时间：2022-05-27 20:38:58
【关键词】宇宙 初心 良知 至善 【中图分类号】B018 【文献标识码】A
人类在宇宙面前切勿妄自尊大
宇宙万有之运行、生发，当然离不开时间和空间。“无，名天地之始；有，名万物之母”。对几百亿万年前的宇宙生成，老子作了“有”“无”同出而异名、无中生有、有中生无的天才论述。至魏晋时代，玄家之谈，无论何晏、王弼之尊“无”，或裴Q、郭象之崇“有”，皆有悖于老子关于“有”、“无”之说的天才论断。字面虽同而概念偷换，此所以玄学在中国哲学史上的地位不高。关于时间有无开始、宇宙有无边缘的问题，十八世纪末伟大的德国哲学家康德，曾将自己假设为甲、乙两方的代表，对此进行了详尽辩说。然而他无法用一方来说服另一方，这是西方哲学史上一次非常睿智而有趣的雄辩，见诸其《纯粹理性批判》。
我们赖以生存的地球有46亿年的历史，但对于宇宙而言，也只是瞬间。人生于世，生年不满百，面对茫茫宇宙，不禁有望洋兴叹之感。聪明若康德这样的人，也只有望着星空，抚着心灵，违心地说：“本体（指宇宙本体）什么也没有发生。”真的是什么也没有发生吗？康德只是和读者幽默了一下，他当然知道宇宙瞬息万变。几百亿光年之外有一颗小行星陨灭了，上面没有生命，也没有超时空的手机给地球发来告急的电讯。人类对宇宙的了解实在微乎其微，在宇宙面前，人类切勿妄自尊大。倘使美国国防部在二次世界大战后尚能以UFO和太空人故弄玄虚，而在今天看来，这不过是场儿戏。人们连太阳系都弄不清，仅知的某一点点常识就会使我们大惊失色。金星上的大气压九十倍于地球，任何钢筋铁骨的大汉，都会被压成一张相片。太阳会熄灭，那或许是100亿年以后的事，我们大可放心地相信康德“本体什么也没有发生”的名言。
迄今为止，人类对“文明”的解释莫衷一是。据说麦哲伦和哥伦布发现的“新航线”和“新大陆”是对南美文明的输出，然而在那里甘其食、美其服、安其居、乐其俗的印第安人最后一位老者已经在十余年前去世，种族已然灭绝。所幸爱斯基摩人的生活环境苦寒无食，海豹肉不对西方人的胃口，至今得以犹存。然则早于麦哲伦、哥伦布三千年，东方有一个伟大的族群――周。在周成王时，已朦胧中产生了“中国”的概念。在周代流传至今的《礼记》中，他们提出了“大同世界”的伟大理想。而西方的神话人物――西西弗斯，却背负着巨大的石块，从山下抬到山顶，循环往复。但这种遗传基因没有带给人类实质性的利益，只是他不懈的奋斗精神鼓舞着西方人。由于古希腊出现了柏拉图和亚里士多德，西方人开始运用逻辑学，矢志不移地和宇宙较劲。初不料理性之果，给人类带来的“文明”是正负两面之双刃剑。
东西方文明对待世界、宇宙的不同取向
中国的“大同理想”在《礼记・礼运》中作如此说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”三千年过去，人类竟如何？第一次世界大战、第二次世界大战，难道教训还不够吗？自以为船坚炮利是“文明”，殊不知“文明”与“野蛮”两词原本同出而异名。由暗而昭，是“文明”，而“野蛮”同步以出。譬如，在广岛爆炸的原子弹只有5万吨烈性炸药，而氢弹之父，芝加哥大学的爱德华・特勒在其《广岛的遗产》中声称，第二次世界大战后，美国在太平洋实验氢弹，其爆炸力为烈性炸药一亿吨，即相当于广岛的2000颗原子弹，我深为美国命运担忧。据美国的科学家比尔・布莱森说：美国有一座黄石公园，那里风景瑰丽，世所罕见。然而它的美丽宛如罂粟之花，因为它平均60万年就要大爆炸一次，最近的记录是在63万年之前，其爆发之势已迫在眉睫。但“目前”二字，对宇宙时间的概念而言，也许还有几千年，美国的好战者们尽可在他们有限的生命中继续做称霸世界的美梦。没有想到，他们所谓“文明”的进步，乃是今天的世界一片混乱。从伊拉克的总统萨达姆・侯赛因上了断头台，到利比亚的总统卡扎菲被斩首，近东、中东、北非呈现的是一片地狱变相，恐怖主义由组织走向“独狼”，这些都成为21世纪难以解决的大问题。而难民潮的排山倒海之势，使美丽的欧洲渐渐成为了纷乱的集市，人人惶恐失据，不知所措。
那么，“文化”究竟指的是什么呢？孟子云：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”文化者，“大而化之”者也，人类未知的是无可穷极的宇宙，但在圣人孔子的心目中，却未尝有“神”之实体。“神”是“未知”的代号，宇宙的无穷尽性是“神”存在的理由。在西方至少在16世纪之前，上帝是一个实体的存在，17世纪伟大的数学家莱布尼兹依然认为，“上帝是以一种必然的方式存在于一个必然地方的必然存在物”。同一世纪的笛卡尔，深知宗教裁判所余威犹存，所以口头上予以承认，但其学生斯宾诺莎则称其导师的“上帝”是经过先生改造的。18世纪的卢梭俨有信仰，而故作姿态：“我相信上帝，我崇拜上帝，我跪在他的脚下。”其实他的心中根本没有上帝，上帝不过是他乡居时看到的自然。18世纪末的大哲康德则公开批评莱布尼兹，并称欲以实证来求上帝之存在，无疑是理性的深渊。直到19世纪末，横空出世的一位大哲尼采，在其神经病的间歇期，在世界上第一次宣称“上帝已死”，这在西方宗教哲学史上无疑是一声惊雷。
东方则不然，“文化”使人们知道六合之外，有无极之境，有无何有之乡，看不到的先搁置起来。儒、释、道都不以为有实体的神，孔子“敬鬼神而远之”，反对“怪力乱神”，教导人们关心当下的社会人生：“未知生，焉知死？”孟子七篇大文，从未有论及神者，只有他作为王者之师的说教。而道家的宗旨“人法地，地法天，天法道，道法自然”，则是教导人们崇尚自在而已然的大存在。庄子的“以天合天”，超越了儒家的“天人合一”说，人的心与天同属一物，这无疑是北宋洛阳二程“天人本无二，何必言合”、南宋陆九渊“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的前导哲理。至王阳明“心外无天”，则更是陆九渊学说的极而言之：人若无心，天之存在与我何干。理学家固然知道“心”是“理”之大宅，“心”和“理”不可分。朱熹之理在心外，而陆九渊之理在心内。心与理的终极追求是“至善”，从朱熹到王阳明，无不作如此想。
守护“初心”――不为外物所动的“根本善”
人，作为有“心”的动物存在，成为迄今为止宇宙学史上发现的唯一能够弘道的生命。中国的大哲们深知其如此，所以六合之外，圣人存而不论，这几乎成为中国“士”阶层在文化上的遗传基因。探究“至善”的伦理道德之学，博大精深，远非希腊神话中的西西弗斯辈所能见项背。
《大学》开章明义：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。“明德”，指天地的大德。“明明德”，是清晰地了解大道之所在。“在新民”，正如汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新”，人们不因没有实体的神而彷徨，“求新”是中国文化的遗传基因。而“止于至善”，这“至善”是弥之六合的正能量。既然宇宙是横无际涯的，何“止”之有？止者到达也，而道之所在，善亦从之，“道”横无际涯，止亦无可止。正如《易经》之六十四卦，卦之已尽，而称“未济卦”，正是表明“道”之弥大，而卦无可止也。
人既有“心”在腔，则必有“初心”之始作。宇宙之生命，与宇宙之生成在时间上不可比拟，宇宙之生成至单细胞的出现，不知其亿万斯年矣。而宇宙大爆炸之初，必是嚣乱错杂，纷匆匆其离合。从低级生命而至于人，则是无数奇变的生命之果，来之不易。人在宇宙中只有一次机会，而这生命如奇迹般渐渐会思考、会发现、会创造。有圣者贤者、有恶者佞者，有明智忠信、有愚顽奸诈，有美如西施、有丑如嫫毋，纷至沓来，不一而足，良莠不齐。恐怕只有一物是他们与生俱来、不会或缺的，那便是“初心”。“初心”之守持者则向善，“初心”之丧失者即沉沦，这是中国两千余年前的士人们朝斯夕斯、念兹在兹的思考胜果。先贤先哲们的大智大慧，卓著功勋，使中华民族历尽千难万险终未灭绝，而且发展成为煌煌世界上人口最多、文化最优秀的民族。
“初心”之定义，可从以下先贤之著述中探求。孟子云：“大人者，不失其赤子之心者也。”又云：“人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”良知正储存于赤子之心中。这“初心”，“非由外铄我也，我固有之也”，其所包括的范围至广、至大。孟子以为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”这其中包含着仁、义、礼、智的本根之性，孟子曰，“仁、义、礼、智根于心”，他以为这是一种根本的、善的心性，我概括其为“根本善”三字。守护这“根本善”，便是守护“初心”，这是与生俱来、然不滓的心灵瑰宝。如果不加呵护，“初心”也会失去，也就是“良知”的泯灭，这对每一个人都是可危、可惧的事。“初心”的丧失，也就是良知判断的丧失，良知判断人皆有之，不会有太大差异，而功利判断则因时、因人而异。苟一幼童坠井，所有人都会大声呼救，继之无人下井，而不下井的种种原因都来自功与利。这正是同情者多而英雄少的根本恶。照荀子之见，恶也是人之初，天所授之者。孟子主性善，指善之端；荀子主性恶，王阳明对荀子的看法是“初心”走向了末流。孟子与荀子之说有端、末之不同，儒、法之判由此可见。儒家所主张的是人有“根本善”，而法家所主张的是人有“根本恶”。王阳明则折中之，以为孟子固然对，而荀子也未必错。我今天所论述的是儒家的“初心”，也就是从心灵的“善之端”谈，而不是从心灵的“善之末”谈。也许在人类的遗传基因中，善、恶同在，这是很难在科学实验之中求证的，但必须抑恶扬善。否则，如印度诗哲泰戈尔云：“人如兽时，比兽还恶。”
呵护“初心”，就要见善如不及，见恶如探汤，就得如王阳明一般时时除去“心中贼”。据说梁漱溟先生曾在梦中有所不轨，醒后痛加反省，如驱盗贼，决不留情。可见，守护“初心”，也如“不违仁”一样，须时时留神。孔子云：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”可见“初心”的持守是一种修养的功夫，不是一朝一夕之事。
我们称事有大成者为大匠，这和世俗所蔑视的“匠气”是两回事。“大匠”是大人，“大人者，不失其赤子之心者也”。我们可以举《庄子・达生》中“梓庆为L”（L，中空之木质敲击乐器）的故事为例：“臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为L，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外滑消，然后入山林，观天性形驱，至矣，然后成见L，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”
无疑，当这位大匠将心中的一切不纯之念清除之后，心灵便与天相通。庄子书中将“心”作“天门”解，“心”是通向“天”的门户，“以天合天”者，正是天人本无二之意。这时的梓庆，身心与自然相合，天人一体。当这“初心”为作之时，所成之L便成为了大自然本然的存在物。我们强调的大匠精神，正是这种“不忘初心”的精神。在艺术上，我们往往以为“大师”是位高而德崇之人，殊不知，大师是离不开大匠精神的。任何大师都必具备而且呵护与生俱来的“初心”――那不为外物所动的本真之性，这是造就古往今来所有艺术杰作的原动力。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中所论的婴儿，必具“若狂也，若忘也，若游戏之状态也，若万物之源也，若自转之轮也，若第一之推动也，若神圣之自尊也”。其所强调的乃是保持宠辱两忘、吾之创制当自吾而始的精神，这本身包含着人生最重要的“神圣之自尊”。
我们所面临的不止是全民族精神大厦的建设，同时面临着全世界人心的救赎
奉劝那些奔腾叫嚣于名利场、拍卖行的艺术家们、那些剽窃他人作品为己有、或干脆作伪的违法者们自重自爱。艺术的价值在于艺术品本身所表露的天地精神，市场不是衡量艺术品的根本标准。我们都知道，19世纪末的梵高，生平一张画也卖不出去。因为天降奇才，不一定同时降下能欣赏奇才的人群。在颠沛困窘之中，梵高愉快地、不停地画着，他所求卑微而质朴，他在给弟弟的信中期待着能在巴黎的一家咖啡馆中一展他的作品。今天却如何？全世界最伟大的美术馆都以有梵高的作品为荣，荷兰和法国都争称梵高是他们的儿子。他的画价飚升至亿万美金，然而这一切都与梵高的“初心”无关。他寂然地躺在奥维尔城公墓最简陋的坟茔中，他从自然来，回归自然去――怀抱着他那金子般的“初心”。谈到金子，我不免想起王阳明在《传习录》中的话，王阳明认为，舜、尧、文、周、孔子、汤禹、武王、伯夷、伊尹在纯乎天理上是完全一样的，分量或有异，而在足色的精金上则无二致。我可以进一步将王阳明之说扩而论之：王阳明看到市廛上东往西来之人，都以为是圣人；而东来西往之人看王阳明也是圣人，只要守护着这与生俱来的精金，不论贩夫走卒心中的二两金子或王阳明心中的一吨金子，虽重量有别，而其于足色上则完全一致。才能有高下，天分有智愚，然而呵护“初心”，使二两之为用与一吨之为用完全向着“至善”的方向发展，那么这便是上下一体的社会中一项巨大的心灵工程。有一次，北京电视台表彰了一位拾荒的老人，他要捡600个塑料矿泉水瓶，才能换得一元钱。但他却在汶川地震时捐出了20元，我为他题一幅“大慈大悲”四字匾额，他叠之又叠，珍爱地塞进他的破衫口袋之中。有善意之人私下对他讲，这字如何贵重，老人无表情，木讷地回答：“呵，呵。”因为我送的字是表彰老人的“初心”，老人爱护这字，便是呵护这“初心”，善意人的殷勤得到了冷漠的回应，不得不说这是一幅很有意味的生活图景。
检点中国近代史迹，凡是为“初心”而生、为“初心”而死的无双国士，皆是民族的英魂，他们依旧支撑着中华民族的精神大厦。当谭嗣同浩然长歌“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”时；当夏明翰写下“砍头不要紧，只要主义真”时；当瞿秋白高唱国际歌，引颈受戮、从容就义时；当扑向敌人碉堡的枪口时；当手抠着大地，在烈火中壮烈牺牲时，他们心中只有最纯良的“初心”，那是他们心灵的绝对命令。我们的中国人民百万雄师无不坚定地怀着“绝对忠诚、绝对纯洁、绝对可靠”的信念，他们“常思奋不顾身，以殉国家之急”。当邓稼先、周光召在荒脊的西北制造“两弹”之时，让民族不再受到的爱国“初心”，永垂竹帛。当在朝鲜战场壮烈牺牲，主席怀着巨大的悲痛说：“青山处处埋忠骨”，这是从第一次党代会就怀抱着的拯救中华民族的“初心”。不要忘记，人们已不太提到的同样为慰问志愿军而喋血沙场的相声名演员常宝液椭名琴师程树堂，他们碧血长新，“初心”永存。所有的艺术家都应该对着先烈扪心自问。那些动辄开价几千万、几百万，甚至自称“豪门”的演艺界人士，不应自觉汗颜吗？
我们所面临的不止是全民族精神大厦的建设，同时面临着全世界人心的救赎。这就是反复强调“初心”的深邃思考。宇宙经历了千百亿年，出现了地球上的人类，人类“初心”的思考、“初心”的实现，关系着地球和人类的存亡。我们应该永远铭记与呵护这些在中国文化史上出现的光辉之词：初心、天地精神、根本善、至善、致良知、赤子之心！
【参考文献】
①庄周：《庄子》，上海：上海古籍出版社，1989年。
关键词：初中语文;教学;多元化;构建;应用
传统初中语文教学的过程中，教师教学途径较为单一，只是通过“满堂灌”对学生进行语文知识教育，这种教学手法非常容易导致学生学习主观能动性下降，造成学生学习效益大打折扣。因此，教师在初中语文教学过程中要对传统语文教学体系进行转变，拓展语文教学途径，形成多元化教学结构，从而全面提升语文教学效益，优化语文教学内容，为学生构建良好的学习空间和氛围。
一、初中语文多元化教学的作用分析
多元化教学主要指在教学的过程中实现思维的多元化、教学的多元化、内容的多元化，通过多元化途径，构建和谐的教学氛围、丰富的教学体系、系统的教学方法，从而保证学生能够在该环境中全面提升自身学习效益和能力水平。初中语文多元化教学实施的过程中，教师可以从多元化体系出发全面改善学生的学习热情，让学生主动参与到初中语文学习过程中，使学生能够积极配合教师的各项教学行为，大大改善初中语文课堂教学质量。在初中语文多元化教学实施的过程中对教学内容进行拓展，形成丰富的知识体系，这为学生学习创造了良好的知识空间，使学生能够深入了解初中语文教学内容，大大提升了学生的学习质量。除此之外，在初中语文多元化教学实施的过程中还可以全面提升学生能力水平，通过多元化教学途径激发学生潜能，让学生能够深入反思初中语文教学中的相关内容，提升学生的总结能力、反思能力、分析能力等。
二、初中语文多元化教学体系的构建及应用
1.合理定位，形成正确教学关系
初中语文多元化教学的过程中教师要先对教学定位进行明确，要把握好以学生为核心的教学体系的构建，围绕学生设置语文教学内容，这样才能够保证初中语文多元化教学与学生需求和学生发展相适应，形成高效的教学体系。要积极与学生交流，确保学生能够主动参与到初中语文多元化教学过程中来，从而全面提升初中语文多元化教学质量，改善初中语文多元化教学效益。笔者在《背影》教学的过程中从学生情感出发，从学生生活中父母亲对自身的爱出发，让学生对《背影》一文中的父爱进行体会，以学生情感为主体对文章的中心思想进行讲解，让学生充分融入到教学过程中，全面突出了学生在课堂中的主体作用。
2.拓展内容，丰富语文教学体系
初中语文多元化教学过程中要对教学内容进行全方位拓展，结合课外资料、网络资料等丰富课堂教学内容，为学生提供更多语文学习信息，从而提升学生知识水平，确保学生能够正确认识初中语文教学。笔者在《茅屋为秋风所破歌》教学的过程中就结合杜甫晚期的诗作对该诗进行解读。笔者让学生从杜甫晚期的诗作内容出发结合杜甫晚期的遭遇对本诗的情感进行分析，有效改善了学生对该诗中心思想的把握程度，从根本上改善了学生的学习效益。
3.改善途径，拓展语文教学方法
初中语文多元化教学过程中要对教学方法的多元化进行强调，将探究式教学法、多媒体教学法、电子白板教学法等方法充分融入到多元化教学体系中，从而全面改善初中语文教学质量，为学生提供良好的学习途径。教师要依照学生学习状况合理筛选多元化教学方法，从学生个性、学生知识水平等出发对上述方法进行适当融合，从而形成系统化、层次化的初中语文教学体系，从根本上改善多元化教学效益。笔者在《白杨礼赞》教学的过程中就选取多媒体教学与探究式教学相结合的方法实施课堂内容讲解。笔者通过多媒体对《白杨礼赞》的白杨树进行展现，让学生充分了解白杨树的特性，加深了学生对白羊的认知。这种教学方法使学生主观能动性大幅改善，从本质上提升了学生课堂学习质量。
4.合理反馈，形成良好反馈通道
初中语文多元化教学过程中教师要及时与学生沟通，了解学生学习过程中存在的问题，构建反馈平台，对语文教学中存在的问题进行交流，及时调整，从而全面优化多元化语文教学结构。
三、总结
初中语文多元化教学从多元化思想、多元化内容、多元化途径三方面出发形成了全方位、立体化的语文教学体系，对学生学习兴趣的提升、学习知识的改善、学习能力的优化具有至关重要的意义，值得在今后教学中进行深入研究及应用。
参考文献：
[1]陈玉红.浅析初中语文教学中的多元化教学方法[J].学周刊，2012（09）：80―81.
[关键词] 性善；性不容说；太极；仁义
[中图分类号] B244.99[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0015―05
儒家性论的发展，先秦是奠基的阶段。在文献的层面，《孟子・告子上》所载孟子与告子有关性善与否的争论，开启了哲学史上人性善恶争辩的源头；同时，由于《礼记・乐记》提出了“人生而静，天之性也”的观点，这就促使人们对如何认识人生而静“以上”、“以下”之性及其善恶判断问题，有了进一步思考的必要。至于告子为阐明自己观点而提出的多样性的比喻，则成为后来学者探讨人性善恶不可能绕过的话题。一从程颐到张论荀、扬之说
程颐在人性论上是明确肯定孟子性善说的，故对于非难性善的论点给予了严肃的批评。他并将荀子和扬雄之说都联系到了告子的论点，以为二者均可由此而引出。程颐言：
“杞柳”，荀子之说也。“湍水”，杨子之说也。
杨子， 无自得者也， 故其言蔓衍而不断， 优游而不决。其论性则曰：“人之性也善恶混， 修其善则为善人， 修其恶则为恶人。”荀子，悖圣人者也， 故列孟子于“十二子”， 而谓人之性恶。性果恶邪？ 圣人何能反其性以至于斯耶？程颐：《遗书》卷二十五，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第325页。
一方面，告子的“杞柳”之喻，要害是切割人性与仁义的内在关联。人性是随人生而有，所谓“生之谓性”，仁义则是后天人为或教化的结果，就像将杞柳编成杯一样。告子的“以人性为仁义”，在荀子则主张通过“察乎性伪之分”而“化性起伪”，借助于圣人教化和主体的学习活动，最终能够抑制欲望而走向善。然而，程颐认为，荀子的“反性悖情”说完全违逆于圣人，而且，荀子还将孟子置于了“饰邪说，交奸言，以枭乱天下”的“十二子”之列而予以声讨，以便宣扬自己的性恶之说。
另一方面，告子的“湍水”之喻表明，“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。相对于“杞柳”之喻是说人性的内外或先后天关系，“湍水”之喻强调的，则是对人性自身无法作先验的价值认定。不过，对于善恶“无分”的本身，还可以抽绎出多方面的意蕴：譬如“无分”可以是本来无善无恶或没有确定的善恶走向，以致无法区分；也可以是本有善恶但因处于潜在而没有表现出来，所以还谈不上区分；当然，还可以是善恶交织共生，故不应当硬性地贴上或善或恶的标签等。此类引申究竟何者为告子真实的心中所想，其实并不重要，重要的是程颐认可的是第三种推论，所以将扬雄视作为告子的后继者。
在这里，以“湍水”之喻为扬雄之说，在词义解说上其实是存在问题的。因为还原告子“湍水”之说的语境，只能是由外在的圣人或恶人来决口和引导，从而或向东或向西流（或向善或向恶）；但按扬雄自己的观点――“修其善则为善人，修其恶则为恶人”，走的却是内在的自我道德扩充之路，在方法上与孟子相类似。不过，在程颐自身，根本立场是必须有一个先天的本性作为基点，儒家全部的后天修养功夫――复返本性之善才有实现的可能。
程颐的观点在张得到了继承。这也是张论证人性善的基本出发点。他说：
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2014年第1期向世陵：张的“性善”论说伊川先生曰：“荀子之言性，杞柳之论也；扬子之言性，湍水之论也。”盖荀子谓人之性恶，以仁义为伪；而扬子则谓人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人故也。告子不识大本，故始譬性为杞柳，谓以人性为仁义。今复譬性为湍水，惟无分于善不善。夫无分于善不善，则性果何物邪？沦真实之理，而委诸茫昧之地，其所害大矣。善乎！孟子之言曰：“人无有不善，水无有不下。”可谓深切著明矣。 张：《孟子说・告子上》，《张集》，邓洪波校点，长沙：岳麓书社，2010年，第343页。
张所说，重要的不在于对程颐及荀、杨等观点的复述和评论，而是提出了“性果何物邪”的关键性质问，由此引出了他将性与善相关联的人性论基本立场和他所认为的真实之理。告子和荀、杨人性论之不善，就在于他们完全不明白人性善的道理，从根本上丢弃了儒学的“大本”。这个“大本”或真理，就是孟子论定的人性无不善。
但是，张又不是严守孟子指责告子的立场，而是也有自己的理论辨析。一是他认为告子以杞柳为杯之喻是可用的，因为“曲直者，木之性也，非有使之曲直也，木固有曲直之理也，以是而论性则可矣” 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第342页。。就是说，可以顺杞柳之性为杯，而不必导致“戕贼人以为仁义”的情形。这里的关键在曲直正是木性之本身，而不是外力强使所致。二是由此推开，本性是善还是不善，唯一的标准就看是不是“有以使之”。张云：
性之本然，孰使之邪？故水之就下，非有以使之也。水之所以为水，固有就下之理也。若有以使之，则非独可决而东西也，博之使过颡，激之使在山，亦可也，此岂水之性哉？搏激之势然也。然搏激之势尽，则水仍就下也，可见其性之本然，而不可乱矣。故夫无所为而然者，性情之正，乃所谓善也；若有以使之，则为不善，故曰“人之可使为不善”。然虽不善，而其秉懿终不可殄灭，亦犹就下之理不泯于博激之际也。 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第343页。
孟子提出了搏激之势的比喻，以说明外力对水流方向的改变，并不影响水之就下的本性。但他之“人之可使为不善”，尚停留于具体的外部作用的描述，张则将此一问题提高到一般的原则，即将“有以使之”与“性之本然”直接对应，是否“有以使之”，成为了判定是不是性之本然以及是善还是不善的最根本的标准。
借助于“有以使之”，张实际从逻辑上排除了人性不善的可能――即凡不善者，皆有以使之也。有以使之自然不属于性之本然，故不善便与本性无关。孟子的“乃所谓善也”，在张已成为“无所为而然”的结果，如果“有所加益于其间，则亦害于天理矣” 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第352页。，也就不可能保持性情之正了。在这里，主张扩充本心而尽其才的积极德性修养的张，所以否定“有以使之”，重点在倡导“顺”的工夫基础上维护性善的原则，“谓循其性之本然而发见者也，有以乱之而非顺之谓，是则为不善矣” 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第348页。。
然而，“孟子道性善”及其所提出的理论，长期以来却一直受到质疑，在张之前实际上没有获得普遍性的认同。告子、荀子、扬雄辈自不用说，就是在北宋理学产生的同时，社会的主流思潮亦不是性善的基调，或者如欧阳修认为性不必究善恶，其后王安石、苏轼都走向了性无善恶论；司马光、张载则选择了性善恶混的立场；而程颢往往言“生之谓性”，像程颐明确宣称性善者，在当时实际居于少数派的行列。那么，张想要来声援性善，他就必须对此问题进行更多的思考，提供更为充分的理论解答。二从程颢、胡宏到张的性“不容说”
作为胡宏之后湖湘学派的主要代表，张对人性的看法，也受到他老师的影响。但他对胡宏的观点又并非完全认同，而是有所取舍。他的性论主张，实际上带有兼顾二程和胡宏观点的特色。
二程言性，有一段名言，它长期影响着后来理学性论的走向。所谓：
盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说， 才说性时， 便已不是性也。凡人说性， 只是说“继之者善”也， 孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者， 犹水流而就下也。 程颢：《遗书》卷一，《二程集》第10页。
这一段话，朱熹认为是程颢所言。程颢是认同“生之谓性”的说法的。就命题的层面看，“生之谓性”其实说得非常准确，因为“生”之前，由于静而不容说的缘故，根本无法去揣摩这个所谓的性；“性”实际上是“生”而有的，这就是孟子所说的现实人性。孟子说人性“善”，也就只限于后天人性，此性继天地生生而来，故“继之者善也”，这就如同水流就下一样是客观必然。
程颢这段话，经胡宏到张，又有不同的理解。张同门，胡宏侄子胡伯逢（大原）因“守其师说甚固”，与张颇有辩论 黄宗羲、黄百家、全祖望：《五峰学案・胡大原传》，《宋元学案》，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986年，第1386页。，其所说虽不可得，但从张的答书中可以臆测，胡伯逢应是从胡宏《知言》出发，维护的是胡安国、胡宏的性为“天地鬼神之奥”而“善不足以言之” 胡宏：《知言》卷四，《胡宏著作两种》，王立新校点，长沙：岳麓书社，2008年，第30页。、亦即程颢以来的性不容说的原则。从后面的分析可知，这一原则张实际上并不反对。如何恰当理解程颢之言以及协调同门子弟之间的争论，张做出了自己的努力。他称：
垂喻性善之说详程子之言，谓“人生而静”以上更不容说，才说性时便已不是性；继之曰凡人说性，只是说“继之者善”也， 孟子言人性善是也。但请详味此语，意自可见。大抵性固难名，而惟善可得而名之，此孟子之言所以为有根柢也。但所谓善者，要人能名之耳。若曰“难言”而遂不可言，曰“不容说”而遂不可说，却恐渺茫而无所止也。《知言》之说，究极精微，故是要发明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质叩于前，追怅何极！然吾曹往复论辩，不为苟同，尚先生平日之志哉！ 张：《南轩先生文集・答胡伯逢》，《张集》，第724页。
这一长段文字，可以说有多层含义：首先，胡伯逢观点的引述。胡伯逢认为讲“性善”应严守程颢之言，即先天本性不容说善而只能说后天人性之善，并将其转引给张进行质正。其次，张认可程颢之言，并以为十分精准。但其理解却与胡伯逢不同。张认为，性之“难言”或“不容说”，并不等于不能言说，正是“善”之一字可以称谓。“善”附着在“性”上，性能够被发明，而善也才有根柢，孟子言人之“性善”就是非常恰当的表述，剩下的只是如何发明这个善。反之，如果不言性善，儒家自觉的道德实践便会没有了根基即“无所止”也。
张看到，他对程颢之言做这样的解说，在形式上与其师是有差异的，所以他需要说明其中的究竟。按张的理解，胡宏因要发明“向上事”即形而上的先天本性，所以“究极精微”而认为无法以善言性；但性不仅有先天性还有后天性即现实人性，这就必须要明言。程颢讲了先天性与后天性两面，既有性“不容说”也有“性善”之说，故比之胡宏的只讲一面来说，自然就更加“完全的确”。张虽然以为胡宏所说有不足，但他的态度仍是诚恳的，希望自己的理解能够获得老师的认可。他以为，他与胡伯逢及其他同门子弟的往复论辩，本身就体现了胡宏往日教诲的精神。的确，要求弟子能够独立思考，“不为苟同”，是为师者最重要的精神遗产。
恰当理解程颢之言及评论胡宏的观点，不仅在同门师弟中有讨论，更在学派外有争辩。在朱熹编集的《胡子知言疑义》中，他与张、吕祖谦围绕《知言》各抒己见，对于胡安国、胡宏“善不足以言性”的观点，张在其中有长段的评说。如谓：
论性而曰“善不足以名之”，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。龟山谓“人欲非性也”，亦是见得分明，故立言直截耳。《遗书》中所谓“善固性也， 恶亦不可不谓之性也”，则如之何？譬之水，澄清者，其本然者也，而或浑焉，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也，而其动则为情。情之发，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲乱之也。于是而有恶焉，是岂性之本哉！其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也。故善学者，化其滓以澄其初而已。 见朱熹：《胡子知言疑义》所引，《朱子全书》，第24册，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年，第3558页。
所谓“元晦之论”，即朱熹以“性无善恶”的观点归结的胡安国、胡宏之说。张这里虽认为“善不足以名性”有不足而主张性善，但他的性善仍然区别于朱熹，即性作为本体是如此精微纯粹，亟需要有一个恰当的词去形容，从而遂有以善“名”性的必要。正因为如此，“善”在这里就是修饰语，属于虚指，实质上维护的仍是师门以性善为“叹美之辞”的立场。故而所谓“未当”之说，就不是完全否定之意，而是只说了一方而不全面。事实上，《朱子语类》中记载：
又问：“胡氏说‘性不可以善恶名’，似只要形容得性如此之大。”曰：“不是要形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。” 朱熹：《朱子语类》，王星贤点校，卷九十五，北京：中华书局，1986年，第2427页。
问：“南轩与先生书，说‘性善者，叹美之辞’，如何？”曰：“不必如此说。善只是自然纯粹之理。今人多以善与恶对说，便不是。” 朱熹：《朱子语类》，卷一百零三，第2606页。
郑可学与李辉这两条语录的记载时间均在朱熹晚年，上距张去世已一二十年了。这不但说明，湖湘学对“性善”乃是对性本体这一“大体”的“形容”的观点仍然在发生影响，而且表明，在“善”是实词（理之实体）还是虚词（修饰性体）的根本点上，张仍坚守了性本论哲学的基本立场。
至于杨时所谓“人欲非性也”，则是相对于“天命之谓性”而言，即人欲不属于本性的范畴。那么，又如何来看待程颢的恶亦谓性呢？张之解，是依本程颢论水之浑清的观点再加发明。即水虽受外来因素而由清变浑，但这并不能改变水体本来状态的澄清性质，而且，更重要的是，要看到浑浊之水仍然是水。就这两点说，前者即纯善无恶之性，后者则有善有恶之情（圣人例外）。由于水流的浑浊事实上难以避免，性被物欲扰动也相应具有必然的意味，所以，恶也不能不叫做性。但即便在此时，精微纯粹的本然之性仍常在不泯，这也是人作自觉的道德修养最根本的依据。所谓“化其滓以澄其初”，可以联系到程颢所说的人通过自觉用力的“澄治之功”而复归到澄清的“元初水”的功夫 程颢：《遗书》卷一，《二程集》第11页。。
不过，由于程颢恶亦谓性说的深刻影响，学者对此还是有不少疑问的，张也就需要再加解释：
或曰：程子谓“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，然则与孟子有二言乎？曰：程子此论，盖为气禀有善恶言也。如羊舌虎之生，以知其必灭宗之类，以其气禀而知其末流之弊至此。谓恶亦不可不谓之性者，言气禀之性也。气禀之性，可以化而复其初。夫其可以化而复其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！ 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第343～344页。
张要解决恶亦谓性的问题并与孟子道性善相协调，气禀之性的加入就是必然的。气禀之性对人生的意义，就在于它决定了后来人实际的善恶禀赋。所以叔向母亲听闻杨食我（羊舌氏，非羊舌虎）出生时的哭声，便推定其将来会导致羊舌氏灭宗的灾难《国语》卷十四《晋语八》记载：“叔鱼生，其母视之，曰：‘是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，壑可盈，是不可餍也，必以贿死。’遂不视。杨食我生，叔向之母闻之，往，及堂，闻其号也，乃还，曰：‘其声，豺狼之声，终灭羊舌氏之宗者，必是子也。’”。在这里，由于杨食我系其母（叔向之妾）禀赋恶气而生，恶谓之性也就不难理解。但从张之“气禀之性，可以化而复其初”来看，气禀非“初”非“本然”，属于后天的范畴，假定杨食我一辈人能够变化气质而复其初始本性，是可能避免后来的灾患的。
在张，性之本善为人变化气质而复初提供了最根本的支撑，所以他需要有所强调。但“本”善同样也是可以从叹美之辞的意义上去理解的。张之说本从程颢而来，程颢复其初的“元初水”之喻，结合其全段的文意来看，仍归属“继之者善也”和“孟子言人性善”的范畴，并非直接言说先天本性，本性在程颢是“不容说”的。那么，性本体容说不容说，善能言不能言，都需要相对于具体情况而论，不可以执着地判定一切。
明清之际，颜元总结批评理学，对张所采撷的程颢之说，作出了较为中肯的评判。颜元说：
张南轩答人曰：“程子之言，谓‘人生而静以上更不容说， 才说性时， 便已不是性。’继之曰：‘凡人说性， 只是说继之者善也，’”玩程子云：“凡人说性， 只是说继之者善也”，盖以《易》“继善”句作已落人身言，谓落人身便不是性耳。夫“性”字从“生心”，正指人生以后而言。若“人生而静”以上，则天道矣，何以谓之性哉？ 颜元：《存性编・性理评》，《颜元集》，王星贤等点校，北京：中华书局，1987年，第5～6页。
张之解程颢，是认为程颢的性不容说不等于不能说，关键看如何恰当去说，其实最好的途径就是自师门传承而下的以“善”之叹美之辞去说性。在此语境之下，说性善就可以不只是讲性之现实，也可以去描绘性之本然。颜元则进一步认为，从《易传》到程颢，“继之者善也”落脚点都在现实人身，既然是现实人身，也就离开了性之本然。而且，从“性”字的构造上讲，性是“生心”而成，这就只能是在人生之后。“人生而静”以上或以前，则属于天道本身，又何能以“性”称之呢？颜元的评说，又回到了程颢和胡氏父子的性不容说的立场，但张自己对师说与孟子性善的折中，以及对程颢模式的兼容，也具有积极的理论价值。三张性善论的理论基础与学派特色
张阐释人性善，其理论依据是他的性、仁义和太极的一体说。仁义从太极化生而来，构成为人性的实质，所以性是善的。张说：
有太极则有两仪，故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。仁义者，性之所有，而万善之宗也。人之为仁义，乃其性之本然。……若违乎仁义，则为失其性矣。而告子乃以杞柳为杯为喻，其言曰：以人性为仁义，则失之甚矣。盖仁义，性也。而曰以人性为仁义，则是性别为一物，以人为矫揉而为仁义，其失岂不甚乎！ 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第342页。
“善”不仅可以赞叹先天本性的美好，也可以确指后天真实的德性，这就是仁义。仁义依存于性，是一切善德的源头，而仁义的发现，就是善的行为。由于太极化生带来的动能，内在的仁义可以自然地扩充展开。告子以人性为仁义，并以杞柳为杯来解说，实际上是把仁义与性分割了开来，仁义变成了非性所有的人为加工的产物，性善的根基也就保不住了。
在张，性善的普遍必然是建立在性的普遍必然基础上的：“故太极一而已矣，散为人物而有万殊。就其万殊之中，而复有所不齐焉，而皆谓之性，性无乎不在也。” 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第345页。以一与殊的关系发明本体与万象的关系，自周敦颐、邵雍以来已成为理学家普遍性的思维方式。张通过此一结构说明，人物万象虽然表现不一，但同样都是禀赋太极性体而生，所以，物的普遍存在本身就是性无处不在的现实证明，以性为本的湖湘学的基本立场也由此得到昭示。
以性为本的理论，从存在的架构说，基本点就是性物一体、道器不离。所谓“有太极则有物，故性外无物；有物则有则，故物外无性。斯道也，天下之所共有，所共由，非有我之得私也” 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第349页。。性外无物的观点最先由程颐提出，在胡宏则成为其性本论的基本主张。由于一切都是太极化生而成，本体论中的性无处不在，进入到人性论的领域，就成为仁义善性的生而共具。至于《易传》明言只有人道才能“立”仁义，张解释说：
物之始生，亦无有不善者。惟人得二气之精，五行之秀，其虚明知觉之心有以推之，而万善可备，以不失其天地之全，故性善之名独归于人，而为天地之心也。 张：《孟子说・告子上》，《张集》，第343页。
由于性物一体和善附着于性，可以容易地由性的普遍性推出善的普遍性。孟子所以只就人言性善，是因为只有人可以自觉推广扩充，尽性参天，保有天命之性的全体。由此，也就真正实现了天地生生的本性。那么，性善就不仅仅是一种禀赋，更是一种责任，这或许正是张主张性善的最根本的理由。
张主张性善，以为由此才能保有“天地之全”。“天地之全”是湖湘学的一个重要概念，也是性本论的基本立场。胡宏曾在给其晚辈的题词中阐明，如果能“一见天地之全、古人之大体，庶几学成有立” 胡宏：《题大学》，《胡宏著作两种》，第175页。。学业是否成立，就看是否抓住了天命“全体”和为学的“大体”。推而广之，这种“全体”和“大体”意识也可以说是湖湘学“学成有立”的重要标志。但在胡宏，是基于本体论言性命之全；而在张，注重的是通过虚明灵觉之心的自觉扩充，去实现道德论上的“化其气禀之偏而复全”，从而突出了自张载、二程以来的变化气质而复性的工夫。
那么，性善就有本性善与人性善之别，二者的联系，张在解读孔子“性相近也，习相远也”的观点时认为：“原性之理，无有不善，人物所同也”；但性既存乎气质，人因其禀气清浊厚薄之不同，习于不善而渐行渐远，于是复性就成为必要。故曰：“善学者，克其气质之偏，以复其天性之本，而其近者，亦可得而一矣。” 张：《论语解・阳货篇》，《张集》，第145～146页。人禀气而有自己的人身，但气质的清浊厚薄是先于人主观选择的客观前提，人不可能否定作为自己生命载体的气质。但不能否定不等于就不能改变，人可以通过自我的努力，最终改变清浊厚薄的气质，复返原初的天命之性。人性善也就成为本性善（好）的现实证明。
张的性善论说，《孟子》一书是最基本的理论资源。但他又不满足于《孟子》，于是引来了《易传》的太极论予以补充，而这却不为朱熹所赞同。朱熹认定张的《孟子说》是未经过最后修改的未完稿。他称：
南轩《论语》初成书时，先见后十篇，一切写去与他说。后见前十篇，又写去。后得书来，谓说得是，都改了。《孟子说》，不曾商量。
南轩后来只修得此书（按指《论语解》）。如《孟子》，竟无工夫改。
若《孟子》，则未经修，为人传去印了，彼亦自悔。出仕后不曾看得文字，未及修《孟子》而卒。盖其间有大段害事者：如论性善处，却著一片说入太极来，此类颇多。 朱熹：《朱子语类》，卷一百零三，第2606、2607页。
就这三条记载来看，朱熹的意见一致，但也引出了值得思考的问题：
首先，对《论语解》，朱熹认为张完全吸收了自己的意见，并且“都改了”，但究竟改动的是文字的训诂、词义的解说还是思想的发挥，已无从得知。
其次，张撰《论语说》的动因和目的，按他自己在《序》中所说，是“辄因河南余论，推以己见，辑《论语说》，为同志者切磋之资”，即所著乃是继二程学脉而推以己见的结果，“为同志（当含朱熹在内）切磋之资”乃是成书之后之事。那么，究竟是今传本《论语解》为未吸收朱熹意见前的“初成书”，还是朱熹意见并不涉及重要问题而张在《序》中完全无须提及，事实上是值得研究的。
第三，对《孟子说》，朱熹明言未曾商量过。原因是他认为张政事繁忙而无暇顾及修改。但这其实是大有疑问的。按张《序》中所说，《孟子说》本为他在家塾的讲稿，并早在戊子年（公元1168年）便“缀所见为《孟子说》”。辛卯年（公元1171年）张遭排挤后，返长沙并主教岳麓，他有充裕的时间来修订旧著，如谓：“辛卯岁，自都司罢归，秋冬行大江，舟中读旧说，多不满意，从而删正之，其存者盖鲜矣。还抵故庐，又二载，始克缮写。”尤其是他在《序》之最后称：“岂敢以为成说以传之人哉？特将以为同志者讲论切磋之资而已。题曰《癸巳（公元1173年）孟子说》云者，盖将断此而有考于异日也。” 张：《孟子说原序》，《张集》，第173页。
党的十六届四中全会提出的构建“社会主义和谐社会”，不但对树立和落实科学发展观、实现经济社会协调发展、实现党的执政目标具有十分重要的意义，而且为加强和改进初中思想政治教育指明了新的方向。中学是社会的一部分，中学本身也是一个小社会，建设和谐校园理应是构建和谐社会的应有之义。在当前构建和谐社会的新态势下，应当把服务和谐社会、创建和谐校园作为初中生思想政治教育工作的重要目标，充分发挥思想政治工作优势，引导初中生树立科学发展观和和谐发展的思想观念，构建以人为本的和谐校园。
一、思想政治教育与构建和谐校园的辩证关系
加强和改进初中思想政治教育，应当以服务和谐校园建设为直接目标之一。过去较长一个时期，我们对校园和谐问题关注不够。反映到初中生思想政治教育方面，就是在认识初中生思想政治教育的目标时，比较多地强调它的政治功能，而对于思想政治教育在构建和谐校园中的作用，则很少谈到。实践证明，初中生思想政治教育与构建和谐校园，两者是相辅相成、辩证统一的关系。
1.加强思想政治教育有利于促进和谐校园的构建
第一，思想政治教育为构建和谐校园进行理论宣传。初中生思想政治教育是构建和谐校园的宣传媒介，必将起到良好的理论宣传作用。由于中学拥有较为活跃的宣传队伍，通过理论宣讲深入校园的各个角落，将和谐校园的理论以朴实的、喜闻乐见的形式在校园内外广泛宣传，必将收到良好的效果。可见，初中政治教师通过思想政治教育活动，将和谐校园理论的内容全面系统、科学准确地传授给当代初中生，帮助学生对和谐校园理论进行解读，然后通过学生将教育的效果宣传到校园内外，从而为和谐校园的构建创造条件。第二，思想政治教育为构建和谐校园提供智力支持。初中生是构建和谐校园的重要主体，初中生思想政治教育理应在人才的培养上为和谐校园的构建发挥作用。其实,“初中生的全面发展”也是和谐校园的应有之义，“初中生的全面发展”应该是初中生思想政治教育的不懈追求。
2.构建和谐校园有利于增强思想政治教育的实效性
第一，构建和谐校园为加强初中生思想政治教育创造良好的校园环境。和谐校园建设有多方面的要求和目标，如学校教育环境与社会教育环境的和谐发展，学校教育环境与家庭教育环境的和谐发展，学校教育环境中教学因素与非教学因素的和谐发展等等，总之，和谐校园的构建必将为初中生成长和成才创造良好的校园环境，使学生处在和谐发展的状态中。第二，构建和谐校园为增强初中生思想政治教育实效性提供根本保障。和谐的校园环境能培养学生的美德，促进学生的健康成长和全面发展，这正是培养高素质人才的必要条件，也是增强思想政治教育实效性的根本保障。只有建设和谐的校园环境，才能全面调动初中生自主学习、创新思维的主动性，从而形成促进学生身心健康发展的良好局面，才能使学生在学习科技文化、掌握知识技能的同时，更好地陶冶情操，培养良好的行为，也才能真正增强思想政治教育实效性。
二、和谐校园构建进程中加强初中生思想政治教育的路径选择
当前初中生思想政治教育工作的实效性的确受外界影响较小，但在构建和谐社会进程中仍然面临着严峻的挑战和发展机遇。因此，建设全方位育人的和谐校园，保证初中生健康成长，既是贯彻落实科学发展观和人才强国战略的现实需要，又是实现全面建设小康目标、进而实现中华民族伟大复兴的必然要求。为此，要充分发挥所有教师的育人职能，大力推进校园文化建设和心理健康教育。
1.坚持以学生为本的思想政治教育新理念
和谐校园是以人为本的校园，对于初中生思想政治教育来说，以人为本就是从初中生的实际出发，满足他们的需要，相信学生、依靠学生。过去我们对初中生思想政治教育工作的认识，主要是立足于思想政治教育工作，着眼点是“管理学生”，甚至是“监管学生”，视角在学生、在手段，缺乏理念和思路上的创新。从“以人为本”这一新理念、新认识出发，有助于满足初中生不同层次的精神需求，提高初中生思想政治教育的针对性和实效性；有助于发挥初中生自我教育、自我管理、自我服务的作用，形成教育和自我教育的合力，从而把初中生思想政治教育与构建和谐校园有机结合起来，进而实现为高中输送更多的合格人才的教育目标。
2.完善中学思想政治教育工作的创新体系
“创新是一个民族进步的灵魂”。同样，创新也是中学思想政治工作的灵魂。在当今市场经济与社会转型的负面影响下，中学思想政治工作面临严峻的挑战。为切实扭转中学思想政治工作实效性每况愈下的不良局面，只有从创新思想政治教育载体、创新思想政治教育途径、创新思想政治教育保障机制等方面不断地完善中学思想政治教育工作的创新体系，进一步加大创新力度，此为切实提高中学思想政治工作实效性的关键。第一，创新思想政治教育载体。生动活泼的思想政治工作必须有丰富多彩的活动载体来实现。在新的形势下，创新思想政治工作载体，关键要抓住结合点、闪亮点和技术点，增加科技含量、情感含量、文化含量。具体讲：一是创新科技型工作载体。有条件的中学要充分利用和开发网络的思想教育功能，以网络技术为载体，积极开拓校园信息网，通过网上谈心、通气、讨论问题，扩展思想政治工作的覆盖面和辐射力，从而实现把教育功能体现在网络服务之中，把思想导向渗透到虚拟的空间中去。二是创新情感型工作载体。思想政治工作也是一种情感交流与共鸣的过程，必须坚持以人为本，按照关心人、尊重人、理解人、信任人的原则创新更多情感型的思想政治工作载体，把民主精神和真诚情感融入其中。三是创新文化型工作载体。加强对学生社团组织的规范管理，大力扶持理论学习型社团，积极倡导公益服务型社团，正确引导课外兴趣爱好型社团，支持和引导学生社团自主开展活动。第二，创新思想政治教育途径。有效的思想政治教育途径是提高思想政治教育实效性的根本保障。创新思想政治工作途径，关键要抓住社会实践环节和健全育人机制。具体而言：一是深入开展切实有效的初中生社会实践活动。社会实践是初中生思想政治教育的重要环节，对于促进初中生了解社会、了解国情，增长才干、锻炼能力、增强社会责任感具有不可替代的作用。当前，有些学校开展的社会实践大多流于形式，起不到应有的作用。因此，必须建立和完善初中生社会实践的保障体系和服务体系，探索实践育人的长效机制，把社会实践活动纳入学校教育教学的总体规划和教学大纲，并提供必要经费。要注意围绕社会热点、难点、重点问题开展实践活动，根据初中生的实际需要开展实践活动，增强社会实践活动的针对性。二是健全全员育人机制，探索建立社会、学校、家庭三结合的初中生思想政治教育新模式。初中生思想政治教育工作是一项艰巨而又复杂的基础性工程，需要全社会的广泛支持和配合。社会与家庭要保持和学校教育的一致性，才能形成强大的合力，从而为初中生思想政治工作创造良好的外部环境。第三，创新思想政治教育保障机制。一是组织保障机制。大力加强以中学党政干部、共青团干部、年级组长和班主任为主体的初中生思想治教育队伍建设，逐步增强其政治素质和业务素质，提高做好初中生思想政治工作的本领。二是领导保障机制。健全和完善校长统一领导、全校紧密配合、学生自我教育的领导体制和工作机制，形成全社会共同关心支持初中生思想政治教育的强大合力。三是经费投入、政策导向和制度保障机制。要不断加大对初中生思想政治教育工作的经费投入，改善条件、优化手段；要把初中生思想政治教育工作作为对中学办学质量和水平考核的重要指标，纳入中学教育教学评估体系，要把切实加强思想政治教育工作放在突出位置，努力开创初中生思想政治教育工作新局面。
3.切实加强初中生心理健康教育
健康的心理既是初中生健康成长的必要条件，也是和谐校园赖以存在的心理基础。从某种意义上讲，初中生只有处在和谐的心理状态下，才乐于接受教育。实践证明，某些初中生的违法违纪行为，就是心理障碍或心理不和谐的结果。近年来，由于他们在学习升学方面面临着一定压力，由此引发的心理问题不断增多，既影响了他们的全面发展，也成为影响构建和谐校园的不稳定因素，甚至成为影响和谐社会的不稳定因素。因此，要采取切实措施，延长心理健康教育链条，将初中生心理健康教育延伸到各个各个方面，并制定初中生心理健康教育计划，确定相应的教育内容、教育方法。第一，建立健全心理健康教育的专门机构，这是切实加强初中生心理健康教育的前提条件。建设一支高水平的专兼职心理健康教育工作队伍，是开展全方位的初中生心理健康教育的必要条件。第二，通过科学、规范的心理测试建立初中生个人心理档案，并针对初中生的心理特点，积极开展初中生心理健康教育活动。如：心理咨询辅导、心理学知识讲座、人际交往训练、升学指导等。帮助学生消除心理困惑、提高学习能力、耐挫折能力、人际交往能力和创造能力、确保初中生健康成长。第三，积极开展心理健康宣传教育活动，支持初中生成立心理健康教育社团活动，努力构建和完善初中生心理问题预警机制。总之，和谐校园是和谐社会的重要组成部分，在和谐校园中成长的学生更容易接受和谐的观念，培养和谐共处的思想理念，最终成为构建和谐社会的有生力量。
【关键词】：初中体育教育;看法;建议
本文提出了对初中体育教育的几点看法及建议，教师必须提高对初中体育教育的认识，改变过去的陈旧观念，才能体现初中体育教育的重要性，才能真正使教育体系得到更完善的发展。学校体育是培养德、智、体、美、劳全面发展的一代新人的重要基础学科，是整个国民素质提高的基础。它直接影响到民族素质和运动技术水平的高低。
1基础体育教育历来是教育不可分割的组成部分
1.1目前初中体育教育中存在的问题
当今我们面对的是信息时代和教育时代，教育作为社会全面进步的基础工程，将越来越受到社会各个层面的重视。然而，现时期的基础教育状况尚不尽人意，尤其是初中体育教育仍存在诸多问题:①体育课遭挤占和轻视。置身在应试教育指挥棒下的教育环境中，初中教师、学生深陷于无边无际的题海战争之中，体育课遭遇挤占和轻视的现象比比皆是，甚至被一些人认为是可有可无的学科，毕业年级的体育课从每周两节削为一节，甚至被硬性取消;②课外体育活动名存实亡。国家为提高学生身体素质，提倡在各学校开展“每天锻炼一小时”活动。而实际上一些中学只是在课表上显示出课外活动的安排，而并没有几所学校真正落实，更多的是每周的体育活动课成了其他学科的机动课; ③体育教师受冷落。在各中学，体育教师担任的课时任务相对较重，他们同时还要担负学校里其他一些课外活动的组织工作，属于“老黄牛”型，但在评先、评优等评比活动中，往往要给主科教师让位。
1.2体育与智育是相互联系、缺一不可的
体育教育历来是教育不可分割的组成部分。古希腊哲学家亚里士多德在早期的教育思想中就认为体育、智育互相联系。智力的健全依赖于身体的健全，智力的增长，要求体力也得到相应的发展，而人口素质的提高，又会改善进行智力活动的条件，对学生工作能力和学习成绩产生一定影响。因此体育应先于智育。但在我们现实生活中，有人往往把体育的地位看得低于德育和智育。他们认为，体育虽然可以健壮身体，却难免使知识贫乏、头脑简单，在文化方面不可能有高深才智和成就。这样就把体力发展和智力发展对立起来。居里夫人曾说过:“科学的基础是健康的身体。”古今中外许多具有非凡才能的人物都深刻了解“人的健全精神寓于健康身体”这一朴素真理。
大科学家爱因斯坦是一个惜时如金的人。他认为一个人能用于工作和学习的时间是一个常数，要想提高工作和学习效率就必须有充沛的精力和清醒的头脑。为此，他每天坚持适当的文体活动。
1.3初中体育教育是完善全面教育的主要手段
强国必先强科。
从战略角度来看待学校体育，首先是要提高全民族的体质，也就是提高人口素质的问题。未来社会是竞争更加激烈的社会。现如今，我国中学生大多为独生子女，生活条件优越，各方面受到父母的照顾，依赖性较大，缺少艰苦条件下的磨炼，这对他们身体和心理品质的培养是不利的，容易养成怯懦、依赖、无创造性等不良个性。而体育在培养现代人所必备的竞争素质、拼搏精神方面具有独特的功能。作为一名长期工作在基层的体育教师，我总结出这样一条规律:那些在体育课和课外活动课时很活跃，能轻松完成体育教学任务的学生，总是给人一种充满活力的感觉，在学习上他们也普遍感觉轻松，并有较强的为人处事能力，发展潜力较大;反之，那些只知一味读书，不爱运动的学生，给人一种呆板、沉闷的感觉，他们大多内向、怯懦、缺少魄力、能力单一。因此加强初中体育教育，不仅是完善全面教育不可缺少的措施，而且也是培养一代新人的十分重要的手段。
2初中体育教育是竞技运动的基础之一
当今中国已步入了世界体育强国的行列，这从2008年奥运会在我国成功举办并取得优异成绩就可以得到证实。这说明竞技运动水平是衡量一个世界体育强国的重要标志。
2.1培养优秀运动人才是初中体育教育的主要任务之一
初中体育教育是竞技运动的基础。很多优秀运动员往往首先从学校中涌现出来，初中体育教育可以在运动员选材和早期训练方面奠定基础。增强学生体质、养成从事体育锻炼的习惯，培养终身进行体育活动的兴趣爱好，这无疑是初中学校体育工作的主要任务;同时为高一级学校培养部分优秀体育人才，特别是高水平运动员，也无疑是初中学校体育的又一项重要任务。设想如果没有初中体育教育的踏实开展，又怎么会有祖国今天体育事业的蓬勃发展呢?
2.2进一步完善初中业余体育训练体系是发展竞技运动的重要手段
初中业余体育训练工作应该进一步完善，形成独特的学校业余训练体系。在经济较发达的地区和城市，因经济发达、体育设施完备、师资力量雄厚，体育活动正规，可以进行较全面的业余项目训练，
2.3完善初中体育运动竞赛制度是推动整个竞技体育的重要措施
关键词：复见天心；一阳来复；反本复命；体用一如
approaches to the interpretations of the initial line of the hexagram fu in zhouyi
abstract: special attentions had been paid in confucianism, daoism, and buddhism to the implications of the initial line of the hexagram fu(return), in which one yang symbolizes the core mind of heaven and earth, in zhouyi. in fu, to see the mind of heaven and earth is to return to the original state of human mind. this cognitive style embodies the characteristic of immanent transcendence of chinese philosophy and established a keynote for the development of chinese culture. in later constant refreshed interpretations of the hexagram fu, we can see the process from conflict to syncretism among confucianism, daoism, and buddhism. the common in differences in understanding the connotations of the line among confucianism, daoism, and buddhism is that they all use the same method of returning. but the understandings among them differ in levels of noumenon. confucianism upholds returning to the native goodness of human nature, daoism to the original life, and buddhism to the most original state of mind.
key words: see the mind of heaven in fu; one yang returning; returning to the original life; oneness of substance and function.
复卦在《周易》中极具特殊地位。刘子翚云：“复卦易之门户也，入室者必自户始，学易者必自复始”。(刘子翚《圣传论·颜子》，《四库全书·集部·别集类》。刘子翚所作《复斋铭》云：“大易之旨，微妙难诠；善学易者，以复为先。……视而知复，不蚀其明；听而知复，不流于声；言而知复，匪易匪轻；动而知复，悔吝不生。”（《屏山集》卷一）他所阐发的复卦初爻“不远复”的思想，对朱熹有深刻的影响。参阅陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第26页。)冯友兰先生指出:《易传·序卦传》“运用‘复’的概念，解释了六十四卦的顺序安排”（第148页）［1］。“一切事物皆始于复。《易传》认此为宇宙之秘密。”（第77页）［2］《周易》的命名也可用周而复始的观念来解释（尚秉和力证此说：“周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利贞，周也；大明终始，六位时成，周也；彖传分释元亨利贞既毕，又曰首出庶物，即贞下启元也，周也；古圣人之卦气图，起中孚终颐，周也；此其理惟杨子云识之最深。《太玄》以中拟《中孚》，以周拟《复》，终以养拟《颐》，其次序与卦气图丝毫不紊。……循环往来，无一非周之理。”（尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年版，第2页。）可见《周易》之名亦指周期循环，终而复始的宇宙运行规律。易卦、干支、阴阳五行等皆统摄于周天循环之中。）。《周易》通过卦象显示了阴阳爻周流六虚，凡动必复，变无穷始的循环转化思想，而复卦则对此作了精深概括。
复（“复”的语源学考察及涵义辨析，详见拙文：“‘复’的思想观念及其现代意义”，《学园》2003年总第14期。“复”以动词为主，反映了中国哲学反躬实践的特点。在“复”字的多层涵义里，回返及由此引申的循环义，最富哲学诠释的余地。“复”最初是简单返回原地的循环，后来又丰富进了更新再生的意义。张岱年在修订《中国哲学大纲》时，对“复”的这两种易混淆的含义作了区分。张岱年指出：“中国古代哲学中所谓‘复’有两层含义，一为终则有始，更新再始；二为复返于初，回到原始。”但古代思想家往往将此不同之二义混为一谈，而陷入简单的循环论。张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第101页。）卦（坤上震下），以一阳始生而得名(卷十三)［3］，为雷在地中之象。《易传》通过对复卦初爻象征意义的解释，丰富了复卦的内涵(复卦内卦为震，据《说卦传》：“帝出乎震……万物出乎震，震，东方也。”“震为雷、为龙、为玄黄……为长子……其于稼也为反生，其究为健”，《序卦传》“主器者莫若长子，故受之以震；震者动也。”得乾卦自强不息之健行，为龙，为东方，这正是中华民族精神的象征。外卦为坤，为地，为西南，有厚德载物之象。（《易传》）由于复卦之象兼综乾坤，德合天地，故后人在解释复卦时也常用乾坤两卦的注解（见下）。)。复卦以其初爻在易象系统中极微妙的特殊位置，而荣居十二辟卦之首。汤用彤先生总结汉易郑玄、虞翻、荀爽诸说道：
复卦向以为一阳始生，主六日七分，当建子之月，为人君失国而还返之象。至王弼始轻历数之说，而阐明其性道之学。（第80页）［4］
通过汉代象数易与魏晋玄学易对复卦解释上的重大差异，汤用彤先生疏理出了汉代学术向魏晋玄学演变的一条重要线索（汤用彤先生指出：“今日欲知汉代宇宙学说如何演为魏晋玄学之本体论者，需先明汉魏间易学之变迁。”《汤用彤全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第53页。）。
《周易·复卦》卦辞曰：
复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。
郑玄谓：“复：反也，还也。阴气侵阳，阳失其位，至此始还反。”［5］王弼注谓：“入则为反，出则刚长，故无疾。疾犹病也。朋谓阳也。”（第336页）［6］复卦卦辞的核心思想被理解为一阳来复的周期循环，一切矛盾问题皆可在事物循环转化的过程中得到圆满解决。以此为据，解决问题的思路为：以复（循环往复）为体，以亨（通畅和谐）为用，健全复的机制。
《彖传》对复卦卦辞解释为：
复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎！
由剥至复体现了阴阳消长盈虚的过程。剥卦被解释为阳爻逐步被阴爻“剥落”的过程。“初六”意味着阴剥阳于“初”，直到“上九”，生机殆尽。但是，“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复”（《序卦传》）。物极必反，剥极必复，因此剥卦后紧接复卦。复卦“初九”的一阳爻象征阳气回复，此一阳虽微，然依据自然之理上行，复兴之势已不可阻。《彖传》之“刚反”、“刚长”讲的正是这种一阳来复的循环运动状态。
“反复其道，七日来复，天行也。”这是说周期性的循环往复是天地运行的中心法则。王弼注谓：“阳气始剥尽，至来复时，凡七日。以天之行，反复不过七日，复之不可远也。”（第336页）［6］震卦、既济卦亦皆言“七日得”。（先儒对“七日来复”的总结，详见刘大钧：《周易概论》“疑难卦爻辞辨析”一章，成都：巴蜀书社，1999年版，第263－265页。以七天为周期及对七的崇拜，在世界各民族中是普遍现象。如，《圣经》中上帝七天创世，赐福并圣化第七天，是因为上帝在那天完成了创造，歇工休息；星期制在全球普遍实行等。）张岱年先生认为，《易传》发挥了爻辞的反复学说，以“反复乃天行，即自然变化历程。复是天地之‘心’，即天地之‘主宰’的原则。”（第115页）［7］
根据现代诠释学的理论，所谓纯然本真的复卦思想，总是诞生在种种具体的解释之中。诠释不是消极地复制，而是一种创造性的努力。儒道释各自对复卦的阐释系统，构成一个理解复卦思想的张力场所。意义充盈的复卦“真义”就根植其间而生长出来。正是儒道释对复卦理解间的差异而形成的敞开状态，将复卦思想打开呈现在解读者面前。“复，其见天地之心乎！”一语备受各家的特别重视，在解释的过程中往往与复卦初爻的一阳来复联系起来，由此展开究竟何者为天地之心的论辩；并通过对它的诠释来“穷理尽性以至于命”（《系辞》）。
儒家的诠释理路
《复·大象传》重点解释了复卦初爻的象征意义：
雷在地中，复；先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
此象辞本意是说震雷微阳初动于地中，象征阳气刚开始回复，生机初萌，尚未长固。卦象一阳居于五阴之下，阳气始生，处潜龙勿用，凝聚能量之时。是以古圣王在对应复卦的冬至（道教以一阳复始的冬至为元始天尊诞日，以纪其化生天地，资始之德（《隋书·经籍志》：“天尊之体，长存不灭，每至天地初开，开劫度人。”）；在后来的解读中，复卦初爻具有了“一画开天”创世纪的意义。冯友兰指出：邵雍的宇宙发生论认为，“在复卦初爻，世界就开始存在了。”冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年版，第236页。）闭关静心涵养，不急于巡视四方（汤显祖作《明复》篇，并提出“遇而后辨”的“意识境界说”：“学道者，因‘至日闭关’之文，为主静之说……《象》曰：‘商旅不行，后不省方’。此非主静之言也。环天下之辨于物者，莫若商贾之行，与夫后之省方。何也？合其意识境界,与天下之物遇而后辨。”（《汤显祖集》）此种诠释路向已属认识论和美学领域，在此暂不展开讨论。）。商旅也暂不外出经营，一切以安养为主，以利于事业的更大进展。儒家视此为他们“主静”的根据。孔颖达疏云:“雷是动物，复卦以动息为主，故曰雷在地中。先王以至日闭关者，先王象此复卦，以二至之日闭塞其关也，商旅不行于道路也。后不省方者，方事也，后不省视其方事也。以地掩闭于雷，故关门掩闭，商旅不行。君后掩闭于事，皆取动息之义。……复者谓反本，静为动本，冬至一阳生，是阳动用而阴复于静也，……动复则静，行复则止，事复则无事，动而反复则归静，行而反复则归止，事而反复则归于无事也。”（第27页）［8］根据王弼《周易略例》的“卦主”说，复卦初爻为一卦之宗主。朱熹亦云：“一阳复生于下，复之主也。”（《周易本义》）各家对复卦的解释虽有数千家之多，但精义皆在于来复之一初爻。以此而视，则统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。复卦初爻曰：
初九，不远复，无祗悔，元吉。《象》曰：不远之复，以修身也。（复卦其余五爻：“六二，休复，吉。《象》曰：休复之吉，以下仁也。六三，频复，厉，无咎。《象》曰：频复之厉，义无咎也。六四，中行独复。《象》曰：中行独复，以从道也。六五，敦复，无悔。《象》曰：敦复无悔，中以自考也。上六，迷复，凶；有灾眚。用行师，终有大败；以其国君凶，至于十年不克征。《象》曰：迷复之凶，反君道也。”复卦六爻分述六种不同的复归状况。上六以阴爻而居卦极，是迷惑不知回头的形象。乱作妄为，迷途而不知返，必遭凶险，复的功能系统便被打乱，天灾人祸就会不断发生。内忧外乱都是在这种复的功能紊乱的基础上发生的。为此遭受的恶果，长期难以恢复。《周易》中的复还有：《乾》：“终日乾乾，反复道也。”《小畜》：“复自道，何其咎？吉。《象》曰：‘复自道’，其义吉也。九二，牵复，吉。《象》曰：牵复在中，亦不自失也。”《泰》：“无往不复，天地际也。”“城复于隍，其命乱也。”《睽》：“丧马勿逐自复，见恶人，无咎。”《解》：“其来复吉，有攸往，夙吉。《彖》：……其来复吉，乃得中也。”《渐》：“夫征不复，妇孕不育，凶。”《杂卦》：“复，反也”。《系辞》：“原始反终，故知死生之说。”《讼》：“复即命渝，安贞吉。《象》曰：‘复即命渝’，安贞不失也。”（与此相通的是《老子》的复命观）《周易》之“复”与《老子》作为宇宙之道运动规律的“复”、“返”，可互参，都有回旋反复之意。此“复”可用圜道观来表征道的运行具有循环回归的特性。）初九阳爻得位，错路没走远就能返回，便不会有大的悔恨。“初九一阳始生于下，象知不善而复还，以此修身改过。即《系辞》所言‘复以自知’。”（第56页）［9］在复贵觉之早，故曰元吉。（第932页）［10］王弼注谓：“最处复初，始复者也。复之不速，遂至迷凶，不远而复，几悔而反，以此修身，患难远矣。错之于事，其殆庶几乎，故元吉也。”（第337页）［6］程颐解复卦初爻曰：“复者，阳反来复也。阳，君子之道，故复为反善之义。初刚阳来复，处卦之初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。”（《伊川易传》）《系辞》：“复，小而辨于物”，韩康伯注为“微而辨之，不远复也”（第567页）［6］。朱熹《周易本义》解曰“阳微而不乱于群阴”。初九微阳不为上面五个阴爻所蒙蔽，且能辨别是非，特立独行于善道。此所谓“复以自知”，朱震《汉上易传》解释为“有善必自知之，不善必自知之。修其善，去其不善，则复矣！”对自己所为有着充分觉解，行迷未远而知返。如此则初爻虽微明，也不为群阴所惑，自归正道。此亦为《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之十六字道统心传。李光地折中为：
“天地之心”，在人则为道心也。道心甚微，故曰“复，小而辨于物”。于是而惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而危者著矣。……尧舜相传之心学，皆于复卦见之。（第562，563页）［10］
“道心”像刚恢复的小而精微的一阳爻，而人心则像上面险恶莫测的阴爻；“人之异于禽兽者几希”（《孟子》），人兽之别仅在于复卦初爻所象征的一点良知（王守仁以人良知之灵明为天地之心。《传习录》下。）。人若能反本复初，明觉精察此善端，则虽危微，也能于物欲横流中不迷失自性，并克私己以复于天理之公。所以儒家往往视复卦初爻为自己学说的基石。（ 《系辞》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：不远复，无祗悔，元吉。”颜回因而被誉为“复圣”。李翱《复性书》引复卦初爻“不远复”赞颜子，以复明其性道。刘子翚《圣传论》云“学易者必自复始。得是者，其惟颜子乎？不远而复，称为庶几，盖本夫子尝以复礼为仁之说告之矣！颜子躬行允蹈，遂臻其极，一己既克，天下归仁，复之之功至矣!”对“不远复”的崇尚还体现于：《楚辞》卷一《离骚》“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。回朕车以复路兮，及行迷之未远。”丘迟《与陈伯之书》“夫迷途知反，往哲是与。不远而复，先典攸高。”）复卦初爻“—”,金履祥谓此一爻象天地之心，乃庖牺画卦之始。“此一阳六十四卦之始，是为天地生生之心”（金履祥《仁山文集》卷三，《四库全书·集部·别集类》。金履祥《复其见天地之心》讲义云：“伏羲画卦，先从天地之心画起，故先画一阳爻。以其相生于是而有偶，又乘之而为四象，又乘之而为八卦，又乘之而为六十四卦。皆一画之生，而此心之用也。”）。程颐反对王弼对《周易·复卦》以静为天地之心的看法，而以动见天地之心，肯定宇宙天地的运动变化,生生不已,以动为本根。所谓“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之!”（程颐《伊川易传》。朱熹、吕祖谦编选《近思录》卷一引此语以明道体。）理学家是从天道自然无心处见有心。朱熹道：“天地自有个无心之心。”（卷四）［11］“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”复卦初爻所表示的仁心，贯通天人，在天地则为盎然生物之心，在人则为温然爱人利物之心，包四德而贯四端。（第3543页）［12］以天人一源同贯故，复人之本心即复天地之心，此复性之所以能见天心。在儒家看来，生生不息的仁心就是“天地之心”（自然目的，purpose of nature）；且天人无二，讲此天心为接言人事之道。朱熹注《复卦·彖辞》曰：
积阴之下一阳复生，天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。程子论之详矣，而邵子之诗亦曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。”至哉言也！学者宜尽心焉！［13］
复卦之“复”是回归到初爻所表征的君子厚德仁爱之本心。故而《系辞》言：“复，德之本也。”朱熹解为：“复者，心不外而善端存。”（《周易本义》）陆九渊解为：“复者，阳复，为复善之义。人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害而能自反，则知善者乃吾性之固有。循吾固有而进徳，则沛然无他适矣。故曰复徳之本也。知复则内外合矣！”（《象山先生全集》卷三十四）恢复到人之初的本性，是道德修养的根本。以此为根基，儒家性道不二的道德形上学得以建立。儒家把《周易》复卦初爻象征的“天地之心”诠释为仁爱之心，把一阳来复，诠解成良知的复归；并从中期望“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
要之，儒家以复卦初爻阐释复性的原则。反省改过，重归善道贵在自觉及时，以免积重难返；应明辨是非，不远而复，择善固执，尽其在我者。复明性道，需把迷失于外的思维转回灵明圆觉的人之本心，反求诸己，神明照物，则会发觉天仁地义；“人者，天地之心”（《礼记·礼运》），复天地之心即复人纯粹至善之本心，亦即原本与道一体的本真人性失而复归的一种循环。
道家道教的重新解读
玄学的解释 荀爽注复卦曰：“复者，冬至之卦，阳起初九，万物所始，吉凶之先，故曰见天地之心。”常言道“讲易见天心”（唐玄宗时中书令张说《恩赐丽正殿书院赐宴应制得林字》诗云：“东壁图书府，西园翰墨林；诵诗闻国政，讲易见天心。”见《千家诗》。），对于这句名言的解释，汤用彤先生一语破的：
所谓易见天心，即从变化中可见本体。（第408页）［4］
此可于王弼《周易》复卦注见之：
复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣，故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存。
王弼用“反本”来诠解复卦大义。此返归之本就是用复卦初爻来表示的“动息地中”（复卦在十二消息卦中属“息卦”。据刘大钧教授所论：“一个卦体中，凡阳爻去而阴爻来称‘消’，凡阴爻去阳爻来为‘息’。故‘消’‘息’，实为卦中阴阳消长变化之名。”消息之法西汉孟喜所传，虞翻注《易》常用它解释卦变。如虞翻注《复》：“阳息《坤》”，是说复卦卦象显示，在坤卦中的阳爻来而初六阴爻已去。（刘大钧：《周易概论》“关于卦变”一章，成都：巴蜀书社，1999年版，第87－88页。）从汉易“阳息《坤》”卦变说的解释，到“动息地中”玄学本体论的解释，两者文句虽有相似处，但用意却有根本差异。正像汤用彤先生所说，辅嗣治《易》，多读世儒作品，于作注时，并有所取材。王氏之注因其于性道之学深有所会，故于儒道经典之解释，于前人著述之取舍，均随意所适。以合意为归，而不拘拘于文字。虽用先儒书卷之文，而只因其可证成一己之玄义。《汤用彤全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第78页。）的“天地之心”，而天地之心作为本体的特性是寂静的；并且至静之道体（天心）不是在万有之外之先而独立存在（复卦王弼注“故为复，则至于寂然大静，先王则天地而行者也。动复则静，行复则止，事复则无事也。”是从虚静为本，引申出无为而治的政治思想。许抗生、李中华等著《魏晋玄学史》，西安：陕西师范大学出版社，1989年版，第104－105页。），“静”（体）与“动”（用）是同一事物的两个方面。汤用彤先生指出，王弼体用一如之说，魏晋世人多引上述复卦注以阐明其义。汤用彤先生对此极为重视，在《魏晋玄学纲领》手稿中他对复卦注的“复”字着重标出（第126页）［4］，并在多种著述中反复致意，详加注解。汤用彤先生认为王弼复卦注说明了玄学“以无为本”的本体论，并且“体用不可划为二截，有之于无，动之于静，固非对立者也。”（第59页）［4］这可通过对《周易》复卦“显题化”（“未显题化”到“显题化”的西方诠释学原则在中国经典解释中的运用，参见陈鼓应：“《老子》与《周易》经传思想脉络诠释”，载胡军、孙尚扬主编《诠释与建构——汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集》，北京：北京大学出版社，2001年版。关于创建《周易》解释学问题，参见汤一介先生致刘大钧教授的信：“关于建立《周易》解释学的通信”（《周易研究》1999年第3期）、“关于建立《周易》解释学问题的探讨”（《周易研究》1999年第4期）。）的诠释，而逐步彰显出来。
汤用彤先生结合王弼乾坤卦注来诠释复卦注，从而分析出了“体用一如”的含义：
天地之心即天地之体，称心者谓其至健而用形者也。以其至健而总统万形(乾卦注)，又不失大和同乎大顺，则永保无疆(看坤卦“应地无疆”注)。万象纷纭，运化无方，莫不依天地之心而各以成形，莫不顺乎秩序而各正性命。万有由本体而得存在，而得其性(故不能以有为心)。而本体则超越形象笼罩变化(故本体寂然至无)。总之，宇宙全体为至健之秩序。万物在其中各有分位各正性命。自万有分位言之，则指事造形，宛然各别。自全体秩序言之，则离此秩序更无余物，犹之乎波涛万变而固即海水也。（第59页）［4］（本文着重号皆为笔者所加（下同）。）
在汤用彤先生看来，“天地之心”注中宇宙本体与现象的关系可以借用波水之喻来表达，纷纭之万象只不过是本体的表现形态。这为“一多相摄”、“理一分殊”思想的产生奠定了基础。他在“王弼之《周易》《论语》新义”一文又重申：夫万形咸以无为体，由道而得其性。然则苟欲全其性，必当不失其本。如欲不失其本，必当以无为用。以无为用者，即本体之全体大用。故真欲全性葆真者，必当与道合一，体用具备。故复卦注曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”（天地之心，即本体之大用）。反本即反于无，而以无为用，又曰以无为心。若有物安于形器之域，而昧于本源，则分别彼我，争端以起。故王氏又曰：“若其以有为心，则异类未获俱存矣。” （第80－81页）［4］这种一源无间的本末体用关系还可以用动静语默之间的关系来表明，汤用彤先生对王弼复卦注“动息则静，静非对动者也，语息则默，默非对语者也”句解释为：“动静相对，相对之本身是无对的，即一切现象与本体，并不是相对，所谓相对变化只是在本体内之变化，体用是不能分开的。以语默说明本末之关系，默为天、自然的，语为有意志的、人为的，所以语息则默，默非对语者也。本体之外无末，末末之间有相对，本与末之间则无也。”（第408－409页）［4］
王弼复卦注通过“动”和“静”来说明“无”和“有”的关系，以此论证了玄学“以无为本”的基本命题。汤一介先生指出：“本体之无”存在的形式是“静”、是“常”。盖动是变态，静是常态，“动息则静”，即由变态恢复到常态，因此静是绝对的，动是相对的，绝对的静并非和相对的动处在相对的地位。所以“天地虽大，富有万物”，它千变万化，可是它的本体则是恒常不变的。（汤一介《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社，1983年版，第274页。王弼复卦注提出的“反本之谓”与“得意忘言”的认识论和方法论是相联系的。汤一介先生认为：“‘无言’则可以‘明本’，认识了‘本体就可以统帅‘末有’，就可以在‘宗极’之中发现万物。人们不应执着‘末有’，而应通过‘末有’以达‘本体之无’，这叫作‘反本’，‘复者，反本之谓也，复命则得性命之常’，‘将欲全有，必反于无’。”）由此可见，复卦王弼注揭示出派生万有的本体是寂然常静的“无”；相对的现象变化虽繁复，但万变不离其宗，要从中发现如如不动的本体，以常御变，动中求静，以静制动。
由汤用彤先生的分析可以看出，王弼诠释《周易·复卦》的特点是反象数，主时位，皆本于其本体之学。王弼注《易》，旨在发挥其于性道之学之真知灼见，故往往改弃旧义，另立新说。而其遗旧创新处，正为其真知所在，极可注意。（第80页）［4］不同于以往宇宙构成论（cosmology）的解释，“天地”一词自王弼始具有了转化为本体论（ontology）的含义。汤用彤先生指出，“天地”在王弼书中用法有二：一就体言，天地即为本体（太极）；二就用言，天地则为实物。汤用彤先生对复卦王注中“天地虽大，而寂然至无为本”一句的解释为：
夫寂然至无之体并非一实物(非如元气)，而其天地之用亦非离体而独立存在(非如汉人所谓之两仪)。如是则天地之与太极中间具体用之关系，即体即用，则天地即太极也。
这种体用关系，在汤用彤先生看来，因无时间先后，而非实物之由此生彼。《老子》第一章王注虽用先字，但均只是逻辑之先而非时间之先。（第61页）［4］王弼援道入儒，用道家的贵无思想别开生面地解释了《周易·复卦》，发展出“体用一如”的观念，对后世哲学文化产生了深远影响。（正如汤用彤先生所指出，关于复卦的解释，“至王弼始轻历数之说，而阐明其性道之学。”王弼扫象反本之说，为后人发明复卦所蕴之天道人性，一贯同源之理，开辟了道路。如，程颢接着讲“复卦非天地之心，复则见天地之心”，传道即传己之心，反本内求即可。朱熹作《复卦赞》云“全体妙用，奚独于斯！潜阳壮阴，而曰昭哉！此天地心。”（《晦庵先生朱文公文集》卷八十五，《四部丛刊·集部》。）汤一介先生认为，“王弼的‘体用如一’、‘本末不二’等思想，实对中国传统哲学的发展起过很大的影响，如后华严宗讲‘一多相摄’，宋儒讲‘理一分殊’实际是这些思想的继承和发展。”参见汤一介著《郭象与魏晋玄学（增订本）》，北京：北京大学出版社，2000年版，第42－43页。
在《魏晋玄学论稿》中，汤用彤先生融会何晏《道论》、王弼《老子》注，解析了复卦王注，得出结论：王弼“其形上学在以无为体，其人生之学以反本为鹄”（第43页）［4］。汤用彤先生对王弼《周易》复卦注中“复者反本”之意义解释道：“大家都自居为有(self-assertion)，则互相冲突，于是失去自己的地位，不能补充，则天下不能不乱。它在万物中本有它的地位，若不安其地位，而不反其本，则焉能不乱。”（第411页）［4］“所谓反本，就是人不要自居。要在宇宙全体，自己认识其地位，不能失去地位。这个地位，就是他的责任，他尽其任务，就能负起性命之情，就是反本。……若能反本，即无丝毫伪妄，即是无为。”“反本之意思，就是不能居成。不居成就是反乎自然，也就是反于whole。因为whole是system，order，所以它是为理所决定，就是自然，也就是无妄然。所谓人之性命就是在常大中之地位，人能复其性命之情，就是他能知道他在宇宙之地位”，即能实现绝对的本体。（第411—412页）［4］用现代话语来说，反本复命属于内在超越问题。汤一介先生指出：王弼哲学“论证了由内在而超越，即以圣人智慧自备，通远虑微，应变神化，故可反本复命，以至达到与超越性的‘道’同体。”（第27—28页）［14］作为本体的“天地之心”是存在之为存在（being as being）的依据，从此“体”（形而上）的角度看，它具有超越性；然此“体”非离“用”而独在，“天地之心”贯注于人心，又内在于人而为本真人性。因此，只有以复返内求的方法，才能与超越的本体合一，达到即内在即超越。
从汤老对反本以复性命之正的反复叮咛中，可得到启示：给自己以恰当的定位，是实现人生之具体途径；由末反本为终极归宿的追寻，是形而上的性命超升。复尽性命之情（人生定位与发展的充分实现）是下学上达，转识成智，极高明而道中庸，是对内在而超越的天命的积极回应。
道教的诠释进路 汤一介先生指出，王弼所谓“反本”要求个体与宇宙全体相结合，这与道教“守一”或“守真一”超越个体而与整个宇宙合一的要求是一致的。（第111页）［15］这种共通的要求，为道家道教所崇尚的“一”与复卦初爻“—”的参同互释，提供了动力和可能。道教主要是从身心炼养的角度来诠释复卦，以此阐发修炼中最关键的契机。《周易参同契》借《易》以明丹道，把复卦作为炼丹的始基：
天符有进退，屈伸以应时。故易统天心，复卦建始萌，长子继父体，因母立兆基。消息应钟律，升降据斗枢。
朔旦为复，阳气始通。出入无疾，立表微刚。黄钟建子，兆乃滋亨。……终坤始复，如循连环。
复卦初爻在道教修炼中被视为“一点真阳”，复卦所在子时为一阳发生之兆，正是炼丹起火之时（《正统道藏·正一部》玄和子《十二月卦金诀》亦云：“复卦初爻起一阳，子时符节转天罡；高奇妙手修金鼎，清净斋心奉玉皇。白虎未能全制伏，青龙从此渐翱翔。神仙自古皆同秘，谁道还丹别有方。”）。李道纯在《中和集》中将儒之太极、道之金丹、佛之圆觉都归并至复卦初爻之“天心”，即道教无上妙要之“玄关”：“夫玄关者，至玄至妙之机关也。”“《易》云：复其见天地之心。且复卦，一阳生于五阴之下。阴者，静也。阳者，动也。静极生动，只这动处，便是玄关也。”（《正统道藏·洞真部·方法类》光字帙李道纯《中和集》。汤用彤先生晚年整理道藏，读至此书，认为其论三教合一之处“可注意”，并记在笔记上，准备进一步研究。参见《汤用彤全集》第7卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第588页。）《仙佛合宗语录》亦言“一阳出动即玄关。”在内丹学中，玄之又玄的玄关一窍，又称复命关、玄牝之门、天地根、谷神等，无固定方所，具有本体的特性，反映了道教贯通性命的天人合一观。道教内丹学的天人合一是将人体小宇宙复合于天地大宇宙，以期无所不通。儒、道、释的天人合一观虽互不相同，但这并不妨碍内丹学把它们拿来修心炼性，作为实现其天人合一（人体宇宙学）的一个必要环节。而体现天人感应“真机”的“活子时”是用复卦初爻来表征的。此正为内丹修炼中至要至妙的天人合发之机。
号称“无上至尊之道，最上一乘之法”的内丹学总结性名著《性命圭旨》（张学智教授认为《性命圭旨》出于炼丹和养生目的探讨天地万物的本源。它用《周易》卦象理论说明，要想回复到阳气纯全状态，须取坎填离。回复到原初状态，“斯时补足乾元，复全混沌，……圣胎圆而真人现”（《性命圭旨·大道说》）。它所谓道就是浑朴本真之气，修道的方式是归根复命。详见张学智：《明代哲学史》中“《性命圭旨》”一节，北京：北京大学出版社，2000年版。）进而论复卦初爻与活子时（玄关）曰：
尽真机之妙者，《周易》也；尽《周易》之妙者，复卦也；尽复卦之妙者，初爻也。故曰复其见天地之心乎！盖此时，天地一阳来复，而吾身之天地亦然。……此感彼应，理之自然。人若知此天人合发之机，遂于中夜静坐，凝神聚气，收视返听，……逮夫亥之末，子之初，天地之阳气至则急采之，未至则虚以待之，不敢为之先也。
是以一时之内，自有一阳来复之机。是机也，不在冬至，不在朔旦，亦不在子时。非深达天地阴阳、洞晓身中造化者，莫知活子时，如是其秘也。
既曰一日十二时，凡相媾处皆可为，而古仙必用半夜子阳初动之时者，何也？其时太阳正在北方，而人身气到尾闾关，盖与天地相应，乃可以盗天地之机（“盗机”说渊源，参阅《冯契文集》第5卷，上海：华东师范大学出版社，1997年版，第321-329页。冯契认为“盗机”论是中国哲学理论发展中不容忽视的一环。），夺阴阳之妙，炼魂魄而为一，合性命而双修。唯此时，乃坤复之间，天地开辟于此时，日月合璧于此时，草木萌孽于此时，人身之阴阳交会于此时。神仙于此时而采药，则内真外应，若合符节，乃天人合发之机，至妙至妙者也。（利集第四节）［16］
内丹学以处于“坤复（贞元）之间”的玄关，为天人相与之际。玄关伴随活子时的一阳来复而初开，乃造化真机，众妙之门，结丹之处。玄关一窍为丹家最重之秘，此窍一开，百窍皆通，是由后天气转向先天炁丹法的分界线，“成仙”之关键。剥极之时，生物若尽，而一阳又复，涵无限生化契机，是为天地不穷之心。由此，道教认为一阳来复就有了生气。一息尚存，皆可复命。复卦为进行修炼，老而复壮提供了信心和依据。全真龙门派传承字辈：“一阳来复本，和教永圆明”，便从中寄托了这种期望。
佛教的解释
复卦“复见天地之心”所蕴“反本”之说，是儒道释三教会通的契合点。它在佛教中国化的进程中也起了重要的催化作用。汤用彤先生透过纷纭的史料，以“反本”贯通众说，梳理出汉魏两晋南北朝佛教与道、儒三教之间冲突与融合的互动关系。
汤用彤先生指出：与西方哲学多因知识以求知识，因真理以求真理(knowledge for knowledge’s sake)不同，印度人士以智慧觉迷妄，因解脱而求智慧。解脱者，出轮回超生死之谓。（第42页）［17］“禅之用在洞悉人之本原。”（第105页）［18］中国之言本体者，可谓未尝离于人生。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。“实现本性者，即所谓反本。而归真、复命、通玄、履道、体极、存神等等，均可谓为反本之异名。……反本之说，即犹今日所谓之实现人生。”（第205页）［18］佛教原为解脱道，其与人生之关系尤切。大法东来以后，汉代信士主精灵之不灭，但因业报相寻，致落苦海，解脱之方，在息意去欲，识心达本，以归无为。归无为者，仍返其初服之意也。及至魏吴，而神与道合之说兴。禅智双运，由末达本。妙道渐积，损以至无。因诸佛之玄鉴，还神明于本无。《般若经》中，已有佛即本无之说。归乎本无，即言成佛。“所谓成佛，亦即顺乎自然。顺乎自然，亦即归真反本之意也。按汉代佛法之返本，在探心识之源。魏晋佛玄之反本，乃在辨本无末有之理。此中变迁之关键，系乎道术与玄学性质之不同。”（第205页）［18］“安世高康僧会之学，在明心神昏乱之源，而加以修养。支谶支谦之学则探人生之本真，使其反本。”（第108页）［18］“贵无贱有，反本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。”（第205页）［18］汤用彤先生认为，竺道生象外之谈，重在反本，与王弼同。（第44页）［4］其孤明先发之顿悟，大义有二：
(一)宗极妙一，理超象外。符理证体，自不容阶级；(二)佛性本有，见性成佛，即反本之谓。众生禀此本以生，故阐提有性。反本者真性之自发自显，故悟者自悟。
谢灵运分辨顿悟多用生公之第一义，而于反本义则无多发挥。道生于读谢论之后，特补充此一义。知若自中，则豁然贯通，见性成佛。可见其认灵运所言，尚未圆到，而“反本为性”之义，则自认其非常重要也。（第498—499页）［18］自道生反本顿悟说以后，成圣成佛乃不再为一永不可至之理想，而为众生均可企及之人格。此后，超凡入圣，当下即是，不须远求，因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学。（第101—102页）［4］汤先生论之详矣，兹不赘。正由于复卦可以很好的阐明佛教的反本见性，因此，在中国化的佛教中，借之以起信，亦是理之必然。
初唐李通玄将复卦内震卦的一阳始生，解释为众善之首，佛法的开端，总含十方之法。（卷三，《大正藏》第36册）［19］晚明“四大高僧”中的蕅益大师智旭，遍览经藏，以禅解易，以易证禅，作《周易禅解》，其注复卦云：
佛性名为天地心，虽阐提终不能断，但被恶所覆而不能自见耳。苦海无边，回头是岸，一念菩提心，能动无边生死大海。复之所以亨者，以刚德称性而发，随有逆反生死之势故也。……复者体天行之健而为自强不息之功当如是也。充此一念菩提之心，则便利有攸往。以刚虽至微，而增长之势已自不可御也。故从此复可以见吾本具之佛性。
佛性论是佛教的中心问题。从复卦初爻“天地之心”生发出佛性本有之理，说明佛教已完全融为中国文化的有机组成。所以，复则见其法性真如（又称“本源清静心”，或“自性清净圆明体”（《大正藏》第45册）［20］）。
由上所陈可以看出，确如汤用彤先生所言：“魏晋以来，学问之终的，在体道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之学。释李之同异，异说之争辩，均系于本末源流之观念。”（第352页）［18］当时世人以为：夷夏之道本固相同，而其异者方法之支末耳。本末之分，内学外学所共许。而本之无二，又诸教之所共认。此无二之本，又其时人士之所共同模拟追求。模拟未必是，追求未必得。但五朝之学，无论玄佛，共以此为骨干。一切问题，均系于此。（第352—355页）［18］田光烈在纪念汤用彤先生的文章里，又从玄学、理学和禅学对《周易·复卦彖辞》诠释的比较中进一步指出：“三家的观点有些相似，而实际却不同。似者在方法论，不同者在本体论。”［21］
在笔者看来，儒道释异中之同在皆以内在超越（反本）为特点（参见汤一介著《儒道释与内在超越问题》，南昌：江西人民出版社，1991年版，第1-51页；李中华：“论东西文化的两种超越观”，载张岱年、汤一介等著《文化的冲突与融合——张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集》，北京：北京大学出版社，1997年版。），即所谓“一本”；三家之学都是用复的方法论，但各自所推崇的本体内容（境界）却有层次上的差异：儒家是复性（伦理道德层面）；道家（教）是复命（身体及身心和谐）；佛家是复其本源心（彻究作为真如本体的心识之原,即识自本心，见自本性，复归真我的本来面目），此为同中之异。
综上，儒道释对《周易》复卦特殊的关注，集中体现在复卦初爻一阳来复所表征的“天地之心”上，他们皆在复卦中寻求自己学说的依据。在对复卦不断翻新的诠释中，可以看到儒道释三教的会通过程。（从以上三教的融合来看，可以得到如下启示：中西文化由冲突至融合的过程中，本体观的会通亦将会有重要作用。中西体用之论在促进中国走向现代化中的重要作用，亦逐渐证实了这一点。赵敦华教授《中西形而上学的有无之辨》一文通过中西形而上学共有的有无(being/non-being)之辨来说明两者之间的公度性，从中西形而上学的差异之处揭示出相同相似之处，以验证“知其大异，进而求其更大之同”的道理。文中亦论及复卦“天地之心”注。（赵敦华：“中西形而上学的有无之辨”，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1998年第2期。）汤一介先生哲学思想的核心，正在于中西本体观的会通——建构一既包含以内在超越为特征的哲学，又包含以外在超越为特征的哲学体系，使东西哲学与文化得到有机的结合。）不止于此，中西方都有学者借助对复卦创造性的现代诠释，来进行会通中西的努力。（钱钟书认为《周易·复卦》可与道家“复、反”观念相同互释，并暗合于黑格尔的“否定之否定”原理，其会通西哲辩证法的论解甚精彩：“《老子》用‘反’字，乃背出分训之同时合训，足与‘奥伏赫变’(aufheben)（汉译为“辩证法”。——引者注）齐功比美，当使黑格尔自惭于吾汉语无知而失言者也。”《老子》之“反”融贯正反之反、往反(返)之反两义，即正、反而合，“亦犹《易·复》：‘反复其道’，‘复其见天地之心乎’，‘不远复’。”（钱钟书：《管锥编》第二册，北京：中华书局，1979年版，第445-446页。）张岱年亦认为，中国哲学中所谓反复，与西哲辩证法（dialectic）颇有相似之点。“反即是否定。复亦即反之反，或否定之否定。”（《张岱年自选集》，北京：首都师范大学出版社，1993年版，第115页。）汤用彤先生认为：斯宾诺莎（spinoza）“反思知识”（reflective knowledge）的方法中“心里中的秩序的发现，就是发现外面的秩序，如同中国的反本而见天心”。（汤用彤：“欧洲大陆理性主义”，《汤用彤全集》第5卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版。）西方科学家卡普拉在以复卦命名的专著the turning point（《转折点》，复卦英译为return或the turning point。有的版本还把复卦设计为封面），以复卦作为开场白，用复卦初爻所象征的转折点意义，来说明人类正处在是走向生存还是走向毁灭的重大历史转折关头。书中论述了易经复卦和谐转变的思想及阴阳思维对于当代人类文化的范式意义。此书风靡欧美，并被翻译成十多种语言，数十次再版，并被誉为“十年来最重要的书”（“one of the most important books of the decade”——john gribbin）。(参见fritjof capra, the turning point, chapter 1:the turning of the tide, london: fontana paperbacks, 1983.)东西方对复卦的共同关注表明，人类正处于进入一个新的轴心时代的转折点上。参阅汤一介：“新轴心时代的中国文化定位”，载《和而不同》，沈阳：辽宁人民出版社，2001年版。)
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原初状态的引出
在罗尔斯的《正义论》之前，在政治哲学领域主要存在两种理论，一种是古典契约论，另一种是功利主义。
古典契约论开始于霍布斯，一直以自然法为基础，自然法以天赋人权为出发点，而天赋人权又与人性相关，这样以天赋人权为出发点的自然法就把生命、财产等视为目标，这样自然法就预先设定了目的，虽然这种目的论是隐藏的。如今，人们不再相信依靠形而上学建立起来的古典契约论，也不再相信自然法，而把古典契约论建立的国家制度看作是理想的东西。
古典契约论没落后，功利主义取代古典契约论成为政治哲学的主流。19世纪以来，西方国家特别是在英语世界国家，功利主义一直在政治哲学领域处于统治地位。因此，一直以来，罗尔斯的最大敌人就是功利主义，功利主义理论具有直觉的特征，它只遵循“最大幸福原理”这一唯一的原理，一般来说，功利主义常常对目标进行量化，然后以量的大小为标准进行选择，这样可以很好的解释个体选择的情况，可当功利主义者在进行社会选择时，就会产生了问题，因为功利主义者在进行社会选择时，会为了社会整体的更大利益，而牺牲一部分个体的利益，这就侵犯了个人的权利，存在着安全上的隐患。另外，功利主义虽以追求幸福为目的，但它难以对幸福进行明确的解释，存在着相对主义的隐患，所以，功利主义也存在着各种明显的缺陷。
可以看出，古典契约论和功利主义均属于目的论，而且自身都存在着不同的理论缺陷，罗尔斯反对这种目的论，他认为依赖于形而上学的古典契约论是武断的，并且以经验主义为基础的功利主义是偶然的。罗尔斯赞同康德道义论的观点，即人是自由和平等的，并拥有选择的能力。罗尔斯打算沿着道义论的方式克服古典契约论和功利主义的缺点，吸收他们的优点，以此来建立自己的体系。
原初状态的内涵
鉴于以上两种理论，罗尔斯认为要建立一个可靠的正义理论，就必须建立在一个可靠的起点之上，罗尔斯继承了契约论的传统，把他理论的起点称为原初状态，原初状态这种设想来源于古典契约论的自然状态，但又与自然状态有了明显不同。罗尔斯把原初状态定义为“是一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态。”原初状态是一种纯粹的理论假设，它“不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”原初状态这种纯粹假设的状态就把影响人们选择政治观念的不相关的因素排除出去，人们就可以在这种状态中达到选择的一致，这种一致才能体现出契约的正义和公平，选择出最为合理的正义观。原初状态主要包括以下几个方面：
·客观环境——适度匮乏
罗尔斯认为原初状态应处于资源的适度匮乏状态。在这种状态下，资源与人的需求存在一定的差距，所以每个人的欲望都不能完全得到满足。罗尔斯的这种适度匮乏，既可以避免霍布斯自然状态里资源匮乏引起的人对人是狼的状态，又可以避免洛克契约论中，每个人都可以占有丰富的物质，而失去了合作的可能性的状态。罗尔斯认为人们的目的是为了获得更多的好处，这种利益上的一致引出了人类合作的可能性和必要性，而资源的适度匮乏又使人之间存在冲突，这种冲突会加强合作的必要性，所以在这种资源适度匮乏的状态下，人们才有订立契约和合作的可能。
·知识限制——无知之幕
罗尔斯为了“以某种方法排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响，引导人们利用社会和自然环境以适于他们自己的利益。因而为达此目的，我假定各方是处在一种无知之幕的背后。”罗尔斯认为在这种无知之幕中，“首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情况。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：象讨厌冒险、乐观或悲观气质。再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息。”毫无疑问，罗尔斯的无知之幕是一种虚构的、超现实、超历史、超社会的设计，但他试图利用这个假设找到关于社会的永恒的合理设计。
·主体条件——相互冷漠的、平等的理性人
罗尔斯认为处于原初状态中的人必须是平等、相互冷漠并且是理性的人。这些人应该是复数的众多的个人，而且它们之间是相互不同和有差别的。人们之间这种区别使个人之间存在不同，为达成契约提供了条件。这种个人是理性的和相互冷漠的，这并不意味着他们是只关心自己利益的利己主义者，他们只是尽量可能的增加自己的利益，但并不损害他人的利益。人们不为偶然性和社会任意性
所影响，不受欲望所决定，他们的选择是自由的，不受外在对象和必然性的影响，他们具有自由选择的能力，只服从自己的理性。这样，相互冷漠的、有理性的个人具有了平等选择的环境，他们在深思熟虑后，会选择对自己最有利的方式来实现和维护自己的利益。
·选择的动机——基本善
当无知之幕掩盖了各种信息之后，人们仍然需要对正义原则进行选择，这样人们就需要知道一些东西以具有必要的选择动机。罗尔斯“认为人应该知道并想望的东西是基本善，它主要包括权利和自由、权力和机会、收入和财富等等。”我们之所以把这些因素称为基本善，就是因为不论处在何种状态下，每个有理性的人都向往这些因素。这些基本善也是社会性的，因为它们受社会基本结构的限制，从而可以被人们平等或不平等的分享。
由此可见，“罗尔斯采用契约论方法，将正义原则视为理性选择的对象。他提出，如果人们能够排除偶然性和任意性，在理想的‘原初状态’中进行选择，那么人们所达成的任何契约论都将是正义的，无论是什么。而且，罗尔斯认为这种新契约论既超越了功利主义，也超越了康德的义务论。”
原初状态下选择的结果
上一部分已经介绍了原初状态中的各种因素，现在，相互冷漠的、有理性的人在适度匮乏的无知之幕的环境下，聚集在一起，怀着各自的动机，因为不知道自己的各种条件、在社会中的地位和处境，所以个人在选择制度时，会遵守“最不利者的最大利益”原则，即人们会在各种最坏的结果中，选择最坏结果中的最好结果，而不论这些结果中的最好结果是什么。在各种情况都不明确的情况下，理性人是不会拿自己的未来的命运来冒险以获取好的结果，因为，他们有可能获得最大的利益，也可能遭遇更凄惨的结果，并且他们不知道在进入社会、成为某一阶层成员后的成功概率，所以他们会选择一个相对安全的方式，而不选择冒险。于是，在纯粹程序正义下，原初状态下的理性人一致同意的选出了两个正义原则，他们严格遵守这两个原则，并用这两个正义原则来规范自己的行为。这两个原则分别为：
“第一个原则 每一个人都拥有和其他所有人的同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等权利。
第二个原则 社会和经济的不平等，应该这样加以安排，以使他们：
1、 适合于最不利者的最大利益，并与正义的储蓄原则相一致；
2、 在公平的机会平等的条件下，使所有的职务和地位向所有人开放。”
可以看出，原初状态在罗尔斯的理论中体现为一种选择机制。在原初状态这种非现实的、抽象的环境下，在排除了各种偶然因素的情况下，最终达到正义原则，原初状态作为一种公平的背景设计，为罗尔斯的公平观奠定了坚实的基础。
“原初状态”遭到的挑战
罗尔斯的《正义论》发表后引起了巨大的影响，既有很多人赞同，也有不少人提出不同意见，在这之中有很多西方学者对“原初状态”及其相关假设并不认同。这些批评主要集中在以下几个代表人物。
·诺齐克对原初状态的质疑
与罗尔斯新自由主义思想不同，“极端自由主义者”诺齐克的思想更接近洛克的古典自由主义，他是在自由主义内部对罗尔斯批判最为强烈的学者。诺齐克认为罗尔斯在原初状态下遵循的“最不利者的最大利益原则”，并没有可靠的根据。他在《无政府、国家与乌托邦》中发文“为什么原初状态中的个人会选择一个与其说是关注个人，不如说是关注群体的原则呢？”诺齐克的理论比较保守，倾向于维护既定的事实，因此，他认为罗尔斯的原初状态过于注重“社会基本结构”、“整体”等宏观因素，而忽视了“社会的部分”、“个人”等微观部分，这就过于抽象，忽视了实际生活中个人的权利和选择，并不能说明各种历史现象的复杂性。另外，他认为罗尔斯企图用无知之幕来保证公平社会的起点，其实抹杀了个人之间的差异，以至于侵犯了个人的权利，破坏了“个人权利神圣不可侵犯”的西方社会一直以来的根本价值观念。
·桑德尔对原初状态的批判
桑德尔批评原初状态既距离经验太近，又距离原初状态太远。一方面，他认为原初状态距离经验太近，没有完全脱离开人的需要和欲望，这种观点主要针对“善的弱理论”，认为“善的弱理论”还是太强，这样会失去公平，以此来批评罗尔斯的基本善的观念；另一方面，批评原初状态距离经验太远，抽象程度过高的原初状态就过于远离现实生活，人们从这种状态引出两个正义原则就不是必然的，以此来批判无知之幕的观念。更重要的，桑德尔认为经过无知之幕的过滤，人成为单一的主题，人们之间不再存在多样性，选择也就无从谈起，正义原则就根本不可能产生。
·哈贝马斯对原初状态的批判
哈贝马斯认为，即使罗尔斯对在设计原初状态下提出的原初目标进行了修正，但这样做仍会带来一些不利的后果。对此，哈贝马斯提出了三点质疑：“（1）原初状态下的各个派别能否仅仅依靠合理的利己主义便能理解他们委托人的最高利益？（2）基本的权利能否等同于基本的善？（3）无知之幕能否保证判断不偏不倚？”更主要的，哈贝马斯认为，处于罗尔斯原初状态中的人，并不具备道德上的自主性和正义感，缺乏普遍准则所要求的自律的理性形式。原初状态要达到两个正义原则就需要公平、自主和协商的观念，罗尔斯设定的“互不关心”和“无知之幕”并不具有理性普遍形式，因而不能必然引出普遍有效地两个正义原则。
·内格尔对原初状态的批判
在对罗尔斯“原初状态”的批评中，最有力的是托马斯·内格尔，他的批判主要集中为三条：第一，罗尔斯设定的“原初状态”和“无知之幕”都是假定，在这种假定的条件下，人们的一致选择出的正义原则，并没有道德上的保证。第二，原初状态本意是为了给人们提供一个公平的环境，但无知之幕过滤了道德上相关的信息，人们在选择正义原则时，不能为了自己的利益讨价还价，所以，原初状态不能证明正义原则。第三，内格尔认为，罗尔斯的原初状态对待善的态度不是中立的，而是自由主义和个人主义的，因为基本善对于每个人都是不一样的。
结语
【关键词】班主任；初中班级管理；策略
初中班主任作为教学管理工作中的领导者、组织者和协调者，同时也是学校与家庭以及社会沟通的桥梁。随着教育改革的深化，班主任在初中班级管理中的作用日益凸显。班主任如何做好初中班级的管理工作，在提高学生学习效果的同时引导其健康成长，已经成为初中教育的一个重要课题。
1.提高自身素养，充分发挥模范带头作用
班主任应树立甘为“人师”、“人友”、“人范”、“人梯”的崇高信仰，乐于为师，爱岗敬业。在人格特征上，要宽容，要善解人意，要有自信心。要善于宽容学生在成长中难以避免地出现的无知和莽撞；要善于体验学生体验到的情感，理解他们成长的烦恼；要学会期待，对每个学生都能成为好学生富有信心，才能博取学生的信任，才愿意与你交往。
同时，由于初中阶段是人生中非常关键的时期，这段时期中的初中生具有可塑性强、好奇心大、适应性强等方面的特点，而针对这些特点，班主任在对初中班级进行管理的过程中，首先必须要做好自身的模仿带头作用，充分发挥出高度负责和无私奉献的精神，得到学生的信任和家长的满意。只有得到了学生的信任，才能让学生在最大程度上的做到对班级管理工作上的配合；而得到家长的满意，才会从家长那里得到更多的配合和支持，从而实现对班级的全面管理。
2.尊重学生人格，构建和谐师生关系
师生关系是各种教育关系中最基本的关系。班级中的师生关系对每个学生和教师的情绪、学习、工作和生活都有着重大的影响。良好的师生关系有利于形成健康和谐的班风、有利于完成教育教学目标。
初中生正处在从少年时期向青年时期的发展阶段，是从幼稚走向成熟的一个过渡时期，其生理和心理处于急剧变化的状态，心理特点很不稳定，具有简单、幼稚和半成熟的特点。只有在合情合理合法的条件下，为学生提供一定的自由度，才能使学生的积极性和创造性得到充分的发挥。
3.注重情感教育，与学生用心沟通
在做好自身表率带头作用的同时，班主任还要具备一份关爱学生的爱心，加强感情上的投入，同时还有做好班主任工作的决心和信心。在对待学生上需要在感情上亲近，用心交流，在生活上给予一定的关心，做学生的知心朋友，让学生在感受到班主任爱心的基础上，可以实现对自己人生坐标的定位，明确目标并为之奋斗。
在具体工作中，一定要将坚持动之以情、晓之以理、导之以行作为自身的行为准则，要给予学生充分的尊重和信任，即使是学生犯了错误，也要因势利导、心平气和。在教育学生的过程中一定要注重的策略和具备足够的耐心，尤其是一些在学习上比较落后的学生，不能指望仅仅依靠一次两次的教育就可以实现学生的学习效果上的提高，而要有持久战的耐心和决心，在教育的过程中还要注重对他们身上的闪光点进行发掘，从而促进他们的全面进步。
4.培养优秀班干部，建立平等的生生关系
要提高班级管理效率，班主任还应选拔、培养几位优秀的班干部，选出的班干部应具有工作能力强、心地善良、胸怀开阔、头脑聪明、思维敏捷等优秀品质。同时，要做好对班干部的管理工作。
班主任应做发挥自身能力，调动班干部的积极性，提高班级管理效率。一是要在班集体活动中培养班干部的热情和能力，无论是主题活动、文体活动、评比竞赛活动、社会实践活动让他们去组织、去设计，让他们在“台前”亮相，班主任在“后台”指导；二是教育他们要抓紧时间学习，既要善于工作，又要善于学习，对一些学习上确实有困难的干部，应联系科任教师给以个别辅导，是他们逐步撞过学习上的难关，坚定当干部的信心；三要注意保护班干部的积极性，创设良好氛围，为顺利工作创造条件，全体同学之间应团结信任、应由集体主义依荣誉感，服从干部的指挥安排，如有意见应采取恰当方式途径提出，但原则上应先执行，少数必须服从多数，班干部工作方法却有不当，经全班同学讨论后改正，必要时班主任出面承担责任。总之，对学生干部既要交给任务，又要教给方法；既要大胆放手，又要小心扶持；既要热情鼓励，又要严格要求；既要在培养中使用，又要在使用中培养；支持、鼓励并发挥其特长是使用班干部的主要方法。
5.营造积极的班级文化，建立班级目标
现代教育正在由单纯的学科教学向学科教学与人文文化熏陶相互渗透的综合化方向发展，现代管理正在有外显的行政管理向内隐的文化驱动方向转变。文化影响力的大小已成为一所学校、一个班级是否具有现代性的重要标志。班级文化建设作为学校全方位育人的一个重要方面，已越来越受到各级各类学校的重视，成为深化教育改革，优化育人环境的一项重要课题。初中班主任应负起责任营造积极的班级文化。
加强物质文化建设。班级物质文化包含教室内的环境布置及师生的仪表等各个方面，这是班级文化的基础。在班级物质文化建设中，要充分发挥学生的主体作用，让每个学生都积极投入到班级文化建设中。建立和健全班级规章制度，塑造良好的班级制度文化，是班级文化建设的一项重要内容。班级制度文化是指那些以规章制度、公约、纪律等为内容的，班级全体成员共同认可并自觉遵守的行为准则所表现出来的文化形态。因此，班主任在制定规章制度时不仅要注意制度本身的科学发展，还要赋予制度以文化色彩，使其具有浓厚的人文气息。加强班级精神文化建设，建立班级目标。班级精神文化是班级文化的核心和灵魂，体现着班级的价值观，是班级全体成员的群体意识、舆论风气、价值取向、审美观念等精神风貌的集中反映，也是值得全体成员依赖的东西。班主任应引导学生建立共同的班级目标，并为之不断努力奋斗。
【关键词】探讨 初中语文 课堂教学 感恩教育
人文精神的重要载体是感恩，也是提高学生修养、养成良好品质以及健全学生人格的关键点。如果感恩一旦消失就会引起自私冷漠的人格出现，同样还会影响生活中的人际关系和对待生活的情感态度，严重则可能波及到社会的前进或者经济的发展，并且还会与社会主义最初的建设目标相违背。因此，新课程标准积极倡导：中学生务必孝敬父母，尊敬长者，学会感恩；应该懂得百行孝为先，把孝敬父母以及长者作为职责；正确理解生命来自父母的赋予，体会父母抚养自己的艰辛，所以必须尽自己最大的能力回报父母以及长辈。目前，在语文的新课程标准中已经明确提出，语文是具有人文性和工具性的学科，除了培养学生的学习之外，更加注重的还是改善学生的素质、塑造健全的人格、构建学生的精神世界以及全面发展学生的身心健康等起到了至关重要的作用。所以，语文课程在教育中应当和感恩教育相结合，善于运用语文课程里宝贵的感恩精神与人文精神特点把还处在朦胧而又充满好奇心的初中生发展成一个文明、懂事、善良和纯真的祖国未来建设者。
一、善于运用语文教材中的教学资源，潜移默化地影响学生
在语文的课程中是极其富有宝贵的感恩精神与人文精神等特点，这也正是初中生所应该学习和具备的优良品质，是学生进行感恩教育与德育教育的重要部分和组成部分。被选用于中学教材的文章都是经过国家教委编写委员会的专家评定而出的中外优秀文学作品或者是值得初中生追求学习的优秀文章。教师在讲解这些作品时，不仅需要把语文的基础知识传授给学生，还应该在这基础上充分挖掘作品的内在精华，并且结合感恩的同时将优秀的感恩材料与经典的审美观实施全面剖析，让学生在文化精髓的渲染下接受感恩，提升自己的思想品质，并同时学会感恩和感激。
初中生的年龄大多是十三四岁，身体和生理也都处在快速发展的时期，但其心理发育却较为迟缓，久而久之就形成一种迫切进入成人世界和解脱童年时期的不成熟特征的心理状态，因此由于心智上的不成熟而造成与现实相背离的状况。总而言之，初中生会在这一时期都会使用批判的眼光去看待世界上的一切实物，对于长辈们的谆谆教诲表示疑惑，经常感到烦躁，甚至是反感，自以为是的心理相当严重。所以，教师在对初中生实施感恩教育时不应该使用传统方式教学，而是善于运用潜移默化、隐性的教育方法，渐渐渲染他们，使其懂得感恩是中华民族的传统美德，也是新一代人应该继承与发扬光大的责任。
二、运用多种活动方式践行感恩教育
在《全日制义务教育语文课程标准》中明确提出：语文是母语教育的基本学科，语文是母语教育课程，学习资源和实践机会无处不在，无时不有，但是要在浩瀚的资源宝库里掌握语文的精髓却是相当困难。杜威曾经提倡：要让儿童认识到自己是唯一的社会遗产，其方法就是让他去实践。亚里士多德也认为：美德是在平常的生活中运用理性引导，并且因反复实践而得到。由于感恩教育是德育教育的一项重要课程，不但需要教师在课堂上讲解，学生认真听课，还必须将感恩教育延伸到课间、课外和家庭的学习中。
阅读能够为生命带来动力，是一种体验，更是一种感受。没有情感相伴的体验，其感恩教育都是表面的，特别是初中生的知识面不够宽广，情感经历不丰富，感情也相对比较薄弱。为此，在语文的课程上更加注重朗读、想像和情感思维的延伸，要让学生对感恩教育有着深刻的影响。因此，在语文感恩教育的教学中必须采用给予学生隐形感恩教育的方法。在初中语文教学里教师应该将文章中的感恩故事充分运用到对学生的感恩教学中，激发学生善于思考，积极表达自己的想法与观点，让其在谈论和交流中认识到感恩的重要性和感恩的真谛。由此以来，不但能培养学生的思维表达能力，还能提高感恩教育的实施，从而全面发挥学生的情感态度与价值观。
三、善于运用课外实践提升感恩的教育
教师把感恩教育融入到语文的教学中，并积极借助课外的教学材料，积极实践，加强感恩教育。语文教师可以结合学校的各种活动，对学生进行教育。可以充分利用校会、班会、团队活动等对学生进行感恩教育。例如每周在学校的升旗仪式下请出有代表性的学生进行感恩教育的演讲，结合在国旗下演讲，要求学生进行谈论，并写出心得体会。语文教师还可以组织学生开展辩论赛和演讲比赛等，让学生通过对话、讨论得出启示。
[关键词] 规范 干部 初始提名 问题 对策
所谓干部选拔任用初始提名权，就是各级党委、组织部门根据领导班子建设需要，经过一定的程序，研究提出拟提拔或交流人选进入推荐、比较跟甄别之前的工作。初始提名是干部选拔任用工作的首要环节，是开展民主推荐工作的基础。探索干部选拔任用初始提名新机制，提高干部选拔任用初始提名权的科学化水平，是深化干部人事制度改革，着力造就高素质干部队伍的必然选择。
一、干部选拔任用初始提名存在的问题
1.干部选拔任用初始提名信息公开的范围过小。职位空缺调配信息尚欠明朗化。就传统做法而言，领导职位出现空缺后，组织上考虑进行配备时，对外公开一般都是到民主推荐阶段时在目标推荐单位进行小范围公开，其他主体很难获取信息，限制了其他主体参与的机会，不利于调动其他主体参与的热情和积极性。干部选拔任用群众公认原则没有真正落到实处，群众提名权不明确，导致群众参与选择的积极性不高，影响了干部选任的准确度，增加了干部选任的风险成本。
2.干部选拔任用初始提名制度体系还不健全。在深化干部任用初始提名权工作的实践中，形成了一系列行之有效的制度、规范，但从总体上看，制度体系还没有完全形成。比如，如何提名，提名范围如何界定等，在实际操作层面上还没有制度可循，在操作过程中不好掌握。没有建立比较完善的民主推荐反馈机制，群众只参与了推荐过程，而不知道推荐结果，造成有些地方领导干部对民主推荐结果合意的就强调“尊重民意”，不合意的就强调“不能简单地以票取人”，民主推荐结果运用的权威性不足。
3.干部选拔任用初始提名民主程度难把握，衡量标准不明确。《党政领导干部选拔任用工作条例》规定：确定考察对象时，应把民主推荐的结果作为重要依据之一，同时防止简单地以票取人。民主推荐的结果作为干部初始提名的重要依据，但最后“得票数”不能作为干部初始提名的唯一依据，必须结合多方面的情况综合考虑。组织部门在综合分析时，很难把握好这个尺度。对某一岗位应该选用什么人，不该选用什么人，没有限制性规定，具体操作时不好把握。此外，按照什么比例产生提名人选没有硬性规定，没有操作依据。
4.群众作用发挥不明显。从目前已经在执行的干部选拔任用制度来看，考虑干部任用初始提名渠道时，主要是党委（党组）提名、组织提名和民主推荐提名形式，群众提名由于缺乏渠道或欠缺制度保障去参与初始提名，在初始提名中的作用难以得到有效发挥。长期以来，由于没有建立比较完善的反馈机制，很多时候群众只知参与了测评、推荐过程，而不知道推荐结果，也影响了干部群众参与干部初始提名工作的积极性。
5.公开招考提名难以常态化。由于局限于行政成本较高、程序比较烦琐等因素，通过公开招考来选拔各级领导干部的工作难于经常化。同时，由于现行的干部选拔要求身份比较严格，在日常推荐中，一部分优秀的事业人员、机关工人由于身份限制很难通过初始提名进入考察，导致初始提名的局限性。
6.初始提名监督措施不到位。提名的多样化、复杂性及程序的不健全，导致了提名权的责任主体很难确定，加之领导干部个人署名推荐制度落实得不够好，使得推荐者只行使推荐提名权力，却不承担推荐提名责任，对推荐造成的失察失误责任很难追究。推荐提名责任主体不明确，推荐责任的追究就无从谈起，以责任追究的方式规范推荐行为的目的就难以实现。
二、干部选拔任用初始提名存在问题的原因分析
1.广大干部群众的思想认识偏颇。由于历史的原因，我们党长期习惯于任命制的干部选任模式，认为党管干部就是“党定干部”，就是党组织的“一把手”管干部。提名制度改革的这个最大障碍，从源头上制约着干部人事制度的完善。一些干部特别是领导干部对规范初始提名方法有担心，有顾虑，怕动作过大、操之过急会影响到干部队伍的稳定，怕提名权交给群众有悖于党管干部的原则，不利于今后开展工作，同时也怕自己手中的权力被削弱，等等。
2.干部选拔任用的体制机制存在缺陷。权力高度集中曾经是我国体制机制存在弊端的主因。主要领导干部、特别是“一把手”过分集中地执掌权力且不受制约，难以形成制度监督、群众监督、社会舆论监督、人大政协等组织监督。监督不力，使党的一元化领导往往变成个人领导，造成和选人用人上的腐败。
3.干部选拔任用初始提名制度本身不完善。任何一个体系的健全或一套制度的完善都是在实践中探索前进的，虽然各地对初始提名工作有大胆的探索和实践，但都没有形成统一制度体系，仍需要时间加以研究和完善。要提升组织工作“两个满意度”，初始提名是一个重要环节，进一步建立健全制度体系是提高选人用人公信度的重要途径。
4.群众“四权”落实还不够到位。从落实“知情权”来看，群众获取信息的渠道较窄；从落实“参与权”来看，参与的广度还需进一步拓宽；从落实“选择权”来看，一些地方和单位仍未完全跳出“由少数人选人”和“在少数人中选人”的圈子；从落实“监督权”来看，由于事前和事中的监督有限，监督权还难以真正落实到位。
三、规范干部选拔任用初始提名的对策思考
1.提高干部选拔任用初始提名的透明度。要充分利用新闻媒体这种形式，加大对干部选拔任用初始提名方法、程序及其重要意义的宣传力度，尽快让广大干部群众充分了解干部选拔任用初始提名，熟悉干部选拔任用初始提名的程序，提高广大干部群众参与干部选拔任用初始提名的积极性和主动性，充分行使好自身权利，促进干部选拔任用初始提名工作的有效落实。在初始提名选任干部工作中，要努力提高广大干部群众的民主推荐意识、公正意识和责任意识，使广大干部群众能不断拓宽视野，能从本地区、本部门经济社会发展和对党的干部工作负责的角度出发，自觉克服个人主义思想，坚决抵制不良的小团体活动和不正常的拉“票”行为，“负责”地向组织推荐干部人选，切实提高初始提名选任党政领导干部的工作质量。
2.完善干部选拔任用初始提名制度，增强其实效性和创新性。一是要把建立干部选拔任用初始提名制度同完善干部选拔任用制度结合起来。对干部选拔任用工作而言，初始提名制度仅是整个干部选拔任用制度体系的重要一环，只有与干部选拔任用制度整体配套，才能产生制度的整合功能和改革的放大效应。二是要以创新精神推动干部选拔任用初始提名制度不断完善。坚持破除不合时宜的观念、做法，解放思想，大胆尝试，进一步创新和优化干部选拔任用初始提名机制，提高干部工作的科学化和民主化。三是要建立干部选拔任用初始提名责任追究制。发生用人失察失误时，不仅要追究考察和讨论决定等环节的责任，而且要追究干部选拔任用工作初始环节的责任。要客观分析动议、提名及推荐主体有无责任及责任大小，对应当承担责任的对象实行责任追究，通过责任追究制的落实，切实维护初始提名环节规范措施的严肃性和权威性。
3.增强干部选拔任用初始提名程序的规范性和可操作性。目前，可在作出初始提名动议、初始提名预告、推荐初始提名人选、进行资格审查、公开初始提名结果、组织考察等程序上细化措施，进一步进行有效规范。一是作出初始提名动议，由组织部门提出工作启动建议和提名方式意见，经常委会或书记与有关常委酝酿后正式启动提名工作。二是提名预告。换届集中调整时，由组织部门向全委会、常委会通报提名职位及资格条件；届中个别岗位调整时，由组织部门将职位名称、职责要求、提名原则、人选条件和范围等材料，提前送达相应的提名主体或者在网上等媒体。提名人选须符合《党政领导干部选拔任用工作条例》第六条所规定的基本条件，应主要从具有基层工作经历的干部或后备干部中提名。三是提出提名人选。进行有参考人选提名时，由组织部门提供参考人选名单，各类提名人选填写表格后交组织部门汇总；进行无参考人选提名时，由各类提名主体根据提名条件，分类填写表格并署名后交组织部门汇总。四是进行资格审查。组织部门梳理汇总初步提名人选，对照岗位职责要求和资格条件进行审查，并书面征求县纪检监察、检察机关和审计、计生等部门意见。五是公开提名结果。采取适当的方式，在一定范围内公开初始提名人选名单，接受广大干部群众的监督。
4.充分调动广大群众参与干部选拔任用初始提名的主动性和积极性。民意是广大群众意愿的集中，是干部选任的基础，提高选人用人公信度旨在凸现民意。一是在初始提名、民主推荐、组织考察阶段让群众广泛参与、向群众了解干部的真实情况。每个阶段，群众自由选择。二是加大干部选拔任用信息公开工作力度。着眼于把干部初始推荐提名、干部推荐考察等关键环节和干部群众关注的热点和焦点问题进行公开，制定《干部选拔任用信息公开制度（试行）》，为落实群众“知情权、参与权、选择权、监督权”，进一步体现干部监督的事前、事中、事后监督奠定坚实的基础。三是实行初始提名通报制。在讨论干部任用时，将干部的初始推荐提名情况进行通报，强化了对初始提名工作的有效监督和责任追究。四是完善公示制。严格坚持任前公示制，实行考察材料公示制。
5.加大公开选拔领导干部力度，进一步拓宽选人视野。公开选拔领导干部，是改革干部选拔任用方式的有益探索和实践，是对初级公务员考录制度和中层干部竞争上岗做法的继承与发展，受到了干部群众的普遍关注。但是，也不能否认，目前的公开选拔方式仍需要进一步完善，存在着选拔上来的一些干部政治文化素质高、实践工作能力差及没有完全让优秀人才脱颖而出等问题。因此，今后，应进一步加大公开选拔力度，拓展选拔岗位，规范选拔程序，使公开选拔的干部更符合实际工作的需要。
参考文献：
[1]中国共产党[R].北京：人民出版社，2012.
【关键词】：基本矛盾、主要矛盾。
TO THE OUR COUNTRY STAGE IN ENTRY-LEVEL IN SOCIALISM BASIC SELF-CONTRADICT, MAIN SELF-CONTRADICT KNOW AGAIN
Abstract:Under the new history term, according to a request of 16 greatest reports, social basic antinomy request in stage in entry-level in socialism, democracy legal system development and political developments with the request that political setup reform, the request that political civilization developme have the necessity from develop the self-contradict theory in stage in entry-level in perfect socialism theoretically, deep turn to the our country stage in entry-level in socialism basic self-contradict, main self-contradict cognition.
Key words: Basic antinomy, primarily self-contradict
在社会主义社会主要矛盾、基本矛盾问题上，马克思主义创始人由于没有社会主义建设的实践，只提供了一些认识的原则和方法，而没有作出具体的阐述；毛泽东同志结合中国社会主义革命和建设的实践，第一次较为系统地论述了社会主义社会的主要矛盾理论，毛泽东认为，社会主义社会的基本矛盾仍然是生产关系和生产力之间、上层建筑和经济基础之间的矛盾。总的来说，由于左倾错误的影响他在这个问题上是有得也有失的；邓小平同志则在总结社会主义事业经验教训的基础上，结合社会主义建设中所出现的新情况、新问题，完善和发展了社会主义社会主要矛盾和基本矛盾理论，对科学社会主义作出了重大贡献。提出在社会主义改造基本完成以后，虽然阶级斗争仍将在一定范围内长期存在，但它已不是主要矛盾。由于我们的生产力发展水平很低，远远不能满足人民和国家的需要，这就是我们当前的主要矛盾、基本矛盾，即社会主义初级阶段主要矛盾基、基本矛盾是人民日益增长的物质文化需要同落后的生产之间的矛盾。
邓小平关于社会主义初级阶段基本矛盾的认识无疑是符合当时中国实际的，但是随着中国经济的快速发展，人们对于政治文明的呼声也越来越高。我认为现在对于中国社会主义初级阶段基本矛盾的认识应该有新提法，即中国社会主义初级阶段的主要矛盾、基本矛盾是人民日益增长的物质文化政治需要同落后的生产之间的矛盾。
一、是党的十六大报告的要求
十六大报告中******代表中共中央向全党、全国各族人民呼吁：“同志们！全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面，就是要在中国共产党的坚强领导下，发展社会主义市场经济、社会主义民主政治和社会主义先进文化，不断促进社会主义物质文明、政治文明和精神文明的协调发展，推进中华民族的伟大复兴。”政治文明和物质文明、精神文明并列地在党的报告中出现是第一次，反映出作为执政党的中国共产党在新的历史条件下对于政治文明建设的高度重视。全面全面建设小康社会是一个系统工程除了传统意义上的物质文明、精神文明，还应该包括政治文明。邓小平关于社会主义初级阶段主要矛盾的认识显然是与十六大报告以前的形势相适应的，即注重以经济建设为中心，发展社会主义的物质文明、精神文明，没有提及政治文明，很显然这与现在的实际情况不相符。新的历史条件下注重以经济建设为中心，发展社会主义物质文明、精神文明的同时要加强社会主义政治文明的建设。即把社会主义初级阶段的主要矛盾、基本矛盾补充完善为人民日益增长的物质文化政治需要同落后的生产之间的矛盾。
二、是社会基本矛盾在社会主义初级阶段的必然要求
社会的基本矛盾是生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的关系，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，生产关系反作用于生产力，上层建筑反作用于经济基础。这种反作用表现在两个方面，即促进作和阻碍作用。如果生产关系与上层建筑适应生产力和经济基础，则会促进生产力的进步、发展，反之，则会阻碍生产力和经济基础的进步、发展。社会主义社会初级阶段的基本矛盾也是生产力和生产关系、经济基础和上层建筑范畴的关系。我国经济发展水平已经跃居世界第六位，成绩的取得大部分来自于经济本身的发展潜力，政治文明对于经济的发展作用表现得很有限，甚至现在成了阻碍生产力、经济基础进步、发展的障碍。所以，为了更好地增强我国的综合国力，加强政治文明建设势在必行，而且还要处理好政治文明与物质文明、精神文明的关系。
社会主义政治文明建设必须与物质文明、精神文明建设协调发展。人类文明系统的各个部分及其发展从来就不是孤立的，社会主义政治文明建设必须与物质文明、精神文明建设相适应、相协调，才能真正得到发展。政治文明是人类文明整体的重要组成部分，既在一定程度上制约或影响着其他两个文明乃至整个人类文明的发展，也在一定程度上受制于其他两个文明的发展水平。就政治文明与物质文明的关系而言，一方面，政治文明的发展要以物质文明的发展为基础，另一方面，物质文明的发展需要政治文明提供制度支持和政治保障，需要政治文明为其创造安定团结的政治环境。就政治文明与精神文明的关系来看，精神文明建设需要政治文明为其提供必要的前提条件、基本的政治方向和必要的政治保障，政治文明的发展则需要精神文明提供思想引导、精神动力和智力支持。因此，物质文明、精神文明建设与政治文明建设是互相依赖的，如果脱离物质文明、精神文明建设去抓政治文明建设，就会使政治文明建设失去基础和依托，难以达到预期的效果。要想真正开创社会主义文明建设的新局面，必须在加强物质文明、精神文明建设的同时，加强政治文明建设，并使政治文明建设与物质文明、精神文明建设协调有序地发展。
三、是民主法制发展以及政治建设和政治体制改革的必然要求
邓小平说过没有民主不是社会主义，没有完善的民主也不是社会主义。完善的民主制度主要体现在保证人民依法实行民主选举、民主决策、民主管理和民主监督，享有广泛的权利和自由，尊重和保障****。
加强社会主义法制建设，坚持有法可依、有法必依、执法必严、违法必究。适应社会主义市场经济发展、社会全面进步和加入世贸组织的新形势，加强立法工作，提高立法质量，到二一年形成中国特色社会主义法律体系。坚持法律面前人人平等。加强对执法活动的监督，推进依法行政，维护司法公正，提高执法水平，确保法律的严格实施。维护法制的统一和尊严，防止和克服地方和部门的保护主义。拓展和规范法律服务，积极开展法律援助。加强法制宣传教育，提高全民法律素质，尤其要增强公职人员的法制观念和依法办事能力。党员和干部特别是领导干部要成为遵守宪法和法律的模范。
改革和完善党的领导方式和执政方式，推进社会主义民主政治建设。改革和完善决策机制。深化行政管理体制改革。进一步转变政府职能，改进管理方式，推行电子政务，提高行政效率，降低行政成本，形成行为规范、运转协调、公正透明、廉洁高效的行政管理体制。推进司法体制改革，保障在全社会实现公平和正义。深化干部人事制度改革。努力形成广纳群贤、人尽其才、能上能下、充满活力的用人机制，把优秀人才集聚到党和国家的各项事业中来。维护社会稳定。完成改革和发展的繁重任务，必须保持长期和谐稳定的社会环境。
社会主义民主政治具有强大的生命力和优越性。中国共产党和中国人民对自己选择的政治发展道路充满信心，将坚定不移地把中国特色社会主义政治建设推向前进。
政治体制改革要想完成上述任务对社会主义初级阶段主要矛盾、基本矛盾认识不全面、不站在时展的高度看、不坚持实事求是、解放思想、与时俱进的方法论是不行得，有必要将社会主义初级阶段的主要矛盾、基本矛盾补充完善为人民日益增长的物质文化政治需要同落后的生产之间的矛盾。
四、是政治文明发展的必然要求
文明的政治，不能自立于人类政治文明的大道之外，而应当与人类政治发展的总趋势一致起来。倘若没有这样的进程，中国现在不可能是一个“共和国”，而仍然会是一个封建皇权国家。但也正如许多文章所说，“由于长期封建社会的影响”，或者由于“用封建主义反对资本主义”的一些做法，以致封建主义的遗风仍然可谓举目皆是。中国特色的政治文明因子，和有违人类政治文明大潮的蒙昧、野蛮因子，区分起来未必能够一步到位。
人类有着丰富的政治文明成果。近代以来，世界政治文明从观念和制度层面得到全面的刷新。人类观念的进步和文明理念的传播，在观念层面，民主、平等、自由、****以及公平、公正、公开的原则得到确立，而特权观念、等级观念、人治观念则在一般意义上成为政治落后腐朽的标志。在制度层面，规范、完善的民主政治制度，与之相应的权力运行机制、监督制约机制被越来越多的民族和国家所采用，而****、独裁、极权则在全世界任何地方都至少在观念上被否定。
人类观念的进步和政治文明的发展如此迅猛，以至于不同的政治状态被赋予了不同的褒贬属性。众所周知的是，民主、自由、平等、公正等词，无论在哪里都被认为是好的，而****、独裁、极权、特权等词则如同一种罪名，没有人乐于认领。这是世界政治文明的成果，是世界政治文明在一般观念上走上了近代化道路的一个证明。中国也在这一进程之中。
发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明，明确写入中共十六大报告。社会主义民主政治也好，社会主义政治文明也好，并非与当代世界民主政治和政治文明全然不同的凭空创造，而是建立在对人类全部政治成果充分吸收的基础之上，继承人类文明的所有优秀成果，才能创造出人类文明的更高形态。就目前状态而言，“初级阶段”的定位，不仅适用于判断中国经济和文化发展的水平，也适用于判断中国政治文明的发展水平。这意味着中国的政治文明建设有着相当长远的路要走。
综上所述，“政治文明”的中国出现，可以理解为在经济和文化迅速发展的态势下，启动政治更新进程已是众望所归。为了人的实现、国家和民族的发展开辟一个全新美好前景，为了更好的加强政治文明建设，促进中国经济、政治、文明的全面发展，全面提升中国综合国力的，在对中国社会主义初级阶段主要矛盾、基本矛盾的认识上很有必要补充、完善为人民日益增长的物质文化政治需要同落后的生产之间的矛盾。
参考文献： 党的十六大报告原文。
2、《邓小平关于建设有中国特色的社会主义的论述专题摘编》。
3、《邓小平同志重要谈话》(1987年2月-7月)。
4、毛泽东1957年1月在省市自治区党委书记会议上的讲话。
5、《列宁全集》第33卷。
6、《斯大林选集》上卷。
7、邓小平对社会主义社会主要矛盾和根本任务理论的贡献。
8、十六大报告重点内容摘录。
9、社会主义政治文明范畴的现实价值。
10、全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面（人民日报）。
11、社会主义政治文明建设的内在规律（南方网）。
12、关于《宪法修正案(草案)》的说明(全文)。
13、从毛泽东的“矛盾动力论”到邓小平的“改革动力论”。
14、张闻天：成就卓越的马克思主义理论家，石仲泉。
15、论封建残余政治文明建设的障碍及其肃清对策－－学习十六大报告的思考。
关键词：初中语文；思维教育；思维能力
思维能力的提高是学生的学习成绩得到提升的最有效的方法，思维和知识是不可分割的。知识在思维的发展方面具有促进作用，同样，思维在知识的积累速率方面也具有动力作用，所以思维是初中生智能提高的中心。当然初中语文课对初中生的思维教育起到了至关重要的作用。语文，作为母语学科，将语言与思维有机地联系规划在一起，语言是一种说话活动，它必须通过思维来产生；同样，思维作为一种精神力量，也必须依靠语言来表现。语文把两种相互结合在一起，这不仅能够提高初中生的语言表达能力，而且能够提升初中生的思维能力。
一、评估初中语文思维教育的基本原则
1.统一性。在传统的观念中，教师往往认为智力的高低决定了创造力的有无，而不注重思维情感对创造力所起到的作用。其实，创造力不仅伴随着智力的活动，而且也伴随着强烈的思维情感活动，任何创造都有着思维情感的升华。因此，必须着重把智力、创造力和思维情感三者统一起来，这有利于初中生的思维教育的进一步提高。
2.鼓励和完善。随着人文素养的发展，评估初中语文思维教育不再注重选拔、等级与淘汰的原则，而是注重鼓励和完善的原则，鼓励初中生开放思维的空间，完善初中生的思维程度。初中语文教师在对学生进行思维教育的过程中，要强调学生的个体差异，对不同的学生提出不同的标准，尽可能地使学生感受到思维提高的过程中的变化和体验。教师要利用较多的鼓励性评语提升学生的自信心。
3.主体性。在初中语文思维教育的过程中，学生作为知识的接受者和思维的发展者，教师的教育方式必须符合学生的思维模式和情感变化，这样才能对学生的主体性发生变化和改善。其具体表现为：（1）思维教育方式应该有利于发挥、展现初中生的主体性；（2）思维教育方式应该充分产生对学生的自我制约、自我评价、自我完善的影响。
二、初中语文思维教育的形式
初中语文思维能力主要体现在初中生的阅读理解能力、语言表达能力以及文学思考能力等方面，因此初中语文思维教育的主要形式主要表现为以下几个方面。
1.分析型的思维教育。分析型思维，简单地说，就是抽丝剥茧、从小处入手，深入了解课文的创作背景，感受作者的创作思想，理清作者的思路以及感受作者使用的语言技巧。这种思维教育是新课改下初中语文教学大纲所必需的，它能够在阅读课文的过程中从本质上质疑，并做出合理的逻辑推理判断及验证。
2.创造型思维教育。初中生对语文产生兴趣是学生学习的最好动力和根本源泉，初中老师要培养学生语文创作的主观能动性，即提高初中生的创造型思维，这是初中语文教学大纲中的主要教学目的之一。
3.实用型思维教育。初中语文教育有很强的实践性，它是提高初中生对繁琐文章的阅读理解能力的强有力的工具性学科，是初中生对语言表达运用能力的关键途径，也是提高其它学科成绩的重要环节，例如，数学公式的理解，历史、政治等学科阅读理解等。因此，实用型思维教育集合了发现问题、分析问题、解决问题三个方面，语文教学更加重视实用性，而不是应对考试。
三、初中语文思维能力的培养途径
1.建立轻松愉悦的情境，提高初中生的语文思维能力。建立轻松愉悦的情境，使老师和学生两个主体可以在这个环境里感受到轻松的氛围，使其思维处在最佳状态，使他们充分体会到参与的愉悦、思想的乐趣。如果能够充分发挥初中生的积极性、主动性和创造性，就可以在一定程度上启发学生的求知欲和好奇心，使学生们能够尽力去想大脑中产生的各种疑问，使学生在不断的探索中渐渐地培养其思维能力。
2.教师可以开展各种初中语文知识和技能的活动，提高思维教育质量。开设初中语文知识和技能的活动，既能深化和补充教师的语文课堂教学内容，又有助于提高学生的实践认知，进而强化学生思维能力的培养。
3.教师应该加强探究文学优美的初中语文素材，提高思维教育质量。我们知道，唐诗、宋词、元曲是古今中外的经典佳作，其文辞优美，脍炙人口。这些作品都包含了作者深沉的思想感情和优美的语言技巧，给人身临其境之感，它们都是提高初中语文思维教育的优秀素材。
初中语文思维教育教学重在提高初中生的综合素质和思维能力。对初中这个特殊阶段而言，发展和提高其思维能力对学生的未来有着重大的影响性。因此教师在初中语文教学时必须注重培养学生思维能力，充分开拓初中语文的特殊优势，从而为社会培养出拥有创新精神的未来新型人才奠定坚实的基础。
总之，初中语文教育是高中语文教育的基本铺垫，它对以后的学习历程有着重要的影响。初中语文教学以语文课堂思维培育为基本目标，着重启发与培养初中生对语文的思维能力，因此教育工作者必须重视思维教学。为了强化这一目标，使初中生的语文综合成绩得到全面地提高，笔者在本文中就初中语文思维教育进行了探讨研究，从而为提高初中生们的语文思维能力提供借鉴。
参考文献：
[1] 布卢姆《教育评价》，邱渊等译，华东师范大学出版社，1987年版
[2]《叶圣陶语文教育论集》，教育科学出版社，1980年版
