实践活动：代高尔基的儿子给他的父亲写一封回信。这是一个由文得意、由意再回到文的过程。这种创造性处理，使学生再一次深深体会到“给永远比拿快乐”的哲理，更掌握了写信的方法，促进了语言的表达。情动而辞发，辞升华，语文实践不断生成和扩大着文本的意义，同时不断丰富与完善学生的语感。王崧舟老师在《只有一个地球》课例教学中，每一个环节都是情与言相击生成，“大声地读，把文章读通顺，然后再问一问自己，你的心情怎样？”“触摸一下我们的语言，课文中哪些地方，哪些词句表达出了你的这种心情？”“每个人挑选一个你最感兴趣、认为最有研究价值的问题自己解决，行吗？”“读到‘人类生活所需要的水资源、森林资源、生物资源、大气资源，本来是可以不断再生，但是……’一段时你仿佛看到了什么？”“听到你们的朗读，看到你们的表情，王老师的心情是那样的沉重，面对人类的摇篮，你一定有许多的话想说给人类听，请把它们写下来。”教者引导着学生触摸语言文字，深入语言内部，把语言文字转化为学生深切的情感；把文字背后所承载的思想变成了一幅幅令人触目惊心的画面，又把学生对文本、生活的思考生成为滚烫的、闪烁着智慧的语言。高品质的语文实践活动追求“随行潜入心”，在课堂上教者要竭力为学生提供质疑问难、表达情感的机会和自由。人文的核心是“人”，以人为本、关心人、爱护人、尊重人。这就是我们常说的人类关怀、生命关怀。作为教师，要尽可能地关注学生、聆听学生、观察学生，去鼓励、唤醒、激发，这些行为都能提升语文课程的实践品格。
教语文必须有大视野，学语文必须有大空间，必须回归真实的生活，所以语文的实践活动不能局限于课堂。然而在语文学习中，我们常常忽视课外实践，语文实践的生活品质由此“失踪”。
语文实践活动必须凸显其语文的生活特质，沟通课堂内外，沟通听说读写。作为教师，必须帮助学生最大限度地拓宽语文学习内容，最大限度地争取语文学习空间，最大限度地激发语文学习兴趣。苏教版五年级下册开篇就是“多种渠道学语文”的“习惯篇”，但是许多老师只是从“知识道理”上去落实这一课，而没有从实践的角度去思考其途径和内容。就本册教材来说，至少应该安排如下实践内容：水资源调查、影视剧评说、科普知识阅读、搜集世界名城资料、参观游览一个地方等。这些实践活动在学期初就应该有安排，因为它需要充分的时间让学生参与。为什么没去设计安排，主要还是缺乏对学科课程性质的理解。其实，这些实践活动绝不会降低学生的语文水平，相反可能会促进学生语文素养的提高。我们常常看到，因为有了实践活动的“源头活水”，学生的作文有内容了，阅读等能力提高了，学习语文的兴趣也增加了。
语文教师要立足于学生的生活世界选择恰当的学习内容，把语文学科学习与日常生活密切联系起来，同时开发当地的语文课程资源，使学生满怀兴趣地投入到各种语文实践活动中。苏教版六年级上册中有一次习作：写一个名人。为此，我们组织了一次语文综合实践活动。我们组合学习了《海伦·凯勒》、《轮椅上的霍金》、《詹天佑》、《鞋匠的儿子》等一组写人文章，先感受语言的力量。接着，我们又结合地域特点组织学生去查阅、了解名人，后来学生锁定了“新概念惠山泥人”的代表人物顾飙先生，积极拟定采访提纲，预约登门采访，采访问答，每一个环节都是学生的亲身历练。最后学生们用笔记录下自己眼中的名人。他们写道：“他，既谦虚又拥有才华；既有一颗童心又很有责任感。从传统中来，到未来中去，他就是‘泥塑大师’顾飚。”“随着他的叙述，一个清晰的画面展现在我的脑海中……”“他用自己真实的体验，用真诚的感情，创造出了一个又一个精妙绝伦的娃儿。”“相约三十年后，我要进一步跟他对话”……字里行间充满了学生的思考。
在《修辞学》卷一第二章开头（1355b26），亚里士多德给出了修辞术的临时性定义：“姑且认为修辞术是就每一种情形而发现（theorēsai）可行的说服方式的能力。”亚里士多德的行文客观而冷静，力求科学地分析修辞术的实质。“就每一种情形”表明修辞术是普遍的，不限于任何特定的主题。“可行的说服方式”（to endechomenon pithanon）指内在地和潜在地可能令人信服、可被人承认的东西，修辞术就是发现这种东西的能力，并将其发表或演说出来。修辞术的演说有三个要素：演说者、演说主题和演说对象（听众）。据此，亚里士多德把修辞术分为三种（genē，1358a36-b6）：议事的（sumbouleutikon）、诉讼的（dikainikon）和炫示的（epideiktikon）。议事修辞术是指在公民大会或元老院上的演说，主题一般涉及城邦未来的公共事务，比如立法、战争、赋税等等。诉讼修辞术是在法庭上就过去发生的事情而演说，或是控告或是辩护。炫示修辞术是面对一般城邦民的表演性演说，没有特定的主题，意在颂扬或谴责某人或某事。
修辞术的关键是发现“可行的说服方式”，亦即亚里士多德称之为说服论证（pistis）的东西。说服论证可分为技术的说服论证与非技术的说服论证。非技术的说服论证是指不由演说者提供而预先存在的说服论证，如证人、拷问奴隶得来的证词、契约等等，这些都是可以现成地运用的东西，一般可以理解为外在的各种证据。技术的说服论证是指演说者凭靠方法和努力而达成的说服论证，有待演说者发现或觅出（heurein）。凭靠言辞（dia tou logou）而产生的说服论证属于技术范围的说服论证，有三种形式：
有些[说服论证]在于演说者的品格（en tō ēthei tou legontos）；有些则在于以某种方式调动听者（en tō ton akroatēn diatheinai pōs）；有些则在于推理本身（en autō tō logō），通过展示或表象的展示。（1356a1-3）
亚里士多德分别解释了三种形式的说服论证（1356a4-20）：第一种凭靠演说者的品格或性情（ethos）而使听众觉得演说可信；第二种在于通过引发听者的激情或情感（pathos）而使听众信服；第三种通过推理（logos）本身来说服听众，亦即直接以推理的形式向听众指明和展示真实或表象（alēthes ē phainomenon deixōmen）。出于方便，这三种说服论证的形式可以概括为：品格-情感-推理（ethos-pathos-logos）的说服方式。既然说服论证凭靠这些方式产生，那么，修辞家要想掌握这些形式，就要研究人的各种品格和各种情感，以及各种推理形式。这三者分别涉及两门相应的科学：品格和情感属于伦理学的对象。推理属于辩证术的范围。因此，亚里士多德说：
修辞术就像是辩证术和伦理研究的分支，而伦理学可以恰当地称之为政治学；修辞术也装扮成政治学的样子，有如那些宣称掌握了修辞术的人，要么出于缺乏教育，要么出于自夸，要么出于人的其他弱点。（1356a25-30）
修辞术何以像是辩证术的分支？在上述三种说服方式当中，最重要的是第三种，即通过推理论证来说服人。推理是指广义的三段论推理或逻辑推理，其中包括修辞推理（enthumēma）和证明式推理（apodeixis）。证明式推理是一种必然性推理，只要前提为真，其结论也就必然为真，例如，数学和物理学方面的公式定理等；修辞推理则是一种或然性推理，其结论得出类似真实和可能为真的东西。修辞推理是修辞术说服论证的主体。辩证术研究包括修辞推理和证明式推理在内的所有三段论推理（1355a10），因此，修辞术显得是辩证术的分支。另一方面，伦理学研究人的德性，德性出于人的活动或行为实践，而品格（性情）和情感（激情）正是影响人的活动或行为实践的重要因素。修辞术由于需要掌握各种品格和情感，所以也就像是伦理学的分支。伦理学可以恰当地称之为政治学，因为在亚里士多德对知识的划分当中，伦理学与政治学是一体的，两者都是研究人的行为实践方面的知识，《尼各马可伦理学》的结尾正好是《政治学》的开头。
不过，亚里士多德并没有说有人把修辞术当成辩证术，而只是说“修辞术装扮成（hupoduetai）政治学的样子”。hupoduetai有“穿进（外袍）里面”，“从底下溜进去、潜入”，“把脸放到面具下面、扮演”等意思；这个词含有戏谑或民主谐剧的味道，表明亚里士多德并不认为修辞术就是政治学或政治术，但有些人把两者等同起来——那些宣称掌握了修辞术的人。这些人是谁？很可能就是亚里士多德所批评的坊间修辞术编撰者，包括某些智术师。1这号人自以为懂得修辞术，其实只不过貌似掌握了修辞术而已，他们的不足之处有三点，恰好对应于三种形式的说服论证：“缺乏教育”是指这号人不懂得修辞推理的实质；“自夸”表明这号人品格不好；“出于人的其他弱点”可能指这号人的其他弱点，更可能是针对听众而言，因为听众容易受各种情感支配，正好被善于激感的修辞家或智术师利用。
与上面这段引文对应的是卷一第四章里面的一段话：
因而此前所说的恰好是真的：修辞术结合了分析科学（tēs analutikēs epistēmēs）和关涉伦理方面的政治学（tēs peri ta ēthē politikēs），它一方面像辩证[的推理]，另一方面像智术的推理（tois sophistikois logois）。（1359b8-10）
“此前所说的”就是指前面刚分析过的引文；“分析科学”确切而言是指具有必然性的推理科学，但这里是指广义的逻辑推理科学，包括修辞推理与证明式推理，甚至包括智术或诡辩术推理；“关涉伦理方面的政治学”是指包括伦理学在内的政治学。因此，修辞术是分析科学与政治学的结合。就其具有分析科学的成分而言，修辞术“一方面像辩证的推理，另一方面像智术的推理”——亦即既像辩证术又像智术。为什么？简单地说，这是因为修辞推理、证明式推理与智术式推理都有可能为修辞家所用。亚里士多德接着说：
但是，某种人越是设法不把辩证术或修辞术（ē tēn dialektikēn ē tautēn）仅仅当作某种能力（dunameis），而是当作科学（epistēmas），这种人就无意中越是改变和模糊了它们的性质，把它们改造成某种基于行为实践（pragmatōn）而不是仅仅基于言辞推理（logōn）的科学。尽管如此，让我们现在提及一下值得讨论的东西，但全面的考察要留给政治科学。（1359b11-18）
什么人不把辩证术或修辞术看作某种能力，而是当成知识或科学（epistēmas为复数）？当成什么知识或科学？第二个问题可以先回答：当成处理人的行为实践的伦理学和政治学。理由有三。首先，前文说过，修辞术“关涉伦理方面的政治学”；其次，这里说修辞术与辩证术被改造成涉及行为实践的（pragmatōn）科学，而研究行为实践的科学就是伦理学和政治学；第三，根据这段话的最后一句，所谓“全面的考察”就是对行为实践的全面考察，此即政治科学的任务。那么，什么人把修辞术和辩证术当成伦理学和政治学？按照上文的分析，这种人应该就是雅典的一干修辞术教师和演说名嘴等，但亚里士多德心里考虑得更多的应该是区别于一般修辞家的智术师，因为正是智术师宣称可以传授德性和教人政治技艺。然而，亚里士多德似乎也不认为修辞术仅仅涉及言辞推理，而是的确涉及政治上的重大主题，因此，他仍然要“提及一下值得讨论的东西”，讨论议事修辞术应如何处理五方面最重要的政治议题。
概言之，修辞术一只脚踏在辩证术的领域，另一只脚踏在政治的领域。修辞术的这种含糊地位意义何在？
修辞术与政治事物相关，修辞术的功能在于“处理那些我们计议但又缺乏技艺的事物”（1357a1）。“计议”的原文是bouleuometha，意为就某事而“审度、商讨、商议”，与sumbouleutikon（议事的修辞术）词源相同。只能计议的事物属于政治的领域，这个领域缺乏相应的技艺。政治的领域亦即实践的领域，实践的领域不是技艺的对象。技艺与制作相关，实践不同于制作，“实践理性的品质不同于制作理性的品质”。实践也不是科学（指纯理方面的知识）的对象，科学并不处理行动，科学处理的对象是由于必然性而存在的东西，是依照法则和规律而变化的东西，而实践属于难以预料的可变领域，“并不包含什么确定不变的东西”。指引实践的东西并非科学与技艺，而是明智或审慎（phronēsis），或曰实践智慧。实践智慧关注“对于一种好生活总体上有益”的善，从而指引人应该如何选择和行动。（参《尼各马可伦理学》1140a3、1139b21、1104a5、1140a19）最高形式的实践智慧高于只关注个人之善的实践智慧，因为最高形式的实践智慧关注整个政治共同体的福祉。实践智慧最突出地体现在伟大治邦者或政治家身上，这种人对伦理和政治有着比一般人更高的理解和更广阔的视野。实践智慧因此也可以理解为政治智慧或政治技艺，但绝非制作意义上的技艺。[在《普罗塔戈拉》（320c7-323a4）中，普罗塔戈拉的创世神话说道：普罗米修斯从赫斐斯托和雅典娜那里为人类偷得带火的技术和其他技术，但偷不了政治术或政治技艺，因为这东西由宙斯掌管着。由于没有政治技艺，人们相互残害，逐渐灭亡；宙斯于是派赫尔墨斯给每个人都送去羞耻感和正义观。如此一来，普罗塔戈拉得出结论：人人都具有民主地商议政治美德的基础。柏拉图表明，修辞术的兴起与民主政治息息相关。]修辞术可以是一门技艺，但就其涉足政治事物而言，修辞术是一门特殊而困难的技艺，因为它要处理和应对从根本上来说无技艺可言的领域。涉足政治事物的修辞家或演说家同时也是政治人，他们本人并非具体技艺的专家，但在计议政治事物的时候，需要表述各种技艺专家的看法，展示其他技艺的成果，为自己的提议做论证。因此，修辞术可以而且应该成为立法者或政治家的辅助技艺。换言之，修辞术应该从属于政治学。
关键词：儒家；道德评价；德性；德行
西方伦理学主要可分为德性伦理学、规范伦理学。德性伦理学以亚里士多德的德性论和休谟的德性效用论为代表，规则伦理学的代表是康德的义务论。儒家伦理学在学术界一直被视作德性伦理学，国内外学者认为儒家伦理学仅仅是动机伦理学，只以人的动机来进行道德评价，忽视了对个体的道德行为考察。如有国外学者认为儒家伦理学是强调人格的塑造和个体美德的培养的德性伦理学。这些观点虽然点明了儒家伦理学的主要特征，但对儒家伦理的理解并不全面，以最具代表性的儒家经典《论语》为例，孔子对其众多学生道德评价既重视德性也兼顾德行。从中也可以看出儒家伦理是内在美德“仁”和外在行为规则“礼”的统一，并不是学界认为的仅仅是动机伦理，而实际上儒家伦理既注重内在道德修养又注重道德践履。文章在梳理儒家“仁”与“礼”内涵的基础上，对孔子在道德评价时兼顾德性和德行的思想进行探讨，以阐发其当代借鉴意义。
一、儒家伦理中的德性与德行
“德”字的伦理和道德涵义在先秦时期已基本定型，不仅包括人的内在的“德性”，而且还包括人的外在的“德行”。即在“古代中国文化中，德字的使用，德目的列表，常常兼德行与德性而言。”[1]“德性”不是看出来的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的“德行”。德性，道德品性。指人的自然至诚之性。正如《礼记・中庸》：“故君子尊德性而道问学。” 郑玄注：“德性，谓性至诚者也。”[2]孔颖达疏：“‘君子尊德性’者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。” 何为“德行”？谓道德品行。在《周礼・地官・师氏》里：“敏德以为行本。”郑玄注：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”上述说明，德性不是看出来的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的德行。虽说德行包含了内心品性和外在行为，但德行一词实则偏重于“行”。简单的说，德行就是道德之行为。
在儒家思想中，何谓德性？何谓德行？“仁”是儒家思想的核心，是万德之目，是儒家伦理道德中的德性。在儒家思想中，“仁”没有统一的具体的概念，“仁”是人们追求的最高的道德品格，也是作为内在于心的精神形态的品格，即我们所说的“德性”。在《论语》中有近十处问“仁”，孔子并没有说出“仁”具体是什么，孔子面对不同的人，做出的回答是不一样的。比如樊迟问仁，孔子曰：爱人。颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。尽管他没有明确表明“仁”是什么，但是我们也能看出忠恕就是核心的“仁”。《论语》中的“志士仁人，无以生以害仁，有杀身以成仁”[3]，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[4]，能表明这一观点。
“德行”一词在论语中也出现过。《先进篇》里说到，“子德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。 “孔门所重，正在‘用之则行，舍之则藏’，不务求禄利、有表现，而遂特尊之曰德行。”[5]这里的“德行”是指能实行孝悌、忠恕等道德，在孔子那里是指道德行为的意思。因此，如何“得仁”，也就是化德性为德行，孔子强调要通过个体作为、个体的道德实践而获得。“己欲立而立人，己欲达而达人”的“推己及人”是孔子的“仁之方”。而“克己复礼为仁”也说明了遵循礼是自身寻求或意识到仁的情感的重要方式之一，但践行礼必须是以仁为基础的，如孔子讲：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼”作为限制行为的外在标准；“仁”则作为塑造稳定道德人格的内在道德。“仁”与“礼”互为表里，“仁”是“礼”的内在理由，“礼”是“仁”外化了的形式，或者说是仪式化、制度化了的“仁”，两者统一于儒家伦理思想中。
可以看出，儒家思想中的“仁”与“礼”的关系表明了儒家伦理学是德性伦理学与规则伦理学的统一。儒家伦理既注重培养内心品格也注重把内心的道德品质在道德规则下表现出来，“在强调美德培养和人格塑造的同时，也强调评价一个人时，应同时考虑其内在动机和所导致的外在结果”。[7]
二、孔子道德评价兼顾德性与德行
儒家道德兼顾德性与德行，这也是由儒学自身的性质和特点所决定的。儒家伦理重修养，重践履，主张积极入世，以修身、齐家、治国平天下为旨归，是儒W的突出特点。
1.理想人格培养
在孔子看来，如果一个人经过长期的教化后具备了优秀而稳定的品格，他自然就会在行为中表现出自己的品格。这也是儒家学者始终强调品格培养的一个重要原因。这一点在《论语》中对君子的论述表现得尤为突出。在《论语》中君子更多是伦理学意义上的使用，它代表一个高尚的人，或是一个理想的人。因此，君子则是儒家理想人格。君子必须在他的整个人生中都彰显仁爱，“君子无终食之间违仁”[8]。他具有坚定的道德意志，并且在任何条件下都不会放弃自己的道德信念。君子不会做任何违背义的事情，“君子义以为质”[9]。“君子耻其言而过其行”。[10]子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”[11]“君子和而不同”[12]，与别人合作时，不会为了迎合别人而丧失了自己的原则。
同时，孔子也把“仁人”和“圣人”看做是理想人格。“仁人”是把仁义作为重要的美德，并因此而具备仁义品格的人。圣人比仁人还要高一个境界，圣人就是能达到“内圣外王”的人。在儒家思想中，一个人要成为仁人，就必须通过加强自身修养，塑造符合“仁”的理想人格。“仁”的范畴充分反映了孔子思想体系的人道理念和人性光辉，是理想人格的一个重要方面，对理想人格的塑造具有重要借鉴意义。在《论语》中，“仁”大体可以从两个方面去认识：一方面是对己的，强调如何通过自身修养到达仁的境界；另一个面是对人的，强调如何推己及人。然而对己是根本的，是推己及人的基础。就好像孔子说的：“修身，齐家，治国，平天下。”只有把自身的人格品质修养好，才能做到推己及人，最终成为“内圣外王”。
2.人格培养与躬行实践并重
儒家伦理在强调美德培养和人格塑造的同时，也强调了在评价一个人时，应同时考虑其内在动机和所导致的外在结果。
孔子评价一个人除了听其言，还要观察他的行为，即听其言观其行。在《公治长》中有记载：子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”对于子路，子曰：“由也好勇过我，无所取材。”孔子在评价子路时直言不讳，指出子路虽勇敢果断但又存在性情冲动鲁莽的不足。子贡言语高超、巧口利辞、能言善辩，连孔子也自感不如。然而，子贡问孔子怎样才能成为君子。子曰：“先行其言而后从之。”[13]子张问孔子何谓仁，孔子回答：能行五者于天下为仁矣。“五者”即恭、宽、信、敏、惠。可以看出得仁之道关键在于行，仅存于心，出于口是不能成为仁人的。这也说明了孔子评价他人不仅看重德性，还看重他人的具体行为，兼顾德性与德行。
在孔子的众多弟子中，颜回所得到的评价最高。孔子对颜回评价如此高是有其道理的，因为颜回不仅把仁内化于心的并能真正将其付诸实践。子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”孔子说颜回的心能长久不背离仁，其他人只能在短时间做到仁。颜回的贤德品行已经化为行动在生活的方方面面，哪怕只有一人独处的时候，同样能做到仁。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”颜渊死的时候，孔子曰：“噎！天丧予！天丧予！”孔子对最接近仁的颜回的死去感到万分痛惜。子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”[14]《四书通》也云：“颜子之学勇于力行，故虽燕居独处而亦足以行夫子所言之理”，“且不徒发之于人所共见之时，而能发之于己所独知之地，颜子盖真能发夫子约礼之教而为慎独之学者也。”[15]可见，孔子对颜回的道德评价极高，是因为在孔子心中颜回是一个真正把所学知识内化为内心固定的道德品性，把内在品性外化为德行的人。
三、孔子道德评价中兼顾德性与德行的当代意义
社会公民知而不行，言过其行，知行不一的问题日益突出，有一部分人仅仅是把仁义礼智信等道德原则停留在主观认识或口头上，并没有贯彻落实在自己的实际行动上。孔子在道德评价中兼顾德性与德行具有重要的当代价值。
1.避免仅谈德行忽视内心德性的修养
仅谈德行而忽视内心德性修养的人并不能真正成为一个有道德的人，内心没有形成道德品质而去实践是盲目的或者夹杂着某些功利色彩。比如，老师会让学生回家给父母洗脚作为作业，学生给父母洗脚就变成了完成一项任务，不免带着某些功利色彩。即使学生去具体做了该行为，他们也不一定明白其中的道理。相似的事情还有，某些单位机构就着做公益活动的名义，组织人们去给老人洗脚、剪指甲等。也许这些单位机构想通过此种途径让人们去学习和懂得尊敬和关爱老人，但是就单凭一次两次的活动是否能让人们将孝敬老人深入体会还有待考究。因此，意识到德行的重要也要注重内心道德修养。一个人的内心道德修养，即德性，是植根于人的意识属性特别是价值意识属性，通俗的来讲是日常生活所指的良心。而良心是道德行为的发源，一个人去道德实践必定有良心的存在的前提，否则，即使去了也不明白为什么去做。内在道德修养的重要性在《大学》里也有表明，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从天子到平民，人人都要以修养自身的品德为根本，“修身”，才能“齐家”、“治国”“平天下”，而“修身”又要先“正心”，“正心”是“修身”的前提，如果内心“忿痢薄翱志濉薄昂美帧薄坝腔肌保是不会达到修身养性的目标的。人们的行为是以“心”为向导，如果心术不正，则很容易走上歪门邪道之路，因此，端正心态，提高内心道德修养，以指引自己的行为在正确的轨道上。
2.避免只谈德性疏于道德践履
个体的道德行为是在道德意识的支配下，表现出来的有利或有害于他人及社会的行为，是道德品质的外在表现，更是衡量一个人道德水平高低的主要标志。考察个体的行为是进行道德评价的关键，行为动机深藏于主体行为内部，除他本人之外，其他人往往无法从外在直接地获取其行为善恶的真实动机。《中庸》也云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。”[16]有的人生来就知道孝道；有的人通过学习之后启蒙开悟；有的人则在经历困难之后，才领悟做人之道。无论通过什么渠道获得道德认知，形成了个体的德性，通过道德实践外化为德行才能说这个人是真正有德性的人。如果善念即是善行，则一切道德实践便成为多余的了。
社会中经常有人在追求利益的过程中，用“道德”掩盖了他的真实内心。正如孔子所言：“听其言观其行”，“行”比“言”更可靠，“君子耻其言而过其行”。因此，在道德评价时就要以个体行为的效果作为根本的依据。道德评价不仅是社会集体对个人的评价，更是个体自身的自我评价、自我体验，通过评价，褒扬好的道德行为，抵制不良道德行为。当然，道德评价也不能根据个体的某方面的行为而作定论，不能因为小错误而评价这个人为不道德，毕竟，君子也有“失仁”之时。
3.注重知行合一，有助于个人道德境界的提升，社会道德风气的改善
儒家道德评价兼顾德性与德行有利于公民形成道德自觉的品格，公民既明白道德要求对于实现人的价值，做到道德自觉和道德自律，也明白道德实践的意义。儒家的道德自觉主要有“格物致知”、“反求诸己”等方式，通过“内省”、“省察”、“慎独”净化自己的心灵，内化为自己的内在品质，即形成德性。在此基础上自觉地进行道德践履，外化为德行。亚里士多德也说过：德可以分为两种，一种是智慧的德，一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的，也就是我们所指的德行。在现实生活中，多数人都知道道德规范上哪些该为哪些不该为，但是真正去亲身实践的只占小部分。
道德评价中兼顾德性与德行有利于人们能自觉地进行道德践履既能充分发挥人们自身的主体性，同时也启发了人们的道德判断力和对社会道德问题反思的能力。通过多种途径来获得道德认知，并内化为自己的品性，拥有道德自觉意识和自律意识，然后自己的内在道德品质外化为具体行动，在道德践履的过程中也不断地提升自己从而成为一个真正的有道德的人。继承和发扬儒家知行合一优秀思想，在社会范围内营造“德”“行”兼备的道德氛围，塑造人人自觉提高道德修养、自觉进行道德践履的环境，有助于当今道德问题的解决和道德风气的改善。
注释：
[1]陈来.《论语》的德行伦理体系[J]清华大学学报，哲学社会科学版，2011（1）.
[2]郑玄：《礼记注》.
[3]《论语.卫灵公》.
[4]《论语.里仁》.
[5]钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011.4，第257―258.
[6]《论语.八佾》.
[7]刘余莉：儒家伦理学：规则与美德的统一.北京.中国社会科学出版社，2011.2，第85页.
[8]《论语.里仁》.
[9]《论语.卫灵公》.
[10]《论语.宪问》.
[11]《论语.为政》.
[12]《论语.子路》.
[13]《论语.为政》.
[14]《论语.雍也》.
一、陶行知师德观的主要内涵
1.“捧着一颗心来，不带半根草去”的奉献精神
忠诚教育事业，勇于为教育事业献身，是教师职业道德规范的核心内容，也是教师职业感情、职业行为的基础。陶行知先生把这种献身精神称为“教育的命脉”。他说：“教育者应当知道教育是无名无利且没有尊荣的事，教育者所得到的机会，纯系服务的机会，贡献的机会，而无丝毫名利尊荣之可言。”“捧着一颗心来，不带半根草去”是陶行知先生的至理名言，也是他一生孜孜不倦的追求。
首先，陶行知先生的献身精神源于他的崇高理想和抱负。他所生活的年代，人们生活困苦不堪，广大民众失去受教育的机会。少年时代的陶行知就立下为国家富强、民族振兴奋斗的大志，留学归国后更是坚定地立下使全国民众都受到教育的宏愿，把教育事业看成是关系国家、民族兴衰强弱的大事，“教育是人民解放、民族解放、人类解放的武器”,“教育是大有可为的事，而且不是一时的，是永久益于世的”。陶行知先生身体力行，怀着“为中国教育寻觅曙光，为中国教育探获出路”,“为整个民族的利益造就人才”的雄心壮志，把自己毕生的精力都投入于中国的教育事业上。
其次，陶行知先生的献身精神源于他高度的责任心。他认准教育事业是可以救国救民、实现理想社会的大事，他先后拒绝高师校长、教育厅长职务，放弃大学教授的优厚待遇，在极其艰苦的条件下提倡和推行有利于国计民生的平民教育运动，创办了晓庄师范、山海工学团、育才学校、社会大学等，为祖国培养了大批人才。
2.“人民第一”、“爱满天下”的爱心精神
陶行知先生一生奉行的格言是“爱满天下”。他把对祖国、对人民的深切之爱化为对教育事业的无限忠诚，将自己的赤子之心奉献给人民。针对当时中国少数统治者垄断教育，人们无权利无机会接受教育的不合理现实，陶行知先生提出教育的途径应是广开门路，面向广大劳苦大众，让全社会所有人都有接受教育的机会。正因为如此，他一生最大愿望就是“知识化成甘霖，使大地处处受到润泽；知识化成太阳，使所有民众都得到照耀”。
作为教育家，陶行知先生不仅爱国爱民，而且对儿童充满了慈父般的爱。他认为儿童是人类的精华，未来世界是属于他们的，人类历史也将由他们继续创造和发展。所以，教师热爱学生就要如同园丁爱护花木一样，依其特性，适当地给予肥料、水分、阳光，清除害虫，使其健康成长。他常说：“在我的世界，小孩和青年最大。”他在行动上也确实做到了这一点，在晓庄，在育才，在社会大学，处处显示出这种“爱满天下”的可贵精神。
3.“千教万教教人求真，千学万学学做真人”的求真精神
陶行知先生一生追求真理，也教育人们去追求真理，做“真人”。在主持育才学校工作时，他要求教师要“千教万教教人求真，千学万学学做真人”，这实际上也是他育人目标的高度概括。他所倡导的“真人”主要应具备下列条件：第一，追求真理，讲真话，为真理而献身；第二，做来自于人民而又服务于人民的“人中人”，而不是做骑在人民头上的官僚或精神贵族；第三，做有理想、有责任心、有信仰心的人；第四，做立志改革，敢于开辟、试验和创造的人；第五，做思想品德、文化科学、健康卫生、劳动美育和谐发展的人。陶行知先生还强调“真人”的塑造离不开社会实践和生活，也有赖于真教师的培养。他从生活教育理论出发对真正的好教师提出了独特见解，认为合格的教师应该具有虚心、宽容、与学生共甘苦、向民众学习、跟小孩学习等方面的素质和情操。师生之间应建立起一种同甘共苦的关系，这种关系不仅体现在生活上，而且要贯彻到学校生活的所有方面，特别是教学上。真正的好教师的责任是教学生学，使学生乐意学，而且要做到学而不厌，诲人不倦。
4.“敢入未开化的边疆，敢探未发现的新理”的创新精神
陶行知先生在他的《创造宣言》《育才创造年计划大纲》《创造的儿子》等教育论著中提出“创造教育”的思想。在他看来，“做的最高境界是创造”，“行动是中国教育的开始，创造是中国教育的完成”，这是生活教育全部的出发点与归宿点。可以说，创造教育是陶行知教育思想与实践的根本特色。陶行知既反对教师教死书、死教书、教书死，也反对学生读死书、死读书、读书死。在批判旧教育的同时，他明确指出:“教育不能创造什么，但它能启发解放儿童创造力，以从事于创造工作。”他发出了“敲碎儿童的地狱，创造儿童的乐园”的呼吁。
如何解放儿童的创造力呢？他提倡“六大解放”，即解放儿童的头脑、双手、眼睛、嘴、空间和学问。培养创造力的途径是进行手脑并用的教育。为此，他强调实践是创造的源泉，认为只有通过实践才能培养创造的精神和能力。在著名的《三代》诗中，他写道：“实践是老子，知识是儿子，创造是孙子。”这形象说明了实践、知识与创造三者的相互关系，即一切创造离不开实践和知识。由于他身体力行，所以他所培养出来的学生都富于创造性，绝大多数人成为社会建设的骨干力量。
“以教人者教己”是陶行知先生的一句名言。他认为要培养学生的创造力，教师首先要有创造精神，要做第一流的教育家，要“敢探未发现的新理，即是创造精神；敢入未开化的边疆，即是开辟精神。创造时，目光要深；开辟时，目光要远。”而且，做先生的最大快乐，就是创造出值得自己学习崇拜的学生，说准确点，就是先生在创造学生的同时也为学生所创造。这种青出于蓝而胜于蓝的思想，正是陶行知作为一位人民教育家的广阔胸怀和深远目光的体现，也是他热爱学生、为国育才的崇高思想境界的体现。
5.“共学，共事，共修养”的和谐精神
和谐是师德的一个重要内容。陶行知先生对当时社会上文人相轻的旧传统和嫉妒型的人际关系深恶痛绝。他强调教师之间要和睦相处，同心协力。在他看来，一个学校的教师之间只有团结协作，“共学，共事，共修养”，才能培养出真善美的真人。他又十分重视师生之间的合作，要求做到“谦逊豁达，协作合群”。他说：“教师对学生，学生对教师，教师对教师，学生对学生，精神都要融合，都要知无不言，言无不尽。一校之中，人与人的隔阂完全打通，才算是真正的精神交通，才算是真正的人格教育。”如此，才能形成师生共甘苦、共生活、共造校风、共守校规的和谐气氛，而师生间“共学，共事，共修养”的方法，则是一种真正的教育。
6.“活到老,学到老，教到老，做到老”的好学精神
陶行知先生经常用于自勉的格言是“活到老,学到老,教到老，做到老”。他针对当时教育界的通病，即教师将自己从前所学的知识照搬贩卖给学生，明确指出：“我们做教师的人，必须天天学习，天天进行再教育，才能有教学之乐而无教学之苦。”因为好的学生往往在学问和修养上愿意和教师进行赛跑，这就迫使教师不能有丝毫的懈怠和放松，而是要不断鞭策自己努力跑在学生的前头，这也是师道可敬之处。同时，勤奋好学的教师也能给学生以表率模范作用。他谆谆告诫教师：“要想学生好学，必须先生学好，唯有学而不厌的先生才能教出学而不厌的学生。”陶行知先生还强调教师不但要勤奋好学，而且要拜人民为师，要向学生、儿童学习，为此他专门写了一首诗：“民之所好好之，民之所恶恶之，教人民进步者，拜人民为师。”这就给教师指明了学习的途径与方向。
7.“学高为师，身正为范”的自律精神
陶行知先生一贯主张“教师应当以身作则”，“教人者，必须教己”，“要人敬的必先自敬”。他要求教师要能自律，要“各人一举一动，一言一行，都要修养到不愧为人师的地步”。“要学生做的事，教职员躬身共做；要学生学的知识，教职员躬亲共学；要学生守的规矩，教职员躬亲共守。”在此基础上，他要求：“凡要求学生做的，自己首先应当做到；凡要求学生不做的，自己坚决不做。教师要严于律己，身体力行，言行一致，表里如一。”陶行知先生这种“以身作则” “自化化人”的思想，深刻地揭示了教育的直观性、模仿性原则。陶行知先生从教的一生，就是“以身作则”“自化化人”的一生，其一生不愧为“万世师表”之楷模。
总之，陶行知先生以自己大量的精深理论与身体力行的榜样，体现了其鲜明的师德观。这样崇高的师德观，正是他崇高的人生观、道德观的集中表现。陶行知先生的师德观，具有明显的前瞻性和实效性，对新时期加强师德建设具有重要的现实价值与借鉴意义。
二、陶行知师德观对新时期师德建设的启示
1.不断加强思想道德建设，提高师德修养的自觉性
陶行知先生的教育实践活动表明：如果教师能理解教育工作在社会建设中的地位，能认识到自己肩负的重任，以及加强师德修养对于完成工作的意义，则能增加责任感和事业心，从而将加强师德修养变成自己内心的需要，并通过实践培植起坚定的信念，使自己的思想达到一定的境界。因此，教师必须努力提高自身的思想道德修养，培养师德情感，坚定师德信念，锻炼师德意志，养成良好的师德行为习惯。第一，教师要热爱祖国，对祖国要有强烈的爱和深厚的情，对祖国的命运与前途要有高度的责任感和使命感；第二，教师要有崇高的精神境界，“捧着一颗心来，不带半根草去”；第三，教师要有高尚的情感，“爱满天下”，对学生有博大无私、深沉久远的爱；第四，教师要有良好的文化修养、丰富的学识；第五，教师要有以身作则、为人师表的示范作用。只有这样，教师才能对学生起到言传身教、潜移默化的作用，才能以自己的真诚去换取学生的真诚，以自己正直去构筑学生的正直，以自己的纯洁去塑造学生的纯洁，以自己人性的美去描绘学生人性的美，以自己高尚的品德去培养学生高尚的品德。
2.不断提高科学文化知识，练就教书育人的真功夫
信息时代，知识更新换代的周期越来越短，“十年寒窗，终身受用”的观念将被完全摒弃，教师要在瞬息万变的信息社会中生存和发展，必须要有广博的文化知识、扎实的学科专业知识和精深的教育专业知识。这就要求教师，一要勤于学习。21世纪要求人人都要学会学习，而“闻道在先”的教师尤其应具有强烈的学习愿望，勤学习，会自学，从而不断获取和更新知识，以适应现代社会科学文化知识激增的需要。二要善于反思。教师的反思是提高教师素质的重要一环，反思的能力和水平终将决定一个人的素质层次。教师要把学习理论和自身实践反思结合起来，把学习的理论内化为个人的思想，在“学习――实践――反思”不断循环反复的过程中，使理论素养和教学水平得以不断提高，教育智慧随之不断增长。三要勇于创造。21世纪的教师要具有创造性思维，懂得创造方法，善于捕捉创造机遇，勇于投入创造实践。
3.不断进行实践体验，在开拓创新中前行
提高教师的道德修养离不开教育教学的实践。第一，教师要在教书育人过程中锻炼自己的道德意志，在教育实践中自觉地用教师职业道德规范自己的行为，把师德规范与本职工作有机地结合起来，将外在的形象与内在的道德和谐统一起来，形成高尚的人格。第二，要在“做”上教，在“做”上学，在“做”上求进步，主动地从自我做起，从现在做起，从日常小事做起，实现“知行合一”。第三，要积极参加各种社会实践和公益活动，在社会的大课堂中，培养爱心和社会责任感，从而达到“耐得住艰苦，抗得住诱惑，咬得住真理，管得住小节”，成为一个“第一流的教育家”。
4.不断加强制度创新，实现从他律到自律的升华
师德的培养，要依赖良好的制度。陶行知先生在《每日四问》中，就提出“人格防”，要我们教师“建筑人格长城”。而要做到“人格防”，还要依靠一些外在的约束。只有把“自律”与“他律”结合起来，建立制度与规范，才能养成良好的师德。第一，要建立一套科学的奖优罚劣制度，把一些最重要的师德要求，直接纳入到制度规范中，对不道德行为进行约束和惩戒，形成一种外在的刚性约束。第二，对师德好的教师，要给予大张旗鼓地宣传表彰，面对一些师德差的教师，则应严格按照规章制度对其批评，以至于严肃处理。第三，要把遵守师德同遵守其他领域的道德结合起来，同遵纪守法结合起来，使教师既是师德模范，又是遵守社会公德、家庭美德的模范，真正达到陶行知先生所说的“一举一动，一言一行，都修养到不愧为人师的地步”，从而实现从他律到自律的升华。
5.不断提高心理素质，以良好的精神状态迎接未来的挑战
教师的心理素质是在教学活动中表现出来的心理特点，是指表现在教师身上那些经常的、稳定的、本质的心理特征。教师应该具有较高的心理成熟度、较强的心理承受能力、较稳定的心理状态和较强的自我调节能力。第一，教师要注意保持乐观的心境，保持积极振奋的精神状态，不断追求事业上的成就；第二，教师要保持稳定的情绪，始终要将思考的快乐和收获的喜悦送给学生；第三，教师要有宽容的心理，要能够容忍学生的无知，宽容学生的过错，使学生在愉快和谐的环境中健康成长。因此，教师需要不断地学习心理学知识和进行心理锻炼，必须做到正确认识社会，正确认识自己；做到胸怀宽广，乐观向上，积极进取,意志坚强；做到不畏激烈竞争，不怕艰难险阻，不向困难低头，不被挫折压倒，从而以良好的精神状态迎接未来的挑战。
6.不断树立师德楷模，明确前进的方向
教师要发挥师德方面的榜样示范作用，让教师在师德方面，“学有榜样，赶有方向”。在这方面，陶行知先生为我们做出了示范。他在对教师进行师德教育时，经常“以史为鉴”，灵活运用历史上的道德榜样，古为今用，取之精华，来教育和影响教师。除了以史为鉴、树古人为师德榜样外，还应树立现实生活中师德的榜样。要通过各级的推荐、评选，发现一批师德标兵，并通过各种形式，在教师中大力宣传表彰，让崇高的师德，犹如人类进步的火炬，光照四方，传给后人，并给人以启迪，供人效法，引人求索。
关键词：修辞批评、文学性、哲学反思、中国古代文学理论
修辞批评，无论是在中国还是在西方，都被视为文学批评的最重要的一种形式。西方文学批评始祖，无论是柏拉图，还是亚里士多德、贺拉斯，其批评理论的建构，都与其对修辞的理解和阐释密切相关。修辞批评强有力的影响一直持续到18世纪，在这之前，它一直是西方批评分析的公认形式。而在中国，从孔子起，就立“德行、言语、政事、文学”四科，主张“修辞立其诚”、“言之无文，行而不远”，以“比、兴”言诗，把文学批评理论的基础牢固地建立在修辞分析上。但是，这种公认的批评形式，在近代，随着浪漫主义诗学的兴起，却受到贬斥和放逐，修辞批评几乎成为实用批评的代名词。而在中国，由于受到近代西方文学理论和观念的影响，修辞批评也被视为“雕虫小技，壮夫不为”的东西，在很长时期内受到轻视和忽视。从20世纪50年代后期开始，西方批评理论在经历了浪漫主义的情感表现诗学和形式主义批评的作品本体崇拜阶段之后，再一次把眼光投向古老的修辞批评，并试图在古老的修辞批评基础上建立一种新的修辞批评形式。比如，特里·伊格尔顿就认为，现代文学批评理论需要一种新的修辞批评，这种修辞批评正来源于“文学批评”的最早形式，即修辞学。希利斯·米勒也认为未来文学批评的任务，“将会是调和文学的修辞研究与现在颇吸引力的文学的外部研究之间的矛盾。”保罗·德曼也认为，19世纪期间随着浪漫主义诗学兴起的传统修辞形式名誉的一落千丈，只是暂时的现象，因为现代批评的发展，愈来愈明确地显示出可能产生一种新的修辞学，“它不再是规范性和描写性的，而是多多少少能够公开提出修辞格意向性的问题。”西方修辞学的复兴，还不仅仅表现在文学批评领域，而是表现在哲学和社会政治生活公共领域等方面。加拿大学者高辛勇博士在谈到西方现代修辞批评理论的复兴时认为，西方现代批评的许多模式都植根于过去的修辞学传统之中，现代学者普遍认识到，语言的一般修辞特征(特别是比喻性)，是文学和哲学话语根深蒂固的特征。所以，修辞性已“变成近年来文学与哲学阐释方面的中心议题。”
与西方批评理论的转向相应，20世纪90年代以来，中国有的学者也注意到修辞批评的重要性。最有代表性的人物是王一川，他明确把修辞论转向看成是认识论、感性论和语言论美学转向后的中国美学的第三次转向，认为这种转向成为摆脱当前中国美学困境的一种必然选择。他所说的修辞美学转向，实际上也是针对文学理论和批评而言的，他所提出的内容的形式化、体验的模型化、语言的历史化、理论的批评化，对我们认识修辞批评在中国当今文学批评理论中的价值是很有启发的。但是，从总体看，当今中国文学批评理论对修辞批评仍是漠视的，我个人认为，修辞批评对当今中国文学批评理论的发展是至关重要的，它可以使我们更深刻地反思文学与文学性的问题，更好地认识中国古代文学批评理论的价值。下面，我就这两个问题具体谈谈。
一、修辞本性的哲学反思与文学性问题
要认识修辞批评对于当代文学理论的价值和意义，首先应从哲学高度对修辞本性有清楚的认识。西方现代批评理论对修辞的重视，一个很重要的原因就在于它已认识到，修辞作为一种话语实践，不单纯是一种言辞上的美化，而是涉及到人生存本性和思维本性。“修辞”(rhetoric)这个词，在古希腊文中写着“rhetorike”，原意是指如何使用语言的技艺，主要针对对象是具有说服性的论辩演说。西方古典修辞学对修辞的理解并没有局限在演说形式和风格技巧范围内，而是从一开始就注意到修辞与人类生活、话语实践、真理表现的关系。高尔吉亚是西方最早的修辞学家，从他所留下的两篇修辞学范文《为帕拉墨得辩护》和《海伦颂》可知，它涉及到语言的地位，“physis”(自然)与“nomos”(习俗)、现实性与可能性的关系诸多问题，实际上也可以看成是深刻的哲学论文。柏拉图就认为高尔吉亚等修辞学家提出了“可能性比真实更值得重视”的修辞哲学问题。柏拉图所理解的修辞也是与哲学相关的。从表面上看，柏拉图肯定辨证术而否定修辞术，认为修辞术只知道技巧而不能表现真理，贬低了修辞，而实际上，他是把修辞提升到哲学智慧的高度，认为只有具有哲学智慧的人才能把握真理，并试图从中发现一种新的修辞学的基础。所以，加达默尔说，柏拉图的修辞学著作如《斐德罗篇》等是“致力于赋予修辞学一种更深刻的意义并使之也得到一种哲学证明的任务”，并认为“这种修辞学与其说是一种关于讲话艺术的技艺学，毋宁说是一种由讲话所规定的人类生活的哲学”。亚里士多德则把“修辞”定义为“一种能在任何一个问题上找到可能的说服方式的功能”，明确肯定修辞术与辨证术一样都可以表现真理。同时，他还在《尼各马科伦理学》中提出纯粹科学、技术与实践智慧(phronesis)等知识形式的区分，认为修辞所涉及的不是一种确定性和普遍事物的知识，而是非确定性和关于个别事物的知识，与人类的善，与人类的实践行为密切相关，这些都进一步明确了了“修辞”的哲学品质，使“修辞”超越单纯的语言形式技巧而成为人类生活行为和哲学思维的一部分。
西方现代修辞学理论对修辞本性的哲学认识，正是承继了古典修辞学的这一传统。不过，在对修辞本性的哲学认识上，西方现代修辞学与古典修辞学也有很大不同。在古典修辞学那里，修辞学被视为是与逻辑学既相关又对立的学科，逻辑学关心的是命题的真伪问题，修辞学则是论辩的艺术，是关于命题的可能性和可信性的问题。但是西方古典修辞学在强调修辞与逻辑既相关又对立的同时，还发展出一种倾向，那就是将逻辑与哲学和认识论相联系，而把修辞看成是一种方法和技巧的学科，轻视和排斥修辞在认识真理和表现真理中的作用。柏拉图认为修辞知道技巧而不能表现真理，亚里士多德认为逻辑是对真理的论证，表现的是完全的真理，而修辞是对可然性问题的论证，不能表现完全的真理，实际已隐含着一种修辞在表现真理方面不及逻辑的倾向。这种倾向，在西方近现性主义哲学家那里更是发展到极致，修辞被完全排斥在真理认识之外。比如，洛克在《人类理解论》中就明确宣称，修辞学的一切技术都只能暗示错误的观念，都只能动摇人的感情，迷惑人的判断，完全是骗人的，与真理无关的东西。而西方现代修辞学理论则不然，它认为人在本质上就是修辞性的，真理从哲学本体意义上说，它不再是绝对的、超越具体现实的存在，不再是人们逻辑思辩和形而上思辩的产物，而是与人的活动，与人对世界的理解和交往相关的。真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西，因而不可能脱离人们的修辞本性和话语行为。肯尼斯·博克是西方现代修辞学中最具代表性的人物，他在《动机修辞学》中把修辞定义为人使用来形成态度和影响行动，认为人总会象征性地对他所生存的环境作出反应，所以人从本质上也就是象征或修辞的动物。美国新修辞学的代表人物约翰斯顿则把修辞定义为“唤起及维护交流所需的意识”，认为修辞作为体现的人的本性的方式，渗透到真理和客观事实中，真理则离不开人的心灵参与和交流传播，因为“事实永远不能为自己说话，它们的对与错总是由陈述这些事实的情景中的修辞环境来证明。”另一个代表人物司各特则明确提出真理是人类创造的、修辞本质是认知性的观点：“人类必须将真理看作不是固定的、最终的，而在各种我们身处其中并与之相适应的环境中不断被创造的……在人类的事物中，修辞学是一种了解事物的方式：它是认知性的。”加达默尔则提出诠释学的真理观，并认为这种真理观正来源于一种修辞学智慧，与修辞学的真理观之间存在着同一性，因为它们都是对绝对的、可以作形而上思辨和准确阐释的真理观的否定，都是人的实践智慧的体现而非逻辑理性的证明。这些观点，可以说从根本上颠覆西方传统的视真理为绝对的、客观的理性主义真理观，充分肯定了修辞在认识理解世界和真理发现中的作用。
西方现代修辞学这种理论观念也充分体现在其文学批评实践中。西方现代修辞学以对修辞本性的重新认识而解构了传统的真理观，将修辞看成是体现人的生存本性和认识真理的重要方式，将修辞的范围扩展到人类所有的领域和言语行为中，以此为出发点，它对文学问题也有了新的认识和理解。西方现代修辞学对文学本性认识和反思的一个重要主题，就是不再把文学看成是一个不变的实体和独立自足的东西，而是关注文学与话语实践的关系。话语理论实际上也是西方现代修辞学理论的一个基石，正是话语的研究，使文学超越了自身，指向更大的行动和社会实践领域。伊格尔顿明确把修辞学称为话语理论，认为它关注的不是诗歌或哲学、小说或历史等一类作品的语言表达，而是社会整体中的话语实践。他说：“我的观点是，最好把‘文学’视为一个名称，人们在不同时间出于不同理由把这个名称赋予某些种类的作品，这些作品处在一个米歇尔·福柯称之为‘话语实践’的完整领域。”德里达则特别强调哲学话语与文学话语在修辞学意义上的同一。他认为，任何标榜文学的自由和独立而排除哲学思想的写作都是危险和有害的，文学作为一种不受制约的修辞本身就反映着某种哲学意愿。解构主义批评的代表人物保罗·德曼也明确地把文学看做一种话语修辞，认为文学实际上是附属于修辞学的，体现着修辞的认知本性。他说：“文学代码，是本身并非代码的某一体系即修辞学的次代码。因为，修辞学不能同它的认识论功能割裂开来。”他还提出语法的修辞化与修辞的语法化的观点，反对西方传统的逻辑优越论，反对将语法等看成是正确表现逻辑和修辞的形式而认为修辞对语法的越轨有可能导致意义的含混不清的观点。他认为修辞不能纳入语法的轨道，它存在的价值就在于打破语法模式寻求意义概念清晰统一的幻想，修辞不仅比语法更富有创造性和个性色彩，而且还可以打破西方长期以来将文学与现实混淆起来的美学意识形态的迷思。新历史主义的代表人物海登·怀特则试图将历史话语中的修辞与文学想象统一起来。他认为历史学家在处理材料时，总是在貌似客观的叙述中加入个人理解和文学想象的成分，体现出文学想象和修辞的特点。与逻辑因素相比，文学想象和修辞在历史叙述中的作用更为重要。
西方现代修辞学对修辞本性的哲学认识和批评实践，对我们重新思考什么是文学，什么是文学性这些有关文学研究的最基础问题，有很大的启发。
长期以来，我们习惯以一种绝对的、确定性的思维模式来看待和理解文学问题，认为文学是一种完全不同于人类其它活动，有着自己明确边界的活动，这种活动的特殊性就在于它是想象虚构，以审美活动为中心的。我们并不否定这种看法的合理性。想象虚构、审美性等的确是文学的重要特性。问题在于，这种想象虚构性、审美性的文学规定一旦脱离了文学的历史存在，脱离了文学的语言环境和文化背景，它能具有什么意义?如果我们回顾文学研究的历史，不难发现，被人们称之为文学现象的历史，无论是在中国还是在西方，都很悠久，迄今已有两千多年。但是，将文学看成是审美、情感、虚构想像的文本的观念的出现，则是近一百多年的事，它是与浪漫主义文论的兴起和对情感性、想象性、审美性等价值的强调密切相关的。文学的特殊性和文学性问题的提出则更晚，它是随着专业性文学批评和研究的兴起，由俄国形式主义批评家雅各布逊首先提出的。雅各布逊认为，文学研究要想成为一门科学，就得首先明确文学研究的对象，而文学的对象并非是传统的批评家和文学史家所强调的作家个人生平、心理和社会意义，而是“文学性”，“即是一部既定作品成为文学作品的特性。”他和其他的俄国形式主义者都把文学性限定在文学的语言层面，认为文学研究的主要对象就是文学的语言形式，是文学语言不同于其他语言的特殊性。不过，俄国形式主义远没有解决文学和文学性问题，他们所说的文学性，只是西方诸多关于文学和文学性的理解中的一种，远不能概括文学的全部。根据史忠义先生的概括，西方学者针对“文学性”提出的定义，可以分为五大类：形式主义、功用主义、结构主义、视文学的本体为虚构、强调文学叙述与文化环境关系的定义等。实际上，这五种定义也远没有概括出西方有关文学和文学性理解的全部，像精神分析，接受美学、解构主义等关于文学和文学性的理解和规定并没有包括在内。中国古代将文学看成是想象、虚构、纯审美的事实则更晚，它大致是起于王国维等人引入西方文学观念，将小说、戏曲等推上文学的正宗地位以后。即使这样，我们也可以看到章炳麟《文学总略》那样反对从纯文学角度规定文学的著作。事实上，有关文学本体的规定和文学性的定义无论怎样全面，都无法准确地描述文学现象存在的事实。因为，文学是历史和现实的存在，文学性的定义也应该随着历史和时代的变化而变化，决不可能存在永恒不变的定义并用这样的定义把文学的历史和现实封存起来。伊格尔顿曾说，文学不是一个稳定的实体，它“是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的构造物。”文学是人们建构的产物，它不可能脱离具体的历史背景和语境，不可能离开作家和接受者积极主动的心灵参与与创造，不可能不受到社会制度、习俗、社会意识形态的影响。德里达在《称作文学的奇怪建制》一文中说：“没有任何文本实质上是属于文学的。文学性不是一种自然本质，不是文本的内在物。它是对于文本的一种意向关系的相关物，这种意向关系作为一种成分或意向的层面而自成一体，是对于传统的或制度的——总之是社会性法则的比较含蓄的意识。”文学从它最基础的意义上说，应该被看成是某种社会传统、社会制度和意识形态法则的体现，而非纯形式、纯审美的存在。也正是从这一意义上说，我赞成把文学看成是一种修辞和话语实践。文学作为一种修辞和话语实践的意义就在于，它是在一定的社会——文化语境中被陈述的东西，是一种言语事实，具有一定历史条件下的社会意识形态特征，是作者与读者、创作主体和鉴赏主体充分对话和交流的产物。从修辞和话语实践角度来理解文学，我们必须承认文学超越想象、虚构和个体审美体验的重要性，承认文学所潜含的丰富的社会意识形态内涵，同时也意味着我们对文学特殊性的理解，并不能只限于文学自身，而是应超越文学自身，进入更广阔的社会人生和语境交流领域。
将修辞提升到哲学本体的高度，将修辞看成一种话语实践，看成是对真理的认识和表现，实际上也会对文学的内容和形式的关系、文学的意蕴和表达有新的认识。修辞批评在近代西方文学理论批评史上之所以被放逐，被贬低为实用批评，一个重要的原因就在于不能从哲学本体的高度认识修辞，把修辞只看成是一种美文辞，一种形而下的语言技巧，一种与表达内容无关的东西，否定修辞像逻辑一样，也体现了人的思维本性，具有认识和表现真理的可能。而从哲学高度认识修辞的本性，修辞就不再是一种与表达内容无关的形式技巧，而是与逻辑一样，是人们认识真理、表达内容的重要形式。有论者说：“修辞的本体性质在逻辑语言终止的边界上才开始显现的，并与逻辑语言构成并列对应的两个表达向度，”这一看法是很有道理的。这也就是保罗·德曼所说的“修辞功能突出于语法和逻辑功能之上的语言运用”。在逻辑所不能达到的地方有修辞，修辞与逻辑构成了人类思维的二元对立与互补，修辞不像逻辑那样具有思维的确定性，指向文本的确定意蕴，而是更多地指向文本的不确定性意蕴，这种不确定性也可以说是开放了逻辑认识的边界，为人们更好地认识生活和体验生活提供可能。修辞的这一特点，也正说明了‘它与文学的姻缘关系。文学具有只可意会和不能言传的特点，具有信息的隐藏性和飘浮不定的特点，这正好切合修辞的表达。修辞可以说是文学的根本特征，正是因为有修辞，有对文学语言修辞特征的认识，人们才能从熟知和习见的常规思维中突围出来，以一种新的感知和思维的眼光来看待文学，更好地理解文学的意蕴。
从修辞批评角度来理解文学和文学性的问题，还包含着一个重要的内容，那就是我们可以避免许多有关文学本质命题规定的无谓争论。长期以来，我们习惯于从语法逻辑的角度，习惯以一种确定性的思维方式，把许多本应属于修辞学意义上命题，理解为逻辑意义上的真命题，真陈述，结果导致许多无谓的争论。比如，“文学是生活的反映”这一命题，就不属于语法逻辑意义上的真命题，而是一个修辞学的命题和陈述。如果按照罗蒂的说法，它也可以说是建立在西方哲学镜像式思维传统基础上，是一种隐喻而非真实的陈述。艾布拉姆斯以“镜”与“灯”的两种隐喻性说法来概括西方批评的传统，“文学是生活的反映”这一命题显然是属于“镜”这一文学的隐喻传统。我们说“文学是生活的反映”，实际上是假定了这样一个前提，即我们可以镜子般的心来准确地再现和反映现实。这一命题，如果站在修辞学的立场上，以“反映”为喻，说文学可以像镜子一样去反映现实，在文学与生活、主体与对象之间建立一种可能的或者说或然的关系，是可以的。但并不能因此从逻辑上严格界定文学，把文学只看成是社会生活的反映。如果按照法国新修辞学和比利时列日学派修辞学中的零度和偏离理论看，任何话语陈述都可以看成是对作为零度形式存在的语言系统和规则的偏离，都具有某种“示差性”，那么“文学是生活的反映”的这一陈述本身就包含对所指称对象的偏离，绝不能说提出“文学是生活的反映”这一命题就等于把文学的功能只局限为反映生活和准确地再现生活。弗莱在谈到到西方人最重视的“隐喻”修辞格运用时说：“隐喻从语法上确认a即是b，但同时又提示，谁也不会愚蠢到竟然相信a的确等于b。因此，‘a是b’这个陈述既不是逻辑的，也不是反逻辑的，而是对应逻辑的。”“文学是生活的反映”，“文学是一种意识形态”的说法，我们都可以看成是一种隐喻的说法，从修辞学而不是从逻辑学意义上理解。“文学是生活的反映”，“文学是一种意识形态”，作为一种隐喻修辞，它说明文学与生活，与意识形态之间有着非常紧密的联系，但决不能简单到“是”与“不是”的关系上。如果要从逻辑意义上理解，也应如弗莱所说，它既不是逻辑的，也不是反逻辑的，而是与逻辑相对应的，用保罗·德曼的说法，可以看成是对逻辑的突破和补充。这些命题最终所揭示的意义应该是文学与生活、与意识形态之间相互影响和相互渗透的辩证关系，而不是将文学与生活，与意识形态等同起来。
二、修辞批评与中国古代文学理论价值的再认识
我们今天强调修辞批评，并不是简单地与西方文学批评对接，而是为了更好地认识和发掘中国古代文学批评理论的价值。修辞批评，与近几十年我们不断地套用的西方许多批评模式不一样，它不是船泊货，不仅是西方由传统走向现代的一种重要批评形式，在中国古代也有着悠久的历史和传统。西方批评理论中常有一种倾向，将修辞学与诗学对立起来，其实，修辞学与诗学之间并不存在根本的对立和区别，它们都要以语言为媒介，都要打动人们的情感，都要考虑文本语言组织创造和读者、听众的接受意识和效果，实际上是很难分开的。修辞学与诗学这种同源关系，在中国古代文学理论中表现的更为明显。中国古代由于缺乏严格的学科分类观念，并没有形成西方那种纯文学、纯审美的文学观念，所以更加重视语言修辞的作用。中国古代文学理论对文学的审美特征有着深刻的认识，但就其主导观念而言，不是以审美为内核的而是发生在广阔的语言文化背景中，是文以贯道，文以宗经，礼制典策为文，修辞润色为文，以语言文字的系统构成和表达功能而非纯文学(抒情、叙事、戏剧)的区分为特征。这一点，我们从刘勰《文心雕龙》中所表现出来的以原道、宗经、征圣为本，主张弥纶群言，强调语言修辞的文学观念中就可以强烈感受到。中国古代文论与西方文论相比，特别是与西方近代强调审美、想象、虚构的文论相比，应该说是更靠近修辞批评的一种批评理论。
另外，中国古代文学批评之所以更靠近修辞批评，具有修辞批评的特色，还在于中国语言自身的特点。汉语是典型的孤立语言，词与词之间没有很明显的语法联系，所以，它不可能像西方那样发展出一种将语法、逻辑与修辞的对立，并把语法、逻辑的作用强调到极致的倾向，而是更重视修辞的作用。郭绍虞先生在他的《汉语语法修辞新探》中之所以提出“语法修辞结合”的观点，也是看到了这点。他在这本书的“后记”中说：“我写这部书的意义，当然重在说明汉语语法必须结合修辞的论点。环绕这个论点，于是从汉语特征讲起，谈到汉语语法的简易性、灵活性与复杂性，说明汉语语法决不能受洋框框格局的影响和束缚，否则不会适于实用。同时又指出了汉语的音乐性和顺序性，从而更强调汉语语法必须结合修辞和逻辑才能发挥它的实用意义。”郭先生这一看法与保罗·德曼有相似之处，都强调语法与修辞的结合并把这种结合看成是对语言意义的解读而非某种言辞的修饰和美化。但德曼是站在哲学认知意义上的对西方传统语言观和真理观的颠覆，而郭先生则是从汉语语言特点自身而自然得出这样的结论。
按照我毕业生工作要求，各学生要在2012年5月前完成毕业论文的制作、修改和最后答辩，为了提高学生论文质量，让毕业生顺利制作论文，也为了规范我校学生生撰写毕业论文（设计）的内容和格式，保证毕业论文（设计）的质量，特制定《XX师范学院学生毕业论文（设计）撰写要求》。一、 毕业论文（设计）资料的组成、填写与装订1．毕业论文（设计）资料组成及装订按如下标准：封面毕业论文（设计）提纲或进度计划表毕业论文（设计）指导记录表摘要目录正文谢辞参考文献。毕业论文（设计）评定表一式两份不装订，指导教师初步评分后上交系、部，系部组织评审小组进行最终评分，再由系、部统一上交教务处盖章。2．毕业论文（设计）的各项资料应按要求认真填写或打印，手工填写内容字迹要工整，卷面要整洁，一律用蓝黑墨水或黑墨水填写。 二、毕业论文（设计）撰写的内容与要求一份完整的毕业论文（设计）的应包括以下几方面。1．题目：题目应简短、明确、有概括性。可以是公文式标题，即《关于……的实践报告（设计）》；也可以是观点式标题，例如《社会是大课堂，实践长真知识》。通过题目使读者大致了解毕业论文（设计）的内容、专业的特点和科学的范畴。标题字数要适当，一般不宜超过20字。2．前言：前言也称引言、序言或概述，经常作为论文的开端，提出文中要研究的问题，引导读者阅读和理解全文。 前言的写作要求：（1）开门见山，不绕圈子。避免大篇幅地讲述历史渊源和立题过程。（2）言简意赅，突出重点。不应过多叙述同行熟知的及教科书中的常识性内容，确有必要提及他人的研究成果和基本原理时，只需以参考引文的形式标出即可。在前言中提示本文的工作和观点时，意思应明确，语言应简练。（3）在论述本文的研究意义时应注意分寸，切忌使用客套话。（4）引言的内容不应是摘要的注释。引言一般应与结论相呼应，在引言中提出的问题，在结论中应有解答，但应避免引言与结论雷同。（5）引言最好不要分段论述，不要有插图、列表和公式的推导证明。（6）是社会实践、调查报告的要写出社会实践（调查）的参加者、主题、时间、地点。然后用“现将此次实践（调查）活动的有关情况报告于下”从而过渡到正文。3．正文：正文是全文的主要部分。也是论文围绕主题的详细表述。如果是毕业实践（调查工作）的要据报告的内容，学生应该着重写自己的认识。4．结束语：对全文的总结性概述。如果是毕业实践（调查工作）的可以写出作者对此次活动的意见、批评或者建议。特别注意：（1）写作时可以按以上几部分构思，但行文时不要明确写上“前言”、“正文”、“结束语”等字，而要写标题，如“基本情况”、“主要体会”、“几点思考”、“问题和建议”等。（2）实践报告（设计）中的实践地点应是在自己所在单位、指定单位或自己认为合适的单位。实践报告（设计）的内容尽量与所学专业和工作实际相关。5．致谢。作者认为必要时可有此内容。致谢对象主要指论文的指导者、经费资助者和提出过重要建议者等。写论文致谢前应征得被致谢者的同意。6．参考义献。列出论文参考文献的目的是让读者了解论文研究命题的来龙去脉，便于查找，同时也是尊重前人劳动，对自己的工作有准确的定位。因此这里既有技术问题，也有科学道德问题。三、毕业论文（设计）格式要求论文终稿原则要求是打印稿。1．纸张：A4纸，单面打印。2．封面、毕业论文提纲或进度计划表、毕业论文（设计）指导记录表、毕业论文（设计）成绩评定表均按学校统一规定格式打印。3．页面设置及页眉、页脚格式：页边距上、下、左、右均为2.5cm，页眉1.5cm，页脚1.75cm。4．题目用黑体小二号居中，与正文空一行。5．前言、正文、结束语：统一用微软WORD软件排版，宋体小四号，标题加黑，行距20磅。图、表和正文之间空一行，图、表名称用五号黑体，图表内容用五号宋体。论文出处(作者):论文格式
2012年毕业设计报告（论文）写作指南
（西北大学 哲学与社会学学院，陕西 西安 710077）
摘 要：马克思的真理观揭示了真理的实践特点，这种体现人的本原性、价值性的人文关怀，使得人们在对“真”的认识上增加了“美”的尺度，这种尺度的增加使得人们在对真理的追求上不仅仅合乎规律，同样的合乎目的。这种终极的道德关怀也是对人的自身价值和意义的确证。马克思走向社会生活和实践思维的真理观，相较于旧哲学，虽明确了自己真理观的全新视野，具有深刻性、真实性特点，但是，我们应将这种特性转化为社会生活的全面性及丰富性之中，从而从实践中掌握真知，确切的体悟马克思真理观的深刻内涵与光辉洞见，深化并升华其精神内涵，使其真理观走进更加广阔的社会空间。
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关键词 ：马克思；真理观；实践
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）02-0052-02
一、马克思对抽象真理观的批判
德国古典哲学的真理观是在认识论意义上的真理观，它将真理局限在思维的本身，在普遍的意识和对象性的意识中间找寻一般与具体的联系，在这一时期的代表性是黑格尔的抽象的真理观。马克思一针见血地指出了黑格尔《精神现象学》所显现的哲学的抽象的结构单元，真理在黑格尔那里是抽象的自我意识，正像马克思所说：“在这里，不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且同抽象思维对立的对象化，被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质。”[1]
黑格尔的真理观是逻辑运动的结果，在辩证运动中主要包含异化和异化的扬弃两个阶段，在异化的环节自我意识异化成为财富等思想形式，而异化的扬弃则是表明这种对财富等思想形式的占有只不过是在抽象中发生的占有，马克思指出：“这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象。”[2]黑格尔认为人的本质仅仅是抽象的自我意识，从这点来说，它的扬弃也只是形式上的、不具有现实性特征的。在黑格尔那里，自我对象化的运动也只是为了达到自我本质、人之为人的目的，但是当所有的目的或者说最终的考量是抽象的自我意识的时候，运动也变成了抽象的运动，一种精神的运动而已。马克思归结黑格尔之所以会出现这种认识，其根源在于他将人的本质定位为抽象的自我意识，马克思把抽象的自我意识转化为具有社会性的现实的人，人的本质力量获得的社会性与人的现实力量的结合使得人成为了现实的人，这与黑格尔所说的“逻辑在先”是不一样的。现实的人并不是抽象出来的，它并非是逻辑的运演抑或某种概念的深化，而是某种社会和历史的个体，具有客观实在性，为人们的感觉所感知的客观存在。在这里，人不仅仅是自然的存在物，也是社会的存在物。
马克思的真理观较之之前的真理观来讲，其将“实践”概念的引入对真理观的发展来说具有很大意义。马克思的真理观是建立在实践的基础之上，不仅仅是主体、客体之间的媒介，实践是人的存在方式，理论问题的解决最终要靠实践来进行。
二、马克思真理观的实践阐释
传统真理论对真理的探讨最大失误在于对社会实践的遗忘和误解，为克服这种狭隘片面的认识论视镜，我们应将真理问题结合到社会实践问题之中，以人类实践说明认识的真理性，以认识的真理性阐释社会的实践性。马克思对此所作出的“社会生活在本质上是实践的”这一论断，既是一种世界观，同时也可视作一种方法论；既带领我们走出了传统狭隘的真理论视镜，为我们指明了方法基础和科学依据，同时又向我们展现了马克思在真理认识问题上的哲学新视野，即真理问题就是社会实践问题。“对立的解决绝不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务”[3]。该理论硬核体现在《德意志意识形态》与《关于费尔巴哈的提纲》中的新唯物主义的逻辑性展开过程中。
马克思在《提纲》首条便开宗明义的说明了自己在世界观、方法论上的鲜明立场，强调“事物、现实、感性”，并从主体层面、感性活动及实践中去理解。该结论实质上宣扬的正是新唯物主义的真理精神，是对马克思主义中实践性与主体性的阐发。马克思突破了唯心主义与旧唯物主义的抽象对立，把握被忽略的社会实践的局限性，隐约提出“人类社会实践实质上有着扬弃主客体抽象对立的力量和现实性”。
马克思在《形态》中则更加深入的阐释了《提纲》中的哲学思想，始终将实践唯物主义视为人类认识和观察社会生活的方法，立足于“生活决定意识”原则，发现了其中的质朴真理，即社会生活是涵盖生活哲学在内的思想理论；只有从具体生活揭示人类社会矛盾根源，才可为人类的认识活动提供理论基础和依据。总而言之，马克思在《形态》和《提纲》中所阐述的不仅仅局限于实践性和主体性的统一，以及改变世界和物质活动的宣言，而是世界与生活、活动与对象之间的不可分割性，是人类社会发展进程中具体现实的主体生活实践，是基于一定物质生产的特定社会生活。这与马克思所提出的“社会生活在本质上是实践的”是相互契合的，同时也是对这一真理论断的逻辑展现。基于此视角，马克思主义中的全新哲学真理观视野逐步显现，以实践唯物主义为其理论硬核，是对人类社会实践具体的、现实的、真实的、历史的界定。就实践唯物主义而言，将生活实践视作自己哲学理论的首要对象，就必须将人类社会实践中的现实对象、社会生活、理论本身纳入真理范畴。因此，实践唯物主义涵盖解决真理问题的研究方法和思想依据，其中昭示的是马克思主义真理观的精神内涵及其理论硬核，同时也是马克思主义哲学真理观的现代哲学构建方案。
马克思在《提纲》中，就唯物主义中以直观、客体的形式去诠释思维方式的结论做了批判，提出从实践诠释思维方式的新唯物主义，并明确提出，人的思维的客观真理性，不是理论问题而是实践问题，强调过去的哲学家只是用各种方法理解解释世界，而没有改变世界，而马克思则是对人类思维的客观真理性的论断，是实践的问题，其创新价值与意义在于，明确了马克思主义基于实践思考真理的思维逻辑与方式。马克思主义在《提纲》中对从主体、主观层面思考真理的唯心主义真理观的思维逻辑和思维方式进行了批判，因为，片面的从主客体或主客观角度都不能准确揭示真理属性及其本质。马克思主义基于实践理解真理，是对旧唯物主义“符合论”认识论的历史性超越，进而提升至马克思主义实践真理观。因此，从实践层面理解真理本质则是必不可少的。马克思主义中对真理的界定为主体在实践过程中的双重对象化活动，是主体在主体客体化及客体主体化过程中实现的与客体本质相统一的认识。实际上，真理的本质与内涵，既不能从“客观符合主观”的唯心主义，亦或从脱离客观实际的“天赋观念”的唯理论和先验论去理解，也不可从“主观符合客观”的旧唯物主义，亦或是从脱离主观的真实性或背离外在事物规律及本质的客观性的经验论那样理解，而应立足于世界观本体论、认识论和方法论及其逻辑的统一高度上，将主客体、主客观、价值性与真理性的对立面相统一，从人类实践中去理解，这样才能获取对马克思真理观本质内涵的正确理解。
马克思说“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[4]。马克思关于社会实践的观点，指明并提出了解决真理问题的理论依据及根本方向。马克思主义认为，社会生活所揭示的是人类认识与实践的关系域，并立足于实践唯物主义特征的逻辑起点，阐明实践在社会活动中的本质内容和现实基础，同时又从社会生活延伸到人类认识对现实物质的依赖性，最终落定于真理和实践问题的社会活动根基之上。这种社会实践的逻辑与维度定向，为马克思解决思维和认识的真理性问题奠定了理论基础。因此，马克思真理观，以社会生活为其基本内容和价值导向有其必然性，理论是思想的现实社会生活，而实践则是完成着的现实社会生活。真理研究对象则只能为社会生活，其实质是人类的生存发展问题，再将生存发展中存在的问题升华为哲学问题，并作出有深度有内涵的理论阐释。鉴于此，真理问题必须以社会实践生活为其界限，以社会生活为真理的出发点及落脚点。
归根究底，真理问题实质上就是社会实践问题，但是二者并不是完全等同的关系，只是表明社会生活维度的实践问题与真理问题在世界观及方法论的高度上存在一致性。针对社会生活维度而言，社会实践是促使人超越人的真理及本质的指向所在。换言之，它是真理问题上所运用的最本质思维方式和主要观点，但不是真理本身。犹如地基是房屋的基础，但房屋自身并不是地基。真理实质上为思想创造活动，对人类命运进行最实际、切近的思考，对社会生活进行最合理、最完善的塑造，进而引导人类感受生命活力，营造生活自有。“生活的、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点。”[5]马克思真理观的实践唯物主义要求我们将真理的实践与探讨进行生动形象的统一结合，依照对社会的认识和理解改造社会本身。
真理问题是从社会生活主题中衍生出的理论问题。社会生活是实践的寓所和真理理解的界限，但是社会生活纷繁复杂，而个人正是在这繁杂的社会生活中。另外，个人生活又与一定的物质及精神相关联。这种状况使得人们的生活中一种行为的两难选择，如，要精神还是要物质？为社会还是为个人？为了更好的解决这一问题，必须为人类提供对生活实践有深入把握的全新认识，使个体明确“身在何处”；同时向人类提供社会生活意义及个体与整体关系的意义，使个体明确“为何而生”。由此，社会生活的两大理论问题就为知识与价值的问题，而这些也随之构成了真理的两项重要内容，即知识理性与价值理性。因此，真理问题是始终与社会生活紧密相连的，生活实践告诉我们怎样生活，理论观点告诉我们怎样思想。而思想的内容则要以社会生活维度为其价值维度，思想方式则要以实践思维方式为其理论支撑。“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可行的。”[6]
马克思的真理观揭示了真理的实践特点，这种体现人的本原性、价值性的人文关怀，使得人们在对“真”的认识上增加了“美”的尺度，这种尺度的增加使得人们在对真理的追求上不仅仅合乎规律，同样的合乎目的。这种终极的道德关怀也是对人的自身价值和意义的确证。马克思走向社会生活和实践思维的真理观，相较于旧哲学，虽明确了自己真理观的全新视野，具有深刻性、真实性特点，但是，我们应将这种特性转化为社会生活的全面性及丰富性之中，从而从实践中掌握真知，确切的体悟马克思真理观的深刻内涵与光辉洞见，深化并升华其精神内涵，使其真理观走进更加广阔的社会空间。
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参考文献：
〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.
〔5〕列宁全集（第2卷）.北京：人民出版社.1984.142.
【1】三严三实第三专题研讨发言稿
三严三实的重要论述，是以同志为总书记的党中央着眼协调推进四个全面战略布局作出的重要部署，是持续深入推进党的思想政治建设和作风建设的重要举措。我们要把三严三实的新要求，贯穿于干部选拔任用、教育培训、日常管理、考察考核与执纪问责的全过程，不断提高党员干部综合素质，切实把从严治党、从严治吏落到实处。
领导干部是治国理政的骨干力量，能否自觉践行三严三实，发挥关键少数的作用，关系党和人民事业的兴衰成败。领导干部要坚持严字当头、实字托底，及时发现和解决问题，在理论上弄通、思想上搞清、行动上落实、工作上创新，争做践行三严三实模范。
做践行三严三实模范，就必须深刻把握三严三实内涵。三严三实贯穿着马克思主义政党建设的基本原则和内在要求，明确了领导干部的修身之本、为政之道、成事之要。三严是慎独慎微的自律，是自警自省的审慎，是执守纪律的敬畏，是坚持原则、崇尚道德的觉悟;三实是脚踏实地的干劲，是求真务实的精神，是当官敢担当的态度，是为官一任、造福一方的追求。脱离三严，就会信仰迷失、组织涣散、纪律松弛，最终失去凝聚力、战斗力;脱离三实，就会违背现实、图做虚功、贻误事业，甚至失去民心、失去执政基础。三严三实是一个有机的整体，相互联系、相辅相成，体现了世界观和方法论的有机统一、知与行的有机统一、内在自律和外在约束的有机统一。其中，三严是根本、是出发点，三实是目标、是落脚点。唯有将三严内化于心，才能真正结出三实之果。
做践行三严三实模范，就必须躬身实践三严三实。行是知之始，知是行之成。领导干部只有带头做三严三实的推动者和实践者，才能成为广大党员干部和全社会践行三严三实的标杆。严以修身，就要加强党性修养，提升道德境界，坚定理想信念，补足精神之钙，永远不忘共产党人为什么而出发，永远不丢掉共产党人的灵魂;严以用权，就要牢记权力的本质，坚定人民立场，依法用权、秉公用权、廉洁用权，做到心有所畏、言有所戒、行有所止;严以律己，就要把廉洁作为从政底线，管住手、管住腿、管住嘴，做到遵纪守法、清正廉洁。谋事要实，就要力戒浮躁，树立正确政绩观，不信虚言、不听浮术、不采华名、不兴伪事，不提不切实际的口号、不制定超越阶段的目标、不做不切实际的事情;创业要实，就要有功成不必在我的胸襟，敢于担当、务求实效，发扬钉钉子精神，咬定青山不放松、一张蓝图绘到底，把那些打基础、利长远的事情做实做好，努力创造经得起实践、人民和历史检验的实绩;做人要实，就要坚守正道，对党、对组织、对人民、对同志忠诚老实。
做践行三严三实模范，就必须坚持一辈子。同志说：一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。践行三严三实同样是这样，一阵子、一件事严和实并不难，难的是一辈子、件件事都严和实。这就需要不断自我修炼、自我养成、自我塑造，使之涵养为品格、习惯。领导干部要把忠诚、干净、担当作为价值追求，把三严三实作为人生必修课，活到老、学到老、改造到老，慎独慎言慎微，自重自省自励，始终把持住心的方向，做到一辈子挡得住诱惑、耐得住清贫、经得起考验，永远坚守共产党人的精神家园。
【2】三严三实第三专题研讨发言稿
经过这一段时间的专题教育，我明白了一切学习都不是为学而学，学习的目的在于应用。目前正在深入开展的三严三实专题教育同样如此。以下是我的一点学习体会，希望能给大家带来帮助。
1.理论彻底，信而后知
经过这一段时间的专题教育，不会有哪一个党员干部不知道三严三实。但是，知道不等于明白，如果对三严三实不相信、没有接受，也不认同，说得天花乱坠也是不管用的。要在知行中融入，知必须是真知。
那么，如何才能让党员干部真正相信、接受与认同?要在理论的彻底性上下功夫。马克思有一句名言：理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。我们要通过理论创新，把三严三实的道理讲透、道理讲实、道理讲正。
讲透道理就是坚持理论逻辑的一致性、一贯性，不遮遮掩掩，不说半句留半句，不既卖矛又卖盾。对马克思主义的信仰，对社会主义和共产主义的信念，是共产党人的政治灵魂，是共产党人经受住任何考验的精神支柱。
讲实道理就是有的放矢，一切从实际出发，不空谈理论、不搞文字游戏。把三严三实的要求与党员干部确立正确的政绩观、事业观、权力观、幸福观结合起来。领导干部要追求政绩，什么才是真正值得追求的政绩?答案是体现三严三实要求的政绩;领导干部希望能成就一番事业，怎样才能做出名垂千古的事业?答案是按照三严三实的要求去做;如何有权不任性?如何不让权力变异为走向囹圄的枷锁?三严三实就是永保平安的护身符。
讲正道理就是堂堂正正、理直气壮。对于我们必须坚持的旗帜鲜明，对于我们必须反对的疾恶如仇，不能被一些歪理邪说牵着鼻子走。比如，党内民主是党的生命毫无疑问，但发展党内民主是为了增强党的活力和创造性，是为了建设一个更加有战斗力的政党，而不是要把政党变为政治俱乐部经济托拉斯。
作为一个以先进性和纯洁性为本质属性的政党，当然应该对自己的纲领目标、宗旨信仰有高度的自信，当然应该把马克思主义的信仰、共产主义的信念、全心全意为人民服务的宗旨等这些精神优势传播给每一个政党成员。在这些方面，非彻底不可能得到真知。
2.导向明确，行必有果
三严三实是对党员领导干部提出的要求，行当然主要是党员领导干部要行。但是，从行为发生学的角度看，要让政党成员行，政党要先行，组织要先行。毕竟有意义、有效果的行不能是孤立个体的孤立作为，政党、组织要通过制度安排形成明确的导向，严者进、松者退，实者上、虚者下，为党员干部的真行营造氛围、创造条件。
为什么现在有些党员干部不敢真的去践行三严三实，不愿意真的去践行三严三实，很大原因在于现实政治环境没有形成好的导向。一段时间以来，一些基层党组织潜滋暗长出一种不良的政治生态。遵纪守法埋头实干的干部处处受排挤，胡作非为、好大喜功的干部如鱼得水、加官晋级，结果不进圈子难进班子不跑不送原地不动等。如果这样的从政环境、政治生态不能有效遏制消除，身处其中的党员干部怎么敢、怎么愿意去践行三严三实?
理论的彻底一定要变为制度的严明，既然倡导就要让它变为现实，言必信、行必果。这次专题教育突出问题意识，重点指向政治生态，就是要倡正气，营造践行三严三实的党员干部脱颖而出的制度环境，让党员干部看到，只要真正践行三严三实就会有更高的平台、更广阔的舞台可以为党工作、为人民服务，可以实现抱负、可以成就事业。只要真正践行三严三实，党就会信任，群众就会拥护，社会就会尊重。
明确导向在扶正的同时还要祛邪。通过查处一些不严不实的现象，以案说法对党员干部的思想灵魂触动会更大。惩处一个、教育一片，这样的效果更明显。党的十以来，我们党在转变作风反腐败方面积累了很多好的经验，比如，零容忍、猛药去疴、刮骨疗毒、严厉惩处等，这样的好做法同样要通过制度化的安排体现在三严三实的专题教育中。对于不严不实的现象与行为不搞下不为例，不讲情有可原，违反了用党纪处理，违反了国法用法律处理。有尘就扫，有病就治。
当正制度压倒了潜规则，践行三严三实的人就会再接再厉，不严不实的人则不再敢有侥幸之心，真行也就有了坚实的实践基础。
3.事上磨炼，知行合一
有的同志可能会说，我对三严三实是真相信，也真的想去做，但往往一到具体的事情上就好像手脚不听使唤，总也做不到位。这说的不是假话，但为什么会是这样?原因在于事上磨炼不够。宋代诗人陆游有言，纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。
哲学上常讲没有抽象的人，只有具体的张三、李四、王五、赵六。三严三实也不是抽象的政治要求，只能存在于具体的政治实践中，通过具体的政治行为来体现。
我们以严以修身为例，小而言之能不能做一个有道德的好人，大而言之是不是一个有信仰的共产党人，所有这一切都要通过一件一件具体的事情来证明。处贫贱而不移，不为五斗米折腰;遇富贵而不淫，不为声色所惑;遭威武而不屈，不向强权低头，做到这些就是一个好人。与对手交锋敢于亮明自己的信仰、捍卫自己的信仰，为群众服务能全心全意、无怨无悔，对党忠诚无保留、无折扣、无小算盘，做到这些就是一名合格的共产党员。
事上磨炼不可能一蹴而就，也不会一劳永逸。所谓修养，不论是修炼还是养成，讲究的是工夫，而这工夫正是通过做一件又一件具体事情不断积累起来的。这些事情开始做时可能需要努力而为、需要强勉而行，甚至还要有外在的刚性约束，等做多了、做久了，就会习惯成自然，就会从心所欲而不逾矩。到时，知就是行，行也就是知，不仅知行合一，而且以知促行，以行增知，知行良性互动，三严三实自然就在其中。
【3】三严三实第三专题研讨发言稿
务实，是我们党实事求是思想路线的内在要求，也是践行三严三实的重要内容和基本要领。辽宁正处于新一轮全面振兴的关键时期，既面临重大机遇，也存在严峻挑战，需要我们踏踏实实地去闯、去干。然而，个别地方和少数干部身上，务虚空谈的忽悠现象在一定程度、一定范围内有所表现。这就要求我们更加求真务实，形成务实作风。
明确务实的基本内涵
落实务实要求，就要提倡从客观存在的事实出发，跟上时展步伐，并不断为其注入新的内涵和时代精神。就当前辽宁而言，务实，就是要培养法治、民主、诚信、公正等具有时代性的价值理念，尤其是要树立法治思维，强化信用意识，培育创新精神，消除束缚辽宁经济社会进一步发展的不合时宜的价值传统和地域文化障碍。务实，就是要解放思想，更新观念，锐意进取，抛开依赖资源、依赖人际关系、依赖单位的传统思维定势，从等靠要向自主创业转变，要开掘辽宁文化自身的艰苦奋斗、忍辱负重、自强不息的拓荒者创业传统，重塑适应新阶段、新形势发展的创业文化。务实，就是要摒弃 知足常乐、小富即安的小农意识以及指令性强的计划经济观念，改变泛行政化思维，增强市场经营理念与资本运作意识，按照市场经济要求，弘扬契约精神、竞争思维、效能意识，培植肥沃商业文化土壤，打造重商、务商的优良营商环境，塑造辽宁市场文化新形象。务实，就是要消除历史发展中积淀下来的务虚的政治心理、习惯和政治态度等传统政治文化的羁绊及消极影响，讲诚信、懂规矩、守纪律，做到三严三实，培育务实的政治文化，营造务实的政治生态和从政环境。
培养提升理性认知能力
理性是人把握主体自身需求与客体对象本质、规律及其相互关系的能力，是做到求真务实的基本要素。要扬弃习惯于感性化、经验化的思维模式和行为方式的历史传统，倡导和高扬以理性精神面向事情本身，把握主体人的内在需要、现实诉求和辨明面临的具体情况及外在客体因素的影响。要树立理性的务实心态和提高理性思维的反思、批判与建构能力，并转化为内在的情感、态度、气质性格和行为习惯，不断提升人的理性的深度与品位，增强人的理性精神力量。在社会实践中，人的精神世界要以理性为主导，用理性协调自身行为，低俗不是通俗，欲望不代表希望，单纯感官娱乐不等于精神快乐，理性始终代表人类精神的发展方向，人应当配得上人自身的高贵本性，感性的非理性因素要不断得到扬弃、提升并符合理性方向，追求更高尚的境界和显现更博大的情怀。
做务实风尚的践行者
务实风尚的塑造和形成有赖于领导干部的表率、示范作用的发挥，打造务实文化要从领导干部做起。
一是讲真话，言行一致。领导干部自己要讲真话，不哄骗上级，也不欺骗群众，要从向上级负责与对群众负责统一的立场出发，敢于直言不讳，要鼓励别人讲真话、讲实话，尤其是对自己的批评更应鼓励，听不进不同甚至反面意见，这无异于允许、鼓励别人不讲真话、说假话。要言行一致，台上台下一个样，不做两面人，做好慎独慎微功课。二是按规律办事。务实文化的精神实质是坚持实事求是，探求和掌握事物的内在本质和发展规律，要反对唯心主义先验论和主观主义，坚持唯物论和实事求是，不唯上、不唯书、只唯实，坚持分析的客观性，从分析事实中认识规律并加以遵循，找出方针、政策和办法，做到讲实情、出实招、办实事、见实效。三是领导干部对自身需要和价值追求的把握要真实、客观。要始终做到三严三实，既严以修身、严以用权、严以律己，又谋事要实、创业要实、做人要实，真正做到执政为民、廉洁奉公、为民造福，从而深得群众信任和爱戴而取得实效，而说假话、做假事、造假账，大搞掺水政绩工程，这是虚假的甚至是扭曲的虚效。要追求实效、摒弃虚效，以实际行动和高尚人格感召群众、带动群众。
加强激励务实制度建设
【关键词】C语言 实践教学 教学 改革
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）06-0255-02
C语言是一种理想的结构化语言，其语言逻辑结构清晰，编译、运行效率高，数据类型丰富，灵活性强，有助于初学者掌握模块设计思想，并对数据结构的运用有一定的认识，对培养学生的抽象思维能力有很大帮助，因此它已成为许多高校计算机专业甚至部分非计算机专业的一门必修课。而C语言是一门比较抽象且实践性很强的课程[1]，要让学生运用C语言编写程序解决实际问题，如果只重视理论教学而忽视实践教学，容易让学生感觉C语言难、不易学，失去对C语言的兴趣，所以C语言在强调理论教学的同时，也需要重视实践的重要性，通过教授基本知识之外加强编程实践，使学生在掌握C语言语法知识的同时，也掌握C语言程序设计的思想和方法，这样才能引导和促使学生充分掌握C语言，运用好C语言，编出简洁高效的程序，增强学生的动手能力。因此，如何在C语言教学中启发并训练学生的编程思维，是每个教师应深思的问题。以下是笔者在C语言上机实践教学中的一些想法，愿大家共同交流探讨。
一、C语言实践课的重要性
学习C语言应当充分注意实践环节。通过上机练习的实践，让学生将课堂上学习到的理论知识带入实践环节，通过程序编译运行，查看程序结果，完成与程序的一次次的“亲密接触”，从编译环境、调试方法学习入手，让学生在实践中验证理论知识并对于在理论知识学习过程产生的疑惑，并通过实践方式加以验证和解决[2]。同样在上机实践中如果验证通过某一个程序后，学生可以尝试的改变程序中某些语句，甚至设置一些跳转语句或者中断语句，观察和分析在不同情况下的编译和运行结果，上机实践能让学生很直观的感受到程序的存在、变化和结果。应当说，上机实践是巩固和发展理论知识的十分重要的环节。
二、C语言实践课存在的问题
目前在高校C语言实践教学活动中，存在以下一些现象和问题：
（1）学生学习C语言的积极性没有充分调动起来。C语言的许多基础知识都是概念性强、理论性强，内容丰富且抽象，具有严密逻辑性的[3]，初次学习难度比较大，学生容易会产生畏难情绪，如果没有及时有效的引导，许多学生会失去学习兴趣，不容易坚持学习，影响了学习的效果。
（2）高校中C语言一般大班授课，同时理论课和实践课分开进行。首先大班听课，人数较多，听课的效果会出现参差不齐的情况。另外理论课老师负责理论教学，实践教学部分则由实践室老师负责辅导，任课老师和实践辅导老师如果沟通交流不够，容易存在对学生实践教学真实情况掌握不足的现象，让任课老师在传授理论知识时失去了一定的针对性。
（3）学生在完成理论作业时，由于老师布置程序的题目一般情况下都是统一的，这样作业涉及的代码编写也存在一定的相似度，学生的作业不容易存在差异化，不容易让老师了解学生知识点掌握的情况，所以对于C语言这样一门实践性很强的课程，仅靠布置书面作业和书面批改作业的方法来督促学生学习和了解学习情况存在不够全面和不够客观的问题。
三、C语言实践课教学改革的原则探讨
（1）实践教学是学习C语言最好的推动力。充分运用案例教学完成C语言的第一次授课。大部分的同学都是初次接触C语言，C语言或是任何一种计算机语言，对他们而言，都是陌生的，也是神秘的。实践教学很重要就是把握好第一次的教学，我们在实践中称为C语言导学模式。在C语言课程的第一次教学，我们建议教师抓住学生的心理特征，有针对性的收集一定数量和具有一定代表性的C语言程序案例，直接通过程序案例结果，为学生展示程序运行结果画面，例如从早期的骰子游戏到如今的电脑游戏，让学生产生一定的兴趣，并保持这种兴趣，能增强不断学习的信心，而不是通过简单的C语言程序做为第一次课程的内容。
（2）培养良好的程序编写和逻辑习惯。对程序设计控制结构，要求学生熟练掌握结构的表达，培养学生良好的“结构描述、语言表达”的编程习惯，例如循环控制的两种结构三种表达：while{……}；do{……}while；for{……}语句，必须严格按照两种结构图进行理解三种表达语句中各个表达式的含义。对先判断后执行使用while{……}格式，而先执行后判断使用do{……}while 格式，以上两种格式通常在无法确定循环控制次数情况下使用，在已知循环控制次数或控制步长情况下通常使用for{……}语句[5]。类似这样的基础，均要严格要求学生掌握，保持良好的编程习惯和逻辑习惯。
四、C语言实践课教学改革的方法探讨
（1）由于有些学校存在师资力量或是教室资源的问题，不容易取消大班听课的模式，故建议在上机实践课中，分小组进行，由3-5个同学组成一个小组，小组成员可以共同完成某一个自选的题目，但是要求列出每个成员完成的内容和效果，由老师组织，让团队成员讲解设计的原理和过程，让学生在实践中掌握真知。另外为了方便掌握上机实践教学情况，建议任课老师最好兼任实践室辅导老师，或者要和实践室辅导老师保持密切联系、经常沟通，及时了解学生的上机作业情况，适时调整授课进度和难点解析。随时明确：“C语言不是看会的，也不是听会的，而是亲自动手实践练会的”。
（2）上机实践教学中，除了基础教学知识之外，不要给学生限定作业题目，允许学生根据自己的兴趣爱好，选择一个范围，并以小组团队为单位，设计并完成C语言程序设计实例，例如有些学生喜欢体育项目，可以根据体育项目，运用C语言设计一个编排比赛日程的小程序，通过类似的实践方式，培养了学生问题求解和编程能力，还有利于培养他们探索与创新的能力，同时能有效增加学生学习的信心和兴趣，激发学生的求知欲望，便于学生更加深入学习和研究其他程序语言。
（3）定期举行答疑会，邀请有经验的高年级学生和任课教师共同为学生答疑解惑，同时将问题和对应的解决方法收集起来，形成文档资料，再完成统一讲解后，提供给大家，让学生能分享到其他同学的疑惑和具体的解决方法，提高答疑的效率和学生解决问题的能力。
（4）将框架思想融合到实践教学中，使用“框架思想”可培养学生的全局思维和算法的整体设计能力，当学生有了一点编程基础后，要利用伪代码或流程图，从算法设计的角度讲解编程思路，而不应拘泥于语法细节，不分主次、逐条语句的讲解代码[4]。例如学生学习重点章函数时，由于新的算法已很少，实践教学主要是学习用函数调用的方法来重新编制以前所熟悉的程序，那么我们可以把重点放在函数的设计框架上，体现参数设计、返回值设计等关键问题，而无需细讲函数体的实现细节。
（5）运用比较的方法学习语法和算法，将实践任务问题作为理论课的内容在课堂上讲述、讨论。对于同样的题目，可以确定若干不同的算法，比较其优劣，分析其原因，在比较过程中体会并掌握算法、语法知识。例如C语言里Char？鄢和Char[]的区别，本质上来说，Char？鄢s定义了一个Char型的指针，它只知道所指向的内存单元，并不知道这个内存单元有多大，所以：当Char？鄢s = “hello”；后，不能使用s[0]=‘a’；语句进行赋值。这是将提示内存不能为“written”。当用Char s[]=“hello”；后，完全可以使用s[0]=‘a’；进行赋值，这是常规的数组操作。若定义： Char s[] = “hello”； Char ？鄢p = s； 也可以使用p[0] = ‘a’；因为这是p ==s，都是指向数组的指针[5]。
下面看另外一种定义：
Char？鄢s = （Char？鄢）malloC（n）；//其中n为要开辟空间的大小 这句话其实相当于：
Char s[n]；
定义的也是一个指向数组的指针，便可进行数组的下标操作
例子
#inClude
int main（int argC， Char？鄢 argv[]）
{
Char？鄢buf1 = “this is a test”；
Char buf2[] = “this is a test”；
printf（“size of buf1： %d＼n”， sizeof（buf1））；
printf（“size of buf2： %d＼n”， sizeof（buf2））；
return 0；
}
结果是：
size of buf1： 4
size of buf2： 15
类似的比较学习例子还有很多，建议可以按不同的学习章节，整理出不同的比较内容，提供给学生理解并应用。
五、结束语
C语言程序上机实践教学要讲究方法，重在培养学生的实践能力，多给予学生实践机会，设计合理的实践方案，让学生能真正体会到C语言学习的奥妙。本文介绍了C语言实践学习的重要性，探讨了实践教学的一些原则和方法，今后还需要继续探索教学方式和方法，促使实践教学充分发挥作用，能让学生在计算机语言学上打下扎实的基础，为后续的学习提供高效的学习方法。
参考文献：
[1]赵卫绩，刘井莲，樊守芳. 实例教学法在C语言循环结构教学中的应用[J].通化师范学院学报.2012（02）.
[2]袁学倩.《C语言程序设计》课程教学改革的探讨[J].科技信息. 2012（21）.
[3]刘弘岳.浅谈C语言教学实践[J].才智.2013（25）.
[4]赖永秀，李凌，饶妮妮.任务驱动法在C语言实践教学中的应用[J]实验科学与技术2012（03）.
[5]谭浩强.C语言程序设计（第三版）[M].北京：清华大学出版社，2005.7.
关键词：马克思经典著作；唯物史观；意义
中图分类号：A121 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）31-0042-02
马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，是无产阶级和人民群众认识世界、改造世界的锐利思想武器。马克思主义哲学植根于无产阶级的革命实践，并随着革命实践的发展和人类认识的进步而不断得到丰富和发展。马克思主义哲学从创立到现在已经有一个半世纪多的时间了。在这个漫长的历程中，它同各种资产阶级思潮和机会主义倾向进行了不懈的斗争，并以自己的方式不断解决社会实践中提出的各种问题，从而对世界的历史进程产生了巨大的影响。
在人类几千年的文明史上，相继出现的哲学思潮、流派不计其数。但能在人类思想宝库中占有重要地位，且对世界历史进程发生重大影响的却为数不多，而马克思主义哲学则是其中一颗最璀璨的明珠。马克思主义哲学之所以具有这种独特的魅力，是由其理论自身特点决定的。
首先，马克思主义哲学具有鲜明的阶级性。无产阶级是迄今为止人类历史上最进步的阶级，无产阶级争取自身解放的斗争是迄今为止人类历史上最先进的革命斗争。马克思主义哲学史在无产阶级革命斗争的基础上产生和发展，又是为无产阶级革命实践服务，因此，它真实地反映了无产阶级的革命要求，代表了无产阶级的利益，是指导无产阶级寻求翻身和解放的学说。而无产阶级又是人类解放的承担者。因此，马克思主义哲学归根到底又是与人类的根本利益相联系的。
其次，马克思主义哲学具有严谨的科学性。马克思主义哲学是在总结人类实践经验和科学发展基础上产生和发展的。它吸取了先人所创造的一切文明成果，又以自己独特的视角对所处时代的重大课题进行分析和研究，进而合乎逻辑地科学概括和反映时代精神，因此，它客观地反映了当代人们的实践水平和科学发展水平，能够为人们的实践活动和科学发展提供指导思想。
再次，马克思主义哲学具有深刻的实践性。以往的学说只是以各种方式说明世界，而不了解实践在人类认识和社会发展中的决定作用。马克思主义哲学认为，社会生活在本质上是实践的，实践是人类认识和社会发展的基础；真正的哲学的使命不但在于说明世界，更重要的是在于改造世界，而且只有在改造世界的过程中才能真正认识世界。因此，马克思主义哲学是深深根植于生活的土壤，来自实践、服务于实践、在实践中发展的活生生的学说。
最后，马克思主义哲学具有高度的开放性。马克思主义哲学所具有的阶级性、科学性、实践性决定了马克思主义哲学不是一个僵死的封闭型体系，而是一个具有广阔前景的开放型体系，具有与时俱进的理论品格。
正因为马克思主义哲学具有这样一些特点，所以，我们每个人都必须学习它，把它作为认识和行动的指南。要学习马克思主义哲学，真正弄懂马克思主义哲学的基本原理，把握马克思主义哲学的精神实质，必须阅读马克思主义哲学经典作家的原著。
一、马克思唯物史观形成的准备阶段，从博士论文到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》
马克思主义哲学与黑格尔的哲学关系，经历了一个从信奉它到逐渐与之脱离再到最后对它进行批判，“清算”自己过去的哲学信仰的过程。
在博士论文中，马克思分析并批判了对伊壁鸠鲁哲学的种种歪曲和贬低，纠正了把德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来的传统偏见，阐明了他们在自然哲学方面的差别，特别是揭示了伊壁鸠鲁原子学说独特的积极意义。在马克思看来，重要的是伊壁鸠鲁用原子偏斜运动的论点纠正了德谟克利特的机械决定论，打破了命运的束缚，从而企图从自然角度来阐明个人的意志自由、个性和独立性。马克思指出，原子脱离直线做偏斜运动不是伊壁鸠鲁物理学中的一个特殊的、偶然的规定，而是被赋予了普遍的原子运动规律，它贯穿于伊壁鸠鲁的整个哲学。马克思深刻地分析了人与现实、哲学与世界的辩证关系，指出：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，这是一条心理学规律”[1]。
马克思的博士论文表明，他当时基本上是一个黑格尔主义者，但是，马克思通过对哲学与现实世界的相互作用的论证，又在一定程度上超过了黑格尔的思辨哲学和青年黑格尔派，预示着它与后者即将发生的“脱离”。
《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是马克思为了解决在《莱茵报》时期使他苦恼的疑问而写成的一部批判性著作。在这部著作中，马克思运用费尔巴哈的主宾颠倒的方法和黑格尔的异化观点，对黑格尔的法哲学和国家哲学批判进行了较为系统的批判分析。通过对黑格尔法哲学和国家哲学的批判，马克思逐步清算了黑格尔唯心主义的国家观和法学观对他的影响。马克思自己后来总结说：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓的人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[2]。
二、马克思唯物史观的形成，从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》
《1844年经济学哲学手稿》从异化理论出发，通过对资本主义制度下劳动异化的种种表现的分析，呈现了一幅资本主义社会自我异化的生动图景，论证了共产主义条件下异化的克服和“真正人的本质”的实现和“复归”。《手稿》继续对黑格尔的思辨哲学进行了批判。在黑格尔哲学中，人和自然界都被认为是绝对观念的外化，这种外化的主体、主词逻辑地演绎出客体、宾词，而作为主体、主词的不是人和自然界，而是绝对精神，因此，真实的关系被完全颠倒。马克思指出：“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体首先必须是一个结果；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒：这就是神秘的主体―客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为是自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又是外化回到自身的主体……”[3]176
《手稿》还从异化的扬弃的观点出发，对马克思理想的未来共产主义社会做了论证。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，向社会的（即人的）人的复归。这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”[3]120。
《手稿》是马克思“转而向现实本身去寻求思想”的致思取向的进一步发展。马克思将视野扩展到了经济学领域，正是从这里出发，马克思才不仅超越了黑格尔，而且超越了费尔巴哈。马克思正是走出哲学才改造了哲学，他正是借助政治经济学的研究，才既批判和改造了黑格尔哲学，又批判和改造了费尔巴哈哲学，创立了自己的新哲学。
《德意志意识形态》系统地发挥了《关于费尔巴哈的提纲》中的思想，不仅批判了费尔巴哈唯物主义的直观性和历史观上的唯心主义的错误，以及“真正的社会主义”和无政府主义等流行思潮，对青年黑格尔派进行了彻底的“清算”；而且还较为系统地阐述了马克思哲学的基本原理。
《德意志意识形态》对现代启示意义也是巨大的：要从物质生产出发来观察、认识人类社会和人类历史。这是马克思主义哲学所实现的哲学变革的实质和核心，也是唯物主义历史观的本质所在。即实践思维，从实践活动、从主体方面去认识、思考客观对象，把实践纳入到对客观对象的本质理解之中。
要从现实的个人出发来观察、认识人类社会和人类历史。马克思恩格斯所说的“现实的人”，是处在物质生产实践过程中的、经验的个人，或者说，是作为物质生产实践主体的个人。这样现实的个人既是人类历史的现实前提，又是社会关系、社会结构的产物；既是历史的剧作者，又是历史的剧中人。而这两者均统一于现实的人的实践活动。
共产主义是一种现实的运动，建立共产主义具有经济的性质。共产主义是一种历史性的存在，它只有作为世界历史性存在才有可能实现，而这归根结底是以生产力的巨大增长和高度发展为前提。
人类历史是由地域史向世界历史转变的过程。在马克思恩格斯看来，世界历史的形成不仅是地域性的生产力成为一种国际化的生产力，从而使其得到保存和进一步的发展，而且，也成为共产主义这一世界历史性存在创造前提，以及为个人的解放创造前提。
三、马克思主义哲学的诞生――《共产党宣言》
《共产党宣言》是第一次以完整的理论体系形式出现的马克思主义。这是马克思恩格斯以往全部研究成果的总汇。同时，《共产党宣言》也是国际共产主义运动的第一部纲领性文件。全篇自始至终贯穿着唯物史观的基本精神，始终强调每一历史时代的经济生活以及由此必然产生的社会结构决定该时代的政治和精神状况，并由此出发，结合无产阶级和资产阶级的发展历程阐述了生产方式决定作用的原理、阶级斗争理论以及无产阶级的政党学说，体现了新世界观所具有的理论与实践相统一，科学性与革命性相统一、认识世界与改造世界相统一的显著特点。《共产党宣言》还完整地概括了唯物史观的基本原理，是对唯物史观形成过程的总结。因此《共产党宣言》的发表，标志着马克思恩格斯创立的新世界观的公开问世，并直接成为无产阶级及其政党锐利的思想武器，成为工人阶级为争取解放而进行斗争的理论指南。《共产党宣言》也标志着唯物史观理论发展进入到了一个新的历史阶段，即进入一个在革命斗争和科学研究中运用、检验和丰富、发展的新阶段，《共产党宣言》开创了一个新的历史纪元。
21世纪初的中国，正处于构筑和谐世界的伟大实践中，要求我们从人类发展的命运，全球社会和谐发展的开阔胸怀去思考马克思主义经典著作中提出的人类伟大的历史使命，面对市场经济发展和商品社会的现象，自觉地思考现实的人的生活和存在的意义。马克思主义经典著作为我们提供了真正的精神家园和思想发展的内在动力。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1986：75.
