实践本体论

开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇实践本体论，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。

第1篇

【关 键 词】马克思/实践本体论/斯大林/卢卡奇

【 正 文】

从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理　论问题。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对　哲学及其本体论的研究。

一、实践本身的矛盾特征

实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解革命的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了理论活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔“是在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的经历的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人　对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质　世界之间进行物质变换的客观过程。

马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本内容时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。)，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。

在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。

在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。

主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和发展自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象(包括前人的活动成果)，则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。

从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。

目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。

实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而　是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果　。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然　进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性　的本质区别。

“‘因果关系的运动’ = 实际上是不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系　的物质运动以及历史运动”(注：《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135页　。)。可以说，整个自然科学就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然　科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活　动，而这种有目的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相融。正如恩格斯所　说：“人的活动能够引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生　运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建　立起因果观念，……人类的活动对因果性作验证，……可以说是对因果性作了双重的验　证”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。)。

目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。)。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的、化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。

按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产资料的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?”(注：马克思：《资本论》(作者修订　的法文版第一卷译本)，第374页[注]。)需要认真研究作为手段的工具，创建“批判的　工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”(注：《马克思恩格斯全集》第23　卷，第203、203、409、410页。)。

“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。

手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。

目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的手段结果”的运动被有选择地实现出来了。

同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。

可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。

二、实践本体论的内涵和意义

属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界　本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺　口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实　践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。

如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。)。在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然是“是人的现实的自然界”，是“真正的人类学的自然界”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。

自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第24页。)。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。

实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会(历史)范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。

在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不　可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化　为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的　因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在　实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作　为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”(注：《马克思恩格斯　全集》第42卷，第122、95页。)。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以　实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自　然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上　，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会　(历史)中排除出来，也就等于把社会(历史)建立在虚无上。

社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。

实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成、不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)，“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，是整个现存的感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)。

人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。

正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。

“世界的物质性”时，就已经悄悄地对上了马克思所批判的“抽象物　质的或者不如说是唯心主义的方向”。

我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。

总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加、并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种独立于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企图通俗地阐述哲学，但他却简单地理解了哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。

卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上：“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，第309、25页。)。正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。

卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。

卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年经济学手稿》中，马克思指出：劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：“正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，英文版，第14—15、326、472、151、10页。)

由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力图建立社会存在本体论。“劳动概念是我分析的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)。

至此，卢卡奇回到了马克思，恢复了历史唯物主义的本来面貌，并展示了一个新的思想地平线。

第2篇

关键词：本体；本体论；物质；实践

一、本体与本体论概述

“本体”一词早在古希腊哲学中已经被使用，历来是哲学家们探索和研究的哲学基本问题之一。“本”是指本原、根源，出自于希腊文arche，即“始基”、“本源”等意思，它是宇宙中万事万物的根本来源。“体”是指某种存在及其实体，源自于拉丁文ontos，指宇宙中的所有事物和现象产生和发展的原始共同基础，是一种先于各种事物和现象而独立存在的原初的东西。因此，所谓“本体”是指作为宇宙中一切事物始基的原初存在。“本体”是使哲学理论体系达到并保持其逻辑合理性的内在前提和基础，它是逻辑的、功能性的、关系的和形式的，而非实在的、实体性的、元素的和质料的。因此本体范畴并不描述具体的存在，而是各种具体存在产生和发展的出发点以及从这些具体存在的共同属性和特点中抽象出来的东西。尽管不同时期、不同哲学派别对“本体”有不同的理解，但其作为“世界本原”的意义是永恒的。“本体论”（ontology）即是关于世界本原的理论，是研究存在及其本质和规律的学说。“本体论”理论包括三个方面的内容，即“世界的本原是什么”、“世界是怎样存在的”以及“世界是否可知”。

哲学是系统化、理论化的世界观和方法论。“本体论”是哲学的一个重要内容和理论基础，是任何哲学家都无法回避和必须认真回答的首要问题。坚持什么样的“本体论”在很大程度上决定着一个哲学体系的基本观点和立场。对世界的本原进行探索是哲学最基本和最重要的使命，古今中外的哲学家都对世界的本原进行了不懈探索，在各个时期对世界的本原产生了不同的理解，形成了不同的“本体论”。主张“一元本体论”有唯物主义和唯心主义两大基本派别。唯物主义者认为世界的本原是物质，世界上的万事万物都是物质世界长期发展的产物，世界上各种各样的具体事物和现象都是物质的表现形式，整个世界统一于物质。唯物主义经历了从古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义到现代辩证唯物主义和历史唯物主义的发展过程。对“本体”的认识也经历了从某种原初物质（如水、气、火等）、原子到客观存在的过程。唯心主义者主张意识、思想、精神、观念等是世界的本原，世界是它们的产物。客观唯心主义把某种“绝对精神”和“绝对理念作为世界的本原，主观唯心主义则将“心理”、“感觉的集合”以及“观念的集合”视为世界原初的存在。这两种唯心主义虽然表现形式不同，但具有共同的本质，即将意识最为世界的本原，坚持“意识本体论”或“思想本体论”。在哲学发展过程中，不仅产生过“一元本体论”，还存在各种各样的“二元本体论”、“多元本体论”，即认为世界有两个或多个本原。世界的本原确实客观存在着，无论哲学家们承认与否，它都是存在并发展着的，哲学家都回避不了对“世界本体”的回答，问题在于坚持何种本体论。由此可见，“本体”问题与哲学存在着密切关系，它是哲学所要探索和回答的第一个问题，是哲学体系形成和建立的起点和基础。

二、“物质本体论”和“实践本体论”

近年来，随着科学技术的迅猛发展以及人们对世界本原的深入探索，人们深化了对实践活动重大意义的认识，意识到实践对于人类世界和社会历史的发展具有“本体论”的意义。但同时也出现了一些片面强调人的实践活动、夸大实践作用的错误倾向。甚至有些人提出，“物质本体论”已经过时了，应该用“实践本体论”取代“物质本体论”。

“物质本体论”者坚持三个基本观点。第一，世界的本原是物质，世界的真正统一性在于它的物质性。第二，物质世界和其在我们头脑中的反映即我们的思想意识，都是变化发展的，都遵循普遍的辩证规律。第三，客观世界能够被人类所反映和认识，人类可以正确地反映客观世界及其发展变化的规律。“物质本体论”强调世界是物质的，认为物质作为世界的本原具有先在性、根源性、客观性、和历史性，并且具有辩证发展的规律。但是，随着社会实际生活的发展，特别是人们的实践活动的发展，创造出丰富多彩的现实世界，人的主观能动性和实践的作用被片面化、扩大化和绝对化了。人们的头脑中产生了一种幻觉，似乎人的实践活动无所不能，整个世界是人们的实践创造的，实践是现实世界的起源。再加上一些论著和文章对“物质本体论”的解释和表述不够准确和恰当，导致“物质本原性”被人们忽视，“物质本体论”在哲学中应有的地位受到了挑战和威胁。

“实践本体论”者同样有三个主要的观点。首先，把实践当作属人世界、人化世界或人造世界产生、存在和发展的基础。他们认为人们的实践活动是整个世界的本体，各种“存在”只是实践活动中的“存在”，本体只是实践的本体，没有独立于实践以外的本体。其次，他们坚持实践是人们获得认识的唯一途径，人们只能认识实践活动所涉及到的范围内的对象，实践所不能涉及或者尚未涉及的客观对象则不能认识到，认为属人世界是唯一能够认识和改造的对象。再次，他们主张只有实践活动是辩证发展的，把哲学的辩证法仅仅视为实践的辩证法，否认实践活动以外的其他事物的辩证发展规律。“实践本体论”的建立，消解和排斥了“物质本体论”，混淆了人们的视线，在人们的潜意识中造成了一种幻觉，即人们所存在于的这个世界是人们长期的实践活动所创造的，只有人的实践活动才是世界的本原，将物质和实践根本对立起来。这不仅严重破坏了“物质本体论”应有的真理权威，也严重曲解了对实践的重要作用和意义的界定与阐述。

三、哲学坚持“物质本体论”

在哲学上坚持彻底的“物质本体论”和唯物主义路线。哲学肯定物质是世界的本原，认为宇宙中的一切事物和现象都根源于物质，并且最终统一于物质，世界上的万事万物是物质的具体表现形式，坚持物质第一性、意识第二性。我们所面对的现实世界从根本上说是不依赖于人和人的实践活动的物质世界，人和人的实践活动都是物质世界发展到一定阶段在某种特定的历史条件下的产物。人和人的实践根源于物质，又推动物质世界的发展，物质、意识、时间、空间、实践等等都对立统一于物质这一根本的“存在”。当然，哲学中的“物质”不是旧唯物主义所指的某些具体物质形态和物质结构，而是各种具体事物抽象出来的共同本质，是不依赖于人的主观意识而独立存在的东西。列宁从物质与意识对立统一的关系角度，对物质下了科学的定义，即“物质是标志着客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，并为我们的感觉所复写、摄影、反映”。

哲学的“物质本体论”包含三个方面的内容。第一，在世界本原问题上，哲学认为，物质相对于意识、精神、思想等主观性的东西具有第一性、先在性、根源性，世界的本原是物质，世界的真正统一性在于其物质性。第二，在世界的存在和发展的方式和规律问题上，坚持辩证发展思想，认为物质世界是普遍联系和永恒发展的客观世界，物质的变化发展是有规律的，人们可以认识、遵循和利用其规律来改造世界、造福人类。第三，在世界的可知性问题上，哲学认为物质和意识、精神等具有同一性，人们的意识可以正确反映和认识客观世界及其发展规律。世界上没有不可认识的事物，只有尚未被认识的事物。虽然一定历史条件下的个体的认识能力是有限的，但是人类的意识具有可以正确反映客观世界的特定功能，就整个人类而言认识能力是无限的、无穷的，人们最终会最大限度地把握客观世界的真实面貌。随着人们实践活动的不断发展，实践对象的深度和广度日益扩大，人们对客观世界的本质和规律的认识将得到深化，将获得对客观世界的无限接近正确的认识。世界就其本性而言是可知的，但就现实性而言，人们对客观世界的认知只能是接近正确的，人们永远无法穷尽对客观世界的认识。因为一方面客观世界本身也是在不断变化发展的，主观要达到和客观的统一，就必须不断根据变化了的实际调整自己的认识甚至对客观对象进行重新认识、反复认识。因此，人们对于客观世界的认识永远处于一个不断接近正确的过程中。

四、重视实践，但坚持以物质为本体

从“实践”的角度去分析、认识物质世界的发展规律，实现了人类思想史上的伟大变革。哲学和以前一切旧唯物主义哲学的根本区别就是，旧唯物主义哲学不理解“实践”的重要意义，不理解“实践”对于解开客观世界尤其是人类社会历史发展的迷误的极端重要性。“从前的一切唯物主义―包括费尔巴哈的唯物主义―的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。” “实践”在人类社会发展的范畴具有“本体论”的意义。马克思在考察人类社会发展规律时，是从人类的物质资料生产活动出发，揭示人们的思想动机背后深刻的物质根源。这就把唯物主义贯彻到了人类社会领域，创立了科学的唯物史观，实现了唯物主义自然观和唯物主义历史观的高度统一，实现了人类思想史上的真正变革。可以这么说，没有确立“实践”的观点，人们不可能科学地认识和揭示社会历史发展的客观规律而陷入“思想历史理论”和“精神历史理论”等唯心史观的泥潭中。

但是，这并不能说，“实践”是哲学主张的本体。哲学始终是在坚持“物质本体论”的基础上，充分阐述“实践”对于人类社会的“本体论”意义。坚定地主张，客观存在的、不以人的意志为转移的东西（即物质）是世界的本原、世界的本体。“实践”的“本体论”意义是指，马克思通过“实践”这把钥匙，认识到人们的物质生产是人类社会最基本的活动，进而揭示社会存在决定社会意识的历史唯物主义基本观点，把人们的历史观从唯心史观中拯救出来。

五、单纯的“实践本体论”不具科学性

“实践本体论”既是人们在深化对实践活动重要意义的理解中产生的，又是把实践地位片面化、扩大化、绝对化的结果，也是对马克思所阐述的实践的革命性与批判性的歪曲和误解。一些“实践本体论”者片面地超越了在认识论范围内理解实践的界限，将实践提升到哲学本体论的高度，试图用实践取代物质而作为世界的本原。他们主张存在的本质是实践本体，只有实践中的存在才是真正意义上的“存在”。这种理论和主张，试图从根本上颠覆、歪曲和抹杀“物质本体论”的真理性，它不是哲学的本体论，从理论到实践都是不科学的、不成立的。

第一，从实践的含义看，实践不是世界的本原。哲学赋予了实践的科学含义：实践是人们能动地探索和改造世界（包括客观世界和主观世界）的物质性活动。即具有思维能力的主体（人类、群体等）运用物质性的手段和工具、作用于客观的物质对象、引起客观物质对象以及人自身发生变化。从实践的定义可以得出，实践的主体、实践的客体以及实践的中介都是客观的，即都是物质的，实践本身也是一种客观物质性的活动和过程。实践是一个历史范畴，不是从来就有的，而是物质世界长期发展的产物，是人类社会历史内的范畴。实践的主体（人类）源自于物质世界，实践的客体本身就先于人类而存在，实践的中介和工具也只能从客观物质世界中获得。物质世界先于实践而存在，人的实践活动从根本上说源于物质世界，实践活动只不过是人类按照物质世界发展的规律，结合人类的需要对物质世界的具体形态进行加工、改造和优化而已。实践属于行为范畴、属性范畴、功能范畴和中介范畴，实践对世界的作用不是基础性的，不具有本体论的高度和意义。

第二，“实践本体论”颠倒和混淆了物质与实践的关系，曲解了实践的革命性和批判性的意义。“实践本体论”者认为哲学中作为本体的“物质”是一种“虚无”。他们只承认活生生的实践才是创造世界的根源和动力，认为作为一切事物和现象的抽象的总和即物质是一种看不见摸不着的虚无缥缈的东西。在“实践本体论”者眼中，“物质本体论”所说的物质是脱离人的实践活动的自然存在，对于人类来说是毫无意义的。他们片面地引用马克思的“从前的一切唯物主义―包括费尔巴哈的唯物主义―的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解” ；“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无” 等论述来证实世界的本体是实践。他们没有看到，马克思在强调实践的基本的首要的作用时是以坚持“物质本体论”为前提和基础。马克思对以前一切旧唯物主义阐述的“物质”进行了革命性的批判与继承，并且树立了科学的实践观，实现人类思想史上的伟大变革。的“物质本体论”克服了旧唯物主义在自然领域坚持物质本体论而在社会历史领域陷入唯心主义的严重缺陷，把唯物主义贯彻到包括人类社会在内的客观世界的所有领域。但是，“实践本体论”者对马克思的阐述采取了形而上学式的理解，不理解实践的前提是承认客观世界的存在，实践的主体和实践的中介都来自与物质世界。导致的结果就是全面否定世界的物质本原性，用实践来取代物质而成为整个世界的本原，形成所谓的“实践本体论”。

第三，“实践本体论”误解了“实践的本体论意义”。“实践本体论”者认为人类社会的一切都是由人的实践创造的，都根源于实践。诚然，在“属人世界”和“人化自然”里，实践具有本体的意义，没有人的实践就没有人类社会的历史，也就没有人类社会的发展。从一定意义上说，社会生活在本质上是实践的，实践在社会历史范畴具有“本体论”的意义。这里讲的“实践的本体论意义”是指实践对于人类社会历史发展具有关键性的作用，而不是指人类以及人类社会的历史只发源于实践。创造人类社会历史的实践活动必须以一定的自然物质条件和客体为前提，并受到客观物质条件的限制。马克思是在肯定和坚持“物质本体论”的前提下，着重强调实践对于人类历史的革命性和关键性作用，不仅克服了旧唯物主义在社会历史观上的唯心主义，而且把“物质本体论”彻底地贯穿到社会历史领域，形成了科学彻底的唯物主义。

六、结束语

哲学的“本体论”是“物质本体论”，不是“实践本体论”。哲学不仅在自然观上坚持“物质本体论”，而且通过阐述实践的革命性和批判性意义，找到了理解人类社会历史的“钥匙”，将唯物主义贯彻到社会历史领域，创立了唯物史观，实现了唯物主义自然观与历史观的辩证统一，形成了彻底的“物质本体论”。我们要防止“实践本体论”的错误，正确认识实践在理论体系中的基础性和总体性作用，正确处理物质与实践的关系，坚持“物质本体论”的理论权威。

参考文献：

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[8]《1844年经济学哲学手稿》[M].人民出版社2000年版.

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第3篇

关键词：实践；教育实践；实践教育；认识论；本体论；成人教育学

成人教育具有显著的实践特性。“成人教育实践”必须也同时是“成人实践的教育”――体现成人生活实践、为了生活实践的教育。这种实践是生存、生活、生命意义上的实践，而非仅是认识的实践或为了认识的实践，亦非祛除了生命意义与精神完满的纯粹的技术实践或功利性实践。易言之，成人教育学视域中的“实践”具有双重意旨：认识论意义的实践与本体论意义的实践。本体论意义上的实践是其根本。任何将实践窄化为技术性、功利性的单一的认识论理解，都难以触摸到成人教育实践特性的要旨，从而使成人教育继续纠缠于职业培训、技能速成的纷扰中而难以寻觅到教育的真正意蕴。只有在双重意义上理解其实践特性，才能使成人教育学中的实践规定与成人教育活动的实践特性得以合理地说明。

一、认识论意义与本体论意义上的实践：成人教育学“实践”概念的双重意旨

众所周知，当下，尽管有各种喧闹的教育谋划、策略及其努力，中国的教育仍在功利化的道路上蹒跚行进，成人教育也未幸免。反映在对成人教育的实践性这一根本特性的理解上，就是注重职业性、专业性、技术性与功利性，忘却了其成“人”、塑造人的精神与意义的根本使命；自然地，成人教育就从根本上疏离了其母体――“教育”的本真意义，蜕变为一种仅具工具理性的功利主义教育。

成人教育日益专业化了，其目标诉求日益片面化了，技术日益意识形态化了，自身实践日益功利化了。成人教育之所以沦为功利的侍女和单一专业化发展的工具，在其背后，其实显现了一种以认识论遮蔽本体论、以职业发展取替精神价值的思维惯性。必须突破这一积习的思维逻辑，从辩证、全面的高度重新理解实践的本指、薏指、能指，以实现对其的整全把握与返本开新。

与其他类型或性质的教育相比，成人教育不是囿于概念的建构、推理的运演和假设的论证而进行的，而是通过教育这种特殊的精神实践活动并以培养学习者的实践精神与实践能力为旨趣的。成人教育的实践特性是其最根本的特性。它最终追求的不是认识或理论，而是实践；一切成人教育理论也都是实践的理论。一句话，成人教育必须是实践的教育。可是，成人教育学语境中的实践是何种性质的实践呢?是认识的实践还是生活或生命的实践?抑或认识的实践与生活的实践的统一?这需要对实践概念作出基本的辨析，以探求其本真涵义究竟何在。

在哲学上，亚里士多德是对实践这一范畴作出系统思考的第一位哲学家。在其著名的《尼各马可伦理学》中，他提出了知识、技术和实践智慧三个不同的概念。知识，即推论性的普适性的或具有确定性的理论知识；技术，即知识在实际生活中的应用或生产中的实用性技艺，借助于它能获得活动以外的产品；实践智慧，即处理人与人之间的道德知识或道德德性。三者相比，实践智慧是一种最高级、最完备的品性与活动，“是一种德性而不是一种技艺”，“是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。”极其明显，在亚氏那里，与实践相比，知识、技术只具有初步性、工具性。既然如此，反映在教育上，知识的传授与输送、技术的培训与形成，就显然不是其最终的目标诉求，实践及其立足于实践基础上的智慧才是最终的目的。时下的成人教育一无例外地局限于知识的传输与技术的操练，是否成了一种舍本逐末的工具?是否早已忘却了教育的本真涵义与根本旨趣?即使加强知识教学与技术培训，是否以牺牲实践智慧为代价?

在对人的存在活动区别认识的基础上，亚氏又明确将人的活动区分为两种不同的类型：一是制作，即生产劳动――生产、制造人们所需物品的活动，它受理智的指导，但“制作活动本身不是目的，而是属于其他某个事务。”因为，“无论谁要制作某物，总是事先有某种目的。”这种目的不是别的，就是认识的明智与实践的智慧。二是行动，即政治和伦理活动――受实践智慧指导的区分善恶的活动，这种活动“才是真正意义上的实践活动，因为在这种类型的活动中，活动者的意志是完全自由的，因而他必须承担与自己的活动相应的、伦理的和政治方面的责任。”单纯的技艺培训、职业技能的传授可能会造就一个个技术能手或职业好手，但可能也是缺乏生命根基、生活意义、人生归宿和智慧体佰的“单向度的人”。成人教育作为一种特殊类型的教育，若要给予学习者一定的智慧，就必须突破自身实践中局限于知识传授和技能培训的弊病，立足于学习者完整的生活与生命的精神实践，从社会关系和精神生产的高度予以全面考虑，综合实施。

如果说亚氏预设了实践之本体论内蕴而非仅仅具有认识论意义的话，康德则使这种本体论意蕴达到了极致。在康德看来，实践绝非仅仅是理性的实践、认识的实践，而是精神的实践，他甚至主张所谓实践就是“道德的实践”。康德将实践区分为两类：“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”。前者又称“技术地实践的”活动，处理的是人与自然的关系，属于现象领域和认识论。后者又称“道德地实践的”活动，处理的是人与人之间的关系，属于物自体领域和本体论；是人们运用道德法则处理人与人之间关系的实践活动，关涉到人的“意志自由”。就康德的理解而盲，严格意义上的实践概念应当属于实践理性的范围，即以本体论为基础的、与自由相关的伦理、政治方面的活动，隶属本体界。至于以认识论为基础的利用自然规律掌控外部自然的“技术地实践的活动”，则属现象界。就其对成人教育学之实践观的启发而盲，由于技术的实践只关涉人对自然认识的必然性，仅具有对自然、现象、事物的认识论价值，难以涉及对人与人之间社会关系的理解与把握，即不能从人之存在的本体论视域出发，故这样的实践也莫不仅呈现工具性价值。脱离了对人与人之间关系的把握和存在之精神性理解，单纯的技术性实践尽管也可以存在、运行，但由于其缺乏本体论意旨，故这种实践不具有根本意义，只是对实践的表浅化理解；反映在成人教育实践中，则只能使其陷入工具理性以至功利性诉求的泥淖。

实践既具有认识论意义，又具有本体论意蕴；在其权重上，后者高于前者；前者是基础，后者是本根；前者是部分，后者是整体。这一点，在马克思那里也得到了理论观照。马克思不仅把实践理解为伦理、政治领域中的活动，而且把包括经济领域和其他一切领域中的全部实际活动都理解为实践。“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中及对这个实践的理解中得到合理的解决。”这里的实践主要指生产劳动，它不是认识论意义上的，而是生存本体论意义上的，即建基于

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人与人之间的关系即生产关系、制度约束、社会规范和人的自由方面的实践。就成人教育学的理解而言，其根本使命就在于使学习者投身于社会生活的全部实际活动即社会关系中，而这种“生产关系”，最基本的就是人与人之间的本体论关系，而非局限于人与物、环境之间的认识论关系；“制度约束”就是使其得以有效进行的制度保障；“社会规范”就是成人教育的基本价值追求；“人的自由”则是整个教育过程得以展开的基本条件和最终目标要求。正是在这一意义上，马克思肯定了实践的作用：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”显然，马克思的实践不单是认识论意义上的实践，而是生存论或存在本体论意义上的实践。它同时蕴涵着两个维度：即认识论视野中的实践概念――人与自然关系中的实践；本体论视野中的实践概念――人与人的社会关系中的实践。但是，从根本上说，在其哲学体系中，本体论维度是根本性维度，认识论维度是从属的维度。正如俞吾金教授所正确指出的：“马克思的实践概念首先就是‘本体论解释框架内的实践概念’，说得更确切些，就是：生存论本体论解释框架内的实践概念’。基于这样的理解，人为了生存在世，必须从事生产，生产劳动乃是实践的基本形式，如果说，认识论引导人们从人与自然的关系(即人改造自然、控制自然)的角度去理解生产劳动，那么，本体论则引导人们从人与人之间的关系(即生产关系、制度约束、社会规范和人的自由等)的角度去理解生产劳动。”按照这一理解，成人教育中的实践应主要是一种生存、生活的实践；是精神性高于工具性的实践；是体现整个社会关系而非单一经济关系或功利性谋划的实践。必须在社会生活、社会关系及其意指的生活方式、存在方式、生命意义上理解成人教育的实践特性。单一的认识论框架不能揭示实践的要旨，要摈弃成人教育活动中的功利主义流弊，就必须从本体论意义上全面理解成人教育实践的本质特性。

二、寓“教育实践”中的“实践教育”：成人教育实践的基本运行方式

成人教育学视野中的实践具有认识论与本体论的双重意指，而本体论实践是其根本规定性。成人教育学不能继续停留在认识论框架内理解实践，而应从区别二者的异趣并从本体论意义上把握实践的实质。相应地，成人教育实践也必须在这种意义上筹划自身的运行方式，以使成人教育实践真正成为“实践的教育”。

一切社会生活在本质上是实践的。成人教育作为一种丰蕴成人学习者生活方式以至提升其生活质量、生命境界的实践活动，就必须从自身的目标筹划与实践措置中体现精神性、意义性、价值性的要求，从社会关系、精神发展、意义建构的高度全面提高成人学习者的素质，使功利与精神、人文与科学、工具与价值、当前与长远、学历与学养、存在与意义统合起来。成人教育自身就是一种生活方式，它应是有助于学习者整体生活与和谐精神的，断然不是囿于单一知识、技能、素质的传输与培训的。知识、技艺是为生活服务的，它本身不是目的；完整的生活才是目的。成人教育实践应是有利于成人生活的实践。人是通过实践活动而生存的，成人教育实践活动也必须是丰赡学习者的生活实践、生存实践的，这是体现其价值的最终根据。

实践乃是个体生存与生命活动的具体展现，是个体把握人与自然关系和人与人之间关系的活动方式。活动就是人的存在方式，人的本质就是他自己的活动；人唯有在实践活动中才能展现其存在。个体的活动是一种精神的表达，而这种精神又是在实践中、通过实践和为了实践的具体体现。教育与其说是使人认识到自己是什么，毋宁说是旨在使人成为什么。成人教育必须在理性训练(如知识传授、技能培训)与意义建构之间求得和谐平衡，以摒弃片面的职业化、工具化、功利化的流弊。

第4篇

关键词：马克思哲学；本体论；概念框架

一

今天我们常常遇到这样的判断——马克思实现了某种本体论革命。但是这个判断已经蕴含了一个前提，即从本体论的视角进行马克思哲学理解。其实，从逻辑的先后顺序上看，是海德格尔创造了或者说实现了本体论革命，而不是马克思：海德格尔颠覆了本体论，并在新的意义重建了本体论。这种重建是在对传统形而上学做了深刻的反思之后进行的一次哲学革命，是哲学史上重要的里程碑。海德格尔的这种创造一方面是对传统本体论哲学的一次大决裂，同时在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和抛弃的态度，而是内核重建的新本体论态度，这也是对西方本体论哲学生命的给养和拯救，实现了广义上的本体论的延续，开始了一条具有现代特色的本体论道路。

应该说，任何一位哲学家，必是要面对先行的哲学家的思想，通晓其历史，针对现实的生活而做出批判的。他所处的生活世界不仅包括现实的人和社会的物质活动，也包括传承下来的思想所构成的思想世界（也就是如波普尔所说的世界Ⅲ）。当哲学家面对“思想”的“现实生活世界”时，它由以进行的批判是在两个方面的因素下成为可能的，一是哲学家的个人思想旨趣，一是思想得以表述出来的概念框架。以往我们常常在思想本身与现实生活世界的二元关系中去理解哲学，仿佛关切到现实的思想与表现的形式都是历史的必然产物，而在肯定之余，忽视了思想对表现形式(概念框架)的选择性和依赖性。而这个概念框架，与哲学家所处的学术传统、文化传统都有极其密切的关系，甚至包括个人在表述方式上的兴趣侧重。所以，我们应该给予它选择以足够的理性重视，使对哲学的认识进入到“思想—概念框架—现实批判”的三元环节的理解生态中去。

以海德格尔为代表的一部分现代西方哲学家，对传统哲学的思想批判聚焦于本体论，对“贯穿”于西方哲学两千年的“本体”概念进行了解构与重释。但是，这里需要我们注意的是，从古希腊哲学流衍至近代哲学并进而“延续”到现代哲学的本体论哲学，不是一个先验的事实，它毋宁说是包括海德格尔在内的一批现代西方哲学家“选择”和“创造”的结果。哲学家对现实的关注在形式上必要以哲学的批判来实现、来表达，这种批判不是凭空而来的，而是“建立在通晓思维的历史和成就的基础上”，以今日之时代精神的把握去反思昔日之哲学的。由于任一种哲学思想必在一种概念框架上得以构建，甚至概念框架本身也是一种历史的构建，那么，作为批判者的后来的哲学，无论在思想上还是在概念框架上，必是继承与批判、肯定与拒斥交织相成的。对于概念框架，表现为批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面则表现为一种继承。这种在形式上的拒斥和继承是与哲学家所接受的传统以及个人旨趣密切相关的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地谈论框架形式的优劣对错是毫无意义的。然而，这恰恰也是最为复杂的，因为思想的建立和概念框架的形成是一而二、二而一的过程，对哲学概念框架做出某种的理解或指认之后，它在一定程度上就好像一种“先验的结构”了。语言创造了世界，我们生活在语言之中，就是这个层面的解释。我们往往刻意地突显了二者在时间上同时生成的整体性，因而不予区分对待，而忽视了其在逻辑构建上的张力结构。

二

再来看看马克思的哲学。今天对马克思哲学的本体论思考态度，无论是拒斥还是赞同，是赞同这一种还是主张那一种，都是在各自视角下的“整体”合理性，而不是在“概念框架之间”有意识地保持张力性的对话。这一点类似于传统理解将整部哲学史进程划分成唯物唯心的斗争史，在一种既定的框架内去追溯和塑造历史，并安居在这个整体之下，这种弊病在今天很大程度上已经突显出来。相应地，就本文讨论的话题，我们应该将马克思哲学的本体论理解放入一种较宽松的视野中去，不要将理解变作一种本体论“指认”，在哲学和它的本体论理解之间，加入对“概念框架”的适度呈现，不要将这个存在着的理解框架放在反思之外。

略览马克思的哲学文本，并未有对本体论做出系统的论述，这说明至少就思想表现的“形式”上，扬弃、改造本体论不在他的视野之中。也就是说，马克思在面对传统哲学而进行反思与批判的时候，在创造他的新哲学的时候，为他的新哲学寻找概念框架的时候，并未以本体论作为切入点，作为思考的主线来展开。个人的学术传统甚至兴趣偏好使得一个哲学家在概念框架选择方面的可能性空间很大，所以我们毫无必要将其完全“归约”到本体论哲学的谱系中去，进行本体论框架选择的主观确认，甚至在马克思创造他的哲学之前就先知般地肯定这种框架的必然性，突显其积极意义。

从物质本体论向实践本体论、社会存在本体论等新本体论理解的转变，诚然是对马克思哲学深化理解的结果，但毋庸讳言，它仍是诸多理解视角的一种，这里内涵了西方哲学对本体论理解上的变革，没有后者的启示借鉴，马克思哲学本体论理解是不会成立的。甚至单单就“物质本体论”这个称谓，一定程度上都是现代西方本体论哲学框架下思考的产物。因为它指称的是对马克思哲学的一种理解，一种以“物质”为阐释起点的理论构建，将这种构建称之为“物质本体论”的几乎不是坚持这种构建的人，更多的恰恰是它的反对者，物质本体论是一个被批判的对象的名称。这样，一方面将原来的马克思哲学构建斥为传统本体论思维方式的产物，又在另一方面，通过“本体论”的关联，“抛引”出现代意义上的马克思哲学本体论理解。所以，连“物质本体论”在一开始也都内涵了对本体论的确认，使讨论不是在“为什么是本体论”而是在“为什么是这样一种本体论”的层面上进行开来，将对马克思哲学的思考导引至“它究竟是那一种本体论”的方向去了。

这种倾向与马克思哲学的被模式化的历史有关，与我们对西方哲学的理解态度的转变有关，前者要求我们对传统理解进行批判，后者驱使我们在积极寻求可资借鉴的思想。我们应该赞成基于视角切换的理解，实现马克思哲学与现代西方哲学实现融通，但无论如何不是受一种基础统摄主义情结的驱动，陷入非此即彼的简单切换，针对马克思哲学进行某种本体论的“确证”。

马克思哲学本体论理解是一种现代本体论哲学概念框架下的理解。它以被创新了的本体论视角对马克思哲学加以审视，以“哲学史”上“传承”下来的独特话语加以构建。对于长期以来马克思哲学的僵化理解状况，本体论概念框架本身的相对陌生性和疏离性的确为理解视角的转换创造了相当的空间。传统模式化理解使马克思哲学的某些具体论断成为可以随处套用的万能公式，失却了哲学特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教条磨灭了其思想上的深刻性。在这种教条语录的模式所带来的“理解疲劳”，使马克思哲学的现实性和批判性，不是被充分、准确地突显，而是被埋没，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之结点的“重新描画”，这种重描的工作由于对结点的相对不敏感而成为“被突显的无”，大大降低了深刻的现实意义。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一个方面，现代西方本体论哲学在思想上对传统哲学有着深刻的反思和批判，对现实有着深切的关注和思考，它的思想成果对马克思哲学的重新理解起到了相当积极的促进作用。这就是马克思哲学本体论理解的最初契机，是一种概念框架上的视角切换的合理依据。

我们的确应该更加关注哲学间的通约性，但如果超越概念框架的相对独立性，去实现相互的理解，表面上看似绕过概念框架的层面，其实恰恰在概念框架层面上做出了独断，将一种概念框架纳入到另一种，必将造成理解上的新的误导。通过上面的分析，对于当下的马克思哲学本体论理解可以借鉴的是：首先，我们并不要突显马克思哲学和现代西方本体论哲学的绝对差异，而是要明确这是由两种不同概念框架构建起来的哲学思想，它们不在概念框架的层面上一致，不在此处呈现“同质”的“像”。不要以其中的一个化约另外一个，因为恰恰是概念框架的差异体现了它们各自哲学的传统延承和致思特点。三

我们要积极实现是各自内在思想的相互通约，共同实现对话与交流，对现实的生活世界给予更多的关注，进行深刻的反思和批判，而不是语言表述的切换。然而，接下来的问题可能是，当下的马克思哲学本体论研究不正是在实现两种哲学的通约么？如果是的话，突显概念框架，指出其中存在的“对概念框架的僭越”意义何在呢？我的看法是，从一种事后表征的意义上说，这种概念框架的确达到了一种通约和对话，但就对话的“当事者”而言，则不同程度上形成了一种概念框架的僭越。历史上，马克思哲学与现代西方哲学二者的关系经历了一个比较曲折的过程。在过去相当漫长的一段时期，现代西方哲学作为资产阶级思想一直被批判和拒斥，这是一种将现代西方哲学纳入马克思唯物主义概念框架的思想，这是一种否定性的对他者的批判。与此不同的是，今天将马克思哲学纳入本体论框架的理解，则是一种对肯定性的自我理解的探索。但无论如何，它们都是无视概念框架的差别性去理解哲学。

今天马克思哲学基础研究的部分现状是，视角的切换发展成了对马克思哲学进行本体论确证的“矫枉过正”。由于当下马克思哲学研究的这种强烈的构建情结，我们将看到，即便在现代本体论框架内部的研究前景仍旧很不明朗。以“本体”去“切合”马克思哲学，由于对马克思哲学的理解背景和关注侧面不同，这个引入的概念框架必将得出不同的理解结果，陷入新的本体论之争。值得注意的是，在这里，“本体论之争”已经不单单是一个描述，指出这是一场关于“马克思哲学是何种本体论”的争论，而更是一个判断，是指争论陷入了“本体论”之辙。为了澄清概念上的含混，我们可以区分为两种本体论。一种是旧的传统形而上学所蕴含的那种本体论及其思维方式，它追求超验、永恒和绝对，且具有统摄整体的作用，是被理解对象的核心、基础和实质。这种本体论，是包括马克思哲学和现代西方哲学在内都予以拒斥批判的。另一种是由现代西方本体论哲学及其思维方式，它反对追求超验，反对实体性思维，是通过对哲学史的反思，在批判旧本体论哲学基础上加以构建的。前一种是传统本体论理解，后者是现代本体论理解。马克思哲学理解由于与现代西方哲学有许多一致的哲学关怀，因而在现代本体论哲学视角下进行自我审视必会产生许多启发的精当之处。然而，当第一个声音将马克思哲学的传统模式理解定位为物质本体论，并对本体论本身给予一种批判的宽容，指出马克思哲学是另一种本体论时，已经在概念框架切换的同时，进一步将马克思哲学的理解变成一种理解的结果，在新视角引入的同时，进一步将问题的对话交流变成对某种“实质”的确认。这种马克思哲学理解发生了过度的超越，它非反思地将理解的问题变成“是何种本体论”的讨论问题，许多思考都从这里作为起点。于是，诸如“实践”、“社会存在”、“历史”或者“生存”等本体论主张先后被提出，形成一种在现代西方哲学本体论概念框架上对马克思哲学进行二级框架的构建和理解。马克思的哲学从过去的“传统哲学”，而今转而又变成了一种“现代西方本体论哲学”，成为一种自我遮蔽的自我解蔽。这种本体论的确证，使思考围绕如何最“深切”最“真实”地把握马克思哲学开展起来。而不易觉察的是，对马克思哲学的重新理解，使马克思哲学一方面作为一种哲学，一种反思批判精神而存在，另外又俨然被置于被认知的“对象”，变成了一个二阶的“自然物”，使理解变成它自己的反面，成为一种“高级”的传统本体论哲学了。这是无论马克思哲学还是现代西方哲学都拒斥的，然而，由于它的这种“二阶性”，并随着现代本体论理解的合理化和突显，使得这种运思方式极为隐蔽且不易加以批判。传统和现代本体论的理解混淆在一定程度上规避了当下许多针对本体论理解的指责，在已经形成范式的“究竟是那一种本体论”的争论之中，诸如“为什么是本体论”的这些指责往往被反指责为没有看到现代本体论理解的现实意义。于是，恰恰这个现代本体论理解下深藏着的二阶的传统本体论的运思方式被的保护带保卫下来了。

JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol?22，No?6这是一种隐蔽的传统本体论思维方式的复归，它从来没有远离我们，只不过以往本体论断言的对象是世界本身，而现在的对象是马克思哲学。马克思哲学本身的哲学性，和它作为认知对象的对象性，交织在一起。正如两种本体论理解交织在一起一样，它将“本体的视角”变成“本体的确证”，变成高级而不自知的传统本体论范式。它将问题的“前提的批判”变成对马克思哲学理解的“基础的发掘”，仿佛只有确证了一个合理的恰切的本体，才能理解马克思哲学的内涵，才能构建出真实准确的现代形态。事情绝非简单，我们已经看到，本体论不仅勾连着至少两大哲学概念框架，且还涉及马克思哲学内部对其思想构建的不同理解传统，着眼点的不同、理论框架的背景的不同，都使本体论确证变得十分困难。哲学的理解如同历史上对世界进行本体确证一样，在各自的合理性肯定的基础上各说各话，造成思想的混乱，智力资源的浪费，唯可在事后思索的表征思维中获得积极意义。不容乐观的是，当下的本体确证工作将是一个无止境的努力，它基于一种统摄主义和狭隘的构建情结，认为马克思哲学唯有在这种合理的本体上和由之而形成的框架上方可被真实突显自身意义。这种本体论研究进入到了一种集体的无意识，每一次的努力都想将本体确证下来，去完成对马克思哲学的时代性构建，去“实现哲学”，推进哲学的现实化。但是，恰恰确证在一开始就在各种道路上相互拒斥，各自申诉合理性的话语变成一种“独白式的对话”“封闭式的交流”，使基础理论在一开始播下了注定争论不休种子，停留在自我的小圈子里循环申辩。

于是，无意识地形成了一种准经院哲学，陷入“真正的事情还没有做”的自我悖论。它以深切关怀现实的初衷，反而将哲学理解变得经院化，二者交织在一起，不易厘清，更无谈进行准确地批判。每一种本体论观点都以自我的合理性去批判对方的“不合理性”，必将造成马克思哲学的本体论哲学构建困境，陷入新一轮超越概念框架的误区。

参考文献：

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］俞宣孟.本体论研究［M］.上海:上海人民出版社,2005.

［3］高清海.高清海哲学文存［M］.长春：吉林人民出版社，1997.

［4］孙正聿.哲学通论［M］.沈阳：辽宁人民出版社,1998.

第5篇

本体论无疑是哲学的重要内容。有学者甚至认为哲学就是形而上学，而形而上学就是本体论，因此认为有无本体论是关乎中国哲学合法性的重要问题。如果中国哲学存在，则必然有本体论。相反，如果否认中国存在本体论，则会否认中国哲学的存在。因此中国有无本体论的问题同中国有无哲学一样成为二十世纪中国学术界讨论的一个重要的问题。

一、中国哲学的本体论缺失

早在三十年代，张东荪先生便认为“中国哲学无本体论”。这种观点随着西方学术在中国的深入传播而被一部分学者所认同，当然，持这种观点的主要是对西方哲学有较深入研究的学者。他们并不否认中国哲学的合法性，而是认为哲学不等于本体论。有无本体论正是中西哲学的根本差异所在。西方哲学是本体论的传统，而中国哲学则没有本体论的内容。目前这一观点以俞宣孟、张汝伦[1]为代表。俞宣孟在《本体论研究》中，以西方哲学史为背景，对本体论的产生、发展进行了整体梳理，指出，“本体论是西方哲学特有的一种形态。从其充分发展的形态看,它是把系词‘是’以及分有‘是’的种种‘所是’(或‘是者’)作为范畴,通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系”并进而把“本体论”归纳为如下三个最根本的特征：在“理论实质”上“本体论”是与经验世界相分离，或先于经验而独立存在的原理系统,，这种哲学应归入客观唯心主义之列。在“研究方法”上，“本体论”采用的是“逻辑的方法”,主要是形式逻辑，到了黑格尔发展为辩证逻辑的方法,但无论怎样,离开逻辑的方法就没有“本体论”。在“表现形式”上“本体论”是关于“是”的哲学，“是”是经过哲学家改造以后而成为的一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念，它包容其余种种作为“所是”的逻辑规定性。Ontology因之而得以命名,即它是一门关于“是”的学问,其较适当的译名应为“是论”。[2]俞宣孟并对中国哲学传统进行考察，指出，一体和两离是中西哲学的一个根本区别。一体是中国哲学的特点，不把世界描述为分离的两个，道并不游离于现实世界之外。两离是西方哲学的特点，认为在现实世界之外存在一个与之分离的理念世界，这个理念世界是本体论的内容。中国传统哲学中根本没有在我们生活于其中的世界之外再分离出另一个世界的观点,哲学从来就没有脱离我们的世界、专事概念的逻辑演绎的习惯,因此，其特点就不是“两离”而是“一体”。西方哲学的“本体论”所探讨的本体世界是超验的，与现实世界不同，是先验设定的一套概念系统，但中国哲学的特点是理事不二、体用一如，没有一个独立生活世界之外的一个超验世界。因此作者认为中国哲学虽然探讨“本体”，如“道”“、理”、“气”等，但并非本体论。只是西方哲学所称的“宇宙论”所谈论的问题。即使中国哲学承认了“道”的先在性、道作为生发万物之母，或理在气先，它同西方的本体论史现象之外独立存在的原理世界还是有根本区别的。在先不一定要割裂、分离，而本体论，从柏拉图的理念世界知道康德所批判的纯粹理性概念所推论的形而上学，则是在现象世界之外的。由于本体论存在于现实世界之外，其原理不是从经验中概括得出的，因此，只能靠概念本身的逻辑推论；而概念的逻辑推论之所以可能，其前提还须又一套经过哲学家改造的从逻辑方面加以规定的语言。从根本上说，中国哲学根本就没有开辟出和进入过一个纯粹靠概念思辨的领域。中国哲学的概念总是于实相符的，而非分裂的概念世界。只有这种于经验世界分离的理念世界、逻辑真理、逻辑知识或绝对精神，才是作为纯粹逻辑原理的本体论。而中国哲学所讨论的仍然没有脱离经验世界的范围，构不成本体论的内容。[3]

二、中西哲学本体论的差异

俞宣孟从西方哲学传统所做的学术努力并不为传统的中国哲学学者所认同。张岱年先生《中国哲学史大纲》中，认为中国哲学的本根论与大化论大致相当于本体论与宇宙论：“中国古代哲学中，本根论相当于ontology，大化论相当于cosmology。“”本根论研究宇宙万事万物之本原，大化论研究由本根而有之大化历程之主要内容。”当然俞宣孟根据西方的本体论定义，认为在西方对万物本原的研究并不是本体论，而是自然哲学或宇宙论（研究万物本愿于事物的一般变化）。而本体论史以范畴的逻辑演绎表达的纯粹原理系统。张岱年先生晚年却再次重申此点：中国也有本体论，只不过于西方不同。西方本体论的主要观点认为现象与本体是两个方面，认为本体是实在的、真实的，但并不能自己表现出来，而现象是表现出来的，可是不是真实的，只是本体的表现。相反，中国大多数哲学家都是不讲本体与现象对立的，认为本体与现象是统一的，本体是实在的，现象也是实在的，并没有虚实的区别，而是一种本末、源流的不同。本就是本来就有，末就是后来才发生的、后来才衍生出来的。源就是起源，流就是后来才产生的。中国大多数哲学家认为本体是根本、是实在的，现象虽然不是根本，可也是实在的，这是中国本体论的一个特点。张先生认为有人不了解中国哲学这个特点，于是认为中国哲学没有本体论，完全是用西方的模式套中国哲学，是错误的。[4]熊十力先生称自己的哲学为本体论，反对西方本体论的体用两分。也不认为中国哲学的一体（体用一源）不是本体论，而是与西方哲学不同的本体论。熊十力的学生牟宗三则把中国的本体论称为“无执的存有论”，这种本体论是本体论与宇宙论贯通一体的本体论，而不是西方的本体论与宇宙论断裂的本体论。

在现代哲学家中，方东美先生对中西本体论的论述可能最为系统。他认为西方的本体论是超绝型的形而上学，根源于西方二元对立的精神分裂传统，而中国的本体论是超越型的，是非二元论的本体论，有时也称之为“超本体论”。他将西方形而上学定位为“超绝型”，认为这种型态的哲学所产生的根本问题就是二元对立的理论难题，也是它本身无法克服的根本缺陷。在他看来，二元对立的矛盾不仅贯穿于整个西方哲学史，也是西方哲学中内在的结构性矛盾，表现于西方哲学的各个方面。在本体论，本体界与现象界的两橛二分状态造成了西方二元对立的总体世界观，这也是整个西方哲学的根源性矛盾和困难。而从认识论看，这种本体论思想又以主客二分式的思想方式为根据。在人性论，则是善与恶，人性与兽性的对峙。而在自然观，自然成了人与其相互斗争的场域。他说“，我以为西方思想是充满了这种分歧性，使得所有事物含有敌意。宇宙好像是战场，在这个大战场中，实体和现象怒目相视。由于魔鬼和上帝对立，因此就一个人来说，丑恶的一面往往破坏了善良的一面。由于自然和超自然的对立，因此就自然来说，表相和实相不能一致。由于人和自然的对立，因此就个人自己来说，受拘的自我无法和超越的真我合一。这种相反对立的例子，真是不胜枚举。推其原因，主要是因为西方人不是忽视，便是误解了这种理性的和谐。虽然，很难得的，像大诗人莎士比亚，华滋华士，歌德，和雪莱等人，才智的奔放，已臻入美妙的和谐之境，但这种和谐之境，多存于诗般的梦幻中，与现实的世界正好相反。”他认为，西方人由于偏执“二分法”，以致于产生世界统一性的理论难题，它导致价值世界与事实世界的悬隔不通。

这在古希腊哲学便是法相界与形相界的上下界的“疏离”（Chorismos），在近代哲学又产生另一种隔离，即主客体，内外界的对立。方东美称这种思想为“孤立系统”，（isolatedsystem），其理论缺陷在于“孤立的思想系统对于广大和谐的宇宙全体，只能有部分的理解，而不能作完满的说明。”他指出，二元对立性乃是西方思想中普遍的深刻的内在矛盾。他说“，雅利安民族的精神分裂症表现在宗教上，就是天国与尘世的划分，在哲学理论上形成二元论，在科学理论上有所谓初性与次性的划分。可以说，整个西方的学术领域，始终都在二元对立的立场徘徊。”[5]

总而言之，“二元对立性的世界观是西洋哲学的大难题。”方先生称西方二元分裂的本体论为超绝的形而上学。而中国的本体论则是超越的本体论：“鉴于超绝形上学所蕴含的种种理论效果，中国哲人乃自辟畦径，独创典型，孕育出别具一格之形上学思想体系而与之迥乎不同者。余尝藉超越型态之形上学一辞以形容典型之中国本体论。对万物一切———无论其为何种实有、存在、生命、价值———一方面绝不视为某种超绝之对象，可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存，悄然独享某项秘密特权者，另一方面，复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界，致误视为无超越趋入理想境界之可能。它摒斥了二分法为方法，更否认二元论为真理。从此派形上学之眼光看来，宇宙全体与生活于其间之个人，雍容浃化，可视为形成一大完整的建筑学式之立体结构统一，复依其中种种密切相关之基本事素为基础，据以缔造种种复杂缤纷之上层结构，由卑至高，直到盖顶石之落定为止。是故，此种超越形上学之体系正是一种即现实即理想主义（即事即理），或易言之，乃是即理想即现实主义（即理即事论）。此套形上思想之完整结构在表现一种建筑风格之统一。据一切现实经验之所与为起点，吾人得以拾级而登，层层上跻，昂首云天，向往无上理境之极诣。同时，再据观照所得之理趣，踞高临下，提其神于太虚而俯之，遂使吾人得以凭藉逐渐清晰之理念，以阐明宇宙存在之神奇奥秘，与夫人类生命之伟大成就，而曲尽其妙。惟是项澄观理境，提神而俯之秉赋，乃是睿明天授，唯上智天才始足以当之。”“典型之中国本体论，对万有一切———无论其为何种实有，存在，生命，价值———一方面绝不视为某种超绝之对象，可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存，悄然独享某种秘密特权者，另一方在复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界，致被视为无超越趋入理想之可能。”

“由是派内在形上学而将究极本体析而观之，现为一体多面观———‘本体’者，即西方所习喻之‘道’也，而凡此诸多层面，实一本万殊，分别代表圆融统观清晰朗现化后之分殊观点，复次，根据此派内在形上学，宇宙太初原始阶段之本体实质乃万有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健动不已而观之，本体抑又应感而动，元气沛发，遂通万有，弥贯一切，无乎不在，无时或已。本体实性则渗入功用历程。”“玄真本体乃具现于现象界全域，永恒法相表现为理性秩序，与时间化育历程相齐并进。本体现象，略无间阂，彻上彻下，旁通不隔。”[6]

三、结语

由上可见，传统的中国哲学家并非不了解西方本体论的基本内容，也充分认识到中西哲学的根本差异，但他们并未拘泥于西方的学术传统，而是站在中国传统哲学的立场对西方本体论思想做了回应。俞宣孟先生所一再强调的两离性，在中国传统中并非不存在，如体与用、理与事、本与末，但中国传统在强调两者不同的同时更重视二者的统一与关联。中国传统重视伦理实践、感性直觉，但并非没有概念逻辑系统，只不过逻辑系统表达的目的是为了达到超乎逻辑的精神境界，因此相对而言，逻辑原理在中国传统中未占主导地位。如中国佛教讲究信、解、行、证，其落脚点当然在于行与证，但在行证之前的慧解也非常重要，即“闻慧“”思慧”，在这一过程中逻辑思辨是非常重要的，此时佛学的基本道理就是通过一套严密的逻辑系统来诠释出来的，但这套原理须要通过行与证来落实、超越。当然西方哲学传统中，本体与现象也并非完全断裂，如黑格尔的绝对精神仍然要贯通到宇宙人生的方方面面，当然其关注的重心在理念世界，其哲学的目的在于对理念的把握，而不是对理念的超越。对理念的超越则必然突破本体与现象的二元对立，因此中国哲学的本体论没有停留在逻辑系统上，也没有局限于与现象界的对立上。这也就是牟宗三所说的“无执的存有论”与方东美所说的“超本体论”。若仅仅拘泥于西方的学术传统，则不利于哲学思想的创造。如杨国荣指出：从20世纪开始，中国的一些研究者“本体论”的译名提出质疑，认为中国没有本体论。但从译名于被译的关系看，一种译名在形成和被接受后，会经历一个本土化的过程，从而形成具有本土意味的概念。并进而认为现代中国哲学的“本体论”既不等同于西方的ontology也很难归结为中国传统哲学的本体学说。从而体现了中国现代的哲学的创造性。[7]

第6篇

【关键词】医学教育；人文理念；本体论承诺

医学教育为什么要体现人文理念，或者进一步说，医学本身为什么要具有人文属性，这看似一个非常简单、直接、无需证明的问题，但却是一个具有十分重大的悖论性问题。一个最鲜明的论证就是：现实的许多医疗实践，处处体现着非人文，甚至是人性异化，重物轻人，看不到人，严重伤害人，等等，这不得不使我们去深度的反思：医学以及医学教育，其最原初的出发点、立足点、渊源、根据、原因、前提、基础，到底是什么？而对于这些问题的探究与解答，则需要哲学形而上意义的探本，也即需要从哲学本体论的维度上，为医学奠定一个坚实的本体论依据和承诺。唯有为医学以及医学教育奠定一个坚实的本体论承诺，在这个坚实的本体论承诺的基础之上，医学以及医学教育才能够真正体现人文，才能够有效贯彻和落实人文，最终实现对人自身价值和意义的肯定。

一、医学教育得以存在的本体论依据

哲学本体论思维，一个十分重要的特征，就是探究存在背后的存在、原因背后的原因，即总要为现实具体事物的存在，寻找其最坚实的存在依据，最深厚的历史渊源，最能够成立的前提和依据。正如亚里士多德所指出的第一哲学，是研究“是者之所以为是者”，“寻求最高原因的基本原理”[1]那样，本体论哲学总是要不懈探究、形上探本，直至获得一个最终的有说服力和有信服力的依据。遵循本体论的这一思维理路，那么，医学教育得以存在的最深厚的原因、最终极依据是什么呢？首先来说，医学教育之所以存在，是源于这项独特的教育实践活动要素的存在：有着专业的医学教师，有着渴望学习医学专业的医学生，有着必要的医学教育实践活动场所，以及借以展开医学教育的图书、资料、工具、途径、方法等中介性因素。这是就一个完整的医学教育实践活动的存在要件而言的。目前来看，各个医科院校实际的医学教育实践活动，可谓如火如荼，有着强劲的活力和鲜明的特征，这是医学教育实践活动具体的存在样式、活动状态。但是，这仅仅是医学教育实践活动获得独立化，形成自身独特特征和存在方式的一个重要体现。而所谓的独立化、专业化、分工化，还意味着医学教育实践活动有着独立的发展趋势和可能，甚至脱离既有的轨道而偏离发展，这也就意味着医学教育实践活动越是独立化、专业化、分工化，可能越是离医学教育最初发生、最早起源、最原初的渊源，有着和最原初的始因越拉越火大的趋势。甚至在医学教育发展到一定时间和一定历史阶段之后，和最原初的发生始因、建立的初衷，相背离、相异化。试看现在的医学教育模式，特别注重医学知识、技能、重大发现、医学前沿热点、焦点的教育和教学，这不仅会造成人们的关注，社会影响也巨大，而且也是医科院校着重培育的亮点，甚至是着重打造以获得出彩的着重点。但是在这些所谓非常热点、焦点、出彩的背后，试问，能有多少人认识到其对社会、对人类自身、对广大的人民群众到底有多大的价值和意义呢？难道医学领域的高科技就能对人自身有着最大的价值和意义么？难道就不想想这些热点、焦点、前沿的背后，到底对普通的广大民众有着多少切实的功用和效果呢？能够在社会广大普通人群中实际推广吗？是现代医学教育所陷入的最大困惑与实在窘境。所以，重新思考和回溯医学教育得以存在的最原初的依据、最初始的动因，应该把医学教育放在整个人类社会存在和发展的需求上，是人类社会本身为了更好的生存和延续下去，需要维系作为人类社会的主体——人自身的健康，需要对人自身所产生的各种疾病、病痛有所缓解、有所治愈，这才是医学教育得以存在的最根本的依据。如果一味地追求高科技、一味地追求前沿热点，仅仅是满足富裕人群的健康需要，不能满足广大普通民众对生命健康的需求，那么，医学教育就失去了其最深厚的社会根基、群众基础，就会带来国家、社会对医学教育投入的巨大浪费。一切的医学知识、医学技术的教育教学，其初始点和落脚点都应该回归到社会广大民众的健康需求上，都要真正地为广大民众的生命健康所着想，并以此为最根本的存在依据。医学教育不仅是真理性、知识性教育，而且更是价值性、人文性教育，要时时刻刻围绕人自身的生命健康而展开，任何与人生命健康相脱离的医学知识、医学技能的教育和教学，最终都将是无法存在和延续下去的，都会失去其存在的依据。所以，医学教育得以存在和发展的最深厚的原因、依据，是广大社会民众对生命健康的需求，是对人的生命价值的尊重与维护，这是医学教育得以存在，并且长期存在的始终不竭的渊源。任何医学专业出身的教师，任何专业的医学生，以及医学教育所采取的一切手段、途径、方式和方法等，都要始终以人的生命健康为最坚实的本体论依据。

二、医学教育得以有效展开的本体论根基

哲学本体论，不仅要回溯存在背后的原因、依据，而且还要探究存在自身的本质、属性和规律，即存在最本原的实质、最内在的根本属性、最客观实在的规律。任何具体的存在，都要以一定的存在方式来表征自身的存在，但具体的存在方式是始终处于运动和变化之中的，但无论其怎样运动和变化，都需要围绕自身的内在本质、根本属性和客观规律而运动和变化，任何脱离内在本质、根本性质和客观规律的运动变化，都将会趋于灭亡，或者演变为其他形式的运动和变化。而一旦演变成其他形式的运动和变化，那么也就意味着该事物就不是该事物自身而变成其他事物了，因为事物的根本属性发生了根本性的变化。所以，本体论之所以能够给人做出一个坚实的承诺，最内在原因就在于：本体论总要把握有形背后的无形，具体运动变化背后的稳定，以及千变万化背后的永恒。这样就能为人类在变动不居的现象世界中找到稳定、根本和长远，实质就是抓住了事物内在的本质、根本属性和客观规律。那么，医学教育得以展开的内在本质、根本属性和客观规律到底是什么呢？或者说，医学教育能够实质地带来最终的效果，能够为广大医学生所接受，能够体现出医学教育工作者的价值和作用，以及能够彰显医学教育自身的功用和效果来，这一系列的要求和指向，一定是要最终落实到以人为本的教育教学实践活动中，是凸显了人，而不是淹没了人，要充分体现人的地位和作用。医学教育切忌忽略了人自身的能动性因素，要深深的明白，医学教育虽然围绕着医学专业知识、医疗技能等方面而展开，但内在的基础、核心、动力、活力则是医学教师和医学生，是二者作为人的因素而展开的，人的因素是医学教育实践活动中永恒的活的因素。医学生是医学教育的对象，没有医学生主体性、积极性、能动性的发挥，整个的医学教育实践活动都将陷于空谈，最终的效果也将是难以为继。任何的医学教育，其形式、方式、途径、手段、方法，都要从医学生中来，到医学生中去，唯有医学生真正内化了医学知识和医疗技能，并外化为具体的医疗实践活动的能力，这样的医学教育和教学才能够真正取得实际的效果。而现实的医学教育实践活动，则是特别凸显医学教师主体性的发挥，甚至来说，是医学教师权威性、霸道性、强制性的绝对发挥。往往是医学教师一言堂，教师讲，学生听；教师说，学生记；教师考，学生背，整个的医学教育教学活动，看似绝对发挥了教师的主体性，但却非常严重地埋没了医学生的主体性，使得整个医学教育教学实践活动陷入了单向式、直接性、机械式的模式，进入到了一种十分僵化、老套、凝固、停滞、沉闷的状态。医学生本身作为人，作为人自身所拥有的积极能动性，被严重扼杀了。所以，这就造成了目前医学教学课堂上的分散、凌乱、凝固，教师与学生严重脱节，教师与学生“两张皮”的现象十分严重。因此，医学教育得以有效展开的本体论根基，或者说其核心精髓、根本性质、客观规律，一定不是就医学而医学，就技术而技术，而是就教学而教育，从教学上升到教育，是真正在培育人、教育人、塑造人、提升人，是对人性深处求知、发展、提升的引领与塑造。正所谓“优良的教育并不是为了人生在世各种现实成功的资本，而是为了人自身的完满，为了人格的健全。我们需要越过种种阻碍，回到人自身，澄清学校教育的根本目的。”[2]这意味着医学教育教学实践活动的具体展开，要想取得实际的效果，一定要以人为本，真正地贴近医学生，遵循医学生身心成长的客观规律，这样才能够真正带来医学教育实践活动的有效展开，进而达到良好的教育效果。

三、医学教育得以未来发展的本体论诉求

哲学本体论不仅要回溯过去、把握现实，而且更要注重未来，是对未来发展的一种终极信仰和价值追求。哲学本体论总要激发人们对未来的渴望、求索，使人们不懈探究、矢志不渝，为人们提供一个面向未来的精神指向和心灵归宿。“哲学的‘本体论’，是一种溯本求源式的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向未来的终极关怀。”[3]因为，“人是一种从不满足于既有存在，总在追求未来理想存在的一种存在。这通常被称作人的‘形而上学’本性。本体论就是以探寻对象之外和之上的本真存在这种方式，来表达人的形而上学追求的。”[4]142所以，哲学本体论总要为人们提供一个未来追求的指向，形成精神诉求、价值理念，使人的思想、精神、理想、信念达到一个高级的境界，成为人自身生存发展的精神源泉和信仰动力，更是人自身的精神追求与最终归宿。医学教育要想能够持续不断地延展下去，要想真正成为社会的一种需要，广大民众的一种期盼，作为医学教育的主导者———医学教师，肯定是要在具体的医学教育教学实践活动中有所追求，有所理念，有所超拔的。或者说，要从具体的医学教育教学实践活动中，实现自身的终极价值与意义，并从中获得存在感、幸福感、满足感，使得自己的医学从教生涯，医学教育工作，获得某种超越的境地，得到某种幸福的体验，获得某种心灵的慰藉。那么，医学教育对未来的本体论诉求、追求，终极的价值理念到底应该是什么呢？难道是医学知识的具体传授，还是医学教学的有效展开，以及具体医学教学任务的完成，其实这些都是医学教育教学实践活动所要达到的具体的直接性目标。但在这些具体的直接性目标的基础上，医学的教育教学实践活动，一定是有着一个更高级的、更终极的理想信念和价值追求的，那就是对医学自身的终极价值与意义的求索，即对人的生命健康的终极关怀，更进一步说，要最终体现在对人的生命的尊重和维护，对人的生命的崇高理解与深刻认识上。世界上没有什么其他方面能够比得上人的生命的重要，人的生命具有最崇高的价值与地位。身为一名医学教育职业工作者，运用自己的所学，传授给医学生医学知识和医疗技能，无论是自己的职业目标，还是培育优秀的医学生，以及塑造未来合格的医务工作者，特别是具体的教育教学实践活动的展开，这一切的一切，都要以人的生命健康为最核心的价值理念，都要尊敬和维护人的生命本身，要形成对人这一独特物种的生命价值的终极关怀。所以，医学教育工作者是伟大的、是崇高的，是直指人的生命的这一核心价值理念和精神诉求的，是真正在做着最能够让人感动、最能够让人尊敬的医学教育工作者的。但是，我们也要看到，在现实医学教育教学实践活动中，许多医学教育工作者并未把其主要的精力、价值诉求放在具体的教育教学实践活动中，仅仅是完成最基本的教学任务而已，没有真正起到一名医学教育工作者应尽的职责和义务，转而是把自己的主要精力，价值诉求，理想目标放在了科研、学术论文、课题、职称、职位等上面，在这些事务上投入了大量的时间和精力。这就不免带来许多医学教育工作者压力巨大、精神心理紧张、焦虑等怪现象。这造成的结果是：没有精神活动的家园，没有崇高精神理念的价值追求，更没有获得精神的愉悦和心灵的慰藉，幸福感严重缺失。其实，作为一名医学教育工作者，其最本真的存在样态，或者说其最真实、最现实、最实质的价值与意义，就存在于日常的教育教学实践活动中。教育教学实践活动本身，就是一名教育工作者最真实的生命存在、生活写照、本真面貌。一名教育工作者，如果不能够从具体的教育教学实践活动中获得存在感，获得学生的认可，特别是获得学生内心世界的肯定、尊敬，那么作为一名教师，还有什么内在的价值与意义呢？教师是人类灵魂的工程师，对这句话可以做进一步的延伸性理解，即作为一名教育工作者，能够在广大学生思想心理的深处，能够做到心与心的沟通和交流，能够达成思想认识上的共识、同一，能够真正震撼、启迪、提升广大学生的思想、灵魂，能够得到他们从心往外的相信、认可，直至信仰，这是一名教育工作者最高级的教学境界、最崇高的人生境界，是作为一名教育工作者最大的幸福感、最终极的精神归宿。在这个世界上，有什么幸福感、价值感、归宿感，能够比得上人的心灵沟通、灵魂提升更高级的呢？医学教育的未来发展，医学教师的终极追求，一定是教育境界的提升，一定是从具体的教育教学实践活动中，证明了自己，实现了自己。借用马克思本人的职业观点来总结和概括：“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家做出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”[5]医学教育工作者不正是在培育着为广大民众健康福祉而操劳的医务人员吗，医学教育工作者的教育教学实践活动不也是最能够为人类而工作的职业吗。所以，医学教育事业不仅能够悄然无声地存在下去，而且能够更加伟大而崇高的存在下去。在医学教育教学实践活动中，医学教育工作者最可以实现自己的终极价值与人生意义，最能够获得精神的慰藉和心灵的归宿，能够在医学教育教学实践活动中，获得自己的“安身立命之本”。

【参考文献】

[1]俞宣孟.本体论研究[M].上海：上海人民出版社，2012：8.

[2]刘铁芳.什么是好的教育：学校教育的哲学阐释[M].北京：高等教育出版社，2014：41.

[3]孙正聿.哲学通论[M]，沈阳：辽宁人民出版社，1998：228.

[4]高清海.高清海哲学文存第1卷[M].长春：吉林人民出版社，1996：142.

第7篇

西方哲学主题的语言学转换是哲学史上的重大事件。从世界哲学的视阈看，当代西方哲学的主题和特征，就是如何走进“存在”本身或“是”本身。然而，对于这一问题的哲学思辨，既关联着对“存在”本身或“是”本身的理解和把握，也关联着人的存在及其语言和本体存在的关系问题。语言哲学问题之所以受到关注并成为当代哲学的主题，就是因为它涉及到存在和意义、科学和人文、现象性生活和超越性理想等关系问题，而这也正是西方哲学主题历史性转换的意义所在。

在西方哲学中，作为形而上学核心部分的本体论，是关于“存在”或“是”的学问。本体论作为形而上学的核心部分，关注的是世界万物的“统一性”问题。它研究“实是之所以为实是，以及实是由于本性所应有的禀赋”考察“实是之所以是实是和作为实是所应有的诸性质”;(_探寻“事物之所以成为事物者”和“事物所依据的根本”，即事物的“本体”和本体的“原理和原因”。然而，其所谓“本体”:“存在”或“是”，既是凝固的，又是实体性的。而对于实体性的“本体”的追问，显然只能诉诸于实体性的知性思维或概念思维。知性思维或概念思维作为主客二分的对象性思维，又只能是一种“是什么”的追问方式或言说方式，其结果是世界或存在被分裂为“现象”和“本质”两个世界，而作为主体的人则被置于“本体”之外，而不是被置于其中，当然也就不可能使人真正回到“本真之我”，并使“本体”获得超越性的价值和意义，而成为人的安身立命之本和价值之源。正是基于对作为本体的“存在”或“是”的实体化、对象化和逻辑化的理解和建构，无论是泰勒斯的“本原”，还是赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在论”、柏拉图的“理念论”和亚里斯多德的“本体论”的共同特征就是，在追问能够说明世界万物存在的根据“始基”、“本原”、“理念”、“本体”的同时，都使用了“是什么”的言说方式，言说那本不可言说的本原或本体。可以说，在“是什么”的言说方式中，完成对“本原”或“本体”的“知性化”的追问，既是西方哲学的形而上学本体论的基本特征，也是西方哲学从泰勒斯开始，经过赫拉克利特、毕达哥拉斯、爱利亚学派、智者学派，到柏拉图、亚里斯多德的古希腊哲学乃至近现代哲学的神圣的使命。

按照这种“是什么”的言说方式或追问方式，他们不仅以概念的逻辑体系形式建构这个世界，而且以此表达人的超越性理想和追求。所以，从本来意义和主流倾向看，其形而上学无疑是知识论的或逻辑分析论的，而不是意义论或价值论的。即使按照当代语言哲学或分析哲学家的理解，形而上学的恰当任务应该是研究作为存在物的存在物或存在物本身，或者说是存在物就其本身而言所具有的那些属性和功能。所以，用“是什么”的言说方式，言说本不可言说的本原或本体，所造成的悖论或许是不可避免的，当然，这也是以后的哲学必须面对的问题。

在西文哲学史上明确掲示出隐藏在古希腊本体论哲学背后的这个“存在论”悖论的，是从“先验综合判断是如何可能的”视角，对西方传统的本体论哲学进行批判的康德。从表面上看，康德对传统哲学的形而上学本体论的批判，主要针对的是“纯粹理性”，然而实质地看，其所针对的正是以实体性的“存在”或“是”为对象的“是什么”的言说方式。而这种批判之所以可能，则根源于柏拉图和亚里斯多德以来的哲学对现象与本体、感性与理性两个世界的明确划分。以这两个世界的划分为基础，康德认为，“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就会成为独断。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”(“先验综合判断”的“可能”，是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的）的意义就在于，其作为“实践理性”给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身。“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是是，如果放弃“是什么”的言说方式，那么究竟应当用什么方式去言说那本不可言说的“本原”或“本体”，进而是否应当放弃作为本体的“存在”本身或“是”本身。这既是一个悖论，也是康德为以后哲学留下的问题。

可以说，以海德格尔和维特根斯坦为代表的当代西方哲学，正接续了康德留给后世哲学的难题，而进入当代哲学视阈的。不过，在海德格尔和维特根斯坦看来，要从根本上解决这道难题，不仅要放弃“是什么”的言说方式，而且要放弃“本质主义”那种“统一”的思考。惟其如此，才能真正走进“存在”本身或“是”本身。因为，在海德格尔看来，之所以会产生这样的问题，就是因为，古希腊以来的哲学抛弃了巴门尼德对“存在”本身的关注，从而也就抛弃了存在作为存在而存在的形上之思，把哲学引入了“是什么”的本质主义的无限追问和回答之中。这种把“形下之思”误为“形上之思”的形而上学，在寻找作为一切存在的根据的存在者时，却遗忘了他们选取的作为根据的存在者，并不属于“存在”本身或“是”本身。因此，对于海德格尔来说，真正的形上之思，就是要回到“存在”本身或“是”本身，在“存在”本身或“是”本身的“呈现”与“澄明”中呈现形而上学的本质。因此，问题又回到了莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的命题上来了。不过，在海德格尔看来，“无之无化”才是“存在”的本性。“无之无化”，既意味着逻辑语言的局限性的超越，又意味着对传统的“存在”或“是”以及“是什么”的超越。

维特根斯坦有句名言：凡是能够命名的，都是能够言说的，也是能够说清楚的“凡是不可说的东西，则必须对之沉默”。！所以，以“说”为界，就有了“可说”与“不可说”两个世界，亦即卩“名言之域”与“超名言之域”。而这两个世界的划分又是以康德关于“形而上”与“形而下”的划分为基础的。所不同的是，康德的形而上的东西是不可知的，即知性思维是无法把握的；而维特根斯坦则认为，对形而上的不可言说的东西或说不清楚的东西则应当保持“沉默”。奎因甚至认为，凡是不能说清楚的，就不应当承认其存在。因为，“存在”在本体论意义上是作为“实体”而存在的，而“没有同一性就没有实体”。所以剩下的就只有“存在者”而没有“存在”了，因而也就从“是什么”的知识论的视阈中取消了形而上学存在的可能性和现实性。

所以，对于当代西方哲学来说，基于“是什么”“存在”或“是”、“形而上”与“形而下”、“可说”与“不可说”的二分划界，他们所面临的问题是，要么放弃“是什么”的追问方式和言说方式，要么放弃对“存在”本身或“是”本身的追问的二难选择。如果要面对追问“存在”本身或“是”本身的宿命，就必须既要超越对形上本体的实体性理解与主客二元的对象化的思维方式，又要超越“是什么”的追问方式和言说方式。惟其如此，才能从根本上使人回归“本真之我”，并在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问。这就是当代西方哲学的问题境域。正是依据其对这一问题境域的深刻认识，后期海德格尔从“缘在”出发，亦即“人的存在”出发，重新领悟“存在及其意义”，并通过“无之无化”，即对“是”及其“是什么”的否定，而走进“存在”本身或“是”本身的。从而实现了哲学主题的语言学转换。

从这个意义上说，西方哲学从本体论转向知识论，再转向语言哲学的过程，正是人们对世界万物的本源、现象背后的本质或本体的无限追求的过程。而推动西方哲学三次转向的内在的动力机制和隐藏在三次哲学转向背后的深层原因，则是对传统的被看作是对作为本体的“存在”或“是”的本质主义的“统一”和“是什么”的言说方式的“放弃”和“超越”。而这种“放弃”和“超越”所体现的哲学转向和主题确立，不仅为中西哲学的对话与会通提供了可能，而且更为作为历史存在的中国哲学的当代性提供了最好论证。

在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问，既是人类的本性，也是哲学的神圣使命和哲学之为哲学的本质规定性。尽管，在中国哲学中亦有“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的表达，但他既没有采取“本体论”“存在论”或“是论”的表达方式，也没有采取本质主义的“同一性”和“是什么”的言说方式，而是采取了“道论”的表达方式和如何“体道”、“得道”的非逻辑化的言说方式。可以说，以对“道”的无限追求来表达人的超越性理想和形上追求，是中国哲学的历史主题和显著特征。

“道”，既是中国哲学的形而上学的最高“本体论”或“存在论”范畴，也是中国哲学所追求的最高境界。就“道”作为“本体”而言，其所表征的不过是世界万物存在的本然状态、本然的存在，亦即生生不已的本源或本体性存在。“道不远人，人能弘道”体性的“道”，既赋予“道”以非实体性、非对象性、非逻辑性和不可言说性以及亲身体悟性和身心修养性等品格，又赋予“道”以超越而又内在的性质和功能。这既是中国哲学的形而上学的本质内涵和精神特质，也是其之所以具有当代性的内在根据和深层原因。具体体现在相互联系的三个方面。

(一）本体之“道”的终极性、无限性、整体性、流动性、超越性的理解和建构

如前所述，将语言的逻辑“共项”“存在”或“是”作为实体性或对象性的本体，是西方传统哲学的形而上学本体论的基本特征，但同时也是其陷入理论困境的主要症结。所以，对于具有当代性的西方哲学而言，放弃或超越传统的“本质主义”的“同一性”之思，就不仅仅是其走出困境的重要前提，而且也是其面临的主要问题。而这一问题的解决，显然又有赖于“本体论”的“解构”和“重构”。如果说“解构”针对的是传统的形而上学的本体论的局限性而言，那么“重构”的意义就在于，通过“无之无化”走进“存在”本身或“是”本身，使人回归“本真之我”，使形而上学回归“爱智”的本义或价值论的性质上来。如果说这是当代哲学的主题的话，那么这同时也是中国哲学之所以能够融入和参与当代哲学建构，并具有当代性的内在根据之一。

与西方传统哲学将语言的“共项”“存在”或“是”作为实体性的本体的建构方式不同，“道”作为中国哲学的形而上学本体论的最高范畴，是从作为实体性存在的“器”或万事万物的存在状态、存在方式和存在根据中抽取和提炼出来的一种具有普遍性、终极性、无限性、整体性、流动性、超越性和非实体性、非对象性的本体性的存在。“当哲学家从万事万物的道中又提炼出一种更根本的总体的道时，便完成了道的实体化或本体化”建构过程。而“道”也就从一开始便获得了“通”而为“一”的“周、遍、咸”的本体论的性质。然而，其作为本体，又不仅仅是世界万物和天地人“三才”之“道”的“共项”，而更是世界万物赖以存在的根据和运行的秩序或和谐的状态。因而，从根本上说，它不仅不是实体性的，而且更不是某种语言的逻辑“共项”，而是先于天地万物而存在的存在，是一切实体性存在的根据和法则，因而也就不是知识论的，而是价值论的。正如老子说“有物混成，先天地生，寂兮廖兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子二十五章》)又说“道之为物，惟精甚真，其中有信。（《老子二十章》)亦如庄子所说：“夫道，无情无信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。（《庄子大宗师》)所以，在中国哲学看来，“道”作为一种终极性、无限性和整体性的存在，不仅具有终极本源和本体的性质，而且具有“存在”或“是”所不具有的生生不已的流动性和化育万物的功能。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子.四十二章》)“天下万物生于有，有生于无。（《老子四十章》)“无”一是指无形无象；二是指无逻辑的规定性。“无”不是不存在，而是最真实的存在。所以“无”又可以表述为“虚”。惟其“虚”，故能弥沦天地，无所不在，而成为本体性存在。

可以说，“道”“其大无外，其小无内”《管子心术下》)，弥沦天地，贯通万物，无形无象，无所不在；既存在于万有之中，又具有超越万有的性质；既是一切存在的根据和万象变化的源泉，又是以生命存在为本性的“有”与“无”的统一，而不是逻辑语言的“共相”，或“本质主义”的“存在者”的逻辑“同一性”，或巴门尼德的“思维与存在的同一性”。尽管，其与西方传统哲学的形而上学本体论的建构和理解有着本质上的不同，但却与当代西方哲学的形而上学本体论之思有着本质的趋同性，其所蕴涵的非实体性、非对象性及其思维方式和言说方式，对试图走进“存在”本身或“是”本身的当代哲学无疑具有重要的借鉴和启迪意义。

(二）本体之“道”的“不可言说性”的思考与辨析

关于“存在”本身或“是”本身是否可以言说和如何言说的问题，是当代西方哲学回归“存在”本身或“是”本身之后所面临的核心问题。依照海德格尔和奎因的观点，对于“说不清楚”或“本不可言说”的“存在”本身或“是”本身，要么应当保持“沉默”，要么“就不应该承认其存在”。而这又与其试图走进“存在”本身或“是”本身的努力是背道而驰的。可以说这是当代西方哲学在语言和存在关系问题上所遇到的新的理论难题。而这个难题的破解，既有赖于“存在”本身或“是”本身的重新理解，又有赖于逻辑语言功能的重新定位。正基于对这个问题的睿智和对“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性的深刻理解，以及对逻辑语言功能的科学定位，中国哲学早在先秦时期就已经通过“言意之辨”对这一当代性问题做出了富于论。

“道”之所以不可言说，从根本上说，是由“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性决定的。具体来说，就是因为“道本无名”。老子开宗明义便说“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”《老子一章》）道”之所以“不可名”、“不当名”，是因为“道”不是实体。“道”之所以不是实体，是因为“道”是“形形者”而不是“形者”是“物物者”而不是“物者”是以“虚”和“无”为特征的生命存在的本源和本体而不是实体。“道”既然不是实体，当然也就不可以“形名”论之。因为，“形形者”非“形”“物物者”非“物”。正如《尹文子》所说“大道无形，称器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差。”“名者名形者也，形者应名者也。”“名以检形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圆黑白之实；名而不形，不可以寻名以检其差。“名”是相对于“实”而言的。《公孙龙子名实论》说“夫名，实谓也。”《庄子逍遥游》说“名者，实之宾也。”《墨子小取》说“以名举实。”《礼记祭法》亦有“皇帝正名百物”之说。所以，“名”不仅有命名的意思，称之为“命”，而“实”常常就是“形”，故有“形名”之说。“实”常常与“形”相联系，是指具体有形之物，即卩“这个事物”，是先于名称或概念而存在的实体。庄子说“物固有形，形固有名。”又说“穷则反，终则始，此物之所有”“此名实之可纪，精微之可志也。”《庄子则阳》)而“道”是“虚”，是“精至于无伦，大不可围”的无限。“道”本“无名”，所以，任何“名”都是对作为“本然之全体”的“道”的支解和遮蔽。

“道”，不可名，不当名，也就不可以言说。不过，这里所谓“言”，是相对于“意”或“道”而言的，而不是相对于“实”而言的。如果说由“实”出发讨论“名”，关心的是“实”，即“这个事物”，并将人们引向逻辑学和科学的话，那么，从“意”或“道”的出发考察“言”，其所关心的则是作为本体的“意”，并将人们引向了形上之“道”的方向，即“无名”之“道”的境界。庄子说“夫言非吹也，言者有言，特未定也。”(《庄子齐物论》）言”总有“所言者”，不过，“言”总是相对稳定的，而作为“所言者”的“意”或“道”却总是变动不居的。“所言者”一旦被“言说”，便成了固定的和僵死的“蜩甲”和“蛇蜕”。这就产生了“言”与“所言者”之间的矛盾和对立。也就是说“言”与“所言者”之间并不具有对应关系，“言”是无法完全真所以，庄子说“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎隐而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子齐物论》）由此，庄子得出了两个极为重要的结论：其一，是“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”(《庄子知北游》)其二，是“言之所尽，知之所至，极物而已。”(《庄子则阳》)这就是老庄哲学，也是中国哲学为我们所设定的语言的界限。

不过，这并不是要排除一切形式的言说，而只是说“道”不可以逻辑地言说或以“是什么”的方式言说。事实上，老子在言“道可道，非常道，名可名，非常名”时，还是说了五千言。而无论是庄子的“寓言、卮言、重言”，还是禅宗的“不立文字，以心传心”，本身都是在言说。不过，与西方传统哲学逻辑的言说方式不同，中国哲学主要采取了一种“意象”性的言说方式。而这种“意象”性的言说方式，正与海德格尔所主张的诗意的和描述性的言说方式殊途而同归，既是中国哲学之所以能够融入当代哲学，并具有原创性和当代性的又一重要根据。

(三）诉诸于日常生活和“从事于道”的实践路径的开拓

从形而上学的层面考察存在及其与人的关系构成了当代哲学的重要方面。而其之所以构成了当代哲学的重要方面，从根本上说就是因为，它直接关系到如何走进“存在”本身或“是”本身这一当代哲学的根本问题。与主要诉诸于“是”的逻辑分析的西方传统哲学和主要诉诸于“沉默”的当代哲学相比，中国哲学则不仅更多地表现为沟通“天人”、“物我”、“内外”的致思趋向，而且更多地表现为诉诸于人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的本质特征。正是基于对形上之“道”的理解和把握，名言功能和界限的思考与辨析，以及人与世界和道的关系的理性认知，所以，在中国哲学看来，“道”本来就不是言说或思辨的对象，而是人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的对象。

把实践作为通往形上境域和“道”的境界的重要“法门”，不仅是因为实践具有直接现实性的品格，而且是因为实践本身就意味人的存在，而人自身存在的过程也就是实践的过程，所以，惟有在人自身的存在过程或实践过程中才能真切地感受和体悟到“道”的存在，并真实地走进“道”本身或“道”的境界，而这个过程也就是“体道”、“得道”的过程。而通过人的日用伦常之行和“从事于道”的实践之“道”是整体性的存在。道作为整体性的存在，既意味着道“不可闻”、“不可授”、“不可见”、“不可言”，又意味着道不可分析，而只能采取“体”的方式。“体”即“体会”、“体认”、“体悟”。“体”既意味着整体直接的感悟和把握，又意味着人向“本真之我”的回归，同时还意味着实践。正如《管子内业》所说：“道也者，口之不能言也，目之不能视也，耳之不能听也，所以修心而正形也。”又如《中庸》所说:“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参。”《中庸第二十二章》)荀子说“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参。（《荀子天论》)“体”与“参”的相关性表明’“体”作为“得道”的基本方法’是以“参”为基础的。只有在“参”的过程中，才能真正感受到道的存在并进入道的境界。所谓“为道”，正可以被理解为“体”与“参”的统一。尽管，孔子也讲“好学”“为学”，但主要还是要求人们要“敏于事而慎于言”。所谓“事”，也就是人伦日用之行，“学”则包括对“性与天道”把握过程。“为学”主要不是表现为语言的辨析，而是在人伦日用之“行”中“体认”形上之“道”的存在，并进入“道”的境界。

其次，是因为“道在器中”。在中国哲学看来，“道”作为非实体的存在，并不是外在于“器”的。所以，中国哲学“未尝离事而言理”“不敢舍器而言道”，那超越之道，不离人伦日用，与现实生活是密切相关的。所谓“道不离器”，“道在器中”“理一分殊”，如“月印万川”。如释家言：清清翠竹，尽是禅意；郁郁黄花，无非般若。如王夫之言“形而上者，非无形之谓，即有形矣，有形而后有形而上。（《周易外传》卷五）正是由于“有形”与“无形”、“形上”与“形下”并不是分别存在的，而这也就为人们通过有形把握无形，从形而下理解形而上，进而走进真实的存在，卩“道”的境界，铺平了道路。

第8篇

中西哲学比较的研究为当今学者探讨中西方哲学提供了一个从外部看待问题的视野。本文通过中法两位学者的谈话揭示了：中国哲学是通过体悟而不是通过逻辑概念表达超越性的；中国哲学里并没有我们在西方哲学传统中看到的本体论；中西方哲学是两种异质性的哲学，哲学的异质性使得我们在构建中国哲学的同时应该走出依傍西方哲学的传统；最后，两位学者还从各自的研究立足点出发，在中西哲学比较方面表现出了两种不同的比较进 路，而正是这两种比较进路让我们更紧迫地认识到哲学在新的时代需要观念的更新。

【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新

〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 F. 于连（ Francois Jullien ） F. 于连（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 T. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。

中西哲学比较中的几个关键问题

一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的

俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 Transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。

二、 本体论问题在中西哲学

比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 Etre （ Being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 Etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， Etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。

转贴于 三、 哲学观念的更新

虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。

四、中西哲学的可比和不可比性

俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？

然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。

俞教授向会议提交的论文试图变不可比为可比，他认为，中西两种哲学是异质的，在这个意义上讲，它们是不可比的；但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说，它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是“ to philosophize ”，人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的超越方式造成了不同形态的哲学，但是，我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式，并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态，这就是比较哲学所能做的。 于连教授对于不可比的问题似乎并不关切，对他来说，为了暂时跳出西方哲学的传统，越是差异性比较大的哲学越具有启发意义，中国哲学正是这样一种异质的哲学，因为它同时满足以下要求：（ 1 ）脱离印欧语系——存在一个大印欧语系（梵文因此排除）；（ 2 ）脱离历史、影响和交流的关联（这一点便排除了阿拉伯世界和希伯来世界，他们都持续地和欧洲历史相连）；（ 3 ）最后，要找到的是一个在文本中陈述出来的远古思想，而且具有原创性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 页。于连教授还引用了福柯的“异域”这个概念来分析中西方哲学的差异性，并从差异性出发阐述了中西哲学可比性观点。他认为中西方哲学是各自发展出来的哲学，并遵循了各自不同的途径，从根本上讲，是完全不相关的两个“异域”的哲学。但是，虽然并不相关，却并不代表二者不能平等的对话，所以于连教授就是要借助“个体案例”的阐释并通过文本的解读，找到一种可以让这两种哲学平等交流的平台，从而打破彼此的无关性，同上，第 36 页。进而呈现两种哲学的“所未思”以恢复中西哲学各自应有的创造力。对不可比的关注和不关注，使俞教授和于连教授走向了不同的研究方向。对于俞教授来说，不可比的问题导致了对中国哲学合法性的疑虑，为了克服疑虑，必须为中西哲学之为哲学寻找到一个一致的说明，这就是深入哲学之为哲学的根源。对于于连教授来说，他没有为中国哲学之为哲学做说明的压力，异质的中国哲学反而是他求之不得的东西。

第9篇

【关键词】文艺学　主体性　本体论　建构　解构

上世纪80 年代， 中国文艺学学术研究的主导趋向是“向内转”: 即向文艺本体规律的转靠与回归。作为“带有整体性的文学动态”（1）， 标示出文艺创作与理论批评“自生自发”“难以遏制”的内在要求。这一时期的文艺学思考者们发现: 传统认识论方法只能对文艺做出某种他律的共性本质的解答， 而无法进入文艺内在特质的考察。要想深入文艺之“内”， 抓住文艺的自律和“本源”， 必须改换一种所谓“自我相关”的本体论方法， 摒弃以外在角度、非文学内容规范文学的做法， 专注于文艺本然的内在规定性的探寻。

一、文学审美论: 他律本质论向自律本体论的转向

文学审美论的开拓与探索为新时期文艺学对“本体”意义的追问提供了价值定向和逻辑前提。它以主体论文艺学的“文学向人回归、向自身回归”的“主体性”思想及康德美学的“审美无利害”的自律论学说为理论依据， 将审美规律视为文学艺术活动的最重要的内部规律给予了空前的重视和深入的探讨。从审美反映论的主体性强调， 到审美体验论的人类学本体论意味的揭示， 再到生命论文艺美学对于感性本能及审美形式意义的渲染， 文艺学研究实现了由认识论到本体论的转向。“审美反映论”超越于传统哲学认识论的重要标志在于: 心理意识这一重要的审美主体中介的加入。在“审美反映论”看来， “心理现实”、“审美心理现实”， 即由外在现实转换成内在主观的“心理意识”， 是艺术内容、艺术形象得以生成的关键。而在这由外而内的转换中， “心理意识” (“心理现实”、“审美心理现实”) 已经根本不同于认识论中的那种近于“镜映”的“认识”。作为一个远比“认识”涵盖面宽广得多的概念， “意识”已经包括了认识之外的各种精神心理因素: 诸如主体的人格情感、个性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意识因素都在审美反映过程中参与客体与主体、事物与映象之间的关系， 从而繁生出“认识”之外丰富的心理内涵。作为一个审美中介系统， 审美意识是一个与艺术家的人格结构相关联， 与创作者的感情、想像、感知、认识等活跃的心理因素相关联的一个“复杂的多层次的结构体”。它不同于发生认识论中所谓“图式”、“格局”，只对外来信息进行选择和同化， 还要对其产生调节作用， 即: 使主体感知到的东西经过调整而更适合主体的需要。审美中介系统的调节作用使审美感知中的主体印象发生变异，而与作家希望看到的样子重合。因此审美中介系统常常赋予反映以个性和人格特征。同时， 这个审美中介系统又拥有人性的发生学意义， 它在特定的文化中孕育， 在真实的历史中生成。主体的审美心理结构实际上是特定的社会文化制约与个体禀赋气质多方合力作用的结果。显然， 在“审美反映论”对于审美中介系统丰富内涵的解释中， 文艺审美获得了认识论与本体论的双重意义， 同时艺术本质论朝向艺术本体论转型的迹象也在此初露端倪。

“人类学本体论文艺美学”是审美文论步入艺术本体论殿堂的又一关节点。如果说“审美反映论”还是在认识论的框架内所进行的对它的“修正”、“改良”和“更新”; 那么， “人类学本体论文艺美学”则力图打破认识论的框定而去展开艺术的本体思考， 力图完全摆脱界参照而把目光凝聚于人类本体、艺术本体自身。所谓本体， 指事物内部的根本属性及本源， 或称终极的存在。所谓本体论也就是对本体进行描述的理论。本体论与认识论的区别在于， 它是自我相关的， 它并不凭借外界的事物尺度来说明自身， 而是以自身整体不断发展的存在为依据， 去探求其存在的本然处境， 追问其生存的终极意义和根基。因此，人类学本体论只能是探向人类自身本然处境，描述人的生存意义及终极价值的理论; 而人类学本体论文艺美学， 则将艺术看做人类生存本体自身的诗化， 看做人类重要的本体活动形式。显然， “人类学本体论美学”是从把握人类生存与人类艺术、文艺本体与人类本体的关系入手， 将艺术与人类自身的生成及超越联系了起来。在他们看来， 人在艺术创造中生成着， 又在自身的生成中创造着艺术; 同时， 艺术还拥有人类生存的超越性质， 它试图回答过去、现在、未来的神秘性， 向人们显示着存在之谜， 将人们引向未来， 因而它是理想的世界、是梦境和乌托邦; 而艺术作为生存的超越， 又是基于人类对自由的追求，对幸福的渴望和在有限中获得无限， 于瞬间中获得永恒， 达到存在的最高和最高的存在的欲望。显然， 在这里艺术审美具有着无可置疑的人类学本体意味， 审美既作为人类生存的动因， 又作为人类生存的目的， 既作为人类生存的起点， 又作为人类生存的终点。而艺术作为一种审美超越活动， 不仅是人的存在在符号上的显现， 而且成为人类生命活动的自我拯救和自我希求。于是， 人的生存史与人的审美史重合， 审美化成为衡量人生意义和人的历史进步程度的惟一标尺。人类学本体论文艺美学超越了审美反映论对哲学认识论的基本依赖， 站在了认识论之外、并且进一步站在了认识论的否定者排斥者的立场上来探求文艺的审美本体; 但他也同时陷入了割断文艺审美同认识的联系、泯灭审美艺术活动同人类生命活动之界限的片面和极端。

审美体验论 、人类学本体论文艺美学摒弃文艺的认识论本质的追问， 而着力探究人类文艺审美与人类生命合一的本体意味， 自然将那个人生中令人陶醉的审美体验( 生命体验) 推到了前台， 这就为当代文艺美学由认识论向体验论的过渡提供了有力的逻辑支撑点。而文艺的人类学本体观本身也在此过渡中凝结为一种存在论或生命论的文艺本体观。对于感性的艺术本体地位的张扬凸现了审美体验论的诗化特征。在审美体验论者看来: 美不是别的， 正是人所生活的感性现实的世界对人的个体自由的肯定， 即自然的人化， 美作为一种感性的存在得以确认（2）。从“人的自由本质”的探讨入手， 审美体验论者还在艺术美的研究领域引入了“感性动力”的范畴， 认为审美缘于人类追求自由的一种感性动力， 审美活动是感性动力行进的一种形式， 是一种满足感性动力的需要的活动，而这种感性动力实际上就是植根于人的自然基础深处的自然生命力， 是人类创造世界和选择进步方向的一种能力。与艺术的感性本位相并生的是个体本位的强调。在“审美体验”中， 艺术审美的意义就在于它给予了感性个体以在其他活动中所不曾有过的自主地位， 它使每个个体自身期盼着的自我实现、自我超越的权利得以实现， 而艺术审美正是这种实现的特殊方式。当然， 多数的审美体验论者是在个体与整体的统一中给予个体以更加显明的地位的。正如西方理论家卢卡契所言， “审美体验是以个体和个人命运的形式来说明人类”（3）。审美体验实际上是为个人的心理体验与人类精神的贯通提供一个媒介体， 主体正是从个体的人生境遇出发， 通过对对象的形式美的愉悦进入人类精神内宇宙的感悟， 去体味人类心灵的深层领域的丰富蕴含， 从而使个体得以传达总体，实现对人类生命本体的直观表达。审美体验论的复苏还使得那些召唤着深层人生体验的审美形式获得了足以取代审美内容的品格和价值。审美体验论以对形式魅力的关注取代对本质内容的形而上追问， 这明显受到了英国著名视觉艺术理论家克莱夫·贝尔的艺术定义的启发， 贝尔在1913 年出版的《艺术》一书中提出的“艺术是有意味的形式”深得中国当代审美文论家的青睐，贝尔认为， 意味就在形式之中， 离开了形式而作无边的联想不是意味， 用说理的方式传达思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢? 贝尔认为是一种能够唤起我们的审美情感的艺术品中存在的某种性质， “离开它，艺术品不能作为艺术品而存在; 有了它， 任何作品至少不会一点价值也没有”（4）。那么艺术品中能够唤起审美情感的是一种什么性质呢? 贝尔并没有说得很清楚， 只是说它是一种与人的无意识心灵相对应的东西。然而正是这种含糊诱导出了人们对于形式本体的“终极实在”的思考， 使人们发现了人的审美心灵与艺术的创造性形式的某种内在、先验的联系。审美体验论者正是从这里， 从人的审美心灵与艺术形式的这种内在的神秘联系出发， 在两者的情感生命的交融中去寻求形式美的意味之所在， 开始了对艺术形式的独立价值的发掘。审美体验作为一个独立于认识的自主性概念带来了文艺学的“内部研究”的进一步深入， 文艺的形式本体论研究也由此发生并逐步蔚成景观。

二、形式本体论: 文学的形而上追问

这是一次文论观念的变革， 它既不赞成反映论文艺学对客体本位的固守， 也不同意表现论文艺学对作家本位的强调， 而是以文本为出发点和目的， 对作品本位、形式本位、语言本位进行昭示和张扬。在这里， 历史的思考和文化的探索被看做让文学心倦意懒不堪承受的重负令人敬而远之， 思考的文学变成了文学的思考。文艺作为一种超离现实功利的精神现象， 它自身的结构方式和运动规律是什么呢? 文学思考者对于文学本体特性的追问， 召唤着文学形式本体论的崛起， 为文学的艺术形式赋予了自主的意义。在这样一批文论家看来， 谈内容本身并不等于谈论艺术， 只有在谈论形式的时候， 才真正将艺术作品当做了艺术作品， 也才是真正地进入了艺术的讨论。所谓“回归自身”就是把艺术当做艺术， 平心静气地关注和研究艺术形式。形式本体论是将艺术形式作为超脱于作者意图和读者经验之外的、独立存在的、自主客体进行把握和描述的一种文学观念。这种观念最早出现于俄国形式主义、英美新批评派的理论著述当中， 后来又为结构主义语言学、符号学、叙事学所强化; 而在同时或稍后， 在现象学、阐释学、接受理论( 接受美学) 、读者反应批评等学术派别那里， 提出了与形式本体论的观念体系不甚相同的文学观念， 二者在对文学的基本理解上既有相通之处又发生某些抵牾， 于是形式本体论的某些观念受到抵制或者得以松动。现象学的“意向性还原”， 在作品本体和读者经验之间建立起密切的联系， 而阐释学则让文学的本体存在向读者经验大幅度开放， 到了接受理论和读者反应批评那里， 文艺作品的读者和受众则打破作品本文的束缚而获得自由解放。这样， 形式本体的神圣性、纯粹性和绝对的独立自足性开始被打破， 文学理论和美学又发生了由“内”向“外”的回转。所以说，形式本体论在西方是相对意义上的， 也正是这种相对性潜在地牵制和暗示着中国新时期文艺学学术史上形式本体论的逻辑展开和生存命运。

从“作品本体”到“形式本体”。中国当代文艺学的形式本体论研究是以作品本体论为先导的。它的基本思路是文学研究“回到文学作品本身”。将反映论文艺学的客体本位及表现论文艺学的主体本位转换为作品本位，从而把文学作品看做“一个独立的自足体”。正如陈晓明在他的《理论的赎罪》一文中所言: 要确定现论范型， 就“应当把逻辑起点”移到“作品本文内部”， 就应当承认“本文的语言事实存在就构成了文学作品的本体存在”（5）。作品本体论者深受英美新批评及英伽登、韦勒克等人的理论影响， 将艺术作品看做一个与客观世界没有真正联系的具有独立而永恒价值的意向客体。认为作品的意义并不在于它传达出了什么， 而在于作品的系统本身。于是， 他们主张建立独立的文学作品内部研究， 对于西方形式主义理论备感亲切。在他们看来， 形式主义“为直觉地把握作品寻找到了一条较好的科学表述途径，它比任何批评方法都更加切近作品本身”（6）。由此， 作品本体论推出了文学作品的形式结构， 并赋予了它本体论意味。作为一种新的理论形态， 形式本体论试图否弃传统文论的形式与内容的二元论和内容的独断论， 而将形式结构视为“有意味的形式”， 视为文学区别于其他一切意识形态的关键所在。于是， “形式本身即是内容、形式自身即是目的”成为形式本体论的要旨。随着新时期社会结构的转型及文学内转趋势的出现， 那个曾经被受奴役的文学形式， 脱离内容的框定获得了独立的意义和本体地位。正如孙津在《形式结构》一文中所言: “形式结构作为人对于自己的自由意志的胜利， 它在形式与内容、手段与目的的这双重关系上是一体化的。”（7）形式不再是内容的负载体，它自身就意味着内容。将形式本体论作为一种新的理论形态加以概括的是李劫的《试论文学形式的本体论意味》一文（8）。这篇文章将新时期文论从对艺术形式的探究引向形式本体论的关注， 并为新的理论形态的建构寻找到逻辑起点。文章认为: 先锋派小说的出现标记着文学形式本体演化的开始。由此对“写什么”的强调被“怎么写”的自觉追求所取代， 文学形式由于它的文学语言性质而具有了本体意味。李劫将语感外化和程序编配作为文学形式本体意味的两大方面予以研究。他认为， 文学创作的基本动因之一是作家的语感， 语感外化的过程即文学创作的过程。语感外化过程由三个层次构成: 文字性语感， 文学性语感中的表层语感， 文学性语感中的深层语感。作品的深层语感因其隐喻、象征功能而变形和语象化为表层语感的描绘和叙述功能， 最终通过显示着作家诗人的语言功底的文字符号感得以外化。语言的深层结构中的这种关系性决定着整个语言系统的意义。同时， 程序编配又将语感基因诉诸一个特定的有序系统， 使整个作品成为一个有意味的形式结构。于是， 文学作品如同人一样自我生成为一个自足体。可见， 在李劫这里文学的语言系统不再是表意的媒介， 而它自己就是意义和目的本身。文学的存在及其意义是经过“文学语言及其形式结构的创造过程”物化为文学作品的， 又经过一系列转换功能才“生发出作品的历史内容、美学内容以及文化心理内容等等”。因此， 文学的形式结构及语言是先验的固定的， 文学研究只有首先回到形式结构， 才能抓住根本。文学语言学在此被转变成为以文学语言的创造生成为对象的文学形式本体研究。

从“形式本体”到“语言本体”。在形式本体论的“怎么写”的研究中， 语言的生成与转换始终居于核心的地位， 文学形式正是由于它的文学语言性质才拥有了自身的本体意味。因此形式本体论自然趋近于语言本体论。新时期的语言本体论是在西方现代语言学和存在主义哲学及文化符号学的综合影响下出现的。它们将语言看做先在于人类精神文化生活的结构性存在， 认为语言世界与现实世界无涉， 作品的语言系统本身自行产生意义。这是一种“语言中心”意识， 是一种对“语言神话”的崇拜。当然， 它也是出自对语言之于文学的天然创造性的高度自觉。这种意识同西方的联系是明显的。以语言中心取性中心， 是西方哲学的语言论转向的题中之意， 无论是存在主义的“语言是存在的家”， 还是后结构主义对语言和写作本身的回归， 在西方都被视为一种历史的进步， 而这一切正是新时期文艺学的语言本体论研究得以生成的理论支柱。当然， 新时期语言本体论的提出也有其特殊的针对性， 即中国传统文论和文学批评对语言的轻慢。人们往往并不认识文学语言本身的价值， 而到语言的背后去寻找文学作品的诸如“现实意义”、“时代特征”、“历史深度”等等， 正所谓“得意而忘言”。而新时期文论家在得到西方现代语言学的重要启示之后， 对这种传统文论形态做出了尖锐的反省和批评， 黄子平在《意思和意义》一文中用了一连串生动的比喻， 来表达这种语言本体论的自省， 他说“文学语言不是用来捞鱼的网， 逮兔子的夹， 它自身便是鱼和兔子。文学语言不是‘意义’的衣服， 它是‘意义’的皮肤连着血肉和骨骼。文学语言不是‘意义’歇息打尖的客栈而是‘意思’安居乐业生儿育女的家园。文学语言不是把你摆渡到‘意义’的对岸去的桥和船， 它自身就既是河又是岸”（9）。于是， 人们不能再对语言这个“自主的具体的实体”及它对于文学世界建构的本体意义熟视无睹了。于是， 人们认定: “意义其实是被语言创造出来的。”因而提出了“语言是诗的生命”、“诗到语言为止”的口号。李洁非、张陵的《“再现真实”: 一个结构语言学的反诘》更加鲜明地表达了这种语言形式的本体论观念（10）， 对传统文艺学的“再现真实”的可能性提出了追问和质疑。他们否弃了传统理论话语的语言“工具论”， 强调“语言世界”的独立性及对文学的创生性， 从而将语言奉为诗及文学的生命。在他们的语言本体观看来， “语言事实”并非自然事实， 它自我创生， 以自己的方式“行动”着， 规定着个体思维的形式和范围。因而， 语言与实在不可能完全“同构”， 文学世界的真实即是“语言世界”的真实、表述的真实， “以‘模仿自然’为目的的再现型艺术终究只是一种幻想”。在这里，结构主义语言学及符号学对传统的历史语言学的反拨表现得尤为强烈。索绪尔的语言独立自足及实体意义的研究成为其“语言中心”论的重要理论支持， 罗兰·巴尔特关于语言的先在性的符号学论述， 则为其语言本体论的研究提供了有力的佐证。因此， 它对“再现真实”传统语言观的反诘是彻底的， 对语言的艺术本体性功能的挖掘是深入的。但是， 这种语言中心论又往往容易割裂语言的“所指”与“能指”之间的关系， 导致语言世界与人类的经验世界、意义世界的分离。因而那个真正的独立自足的“语言世界”的真实性是应当打些折扣的。

语言本体论从现代语言学那里得到启示，把文学作品视为自足的语言符号体系。语言符号不仅成为文学的深刻动因， 而且被视为文学的最直接的目的。然而从整体上看， 对语言的自主性的强调仍然没有超离内容、形式的二元思维方式的支配， 而只是对文学“内部”语言形式研究强调的一种极端形态而已。在“语言本体论”中蕴藏着的仍然是走出“外部研究”进入“内部研究”的努力， 语言本体论者所做的仍然是以一种独断论取代另一种独断论。到了20 世纪80 年代末以至于90 年代， 学界对这种独断论的弊病逐渐有所反思， 并力图加以纠正。例如青年学者王一川90 年代初开始倡导的“修辞论”研究， 就通过对“修辞”的特殊的界定表现出了这种努力。在《修辞论美学》中，王一川阐述了这样一种思想: 以往的认识论美学“往往为着内容而牺牲形式， 为着思想而丢弃语言”; 语言论美学“在执着于形式、语言或模型方面时， 易于遗忘更根本的、为认识论美学所擅长的历史视界”; 感兴论美学又往往忽视语言论美学所惯用的模型化或系统化立场。于是他提倡将三者融合， 使三股压力形成一股更大的合力: “要求把认识论美学的内容分析和历史视界、感兴论美学的个体体验崇尚、语言论美学的语言中心立场和模型化主张这三者综合起来， 相互倚重和补缺， 以便建立一种新的美学。这实际上就是要达到修辞论境界: 任何艺术都可以视为话语， 而话语与文化语境具有互赖关系， 这种互赖关系又受制于更根本的历史。显然， 上述三种美学的困境及摆脱这种困境的压力， 导致了修辞论转向。”（11）显而易见， 王一川的“修辞论美学”是要力图避免单纯的语言本体论研究或单纯的认识论和社会学研究的弊病， 走向一种综合。

三、解构文论: 文艺学本体论的颠覆

从结构主义的形式本体意义追求到解构主义的拆解中心、消解意义， 从形式本体论的语言崇拜到解构文论的语言游戏， 其间只有一步之遥。而这一步之间却承载着人文心理及历史语境的重大变迁和复杂关联。20 世纪80 年代后期至90 年代， 中国文论家所身处其中的历史语境发生了重大变化。随着中国社会主义市场经济体制的逐步酝酿和开始启动， 人们在旧的计划经济体制下的思想观念和价值取向受到强烈冲击。市场经济的历史浪潮在中国大地上的层层推进， “商品”法则对社会生活各个方面的强有力渗入， 一方面萌发了许多与新的现实相适应的新的观念、理想、道德、情感和价值欲求; 另一方面也破坏和割裂了原本和谐统一的理想主义的文化图景。某些旧的“规范”将破未破， 某些新的“规范”将立未立， 新旧交替混杂。在这大变动、大转型的历史氛围中， 人们(包括思想文化界的人们) 对于物质的欲望和追求以迅疾之势拆解着人道主义的权威性话语以及此前的以“人”(“主体性”) 为中心的价值法则。正如一位青年批评家所看到的: “当代现实当然是由于突然间兴起的商品经济的冲击而激发了内在的矛盾，引起了价值观念的混乱。新时期文学一直怀着热情去追求人道主义的信念、追求人的价值和尊严， 却受到了现实的价值尺度的无情嘲弄。知识分子对自我生存状态的怀疑， 必然导致对生存信念和超越性终极价值的怀疑。而当代的怀疑主义是致命的， 因为它植根于每时每刻的生存事实。当代现实的短期效应， 急功近利，毫无疑问对所谓的终极性价值嗤之以鼻。”（12）

于是， 近半个世纪左右的时间里才在西方兴起、60～70 年代才渐次传播开来的后现代主义、解构主义， 由于历史的巧合和相似， 竟在80～90 年代的中国部分人群、特别是部分青年知识分子中找到了虽不“理想”、但相当“热情”的接受群体。某些敏感的中国理论家因而产生了强烈的后现代主义、解构主义的话语欲望。一些批评家和理论家在那个消解意义、颠覆中心的解构主义理论当中， 找到了自己对这个新的世界图景的相近似的体验和感悟。于是，“后”学(后现代主义、后殖民主义、后结构主义即解构主义) 在思想文化的某些领域兴起并活跃起来。后现代主义的最重要、最显著的核心思想和理论表现就是解构主义， 即拆解“中心”、颠覆“在场”、削平“深度”、反“元话语”、反“元叙事”、反“体系性” ⋯⋯因此可以说， “后现代主义”即“解构主义”对包括形式本体论在内的所有“中心主义”和“意义”追求的颠覆是剧烈的、带根本性的。

从理论特征来看， 解构主义为中国当代文论所提供的主要是一种本文策略和阐释方式。正如王宁所言: 德里达的解构理论没有提出知识和真理的要求， 因而它主要是一种本文策略（13）。作为一种解构式本文策略， 它要求于作者的是在其本文中如何实施对自己所言喻的东西的颠覆; 作为一种解构式阅读方式， 它要求于读者的是如何发现本文中的盲点， 如何对本文中的稳定的秩序、封闭的系统、终极的意义实施瓦解。解构主义对于作者自我言说的颠覆与瓦解， 以及读者的旨在摧毁本文之确定性的解构式阅读方式， 特别是其中解构式阅读方式作为本文可读性瓦解以及读者创造力之解放， 尤其得到了中国理论家的重视和关注。他们发现， 解构式阅读不再是一种符号的解码活动和能指与所指的表述关系的呈示， 而是对本文在“痕迹”和“差异”活动中变得捉摸不定的符号衍生和意义转换。它强调本文的不稳定性和互文性，认为阅读是一种意义的无限补充、替换、撒播和误读( 当然， 这种相对主义的阅读模式又是导源于本文的能动性生产， 因此最终还是无法摆脱本文的牵制而完全随心所欲) 。有的学者认真分析了解构策略的三个步骤: 首先， 面对结构主义的二元对立的稳定自足系统， 揭示其不和谐性; 而后实施消解的第一步: 颠倒， 即推翻原有等级， 取缔原核心的主导地位; 最后是寻求一种不稳定的漂移状态， 使新等级无法建立（14）。这种解构策略摧毁了在丰富的本文中再建中心和追求意义的可能性， 使本文在符号的不断衍生、意义的不断转换中变得捉摸不定， 天经地义地拒绝理解和阅读， 而导致误解和误读。在解构文论的阅读策略中， “文本和作者已经变成了一个神秘莫测的作案高手， 而读者只有从蛛丝马迹中重读出各种相互抵触的意义， 才不至于沦为受害者”（15）。同时这些纷杂的歧义和差异，也赋予了批评家极大的精神自由， 使他们超越本文， 从“能指的游戏”中获得无穷的造语。新时期中国文论家也正是作为这种解构式本文策略和阅读方式的传播和实践者，一方面检点着解构文论的相对主义立场， 一方面试图从中找到一条走出文学“载道”的沉重传统的超越之途。

然而， 从理论的创造、生成及深化角度看， 解构文论在中国学界所得到的实质性拓展并不令人乐观。新时期文论家对于解构策略的研究是与解构批评的理论操作相伴相生的。他在后新潮小说中找到其理论的“实验场”: 包括从后新潮小说的“平面化”、“浅表性”读出解构主义的“深度模式”的拆除，及瓦解结构主义形式本体论的“有意味形式”; 从后新潮的“叙述圈套”中读出世界统一性的颠覆， 即打破结构主义的形式完整性及意义体系; 从语言游戏中体验主体及意义的失落， 即在消解语符的意义同时， 取缔形式结构的人生隐喻功能。这其间， 理论观点的复述往往代替了自己的创见， 肯定性的介绍与阐释往往淹没了理智而审慎的批判与吸纳融合， 这必然使得理论的拓进力度显示不足。当然， 解构文论作为中国当代文论的一股新的带有“异己”意味的力量， 在一定时间里给新时期文艺学研究带来了某些生机和活力。尤其是它对于传统的文学法则的冲击，使人们获得了对于文学的异质多样性的认识。解构主义的“深度模式的拆除”则逐渐成为某些中国理论家面对日益破碎的文化语境思考和解决自己文明的新问题的理论参照。然而解构文论的文化再造力的缺失也带来了中国当代文学者终极使命的消解， 正如一位资深学者所说: “后现代的反文化一旦与中国传统文化的道家哲学合谋， 一方面它会使西方最先进的思潮成为中国传统思想复苏的传声筒; 另一方面， 则会延误文化转型， 价值重建等现代人文学者的终极使命， 具有很强的破坏性， 逻辑上的解构就会成为文化上的破坏。”（16）解构文论的反文化特征使之颠覆所有价值体系， 又不再导向新的价值的确立; 它与人类的所有精神成果实行诀别， 而不去承担再造历史的重任; 它不仅否决了人生的深度和意义， 而且否决了对意义和深度的追求本身。因此， 解构文论完全消除了理论发展的原创意向， 它无法完成“破”中有“立”的理论革新任务， 因而也无力引导中国当代文论走向未来。

在上世纪八九十年代的中国， 市场经济下多元文化态势对于意识形态整合性的拆解， 新启蒙话语失效后所谓“人文精神的失落”和理想的“沦丧”， 以及价值相对主义的离散状态，为文艺本体论的建构与解构文论的生成， 提供了适宜的文化土壤和社会心理准备。中国文论的建构与解构的双向运动， 也只有在那个“众声喧哗”、“杂语共生”的多元文化背景之上才获得了生长繁衍的可能。

注释：

（1） 鲁枢元: 《论新时期文学的“向内转”》， 《文艺报》， 1986年10 月8 日。

（2）李泽厚: 《美学四讲》， 三联书店1989 年版， 第66 、53页。

（3）卢卡契: 《审美特性》， 中国社会科学出版社1985 年版，第248 页。

（4）克莱夫·贝尔: 《艺术》， 中国文艺联合出版公司1984年版， 第4 页。

（5）陈晓明: 《理论的赎罪》， 《文学研究参考》1988 年第7期。

（6）孙歌: 《文学批评的立足点》， 《文艺争鸣》1987 年第1期。

（7）孙津: 《形式结构》， 《当代文艺探索》1986 年第4 期。

（8）李劫: 《试论文学形式的本体意味》， 《上海文学》1987 年第3 期。

（9）黄子平:《意义和意思》， 《小说文体研究》， 中国社会科学出版社1988 年版， 第201 页。

（10）李洁非、张陵: 《“再现真实”: 一个结构语言学的反诘》，寻找的时代》， 北京师范大学出版社1992 年版， 第204页。

（11）王一川: 《修辞论美学》， 东北师范大学出版社1997 年版，第78～79 页。

（12）陈晓明:《冒险的迁徙: 后新潮小说的叙事转换》， 《艺术广角》1990 年第3 期。

（13）王宁:《后结构主义与分解批评》，《文学批评》1987 年第6期。

第10篇

一、道教哲学的道本体论和中医学

道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言,以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的作用加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知,为人称道,例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。

显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道教哲学的道本体论的问题,非但如此,就人类哲学自身进步的需要,也极需从道教哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境,所以,对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的,因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中国传统医学模式的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难,因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的基础上,在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中,反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在的问题中发现其本质性的问题,以此映现出道教本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的,因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道教哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道教哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立,这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道教的思想体系中处处充满智慧,如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展,源于道家的“道”的哲学,并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来,这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙,人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及人文关系,天人合一及运气学说的规则,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是,应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题,这始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出,所以,人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中,表露出人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,受《周易》的道器之论之启发,形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为,人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅,有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究,其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释,已成为中医学的哲学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的失缺,以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向,是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在,那么,一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果,哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此,就中医学的形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维,体认其自在的哲学,也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来,有关中医学的哲学的研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法,由于中国哲学的自在方式产生的中医学,使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医哲学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵,是哲学的重要任务,而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法,无疑是对问题的解决,而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有相当多的方式,但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论,是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辩病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为,中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材,增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻练加强学生的哲学思维能力,使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通小学教育中,增加以中医学为基本的世界观和养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点也是相当重要的。

2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”,这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现,其中的教育体制不可不彻底的反思。

3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年,天下无可用之方;”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5,抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补”的重要的医疗思想,因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6,中医院的办院方针应以道教内功为主,药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

第11篇

直到2008年，武汉科技大学曹诗图教授经过多年的学术积累，出版了《旅游哲学引论》一书，填补了国内旅游学研究学术专着的空白。该书首次对旅游哲学的概念、学科目标、研究对象、学科意义、研究方法等基本问题进行了系统思考，初步构建起了旅游哲学的理论体系。该书出版后不久，学界便有多篇书评发表，大多给予积极评价。其中，有学者认为该书“将旅游学的研究提升到一个新的高度，在旅游研究学术领域具有里程碑意义”。也有学者在肯定该书“开创性和建设性”意义的基础上，认为该书未能很好构建起“以本体论、认识论和价值论为主体的旅游哲学体系”，并提出了一些富有建设性的意见和建议。应该说，作为国内第一部旅游哲学研究专着，《旅游哲学引论》具有较大的学术价值，对推动我国旅游哲学的研究和学科建设起到了重要作用。着者苦心孤诣、筚路蓝缕之功亦为学界所认同。但学界同时也认识到，旅游哲学研究和理论体系的建设不可能一蹴而就，需要持续不断的努力和更加深人地探讨。

正是抱着对学术孜孜以求、认真负责的态度，曹诗图教授继续扎根旅游哲学研究领域不断探索，近年来又取得了一系列令人瞩目的成果。其中，由学苑出版社在2013年出版的《哲学视野中的旅游研究》一书便是其中的集大成者。着名学者、世界休闲科学院资深院士马惠娣女士为该书撰写序言，对该书的学术水平和研究价值予以高度评价，认为“这个层面的工作恰恰是近30年中国旅游研究最为缺失的东西。能做这样的研究，自然是旅游学界的一桩幸事……希望这部着作能为变革人的旅游观念、旅游行为、旅游目的而推波助力；希望借机让政策制定者、规划设计者、教书育人者、业界经营者、学术研究者、职能管理者有些发反思与批判”。

该书分为7章，共28万余言。第1章“绪论”提纲挈领，统领全书，在评述国内旅游哲学研究现状的基础上，着重介绍了全书的逻辑思路、研究内容、研究方法与基本观点。第2章“旅游本体论”是全书的重中之重，作者从旅游哲学的元概念和逻辑起点-一…旅游的概念一一人手，深人探讨了旅游的本质，提出了“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验”、“异地身心自由体验是旅游的本质”等重要观点。第3章“旅游价值论”全面分析了旅游所具有的文化功能、美育功能、认知功能、经济功能、德育功能、康体功能、成人成才功能、再生产功能、社会功能等，并从旅游与人、旅游与社会的角度深人分析了旅游的内在价值。第4章“旅游伦理论”分析了不同旅游利益相关者应该遵守的伦理道德与旅游道德，指出了旅游伦理建设的路径。第5章“旅游批判论”引人哲学中的“异化”概念，对国内存在的旅游异化现象进行了“反思与批判”。第6章“旅游矛盾论”提出了“旅游现象是一个矛盾复合体”的观点，指出了旅游现象中的诸多矛盾表象，并对旅游矛盾产生的原因及化解之道进行了分析。第7章“旅游认识论”以哲学的思维方式来分析和解决旅游领域的认识与实践问题，构建起了旅游研究的哲学认识论框架。纵览全书，“旅游本体论”、“旅游价值论”和“旅游认识论”三章是该书的重点，所占篇幅最大，论述也最为充分。

《哲学视野中的旅游研究》以旅游概念为逻辑起点，重新构建了旅游哲学的理论体系。构建旅游哲学理论体系是开展旅游哲学研究最为核心和重要的工作，“关乎整个旅游哲学的系统性和科学性”W。然而，由于学界的旅游哲学研究严重不足，国内外几无可以参照和借鉴的成果，因此按照怎样的逻辑思路和模块来建构旅游哲学理论体系，成为旅游哲学研究的一个全新学术命题。在第一章“导论”中，作者开宗明义，明确提出了“以哲学思想和科学发展观为指导，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为研究内容，将旅游学与哲学、社会学、文化学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论等哲学领域”，系统研究旅游本质等旅游学基本问题，以此来构建旅游哲学体系的逻辑思路(见图1)。

鉴于作者先前出版的《旅游哲学引论》一书所构建的、按8个模块展开的旅游哲学理论体系“有些欠严谨，某些内容安排欠妥当”w,该书对原有的旅游哲学理论体系的“纲”和“目”都进行了较大调整。作者按照“旅游本体论”、“旅游价值论”、“旅游伦理论”、“旅游批判论”、“旅游矛盾论”、“旅游认识论”等6个模块，重新构建起了以“本体论、价值论、认识论”为基础框架的旅游哲学理论体系。在该书中，作者将《旅游哲学引论》一书中的“旅游本体论”与“旅游本质论”归并为“旅游本体论”。旅游本体论的研究内容回归到旅游哲学的根基--旅游的概念与本质，避免了以前“用价值论的理解代替了本体论的理解”等问题，更加符合哲学意义上“本体论”的内涵。原来的“旅游实践论”和“旅游方法论”归并到“旅游认识论”。还有各个模块的研究内容也经过了较大幅度的删减、补充和调整。经过重新设计后，该书所确立的旅游哲学体系，既合乎了传统哲学的基本框架，又保留了原有理论框架的特色。新的理论体系更加严谨，内容安排也更趋合理。当然，正如作者指出的那样，该理论体系“并不意味着这是哲学视野旅游研究或旅游哲学研究应有的理论框架，或不能简单理解为旅游哲学体系含有这六个相等或并列的层级内容”。该理论体系仅是作者旅游哲学研究的理论探索，为一家之言。

学术研究，贵在创新，尤其是理论与观点的创新。研究者要创新理论、观点，不能依靠主观臆断，而应该具备“问题意识”等学术素养、丰富的研究经验以及深厚的学术功力，“从实践中来，到实践中去”，经过一系列严谨的学术过程，才能提出经得起学术检验、令人信服的理论与观点。《哲学视野中的旅游研究》(包括《旅游哲学引论》）中的一些观点，如作者关于旅游的定义、旅游的本质、旅游的功能、旅游的异化、“旅游亟需从哲学的视角和高度进行研究”等，已经以学术论文的形式在学界广泛传播，产生了较大的学术反响。在《哲学视野中的旅游研究》中，作者又提出了旅游概念的“圈层理论”、旅游本质的“樊笼理论”、旅游结构的“冰山学说”以及旅游层次或境界的“金字塔理论”。这些理论是作者经过长期思考后，对旅游现象和本质的高度概括，仔细品味，意蕴深远。在观点创新方面,该书将旅游的本质由旅游者的“异地愉悦体验”提升到了旅游者的“异地身心自由体验”的高度，更加切入 旅游本质，颇具海德格尔关于“人诗意地栖居”的哲学韵味。还有该书从文化、美育、认知、德育、康体等多角度对旅游功能的论述，极大地丰富了旅游功能研究。如果用该书所提出的旅游多功能观点去反观国内对旅游经济功能的顶礼膜拜现象，我们很容易发现，仅从经济角度解释旅游功能的做法是何等的狭隘与短浅。又如，作者在论述“旅游与人的精神世界”中，提出“旅游真正价值则在于充盈并提升人的精神世界”的观点，联系到作者还将旅游研究纳人到“人学”的范畴去认知并实践，这说明作者真正洞悉了旅游活动之于旅游主体的最高价值（马惠娣在该书“序言”中对作者关于旅游哲学研究的核心思想“旅游是人的自由境界”这一观点颇为欣赏)。这些观点将会对我国的旅游研究与实践起到警醒的作用，彰显了旅游哲学研究作为“警示平台”的意义。

《哲学视野中的旅游研究》彰显了哲学研究所秉持的“质疑、反思与批判”的学术态度，并将其一以贯之。正如作者所指出的，“旅游哲学对旅游的一切问题都要追本溯源、寻根究底，作一番反省性或前瞻性的思考；它在别人从未发现问题的地方发现问题，对人们通常未加省察和批判就加以接受的一切成见、常识等进行批判性的省察、质疑它的合理性和存在权力”作者在研究中很好地坚持了这种“质疑、反思与批判”的学术态度，在某些章节展现得尤为淋漓尽致。最明显的例子便是第五章“旅游批判论”。作者直面我国旅游领域的异化现象，提出了旅游异化的概念，分析旅游异化的表现并进行反思与批判，构建起了旅游异化研究的分析框架。异化现象广泛存在于旅游的学术研究、发展模式、思想观念、消费者意识和行为、消费环境等各个领域，旅游异化研究正是对“背离旅游本质和旅游业发展初衷”现象的批评与反思。这种批判性的声音在学术界犹如空谷回音，弥足珍贵。另外，作者对旅游概念和本质的研究也体现了这种批判性的学术态度。作者对旅游概念和旅游本质的探讨，正是建立在“批判性地反思国内外学界提出的旅游概念”基础之上的。事实上，《哲学视野中的旅游研究》一书本身也是作者对自己的学术研究批判性自省的结果，读者很容易发现作者对先前文章与着作中的某些理论、观点等方面做出的修正、完善与提升。

当然，任何一部学术着作都可能存在不足之处。依笔者浅见，《哲学视野中的旅游研究》在某些地方仍值得进一步强化和改进。首先，该书去掉了《旅游哲学引论》中的“绪论”和“旅游方法论”部分，笔者认为此种做法似有不妥。《旅游哲学引论》的“绪论”部分，论述了旅游哲学的概念、学术缘起、学术价值、研究内容、理论体系、学科性质、学科地位、研究方法等旅游哲学切关宏旨的基础性问题。这些问题关乎旅游哲学这门学科存在的“合法性”，应该是一本“教科书”式的旅游哲学着作不可或缺的。同样不可或缺的还有“旅游方法论”部分，因为“旅游研究的理论基础与研究方法属于旅游方法论范畴，是旅游哲学研究的重要内容之一”。其次，《哲学视野中的旅游研究》部分章节的内容稍显单薄，理论性还不够强，哲学味道也不够浓厚。例如，第六章“旅游矛盾论”所论述的矛盾皆为旅游实践中的具体矛盾，并引用大量实例。虽然这种做法能够让理论分析与旅游实践的联系更为紧密，但似乎削弱了文章的理论性与“哲学”韵味。

然而，瑕不掩瑜，尽管该书在个别篇章和具体研究领域还有待进一步深化和完善，但从总体上看，该书较之《旅游哲学引论》已经有了“较大的改进和提高”，“弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾”。尤其是该书对旅游哲学理论体系以及一些具体问题做出了新的、深刻的思考，提出不少令人耳0一新的观点和理论。《哲学视野中的旅游研究》一书的出版，将进一步地推动我国旅游哲学研究的深人和相关研究学术水平的提高。旅游哲学是一门高深的学问，学术领域颇为深广，是旅游研究中的最高殿堂。曹诗图教授在此领域精耕十余载，为国内的旅游哲学研究开创了一片新局面，引起了学界的高度关注。但从整体而言，国内旅游哲学研究仍处于起步阶段，相关研究还有很大的提升空间。笔者不揣浅陋，所阐发的仅是一孔之见，不当之处还敬请各位方家指正。

第12篇

一、缘起

我国旅游学科发展多年，但一直归属于其他学科而没有独立的学科位置，这与旅游学科的基本问题、普遍性问题及本质性问题等研究不到位有关，这些问题的研究又关系到旅游哲学研究。曹诗图先生的《旅游哲学引论》一书(以下简称《旅哲》，对该书中的引文只注明页数)的出版［1］，填补了国内旅游哲学的学术空白。作者在书中做了大胆的探索和创新，明确提出:“理论基础的薄弱和旅游哲学思想的缺乏已经成为制约旅游学科和旅游业发展的‘瓶颈’……不建立旅游哲学，旅游学科研究的层次就上不去。”(第3页)为此，作者对旅游概念、旅游本质、旅游的价值和功能，以及旅游对人的全面发展与社会进步具有的意义等旅游学科的重大问题，进行了系统梳理、分析和论证，提出了很多新观点和值得探讨的问题。作为国内第一本旅游哲学的研究著作，该书的意义无疑是开创性和建设性的。笔者对作者的很多真知灼见深表赞同，尤其是旅游学科的健康发展更是离不开旅游哲学。但什么样的旅游哲学才是我们需要的?《旅哲》一书展现的内容是否合乎哲学逻辑?笔者认为尚有很多值得讨论的地方。本文试图通过对《旅哲》的概念、思路和逻辑框架等内容做一简要述评，以探索这方面的问题。

二、旅游哲学的逻辑起点和逻辑走向

任何哲学或某学科的体系一定是建立在元概念及相应的逻辑起点之上的，“旅游”这一概念无疑是旅游哲学和旅游学科的元概念和逻辑起点。《旅哲》对旅游研究、学科建设和旅游行业发展中，由于概念失当导致诸多消极影响作了详细的分析和点评，指出:“一个基本概念不清的学科，肯定很难健康、持续、快速发展的”，“目前旅游学科发展中存在的许多问题都与‘旅游’的概念不清有关……为了促进旅游学科的健康发展，有必要对‘旅游’的概念进行科学辨析和准确定义。”(第15页)作者将旅游概念作为逻辑起点进行旅游哲学框架的构建思路无疑是正确的，对于旅游哲学研究的指导思路同样是符合哲学精神的:“旅游哲学首先是一种反思、批判的旅游人生态度。它对旅游的一切问题都要追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考;它在别人很难发现问题的地方发现问题，对人们通常未加省察和批判就加以接受的一切成见、常识等进行批判性的考察，质疑它的合理性和存在权力。”(第15页)(“权力”换做“权利”似乎更准确一些)如果作者紧紧扣住旅游概念的逻辑起点，并按照上述的研究思路走下去的话，可以说旅游哲学的体系构建就会合法展开。但是，笔者认为，在接下来的论述中，作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，作者并未对概念本身进行“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”(第15页)，在列举了六种旅游概念后，便直接做出了判断:“除其一、其四中谢彦君教授的定义这两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质———以审美、消遣为主的游览活动与愉悦体验。”(第18页)①为了论证这一点，或者说补充逻辑分析过程的缺失，《旅哲》给出了旅游的基本属性和基本特征作为立论的支撑。但通观下来，这些所谓的基本属性和特征，除了“异地性”之外与休闲概念的基本属性和特征没有任何差异。所以，作者自然得出“旅游是‘休闲型旅行’或‘异地休闲性活动’”这样的结论(第34页)。哲学研究的逻辑走向，要求对研究对象进行追本溯源、寻根究底的反省性或前瞻性的思考，即意味着对概念界定时，要进行前提性的逻辑清理，而不仅仅是对现成结论的逻辑归纳和总结。在哲学意义上，理论中的概念罕有孤立存在的情况，每个概念后面都会有一个概念群或者概念框架的支撑。对这些概念群或概念框架的追问，是哲学逻辑的本有之意。从《旅哲》来看，旅游的概念显然是建立在休闲的概念框架之上的，而这种建立是未加追问和逻辑清理的。至于为什么旅游概念要建立在休闲概念框架上，作者没有给出逻辑上的追问和必然性原因。按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗?如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到:休闲本身是否成为一门学科?休闲概念本身是否能够界定清楚等问题，还处在商榷之中。再看旅游概念中“异地”的概念。

什么是异地?异地概念是地理学概念、社会学概念、日常生活概念还是行政辖区的位置概念?是从空间还是时间(如24小时的移动距离)的框架之上进行界定?如果说异地是针对居住地而言，那么离开居住地多远算是异地了?异地与居住地有没有必然性的联系和划分?例如，故宫、十三陵或近郊等景点是否可以成为北京人的旅游目的地?北京人到这些地方从事休闲活动或娱乐体验是否算是旅游?再如，以居住地和工作地为对应而谈异地的话，那么飞机或者火车交通行业的乘务人员，到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起去休闲一下，上咖啡馆喝咖啡聊天，或者到当地的电影院看一场电影，听一场音乐会，这些活动是符合“异地休闲性活动”的，也符合《旅哲》中对旅游的定义:“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，到日常生活环境之外的地方旅行和逗留的各种愉悦体验。它是人们的一种短期(连续时间不超过一年)的异地休闲生活方式和跨文化交流以及高层次消费活动。”(第34页)但是，这些符合前述定义的异地休闲活动难道也算是旅游?按照《旅哲》的思路，“旅游的目的和本质”是“以审美、消遣为主的游览活动与愉悦体验”。但是，在现实中的红色旅游和黑色旅游的目的和本质显然不符合作者对旅游概念的判定尺度。《旅哲》中虽然肯定了“红色旅游”“对于传承革命精神和对旅游者进行爱国主义思想教育和思想品德教育的作用都十分明显”(第70页)，但从本源意义来讲，“红色旅游”的目的和本质，已经脱离了审美、消遣和愉悦的体验，更多地要求的是政治性体验和意义。例如，人们游览重庆渣滓洞集中营时，旅游的目的是追忆和体验先烈们为了追求自己崇高的信仰，敢于同敌人进行不屈不挠的斗争，甚至牺牲生命的革命精神。当我们游览纪念馆、731部队遗址或者奥斯维辛集中营时，带给旅游者的是战争给人类造成灾难的震撼心灵的体验，其目的意义指向是倡导人类和平、拒绝战争。如果硬要说这种体验会变相或升华出审美、消遣和愉悦的体验，则实在牵强。因为这不仅辜负了红色旅游倡导者的良苦用心，而且也亵渎和歪曲了这些旅游目的地的神圣性。显然，这些现实中存在的旅游现象与《旅哲》中给出的旅游概念的界定逻辑是相悖的。因此，这种从目的、属性和特性来描述的思路是无法准确界定旅游概念及内在逻辑的。最终，作者对于旅游概念的处理，不得不放弃自己提出的“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”(第15页)这种哲学逻辑上的努力，提出:“鉴于对旅游下一个公认的权威性的定义非常困难，我们认为在进行旅游研究时也没有必要以一个公认的概念或定义为逻辑前提和必备条件，就像‘文化’的概念和定义有数百种却并未妨碍文化研究的发展一样。”(第35页)这里的关键不在于一个概念有多少种定义，而在于放弃和违背了对“逻辑前提和必备条件”的追问和清理———最基本的哲学原则和逻辑思路———的旅游研究是否还能称得上“旅游哲学”?虽说像“文化”、“自由”和“正义”等概念至今也没有一个公认统一的定义，但这并不意味着放弃对其概念的逻辑前提和必备条件的追问，正是在这种追问之中，这些概念和学科的内容才得以日渐丰富和清晰。旅游哲学所要做的恰恰是要追问和反思旅游概念或定义的逻辑前提和必备条件，唯此才符合真正意义上的旅游哲学的逻辑走向。孙正聿先生指出:“哲学在本质上是批判的，批判性是哲学的根本特性。哲学的批判性是由它的反思性的思维方式决定的。反思的哲学，不仅以思想为对象反过来而思之，并且要寻找构成思想的根据、尺度和标准，把思想的前提作为考察的对象。”［2］这意味着旅游哲学的研究思路的逻辑走向是要走向旅游概念和旅游理论的逻辑前提和根据，而不只是对现有的研究结果的梳理、归纳总结和判断。只有建立在这样逻辑走向的旅游哲学研究成果才不会成为空中楼阁。

三、旅游哲学理论体系的建构

旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅哲》中，作者按照“旅游本质论”、“旅游价值论”、“旅游伦理论”、“旅游批判论”、“旅游矛盾论”、“旅游本体论”、“旅游方法论”和“旅游实践论”八个模块来构建自己的旅游哲学体系，颇具新意。在“旅游价值论”中对“旅游与人的精神世界”、“旅游功能”和“旅游发展与和谐社会的构建”内容的阐述具有很强的建设性意义;“对旅游异化和旅游功利主义的批判”、“对旅游矛盾的哲学分析”和“旅游伦理道德建设”等内容，针砭现实中的旅游负面现象，更具批判性和启发性。然而，作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论框架时其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三部分:本体论(或存在论、形而上学等)、认识论(或知识论等)和价值论［3］。本体论是一切哲学的根基，主要是指关于研究对象存在本身的理论或研究。没有本体论就没有认识论和价值论，以及其他哲学分支的延伸。西方哲学史上，本体论也被解释为形而上学或者存在论，在不同时期和不同的哲学家那里的称呼方式和侧重点是不一样的。按此逻辑，关于旅游本体论的内容应该是旅游现象存在的研究。从现实世界来看，生活中是否存在一个看得见摸得着的被称作“旅游”的实体性事物?从哲学视角来看，“旅游”本质上就是一个概念符号，这个概念符号是指向现实中存在的现象还是指向思维中存在的现象?旅游现象是如何出场，出场的必备条件是什么?如果这种概念符号既在现实中存在又在意识思维中存在，这种意识思维又如何能够与现实中的旅游现象达到同一的?其逻辑前提和必备条件是什么?如果这个对应的事体在世界中是不存在的，那么探讨和研究旅游的所有问题都是伪问题。那么，接下来的问题，就是为什么会出现伪问题，背后是否还藏着什么样的真问题?换言之，我们如何认识旅游现象才会有本真性或真理性的反映?……这些都是旅游本体论不可回避、不可不追问的问题。《旅哲》在“旅游本体论”中虽引用了孙正聿先生关于“本体”和“在”的论述，但对本体论的引用理解上似乎发生了偏差:“哲学的‘本体’观念和哲学的‘本体论’的产生与发展，首先是与人类独特的生存方式联系在一起的。

人类作为改造世界的实践—认识主体，其全部活动(包括实践活动、认识活动)的指向与价值，都在于使世界满足人类自身的需要，把世界变成对人来说是‘真善美’相统一的世界”(第160页)。作者在此用价值论的理解代替了本体论的理解，用“旅游的真善美”代替旅游存在问题的研究，这就直接导致旅游哲学成为无根的研究。在“论旅游之真”中再次涉及旅游本体论问题时，作者对本体论理解的偏差遮蔽了对旅游本体(存在)问题的反思和追问:“‘真’就是‘有’或‘存在’。旅游在这点上没有质疑和讨论的必要。因为从旅游的起源、发展的历史和旅游业已经成为当今全球最大的产业的现实来看，旅游之‘真’是有目共睹、毋庸置疑的。”(第161页)在人们最该追问的地方，旅游这个看似最明显的概念反倒成了旅游哲学中最晦暗的概念。要知道，无论在现实还是在哲学意义上，“存在”和“存在者”都是迥然不同的概念。我们以在现实中存在了亿万年的物体燃烧现象为例进行说明。在几个世纪前，当科学家们研究物体在空气中燃烧时，很多人认为燃烧现象的本质是因为物体存在着“燃素”。大量的科学家投入毕生精力对此进行研究，希望能够提炼出“燃素”。但科学研究发展所揭示出的最终事实是:燃烧现象是存在的，但“燃素”这个“存在者”是不存在的。此外，历史上还有地心说的理论、光传播现象和“以太”的理论等研究理论都是如此。海德格尔(Heidegger)不无深刻地指出:“不能把‘存在’理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使‘存在’得到规定。存在既不能用定义的方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现。”［4］《旅哲》中显然没有辨析这一点，作者就以所谓的“旅游的起源、发展的历史和旅游业”认定为旅游之“真”的存在，并将“旅游的真善美”本来归属为“旅游价值论(认识论)”的内容来当做了旅游的本体论内容，这不仅遮蔽了旅游的“存在”，而且直接导致了旅游“本体论(存在论)”的真实的缺失。

这种缺失并不因为把某些章节内容归到“旅游本体论”的名下而得以完整。旅游本体论的缺失，使得《旅哲》中认识论和价值论都偏离了应有的方向，成为无根之。我们常说:“透过现象看本质”，“本质”和“现象”是属于哲学中“看”，即认识论要涉及内容。当然，这种认识论是建立在本体论基础之上，并紧密结合的，也就是认识论是否能达到与本体论相统一的问题。认识论或称知识论，在哲学中是讲关于人类认识来源、能力、内容、限度和真假等问题的研究或理论。从哲学的字面意义上看，《旅哲》中的“旅游本质论”、“旅游批判论”、“旅游矛盾论”、“旅游方法论”和“旅游实践论”似应归属这一部分。但从作者表述的内容来看，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”更多讲的是旅游的负面价值和消极价值的内容，这部分归到旅游价值论中比较适当。《旅哲》把“旅游方法论”当做认识论来阐述，罗列了“可持续发展理论”、“人地关系论”、“旅游者的空间行为理论”和“旅游产业互动与整合理论”等十多种理论，这些应是对旅游研究和认识的不同视角。如果说“理论与实际相结合”和“哲学方法的运用”还算涉及旅游哲学的认识论的话，那么“科学方法与人文方法相结合”、“表现学方法的运用”和“比较文化研究方法的运用”等则是完全跳出旅游哲学自说自话了。笔者认为，在旅游研究中使用多种研究方法和理论，对促进旅游研究的发展的确是必要。但是，若把这些内容当做旅游哲学中认识论的必要内容，实在是勉为其难了。旅游哲学的认识论是要考察我们关于旅游认识的来源是主体还是客体，认识方法是怀疑的还是独断的，认识理论是实证的还是经验的，认识内容是有限的还是无限的，认识反映的是真的还是假的，认识与实践的辩证关系，如此等等。从哲学角度讲，认识论与本体论是紧密联系的，缺失了本体论的认识论，是无法完成认识论乃至对事物本质认识的任务。同样原因，在《旅哲》中我们无法达到“透过(旅游)现象看(旅游)本质”的效果。因为，从逻辑上来看，将“电影”、“电子游戏”或“听音乐会”等若干现实中的词汇替换成“旅游”一词，都可以得出“经济是……的表象”，“文化是……的内涵和核心属性”和“体验是……的本质”结论。在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及。价值论主要是研究事物是否满足及如何满足人的需要、兴趣和目的问题，是关于价值的性质、构成、标准和评价的哲学理论。现代西方哲学中比较有代表性的看法是将伦理学和美学包括在价值论中。价值论应用在旅游哲学中，主要应体现为研究旅游现象是否和如何满足人的需要、兴趣和目的，旅游价值的性质和构成，旅游为什么给人们带来正面价值、积极价值或者负面价值、消极价值，以及如何评判其价值标准等。

在《旅哲》中，“旅游价值论”、“旅游伦理论”、“旅游批判论”和“旅游矛盾论”主要阐述的是这方面的内容，但缺少了独立成章的旅游美学或“旅游审美论”部分，书中“旅游本体论”中的“旅游的真善美”论述也应属于旅游价值论内容。《旅哲》的这部分内容，按照旅游的内在价值和外在价值，归纳描述了和旅游价值相关的流行观点，并对现实中旅游现象的负价值和消极价值进行了较为系统的批判。应该说《旅哲》这部分理论联系实际，用的工夫比较大，写的比较精彩，即便如此，我们还是不能失却哲学性的分析和反思。从哲学角度看，价值并不是一个实体性概念，而是一个关系性范畴。“价值是表示:客体(一切客观事物)与主体(人)的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定或否定关系。”［5］进一步讲，价值意味着客体对主体的需要有效应。这表明，价值不存在于单独的主客体任何一方，而是存在于两者关系之中。这就意味着研究旅游价值，要从旅游现象中的主体需要和客体功能(功效)，以及二者的关系入手研究旅游的价值关系和价值。《旅哲》没有对认识价值的本质和其概念内涵进行辨析，从而造成旅游价值研究的偏离，进而混淆了主客体的价值关系和价值，造成旅游价值评价研究的简单化。把旅游现象中主体的内在需要当做内在价值，把客体的功能(功效)当做外在价值来研究了。在现实中，价值关系与价值是要注意区分的。价值关系是产生价值的基础和前提，价值则是价值关系中客体对主体的效应，是价值关系的运动结果之一。《旅哲》中引用荣格(Jung)的“原始意象”和海德格尔的“基本本体论”推导出:“以消遣、审美为主要属性的旅游则是追求生命自由的最好方式”，“人外出旅游的一个很重要的目的是为了远离家中的表面化、不真实的生活，寻求更为本真的体验作为在家生活的补充”(第55页)。而在现实中，对于一个有饥饿需要的人来讲，用米饭满足吃饱肚子的生理需要，远比旅游需要更真实，其体验也更具本真性。即使在现代，很多人可能终其一生，只是在自己的小镇或者生活社区休闲娱乐生活，而不去旅游，因此无法建立起所谓旅游价值关系，更无从实现旅游价值。对常人的生存或生活来讲，旅游未必是必然的需要。换言之，旅游只有对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要?旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的?如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成?不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的?旅游价值客体是如何满足不同旅游主体的需要?等等。按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的［6］。

在人的内在需要机构中，旅游需要与生存需要的结构关系和演变是比较复杂的。把旅游价值判定为:“旅游是生命对外部世界的渴求，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，是精神的放飞”，“旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容(第56至58页)，则有点失之简单。没有对旅游价值关系等前提清理的论述，无疑会遮蔽旅游价值生成的基础。《旅哲》中讨论的“旅游层次或境界”问题(第61页)从哲学层面讲本质上是旅游价值评价问题。价值评价是价值论体系中的重要环节，它表明评价者(主体)对价值关系的认识及其现实结果或可能性后果的反应，以及对价值客体的态度。《旅哲》借鉴冯友兰先生的四种“人生境界说”，提出“俗游”、“物游”、“知游”和“神游”四种旅游境界说来评价旅游价值的高低(第62页)，是颇有新意的。但是，产生旅游层次的原因不在于旅游者“在旅游中对生命意义的追求和对精神的自觉不同”(第62页)，或者对旅游本质的认识程度深浅而划分，而是由于旅游者对旅游价值不同层次需要认识和满足程度的评价而产生。旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同。以“俗游”为例，某个人参加旅行社去旅游，旅游对他来讲实现的价值只是觉得大家都去旅游了，自己也要去旅游一下才能找到某种社会认同感或归属感。或者，某人旅游就是为了向大家显示一下自己有钱或有经历的虚荣心。我们并不能因此评判他是“盲目的”和对“旅游的内涵与价值之于他的意义是很小的”(第62页)。因为，从这个旅游者的角度来讲，他对旅游的内涵和价值是很明确的。旅游过程完成后，旅游价值对他来讲就得到了实现。《旅哲》中也认识到了主体需要对价值评价的影响，“不能说只有追求‘神游’境界的旅游才是最完美的，而应当说，只有个体生命尽其兴，在旅游中各得其所才是最完美的”(第64页)。价值评价实际上要遵循两方面的标准:一是主体的需要标准;二是客体的属性和规律，因为它制约着人们所需要的东西实现的可能性。现实中，以满足主体饥饿需要的性质来说，我们不能简单地判断燕窝鱼翅的价值就高于米饭的价值。从量与质的变化上来说，价值对需要的满足是有边际效应的，同样满足饥饿的需要，第一碗米饭和第二碗米饭对主体来说价值是不一样的。从空间来讲，同样的一瓶水，对于一个日常生活的人和在沙漠中行走的人的价值又是不一样的。这些都涉及主客体两方面的具体情况。即使是同一旅游客体，对同一主体的第一次和第二次的旅游需要和价值都是不同的。不同时代的人和不同社会阶层的人，旅游需要和旅游价值实现更是多种多样的。如果对具体历史进一步研究的话，就会发现，即使是《旅哲》中推崇“神游”的历史名人，虽说留下不少关于旅游的璀璨经典的文献，但又有多少人能达到作者所设想的“对旅游本质与真谛的认识最为透彻”的境界。这些人类历史上的旅游名人，除了徐霞客、达尔文等极少数人是为了求知和高级精神的需要而旅游，绝大部分不过是为了谋生(包括负有政治使命或经商)的需要而附带产生的所谓的旅游现象。谈到旅游的功能问题，《旅哲》将之视为“旅游的外在价值”(第65页)。虽说旅游功能和旅游价值具有不可分割的联系，但二者又有本质上的区别。我们说某物的功能，是强调它自身所固有的作用特性或单方面的能力。价值强调的是事物与主体间的相互效应。事物的某种功能是否有价值只有在主客体的价值关系中才有意义，并不取决于功能自身是否存在。如千斤顶有顶起重物的功能，但我们不能说它对重物有价值。稻米在大自然中具备种子功能，只有被人食用时，才有食用功能和价值。