时间：2023-09-21 17:35:17
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇民俗文化研究成果，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：民俗文化；海洋性特征；海南
中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1673-1999（2016）03-0088-03
海南省是我国国土面积（陆地面积加海洋面积）第一大省，其中陆地面积3.54万km2、海洋面积200万km2，海洋文化资源极为丰富。海南是我国移民海外历史最早的地区，500万海南籍海外华人分布在世界各地，已成为我国第三大侨乡。华侨文化的血缘、地缘亲情形成了海南独特的民俗文化。黎族是海南岛上最早的居民，汉族、黎族、苗族、回族是世居民族，各民族的民俗文化极为丰富。海南北部以琼州海峡与广东省为界，西临北部湾与广西壮族自治区和越南相对，东濒南海与台湾省对望，东南和南部与菲律宾、文莱和马来西亚为邻。随着国家“一带一路”战略的推进，海南的区位优势愈发明显。
一、海南民俗文化概说
海南有汉、黎、苗、回等30多个民族，古朴独特的民族风情使海南社会风俗显得更加异彩纷呈。历史上有多次移民海南的，尤以秦朝、西汉、隋唐、五代、元朝、清朝等时期为盛。各民族迁入海南，带来了儒、道、释三教合一的汉族文化，也带来了丰富多彩的少数民族的民俗与文化。各民族的民俗与文化相互碰撞、相互影响、相互交融，形成了“五里不同风、十里不同俗”的多元的海南特色民俗文化。从20世纪90年代至今，海南的民俗与文化研究取得了阶段性成果，如王天津等主编的《明珠海南的民俗与旅游》，邢植朝主编的《海南民俗》，焦勇勤、孙海兰合著的《海南民俗概论》，李明天等主编的《海南椰文化民俗三月三》，海南省民族研究所编著的《海南民族研究论集》，王养民、马姿燕合著的《黎族文化初探》，王建成主编的《首届黎族文化论坛文集》，王学萍主编的《中国黎族》等，研究内容包括生产、建筑、饮食、服饰、人生礼仪、、民间艺术、民间语言文学、民间文体娱乐等民俗与文化，但研究重点主要是海南陆地的民俗与文化，极少涉及海南的海洋性特征。
二、海洋民俗文化研究综述
海洋民俗文化是指人类受海洋影响而形成的敬畏海洋和利用海洋的观念意识、思维方式、风俗习惯及行为准则。具体而言，就是沿海的人们由于受海洋广阔、宽宏、潮汐、风暴、神秘、流通等特性的影响而衍生的人文特性和精神，以及在政治、经济、文化、生产和生活等方面形成的行为准则、风俗习惯和处世方式［1］。山东、广东、福建、台湾、浙江、江苏、香港等地的海洋民俗文化研究成果丰硕，内容主要包括：（1）区域海洋民俗文化研究。刘芝凤认为，区域民俗源于该区域民众在自然与人文环境中相互磨合、影响及认同，闽台特殊的地理环境和位置形成了特殊的海洋民俗文化，两岸文化的共性较多，为海洋文化共建提供了丰富的对接项目和资源［2］。（2）移民与海洋文化关系研究。曾少聪研究发现，明清以后随着闽南人大批移居海外，在闽南侨乡形成了一些海洋性习俗，使得闽南文化兼具农耕文化与海洋文化的特征，如国内亲人将客死海外者的灵魂引渡回来的“引水魂”仪式［3］。（3）“海上丝绸之路”与海洋民俗文化相关性研究。杨国桢认为，建设21世纪“海上丝绸之路”需要海洋文化的理论支撑［4］。（4）海洋民俗文化对经济发展、、社会进步等的影响研究。徐晓望、徐思远认为，台湾从开始发展海洋经济就受到闽粤海洋文化的影响。漳潮的海盗文化是台湾开发的基础，而闽粤沿海以出口为导向的海洋经济移植是台湾经济能够迅速走在全国前列的根本原因［5］。（5）海洋民俗体育文化研究。黄玲指出，海洋民俗体育是海岛民众在海洋生产生活中开展的、具有浓厚民族文化色彩和海洋特色的传统体育活动。随着社会文化的变迁，海洋民俗体育活动从娱乐性、随意性转向竞技性、正规性，由娱神、娱己向娱人转变，其活动内容、活动形式和传承方式都发生了改变，其保护和发展也面临诸多挑战，急需采取相应的发展策略［6］。（6）海洋民俗文化遗产保护、开发与传承研究。毛海莹指出，海洋民俗文化反映了海岛居民的日常生活和思想情感，表现了当地渔民的审美观念和艺术情趣。应从文化生态学的视角去解读海洋民俗的自然生态与人文生态内涵，传承与保护海洋民俗，凸显其生存智慧与文化内核［7］。（7）海洋文化比较研究。陈思从历史角度比较了闽台海洋文化发展，认为台湾的海洋文化虽然是闽南海洋文化的移植和延伸，其发展迅速［8］。安成浩从海洋史和海洋文化两个方面考察了中、日、韩三国的海洋文化研究动向，认为需要进一步拓展区域研究、比较研究、生态研究，打破一国史观的界限［9］。（8）海洋民俗文化著作相继出版。广东省珠江文化研究会组织编写的《中国南海民俗风情文化辨》等“中国南海文化研究”丛书由广东经济出版社于2013年6月陆续出版，许桂香主编的《中国海洋风俗文化》等“话说中国海洋系列”丛书也由广东经济出版社于2013年7月出版。海南的海域面积达200万km2，但海南既不是海洋经济大省，也不是海洋文化强省。海南大学海洋学院由水产系演变而来，以海洋自然科学研究为主，海洋人文研究严重匮乏［10］。海南的海洋民俗与文化研究主要呈现出以下特点：（1）海洋民俗文化论文仅有9篇，研究成果不多。（2）海洋民俗文化专著仅有1部，专题研究严重不足。陈智勇的《海南海洋文化》从古代海南的海洋文化发展历程、海洋性生活习俗、生产习俗、海洋信仰、海洋文学、海洋文化、海路文化、海洋旅游文化等方面论述了海南的海洋民俗文化。综上，国内海洋民俗文化研究成果丰硕，但海南的海洋民俗文化研究严重滞后。随着国家“一带一路”战略的推进，系统研究海南的海洋民俗文化，不仅有利于充实“海洋民俗学科”的内容，完善海洋国土研究中人文资源学科建设［11］，而且有利于促进海南民俗文化的对外传播，增强国际旅游岛的文化软实力［12］，助力“海洋强国”与“海上丝绸之路”建设。
三、海南民俗文化的海洋性特征
长期以来，海南坚持以农业为主，受中原儒家文化影响，海南的民俗文化“陆地性”特征明显。随着海南国际旅游岛建设与“海洋强省”战略的实施，海南的陆地旅游与海洋旅游协调发展，古朴的海洋民俗文化获得了新生，具有突出的“海洋性”特征。
（一）勇闯南海，耕海民俗文化特色鲜明
海南地处我国最南端，海域面积200万km2，耕海民俗文化源远流长，渗透在生产生活的方方面面。（1）海洋特色节庆。一是潭门南海的传统文化节内涵极为丰富。自宋朝、元朝开始，潭门、文昌等地的渔民就自编自用了南海航道《更路经》，并于2008年6月被列入了第二批国家级非物质文化遗产名录。自古以来，潭门渔民就有开捕祭海的民俗，其文化内涵非常丰富。2015年8月1日，潭门第6届南海传统文化节暨首届赶海节隆重开幕，既有传统的祭海仪式，也有多项赶海活动，吸引了来自全国的8万多名观众。二是传统节日与海洋习俗相融合。端午节是中华民族的传统节日。在海南很多地方，农历五月初五既是端午节也是渔家的“平安节”。是日，博鳌渔民先去祭石，然后成群结队去海边“洗龙水”，祈求身体健康、平平安安。（2）黎族船型屋。黎族人普遍认为船型屋是为纪念渡海而来的祖先而建，因其外形酷似船篷而得名。船型屋的建造技艺已于2008年6月被列入了国家级非物质文化遗产名录。目前东方市江边乡白查村保存了81间船型屋，被誉为是“黎族最后的精神家园”和少数民族传统民居的“活化石”，这些船型屋承载着黎族人诸多的传统文化和原始记忆［13］。（3）海洋特色饮食。一是黎族特有的风味美食“南杀”（黎家酸菜），腌制方法独特，无论是鱼类、肉类，还是野菜、野果类“南杀”，都有一股浓郁的气味，是黎族招待贵客的佳肴。二是回族的美食“酸汤鱼”，以三亚产的天然酸豆、酸杨桃等为配料，精心制作而成，味道极鲜。可见，海南少数民族在征服、利用海洋的过程中，饮食民俗也发生了重大改变。
（二）河海情深，民间海神信仰文化浓厚
海南岛上的各民族漂洋过海而来，以海谋生，海洋与人们的生活密不可分。同时，岛上有万泉河、南渡江、昌化江、宁远河、松涛水库、南丽湖等河流和湖泊，与人们的生活息息相关，这使海南具有河海特色的民间信仰独树一帜。一方面海南天后圣母节、二月二“龙抬头”祭海大典、七月半“祭船公”等海洋神灵信仰文化浓厚；另一方面妈祖、水尾圣娘、108兄弟公等河海神灵雕塑或建筑遍布海南。其中，妈祖信俗于2009年9月30日被联合国教科文组织批准为世界人类非物质文化遗产，这是我国首个信俗类世界遗产。妈祖是中国最有影响力的航海保护神，早在宋元时代，妈祖文化便随福建或广东商人传到海南，现在每逢妈祖诞辰（三月廿三）和忌日（九月初九），海口各天后宫都要举行妈祖祭典。
（三）内外交融，海洋民俗文化异彩纷呈
海南是个移民岛，岛内、外各民族交流频繁。一方面黎族是海南最早的居民，汉族、苗族、回族亦是海南的世居民族，与彝、侗、瑶、壮等少数民族交往密切，为海南的区域特色民俗的形成奠定了坚实的基础。另一方面，海南与东南亚诸国交往频繁，为海南民俗的多样性注入了新鲜的血液［14］。据统计，海外的琼籍华人华侨有320万之多，尤以泰国、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、越南、美国、加拿大和澳大利亚较多。独具地方特色的海南“临高渔歌”，充满神秘色彩的海口“天后祀奉”，别具一格的农历七月十五中元节“祭船公”，孕育渔民智慧的“南海航道更路经”，具有热带海岛特色的“椰子节”，初现活力的海南“赶海文化节”，延续至今的农历五月初五渔家“平安节”，规模越来越大的“二月二龙抬头”祭典仪式，蔚为壮观的端午节海边“洗龙水”，人气越来越旺的海南“欢乐节”等，为岛内、外民众的交往打造了平台，既促进了国内各民族的交往，也促进了与世界其他民族的交流，形成了海南多元一体的海洋民俗文化。
（四）内容与功能，由单一向复合化演变
民俗的形成与地理环境、天文历法、科技水平、等密切相关。随着经济发展、文化昌盛、科技繁荣和各民族交往频繁，民俗活动逐渐集信仰、经济、社交、教育、娱乐等多重功能于一体，成为节庆活动不可或缺的一部分［15］。琼海至今仍然保存着一条商埠古道———溪仔古道，其西连溪仔码头，是嘉积的通商发源地。古时，很多大陆商船行经琼海的嘉积万泉河，为求妈祖保佑，便在河畔筹资修建了“南天圣娘庙”。1969年，因修建嘉积水电站使万泉河的海河通道被阻断，但码头右边的“南天圣娘庙”得以保存。现在该庙不仅是单纯的海上保护神形象，而且成为了附近居民求子、求财、求平安和求姻缘之地，妈祖信俗的内容及功能由单一向复合化演变。
四、结语
随着海南国际旅游岛建设向纵深发展，“海洋强省”“海洋强国”战略逐步实施，以及与其他国家或地区的交往进一步频繁，海南的海洋民俗文化研究严重滞后的现状将得到改观。加强海南民俗文化与海洋民俗文化的相关性研究，强化海南与其他省市和南海诸国的海洋民俗文化比较研究，有助于推进“海洋强国”与“一带一路”战略的进一步发展。
参考文献：
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[14]焦勇勤，孙海兰．海南民俗概说[M].海口：海南出版社，2008.
1、以时空关系为出发点，构建动态的模式
对于在村落民俗志中运用数字化技术，许多民俗学者对此不是那么支持，显得矛盾。一方面，中华民族的优秀文化需要保护和传承就离不开数字化技术的配合，另一方面学者担心一条条单调的数据和僵硬的数字会替代丰富多彩的民俗文化，文化的本来面目就会被遮蔽。其实，这种担忧只是来自学科之间的分野，因此大可不必。我们可以用分类储存的办法对民俗进行记录，比如：用A、B、C、D分别代表物质民俗、精神民俗、社会组织民俗、语言民俗。又如，用MOI一51代表1号家庭的51岁女人。分类的储存方法具有一定的优势，它能让整个村庄或族群庞杂的事件和人物更加清晰，也有利于检索。尽管分类储存的办法能为社会科学研究提供很多的素材，但是在展现民俗智慧和文化底蕴以及各个文化项目之间的关联方面显得“力不从心”，更不用说展示事物的发展了。因此，注重各事项之间的联系是一个重要原则。在这一原则的指导下，在黄岗村的民俗志建设时要注重前台的展示工作。数字化的民俗志应该是来自田野和村落，最终服务于田野和村落。在考察田野和村落的过程中，可以对民俗志随时进行一定的修改。因此，我们将此种模式称为“基于时空关系的动态构建模式”。但是，此种模式并不是完美的，也存在一些缺点。下面，笔者就这一问题谈一谈改进办法。首先，先回顾以下前人的研究成果。
2、中国村落的民俗志研究
西方学者弗里德曼在研究民俗时将宗族作为一个重要的出发点，他认为只有从宗族出发才能更好的认识整个中国社会。施坚雅则从社团出发，将整个农村看成是一个基层的集市。葛学博是最早实践田野工作法的一位西方学者。抽象复杂的资料散落在村落中，仅仅对这些资料进行整理和分析是不够的。因此，要深入田野，发现民俗事项之间的联系并将其揭示。以上是西方学者的研究成果，中国的学者在这方面颇有建树的有，比如他的江苏江村研究，杨懋春对山东台头村的研究。中外的研究者的研究视角主要有：男女性别、学术中心圈。
3、对村落民俗志数字化建设的启示
中国的乡村以农民为主，生产的方式主要是农耕。农业社会既不是马林诺夫斯基时代看到的部落社会，更不是工业化后的城市社会。尽管中国的城镇化速度加快，但是民俗学研究的重镇依然是农业社会，农村依然是一个最佳的研究视角。尽管村庄是研究的出发点，他们还会在市场活动，比如去集市做买卖，参加集市活动，或者是去找寻自己的结婚对象。因此，村落民俗志的研究不仅要重视内部的村落状况，更要注重社会联系。这些社会联系有集市、姻亲、宗教还有国家等。电子地图不受行政区域划分的影响。每一个区域和村落都不是封闭存在的，都有其独特的历史和文化。所以，在研究的过程中要从本地方民众与外面社会交往互动的历史出发，这样才能全面的了解民俗文化的地域与群体的特征。
4、村落民俗志的数字化建设过程中需要注意的问题
村落的选择要具有典型性，我国的数字化建设刚刚起步，因此要选取村落时要选择一些典型，具有代表性的村庄，避免奇特的选择。从典型性的村落中可以窥见整个社会乃至中国的村落特征。这些典型性的村落一般以农耕生产为主要的耕作方式，具有鲜明的宗族特征。同时，以家族的形式住在一块。数字化的民俗建设也是建立在实地考察的基础上的。只有实地考察才会将鲜活的民俗想象进行数字化的采集和分类处理。同时，也要注意对之前的文献资料和影像资料的应用。结束语任何事情都不是一帆风顺的，村落民俗志的数字化建设刚刚起步。因此会遇到一些难题，只要坚定信心，脚踏实地，吸取优秀的经验就能将这项工作做好。
作者：高忠生 熊国敏 单位：安顺学院
［关键词］金华民俗文化；对外汉语；教学；可行性
文化的传播从来就不是一个独立的过程，而是必须依靠一定的社会政治经济发展的推动。文章结合金华市委提出的“走在前列，共建金华”的目标要求和战略部署，深刻探讨金华如何在将民俗文化融入对外汉语教学方面走在浙江省前列，从理论上与实践上论证金华民俗文化融入对外汉语教学的可行性，以构建具有金华特色的对外汉语教学模式。
一、金华民俗文化以及金华地区对外汉语教学现状介绍
（一）金华民俗文化
《礼记》记载：“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”由此可知，不同地域有着各自独具特色的民俗，并深深影响着人们的生活。民俗是人类群体中形成的一种不成文的文化心理和行为规范，是约定俗成的。民俗文化是人们风俗生活文化的统称，种类繁多，主要包括民俗工艺文化、民俗饮食文化、民俗建筑文化、民俗节庆文化、民俗戏曲文化等。金华地处浙江中部，是一座历史悠久、人文荟萃的历史文化名城，拥有丰富的民俗文化资源。如民俗工艺文化有威名远播的东阳木雕、浦江剪纸；民俗饮食文化有金华火腿、金华酥饼、义乌红糖等；民俗建筑文化有兰溪诸葛八卦村、东阳卢宅等；民俗戏曲文化有金华婺剧、浦江乱弹……继承和弘扬传统民俗文化的精髓，既是弘扬中华优秀传统文化，更是为区域经济发展提供智力支持、精神动力和文化软环境。
（二）金华地区对外汉语教学现状
长期以来，我国的对外汉语教学主要是围绕着语音、词汇、语法三方面的语言教学，而这方面的研究成果也很多，形成了百家齐放、百舸争流的景象。但是，对如何将文化教学尤其是民俗文化教学融入对外汉语教学的研究相对较少。以义乌工商职业技术学院的对外汉语教学为例。义乌工商职业技术学院国际教育学院自2007年招生以来，留学生招生人数多年来稳居省内同类高校第一。在学校的日常语言教学中，主要开设精读、听力、口语、读写等课程，而较少涉及文化教学尤其是当地民俗文化教学，即便涉及也多以课外活动的形式开展，面较窄，仅能面向部分学生。因此，文化教学融入课堂教学仍有待重视与提高。此外，该校对外汉语教材长期使用北京语言大学出版社出版的《发展汉语》系列，缺乏文化教材尤其是民俗文化教材读本。
二、对外汉语教学中融入金华民俗文化教育的原因与意义
（一）对外汉语教学与文化教学的关系
语言的学习离不开文化的导入，对外汉语教学也离不开文化的教学，二者相互制约、相互依赖、相互推动发展。语言的学习与使用总是与社会风俗、宗教、历史、人文等相互影响、相互关联的，人们在使用某种语言进行交际时，无形中总会透露出语言背后所蕴含的相应的社会文化因素。汉语学习者在学习汉语时，唯有把学到的语言知识结合所学语言蕴含的特定的文化内涵，并且转化成自己的思维方式，才可以更快更好地学习、理解并运用所学语言。著名语言学家罗立言（JohnA.Rassias）谈到语言教学时曾说过：“你不是在教语言，而是教这种语言的文化。”对于来到中国的国际友人，无论来华时间长短，在他们学习汉语的同时，无形中都会接触到很多含有当地文化元素的风土人情、节日庆典、绘画书法、音乐舞蹈、文学艺术、歌曲电影、礼仪服饰、茶艺烹饪等。语言同文化的结合，让学习者切身体验，可以促使他们对汉语产生更浓厚的兴趣，汉语学习动机也因此增强。学习汉语不单单是为了获得一种谋生的手段，更是为了与中国人交流来往，并最终融入当地的社会文化习俗中。语言教学同民俗文化教学密不可分、相影随行。
（二）金华民俗文化为对外汉语教学提供了良好的社会环境
金华地处浙中地带，其传承和发展具有一定的稳定性和持续性，无论是衣食住行、节庆文化、买卖交易等传统民俗事项，还是深层次的民俗文化心理，都对整个浙江的民间传统文化具有不可估量的重大意义与价值。作为从事文化交流与传播工作的对外汉语教师，应当立足于金华民俗文化资源，促使我们的对外汉语教学工作能够成为跨文化交际的桥梁。1.独具特色的饮食民俗一方水土育一方人，一方水土有一方饮食，金华独特的地理环境和文化环境，孕育出了金华地区独特的饮食民俗文化。金华火腿是浙江传统名产之一，火腿具有俏丽的外形、独特的芳香、悦人的风味，色香味形俱全，是我国腌腊肉制品中的精华。勤劳智慧的金华人不仅火腿加工工艺技术精湛，而且在总结传统经验的基础上，精益求精，不断创新，所以造就了具有独特风味的金华火腿。义乌素有“红糖之乡”的美名，其红糖制作技艺被列入第四批国家非物质文化遗产代表性项目名录，“鸡毛换糖”最早形成于这里，义乌小商品的发展渊源也可追溯到红糖。金华火腿、义乌红糖都是生于乡土亲于乡土的，在这片土地上传承着传统习俗的力量。2.富丽别致的民间艺术金华戏曲以婺剧为代表，婺剧起源于农村，具有取材范围广泛、表演形式生动、注重手头功夫等特点，不但表现了浙中人民独特的艺术追求和审美情趣，更蕴含了浓郁的婺州文化，是婺州文化的典型代表。在金华源远流长的文化发展历史中，民间技艺文化也是一颗耀眼的明珠，如木雕、剪纸等经过历代传承、师徒相授，在民间发扬光大，成为一张张金华的名片。金华民间技艺以东阳木雕最具盛名，它历史悠久、种类丰富、雕饰精美、技艺精湛，蕴含了我们金华人民的智慧，融汇了当地特有的气质和文化素养。当然，金华民俗文化远不止这两个方面，金华宗教文化、建筑文化、节庆文化等，经过长期积淀，逐渐形成了具有鲜明地方特色的民俗文化，置身于这样丰富多彩的民俗文化中，更可以激发汉语学习者的兴趣。积极开展对外汉语教育事业，不但可以有效地向外籍人士推广汉语，继而传播经典文化，而且一定程度上可以增强中华民族同世界各民族间的文化交流与合作，增进我国和其他国家人民之间的友谊。
三、如何在对外汉语教学中融入金华民俗文化教育
（一）师资培养方面，对外汉语教师应树立本土民俗文化理念
文化的对外传播，对外汉语教师是关键。金华民俗文化资源丰厚，身处这种文化环境下的对外汉语教师应当重视本地区民俗文化教学。然而，在目前的对外汉语教学过程中，民俗文化并未得到相应的传播，究其原因，首先是多数对外汉语教师并非金华本地人，对金华民俗文化了解不够且对民俗文化敏感度不高，其次是在实际课堂教学中，教师更多强调语言知识的讲授教学，而忽视了语言教学与民俗文化教学的融合。为此，相关高校或机构应对对外汉语教师进行适当的民俗文化培训，促使从事对外汉语教学的对外汉语教师对本地民俗文化有更深层次的了解。此外对外汉语教师自身也应树立起语言教学与民俗文化教学相结合的教学理念，将汉语语言教学放置在当地民俗文化的背景环境之下，引导留学生亲自体验当地民俗文化，从而激发他们语言表达的兴趣。
（二）在教学过程中，加强社会实践，融入本地风俗
对外汉语教师和教学管理者在教育过程中应合理安排教学内容，选择适当的教学方法和教学策略，使教学活动能够最大限度地激发汉语学习者的汉语学习动机。除了进行常规语言教学外，适时开设一定的文化课程，帮助学生了解语言背后的文化内涵。对外汉语教学过程中，对当地民俗文化的传播应当采用一种润物细无声的方式，即对外汉语教师要采用恰当的教学方法，不能为传播而传播。在实际教学过程中，除了在课堂上补充拓展文化知识，还可以带领学生参加社会实践，在社会实践中汉语学习者更可以直观体会当地民俗文化的魅力，了解当地的风土人情，这样也更加有利于激发他们学习汉语的兴趣，并使其融入当地生活。
（三）可编写适宜本地对外汉语教学的民俗文化读本
当前，对外汉语教学中关于语言教学的教材很多，但文化教材尤其是民俗文化教材则显得稀缺，目前市面上专门为留学生编写的民俗文化教材有舒燕的《中国民俗》、祝健的《中国的节日与民俗》、王衍军的《中国民俗文化》。对于金华民俗文化的研究，目前成果也较少，高燕（2016）在专著《金华民俗文化读本》中，从传统工艺、节庆、戏曲、建筑、饮食等五个方面较为全面地介绍了金华的民俗文化。为继承弘扬金华民俗传统文化，为振兴金华文化产业，对于对外汉语教学者而言，我认为，可以专门为汉语学习者编写金华民俗文化读本，将金华民俗文化最经典的代表汇编成册，并结合金华汉语学习者的国际特点，出版汉语、英语、阿拉伯语、韩语等多种语言译本，以图文并茂的方式展现。民俗文化是中华民族的瑰宝，更是全人类的共同财富。我们要切实增强使命感和责任感，积极统筹协调各方资源，推动我们的民俗文化走出国门、传播普及。相关机构及学校要支持鼓励开设更多中华文化课程尤其是民俗文化课程，举办更多社区推广活动，要面向汉语学习者大力开展相关民俗文化的教学和推广。此外更要加强对外汉语师资的培养、培训和派出力度，研发、翻译、出版更多语种的教学资源，充分调动政府、学校、组织、企业等各方面力量，共同努力做好金华民俗文化融入对外汉语教学这项工作，为振兴浙中文化产业做贡献。
参考文献：
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【关键词】 关中地区；历史民俗旅游；马嵬驿
陕西省兴平市的马嵬驿是唐代“马嵬驿之变”的发生地，也是古丝绸之路、唐蕃古道、秦蜀古道的重要驿站，自古以来商贸活跃。加之周边的杨贵妃墓――黄山宫文化旅游景区、唐中宗送金城公主的历史文化背景以及当地特色的关中民俗文化，当地文化旅游资源十分丰富，具有很大的开发潜力。然而，由于建设仓促，重视经济效益，对实际情况的预估存在偏差，导致其文化资源开发深度不够，文化的表现形式创意性不强，旅游产品的附加值不高，缺乏旅游精品。同时随着游客数量的逐渐增加，人数远远超过了其规划时的景区承载力，与文化旅游资源开发配套的基础设施和管理，已跟不上景区发展。对这一地区的建设和改造，学界已出现了一些研究成果。[1]但相关研究成果对统筹整个景区的文化资源的综合性开发和保护方面仍有待进一步扩展。本文通过实地调研，运用多种手段分析当地在开发和保护历史民俗文化资源过程中的成果、问题及产生问题的原因，并结合当地发展特点和文化特色提出切实可行的方案，以期为陕西关中及其它地区历史民俗资源的开发与保护提供有益借鉴。
一、马嵬驿民俗文化体验园发展现状调查及问题分析
根据实地调查，采访当地工作人员、走访当地民众、向游客发放调查问卷等方式，现将马嵬驿在开发和运营方面的问题说明如下：
1、文化建设方面
（1）文化设施建设不完善。作为一个文化体验园，景区建设了许多文化景观以丰富游客的游览体验，但可能由于建设时间紧迫，对相关文化设施的设置考虑得不够全面。如：当地的第一批国家级非物质文化遗产――弦板腔的展示中。当地虽安排了弦板腔艺人在文化广场中心表演，但周边没有明显的宣介文字或相关人员讲解，大多数游客只是随便看看，不能充分了解这一文化遗产的内涵和价值，起不到较好的文化宣传作用；当地虽已建成许多民俗博物馆，但据笔者所见，其展厅大多是以旧窑洞改建而成，展厅内空间狭小，游客不便进出，且同样没有讲解人员介绍展厅展示的内容，这些都限制了游客对当地文化的深入了解。
（2）文化表现形式单一，游客参与度较低。当地虽已建成民俗博物馆、民俗文化展示街、传统民俗作坊街和“马嵬驿之变”历史场景展示等文化设施，但其作用仅侧重于静态展示和游客的视觉体验，具备体验性、娱乐性和参与性的文化设施和文化活动不多，这样难以给游客留下深刻印象，也降低了游客重游的可能性，长期来看可能会对当地今后的发展产生不利影响。
（3）文化资源开发手段较为传统，缺乏创新。当地急于将一些表层与当地相关的历史民俗文化资源投入到经济建设中去，文化资源开发还处于表层，未能挖掘并运用其现有的文化资源，限制了当地文化资源开发的延伸和扩展，也造成了当地的文化产品的附加值低，缺乏旅游特色和精品的问题；且当地在开发过程中较注重当地文化资源对当地的经济效益，而对当地历史民俗文化的传承和保护不够重视，长此以往，可能会使当地文化资源开发失去可依托的文化基础；此外，在开发建设中，当地只注重了各地民俗文化村建设发展的普遍性，没有充分利用其历史文化优势深入发展其独特性，也使当地文化表现缺乏创意。
（4）未能联系周边景区，扩展文化资源优势。马嵬驿景区周边有黄山宫――杨贵妃墓等文化旅游景区，黄山宫是西汉早期的道教圣地，汉唐时期的皇家道观，具有深厚的历史价值；杨贵妃墓作为省级重点文物保护单位，其历史文化价值也是相当之高，当地文化资源集群性和区域性的特点较明显。虽然早在2010年，兴平市已有“大唐贵妃园旅游区”的建设计划，但经历了近几年来的建设，旅游区的知名度，旅游区内部景点的联系程度都不高。据实地调查，在马嵬驿景区游客严重饱和的情况下，黄山宫景区和杨贵妃墓景区的游客却寥寥无几。当地未能很好利用其文化资源集群性优势进行综合性开发，实现文化资源的优势互补。
2、基础设施建设方面
（1）道路状况差，停车场地数量不足。景区周边道路状况很差，这与其在废弃村庄的基础上建设景区有一定关系，因当地长期废置，使道路无法在短时间内建设完备。经调查发现，景区周边道路狭窄且崎岖不平，多为黄土路面，且双向各有一车道，这使得错车困难，疏散不便，存在一定的安全隐患。在旅游旺季，由于自驾私家车数量较多，景区的停车场无法满足游客的停车需求，在入口和出口处很容易发生道路拥堵。在这种情况下，道路两侧的农田被村民们自行开辟为停车场，私自收费，这也加剧了停车场管理和收费的混乱局面。
（2）景区间摆渡车的安全问题。区门口设有电瓶摆渡车，可搭载乘客来往于周边景区。但电瓶车行驶的路段有大量的黄土路面，道路狭窄，且十分崎岖颠簸，电瓶车两边敞口，而且车上也没有安全带这样的安全保障措施，存在很大的安全隐患，难以完全保障游客的人身安全。
（3）景区环境和卫生问题。景区内部和周边都有大量的黄土区，的黄土层不仅影响景区美观，而且对过往游客的安全也造成了极大威胁。景区内部有许多露天的小吃摊点，时常的尘土飞扬，也容易给游客留下“灰很大，不干净”的印象，影响景区的内部卫生和游客对景区的整体评价。
（4）景区内道路规划和游览标识。马嵬驿景区内三大部分：民俗文化展示区、民俗小吃区以及休闲娱乐的系统联动性欠佳，在线路方面没有实现完全贯通，有些景点为平行设置，会使游客在游览景点时不停折返，耗时耗力，使游客不能一次性游览各个景点。此外，景区门口缺少景区介绍和简明清晰的景区地图，游客进入景区后也没有明显的指引牌，也给游客游览带来很大不便。
3、景区管理方面
主要存在管理混乱分散的问题。起初建设时，由于预估的接待人数与实际状况的差异，现今游客数量已远远超过其规划时的景区承载力，景区管理已跟不上景区的发展，但当地还未能制定出有效的接待方案以实现景区发展。就笔者所见，在景区大门附近，有大量无证摊点向游客贩卖自制食品，无人管理；在游客数量较多时，停车场附近易发生车辆拥堵现象，却缺乏交通疏导人员，且有些农田被村民自行开辟为停车场，私自收费；在景区内部容易发生人员拥堵的路段，缺乏管理人员保障道路畅通与游客安全；在景区门口，一些当地村民将自家农用三轮车改造成搭载乘客来往于景区间的摆渡车，进行营运。这些都是景区管理中的乱象，有待进一步改造。
4、宣传方面
据实地问卷调查的调查结果来看：景区知名度基本仅限于其周边的市县，景区游客主要来自于西安市及其它陕西省内周边的市县，来自其它省区的游客数量很少；景区宣传手段较为单一，未能拓展多方宣传渠道。景区也未能利用与周边景点：黄山宫、杨贵妃墓的集群效应扩大宣传优势，景区的宣传力度明显不足。
目前，在全国范围内或陕西境内，像这样的民俗文化村还有许多，如何在相比之下获得竞争优势，是这次实地调查后带给我们的思考。
二、马嵬驿民俗文化体验园发展策略建议
1、明确建设定位，重视文化保护和文化创新
要想在众多相似的景区中脱颖而出，除了完善景区建设外，更重要的是在发展中突出自身特色并进行文化创新。马嵬驿景区有其它民俗文化村不可比拟的历史文化背景优势，加之其地处关中文化圈的重要位置，其民俗文化资源也极为丰富。在建设中应当充分抓住这一点，建设有自己特色的文化旅游景观，绝不可一味简单模仿其它民俗文化村的建设经验，应当在文化创新上多下功夫，创新文化表现形式，深入挖掘整合当地文化资源，并注入时代特色，为当地文化资源开发的纵深发展打下基础。另一方面，文化旅游的依托是文化，因此进行文化资源开发的重要问题就是进行文化的传承和保护，只有这样，文化资源才会更有生命力和可塑造性。
2、提高游客参与度，丰富文化展示方式
在文化景区建设中，只注重静态展示往往不能给游客带来综合性体验和感受，只有当游客参与到整个动态的文化场景中，才会有直观而深刻的文化体验，从而能把文化感受上升到文化意识。就具体建设而言，如：可以利用古驿站文化背景、当地建成的跑马场和相关道具，让游客体会古驿站在信息传递的过程中的重要作用；在休闲区开展古代休闲项目表演（如：蹴鞠、打马球、舞马等），也可让游客参与其中，感受古人的休闲娱乐方式；设置关中传统技艺体验区，邀请关中民俗艺人，现场表演或指导，让游客体验民间工艺品、传统食品的制作过程，感受民间戏剧艺术（如：弦板腔）；可利用现代科技，以播放影片的方式，展示“马嵬驿之变”的历史场景等。
3、完善基础设施，规范景区管理
良好的基础设施和管理是景区为游客提供优质服务的前提，因此也不容忽视。首先，完善周边道路建设，扩大停车场规模，对周边道路进行修缮与拓宽改造，在游览旺季，可通过暂时占用农田的方式，缓解旺季停车位紧张的压力，但要严格规范管理，避免因村民私自经营导致的秩序混乱；加强景区周边管理，取缔无证经营摊点，加强摆渡车的营运管理；完善景区文化博物馆和文化设施建设，可适当扩大展厅空间；在景区入口设置简明的导览图，在景区内部增加清晰的导览标识，综合规划游客游览线路，实现景点串联；适当增加休息区、卫生间、游客中心等设施；在旅游旺季增加疏导人员和安保人员；提高景区工作人员素质，引进专业管理人才，加强对员工的专业化培训。加强与周边景区的联系合作，积极推动“旺季分流，淡季互补”，实现发展共赢。
4、完善和拓展宣传手段，发挥周边景区的集群和联动宣传效应
宣传手段的完善能拓展景区的游客市场，推动景区走出陕西，打造陕西文化旅游新品牌。在完善现有宣传渠道方面：完善马嵬驿官方网站及微博微信，及时更新平台内容，增加与游客的互动，了解游客需求；加大在电视广播、报纸杂志等方面的宣传力度；将景区宣传单页置于醒目位置，方便游客拿取。在拓展宣传渠道方面：设计马嵬驿吉祥物和人物图标，制作销售相关文化创意宣传产品（如：文化特色书签）；举办马嵬驿摄影展，对优秀作品予以一定鼓励，通过游客的摄影作品，扩大景区影响力；发挥景区集群和联动宣传效应，充分运用马嵬驿与周边景区联动的特点，积极加入到兴平市“大唐贵妃园旅游区”规划建设中，设计出旅游线路，将杨贵妃墓――黄山宫――马嵬驿――周边农家乐串联成一条“关中历史民俗旅游文化一日游线路”，并在周边景点互作宣传，促进协同发展。
5、注重社会价值，发展大众文化
文化景区的完善，影响力的扩大，其产生的社会效益也是巨大的。承载丰厚的历史和民俗文化的马嵬驿景区，应当成为大众感受历史，了解民俗的重要窗口。当地应当不断完善自身的文化服务和文化传播职能，发展人民群众喜闻乐见的大众文化，促进当地文化传承和推广宣传。
6、政府支持，协助发展
充分响应和利用“十二五”规划中国家区域经济发展规划，积极将马嵬驿旅游景区纳入到“兴平市经济建设规划”之中，加快推进兴平市“大唐贵妃园旅游区”项目建设，使之成为当地经济的有力增长点。积极发挥当地政府、当地文化部门、相关企业和当地群众在文化保护与开发中的作用。从而构建起政府大力倡导支持、企业协助开发、研究人员挖掘历史价值、文化机构大力宣传、教育单位协助普及和传承的发展模式，使当地从文化保护当中受益，实现文化效益和经济效益的双赢。
三、结语
陕西马嵬驿承载了厚重的历史和关中民俗文化，其区域内文化资源的多样性，为其综合有效的文化资源开发提出了更高的要求。马嵬驿景区在今后的建设中，应当坚持自身文化特色，注重文化传承和保护，坚持走文化创新的发展之路，并且积极完善景区服务设施和管理。希望通过综合各方努力，将陕西马嵬驿打造成为新丝绸之路经济带上历史民俗文化旅游的新亮点。
【注 释】
[1] 杨广虎.由陕西马嵬驿谈乡村旅游景区开发[N].中国旅游报，2015-8-19.
[2] 张凤钦、秦岁明.马嵬驿民俗文化衍生品的传承与创新[J].现代装饰（理论），2015（11）.
[3] 张凤钦、秦岁明.马嵬驿民俗村文化衍生品设计的文化价值分析[J].艺术品鉴，2016（5）.
仡佬族先民在长期的历史发展过程中，创造了辉煌灿烂的民俗文化，留下了许多宝贵的精神财富。然而，随着全球化发展的不断冲击和现代化进程的加速，仡佬族民俗文化生存和发展正面临着巨大的挑战。基于此，本文以仡佬族民俗文化的内容为依归，探寻保护和传承仡佬族民俗文化的有效措施，以期对民族文化的保护和传承有所裨益。
二、仡佬族民俗文化的内容
仡佬族民俗文化既有同一性，又存在差异性。下面就仡佬族民俗文化的主要内容如服饰、丧葬以及民族节日进行梳理，以呈现出仡佬族民俗文化的基本概貌。
1.服饰
(1)男女“筒裙”在服饰方面，随着社会历史的发展，仡佬族服饰出现了很大变化。从唐至清代初期，无论男女，仡佬族人皆穿“筒裙”。筒裙在唐、宋时又称为“通裙”，编织裙料用染色羊毛线，通裙为用一幅料横向连缀两端而做成或将两幅料横连而构成。裙腰没有褶皱，穿时从头上贯通而下。一般男子所穿的“筒裙”较短，在高寒山区的居住者还常外披毛毡一幅。而妇女所穿的“筒裙”较长，做工更为讲究、美观，且花色繁多。同时，妇女还在长筒裙外披长袍，此长袍通常用数尺长的青布从中间剪开口子后，自头笼下，前短后长。清代至民国初期，仡佬族男子已极少穿“筒裙”了，一般穿无领对襟、斜襟长衫，长至膝下，袖大而短，常束腰带，干活时撩衣前后各一角扎于腰间。(2)不同支系服色仡佬族支系不同，所穿服色亦有所不同，故人们按其服色不同，将仡佬族分为红仡佬、青仡佬、白仡佬和花仡佬。譬如：衣领、衣袖和裙边用红色绣织的就称为红仡佬。花仡佬用五彩色绣花边，且周身还饰以蚕茧，累累宛若贯珠。有些仡佬人衣服长仅尺余，在上衣外还套袍一件。袍既无领又无袖，宛如布袋，在袋底中部及左右分别开一孔，穿袍时，头和手从孔中伸出，通常前胸短而后背长，袍上缀海贝以为饰物，下身仍穿五色羊毛桶裙，此即为“披袍仡佬”。近代以来，服饰汉化现象严重。现在，完整、成套的仡佬族传统服装，特别是衣裙、披袍，已很罕见。
2.丧葬
当跟自己朝夕相处的老人辞世时，仡佬族活着的人深感沉痛，为了寄托哀思，总要心怀虔诚，隆重地举办丧事，这样就产生了具有浓郁民族特色的丧事礼仪及墓葬文化。(1)丧事礼仪颇繁一般来说，仡佬人死后其丧事礼仪比较繁琐，大致要经过洗身、换衣、装殓、开路、跷棺、择地、安葬等仪式。(2)墓葬朝向特殊在古代，仡佬族有头向天、脚站地的葬式，即所谓“竖而埋之”的竖葬。史曰：“僚……死者竖棺而埋之。”[1]“僚在牂牁、其妇人七月生子，死则竖棺葬之。”[2]还有脚登山、头枕空的葬式，即所谓的“横苗倒仡佬”，这是与一般墓葬以头枕山峰、脚朝山脚的葬式相反的。不论是竖葬还是倒埋，其喻义都是让亡灵升天或从山顶上天。在清代以前，仡佬族不立墓碑，仅在坟前栽树一棵，其树种类有泡木树、松树、柏树和黄杨树。有的在坟前垒三块石头作为标志;有的在坟顶立一块露出顶部为一尺的长方石。清代以后，逐渐才有仿效汉族立碑者，并且墓室建造精良，墓门墓碑雕工细致。(3)墓葬结构特殊仡佬族人是大山的儿女，生生死死都不离开大山，因此，在古代，仡佬族人死后的埋葬地与山洞、石框、悬岩结下了不解之缘，这就产生了奇特的民族墓葬结构。在早期，仅仅把棺木放入洞中，自清代始，渐出现垒坟于洞穴者。据《华阳国志》记载“：有濮人冢，冢不闭户。”[3]由于亡人无穷，而天然洞穴有限，从而出现了在绝壁上开凿洞穴放置棺木的葬式。通常，在溪河之滨的悬岩绝壁上，打孔钉木桩一排，再将棺木横贴着绝壁放置在木桩上，此谓“悬棺葬”。史书云“：人死则以棺木盛之，置于千仞巅崖之上，以先坠者为吉。”[4]此外，还有个别支系的仡佬族采用火葬“，剪发仡佬……人死则积薪焚之。”[5]近现代以来，由于受汉人丧葬的影响，仡佬族逐渐放弃了以上费力耗时的特殊葬俗，改为土葬。
3.民族节日
仡佬族人在开发这片土地的过程中，逐渐形成了一些异彩纷呈的节日，它们从不同的侧面直接或间接地反映出仡佬族的发展历程、社会形态、价值取向、道德伦理观念等，是研究仡佬族历史的重要资料。(1)年节喂树这是仡佬族过年的风俗习惯。“喂树”又谓“祭树”或“拜树”，与仡佬族相信万物有灵的古树崇拜有关。例如：广西隆林自治县的仡佬族，每逢农历正月十四日中午，各家各户都准备好米酒、猪肉、鲜鱼、糯米饭等供品，携带红纸鞭炮，相约以亲友关系上山拜树。看见树之后，首先鸣鞭炮，接着选择高大粗壮的古树焚纸烧香跪拜。跪拜完毕后，就给树“喂”祭品：其中一人操刀在树皮上砍3个口子，另一人将一些酒肉饭“喂”进刀口之中，最后用红纸封住刀口，给树除草雍土。针对不同的树，“喂”饭时，还要对答不同的话。譬如：对水果树，应该说：“喂你饭，结串串;喂你肉，结坨坨。”意为预祝硕果累累。在“喂”完树后，人们通常还欢聚畅饮。(2)祭山节通常祭山在三月初三，也有的在三月首寅或首巳日。祭山一般以村寨为单位分别组织。倘若一村只有一姓，就由长房世袭主持祭山;如果为多姓杂处的寨子，那么祭山依次轮流主持，每年由数户一起当值，用抓阄方法确定当值者，主持人面对神树时，庄重、虔诚地献祭，吁请山神前来享用祭品，并祈求山神保佑全寨风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、男子会耕田耙地、女子会纺纱织布、多生子女。因为仡佬族的祖先认为“：山管人丁，水管财。”[6]神树所在山坡被仡佬人视为神圣之所，备受保护，人们不得在此放牧牛马、砍伐树木，这就在客观上起了封山育林的效果。“当两种文化相互接触时，特别是两种文化存在很大的文化势能差异时，往往造成强势文化对弱势文化的影响，其结果是强势文化赋予弱势文化某些特征，产生民族文化移入现象。”[7]仡佬族也不例外，强势的外部文化对仡佬族民俗文化形成了强有力的冲击，其民族特征渐趋模糊。因此，如何搜集、整理和传承仡佬族民俗文化，值得我们认真思考。
三、仡佬族民俗文化保护和传承对策
仡佬族民俗文化是人类文明的结晶和人类共同的精神财富，对它们进行保护与传承是继承和弘扬中华民族传统优秀文化、倡导社会主义文化建设的主题中应有之义，同时，还对于保护世界非物质文化遗产和人类文化多样性极具现实意义。根据目前我国实际情况和仡佬族民俗文化遗产的内容，需采取以下几个方面的保护和传承措施。
1.扩大宣传力度，增强保护仡佬族民俗文化遗产的意识
意识是行动的先导，意识正确与否决定行动的效果和价值。在国内外旅游日益盛行、民族文化研究异军突起以及互联网高度发达的今天，可借助举办国内外旅游展览会、仡佬族文化研究会，以及大众媒体和互联网等多种手段向国内外广泛宣传仡佬族民俗文化，从而加强公众对具有传统地域特色的仡佬族民俗文化的了解和认识，以唤起社会各界对仡佬族民俗文化的保护意识。
2.科学合理认定、立档和保存
在已有的工作和研究成果的基础上，进驻仡佬族生活之地，进一步开展仡佬族民俗文化遗产资源的实地调查，并借用文字、图片、音像、数字化多媒体等各种技术，让它们以档案、书籍和数据库的形式真实地长期保存下来。与此同时，还需对仡佬族民俗文化遗产进行分类、分层次，对于那些独具特色、影响重大、蕴含传承意义以及濒临消亡或很快就要失传的民俗文化，必须重点抢救发掘和优先保护。
3.加强仡佬族民俗文化的活态式保护
活态式保护，是指民族民间文化在不断保持民族气派和民间特征的基础上，不间断开展活动，以适应和满足民间文化需求，在开发利用的状态下得到传承和保护。为此，可通过以下方式保持民族民间文化的活态性：其一，举办地方文化艺术节。如遵义县平正仡佬族民族乡每年定期举办的“仡佬族吃新节”。其二，举办主题性文化艺术演出。如务川自治县举办的将原生态民族民间文化艺术按思想内容和艺术风格组合在主题演出之中的“黔北风仡佬情”、“山情水韵仡佬风”。其三，保护和配合区域内少数民族特定的民族传统节日和民俗活动。如仡佬族的祭牛节。
4.坚持以政府为主导，社会广泛参与
仡佬族民俗文化是一项公益产品、公共产品，对其抢救和保护，当地政府具有义不容辞的责任。在此过程中，必须坚持“保护为主，合理开发，政府主导，社会参与”的原则，具体做好以下几个方面的工作：一是由政府进行积极引导，明确保护工作的方向;二是由政府主导立法，构建完善的保护体系;三是由政府在资金方面提供支持，并借助各种渠道，吸引社会资金用于对仡佬族民俗文化的保护和开发;四是对于通晓仡佬族民俗文化的民间艺人，要给予帮助和支持，鼓励他们把技艺传承给后代。
关键词：民俗文化 社会主义新农村
文化建设 乐亭
DOI：
10.16657/ki.issn1673-9132.2016.01.204
一、新农村文化建设需要保护与传承民俗文化
保护与传承优秀的民俗文化，是社会主义新农村文化建设的先决条件、内涵所在和有效途径，新农村文化建设离不开民俗文化的保护与传承。
（一）保护与传承民俗文化是新农村文化建设的先决条件
社会主义新农村文化建设是我国建设社会主义新农村，实现现代化强国的必由之路。但是社会主义新农村文化并非是建立在空中楼阁的基础之上，农民是它创作的主体，乡土是它创作的空间，民俗文化则构成了它厚重的文化底蕴和先决条件。
过去的民俗学家总是将现代社会与传统社会完全割裂开来，认为民俗文化即完全历史的文化，与现代社会有着楚河汉界之分。帕森斯的模式变量理论和列维的研究成果逐渐改变了人们将现代与传统二元对立的观念，使人们进一步清醒地认识到：传统社会不外是现代社会的连续体，无过去即无现在，无现在即未来去。民俗文化作为一个特定地区的历史文化，是传统社会的政治环境、经济环境和文化环境以及自然生态环境的综合产物，是当地人民群众性格气质、娱乐生活和审美观念的集中写照，它深深地植根于当地现代人的血液和生活流程中。这正如吉国秀博士所言，社会主义新农村文化建设离不开当地的民俗文化：“民俗文化不是现代社会的过去现象，而是现代社会成功的先决条件。”[1]这种先决条件不仅包括物质的、非物质的，而且既涵盖了序化的规矩，又囊括了非序化的规矩等等。
马克思说：“人创造了环境，同样，环境也创造了人”[2]。生活在滦河流域的乐亭先民们，用自己的智慧和双手缔造了灿烂的文化，如乐亭“三枝花”、呔商文化等等。尽管岁月流长，时过境迁，但是，乐亭先民们积淀的那种开放、包容和创新的精神，却仍在哺育和激励着一代又一代乐亭人开拓创新，继往开来。
（二）保护与传承民俗文化是新农村文化建设的内涵所在
强调一个国家的强盛与繁荣，离不开文化的昌旺和复兴。社会主义新农村的文化建设，同样需要复兴具有地方特色的优秀民俗文化。优秀的民俗文化真可谓社会主义新农村文化建设的内涵所在，它主要表现为以下几点。
第一，优秀的民俗文化有助于丰富广大农民群众的精神文化生活。悠悠古韵，生机勃勃，每逢佳节，由农民自导自演的乐亭皮影戏、敲大鼓、扭秧歌、唱莲花落、登高跷、舞狮子、赛旱船、耍龙灯等习俗的演出活动，都会吸引上千名观众，其中不少青年小伙子、小姑娘还成了他们的知音和粉丝，这真叫人仿佛置身于古代乐亭，那幅“酬神三宿影，待客一壶茶”，“邻村鼓声相闻，路不绝人”[3]的场景历历在目。第二，优秀的民俗文化有助于推进“乡风文明”建设。“乡风文明”建设是新时期我党占领新农村主流文化阵地的需要，是社会主义新农村建设的灵魂所在和社会主义新农村文化建设的应有之意。乐亭人民在长期的生产生活中积淀下来的民俗文化，对于激发当代乐亭人民的爱国情怀，规范当代乐亭人民的道德行为方式，提升当代乐亭人民的生活质量，维系乡村社会的和谐，至今发挥着不可替代的重要。可见，建设“乡风文明”离不开对优秀的民俗文化的保护和传承。第三，优秀的民俗文化有助于推进乡村“生态文明”建设。民俗文化不仅包括人与人之间的关系，人与社会的关系，还涉及了人与自然的关系。面对当前的生态危机，先知先觉的乐亭人秉承道家学派所倡导的“道法自然”思想和儒家派所倡导的“天人合一”思想，积极创建了生态和谐的赵蔡庄村文化，实现循环发展、生态和谐、人居幸福的理念具体化，它为我国农村实现自然、社会和人协调发展指明了新的方向。
（三）保护与传承民俗文化是新农村文化建设的有效途径
保护与传承民俗文化是新农村文化建设的有效途径。它不仅为繁荣新农村文化提供了间接的经济支撑，还是促进新农村特色文化建设的最佳途径。具体来说包含以下两点。
第一，民俗文化是建设社会主义新农村的宝贵财富，它为繁荣新农村文化提供了间接的经济支撑。民俗文化是一张无形的名片，在以其独特的魅力向海内外展示着它迷人的人文情怀和质朴的乡土民情。正所谓“文化搭台，经济唱戏”，与时俱进的乐亭人民正在集全县之智慧，竭力打造推向全国乃至世界的文化乐亭形象。“有了梧桐树，引来金凤凰。”乐亭人的努力，引起无数了企业家的关注，许多大公司、大企业纷纷落户乐亭，如我国规模最大的海上风电项目等等。乐亭经济的腾飞，为进一步繁荣新农村文化提供了重要经济支撑，同时也为现实社会和谐发展、良性循环发展的基础性保障。可见，更好的保护与传承民俗文化不失为加快新农村文化建设的有效途径。
第二，保护与传承民俗文化是促进新农村特色文化建设的最佳途径。新农村文化建设并非是要求全国上下一盘棋，而是应该因地制宜，因时制宜的发掘本土所固有的优秀民俗文化。因此，保护和发展有地方和民族特色的优秀民俗文化成为了有效地促进新农村特色文化建设的最佳途径。乐亭人民在深入挖掘民俗文化的基础上，建成了一批极具文化特色的村镇，这不仅丰富了当地居民的物质文化和精神文化生活，还吸引了众多的参观旅游团，繁荣了第三产业。
二、新农村文化建设中民俗文化保护与传承的现状分析
在建设社会主义新农村的过程中，我们加大了民俗文化保护与传承的力度，但同时也存在着诸多问题，其现状分析如下。
（一）申遗工作积极展开，但文化遗产流失严重
近些年来，我国政府非常重视民俗文化的传承与保护工作，截止2010年底，我国入选世界非物质文化遗产的项目已多达34项，居世界第一。同时国内也积极组织申报县级、市级、省级和国家级的非物质文化遗产项目。乐亭作为文化大县也正在积极组织申遗工作，其中两项即乐亭地秧歌和乐亭大鼓已经被国务院列入国家级非物质文化遗产名录;三项即乐亭皮影、刘美烧鸡和牛角雕刻等已经被列入省级非物质文化遗产名录;两项即吊桥缸炉烧饼、罗锅子香油已经被列入市级非物质文化遗产名录;二十个项目即乐亭大鼓、乐亭皮影戏、乐亭地秧歌、乐亭民歌、吊桥缸炉烧饼、罗锅子香油等已经被列入县级非物质文化遗产名录。
中华民族的伟大复兴，首先应该是民族文化的复兴。不可否认，这些年来我国政府在民俗文化的保护与传承方面，已经做出了很大努力，但是，保护力度不够，文化遗产流失仍然十分严重，其流失的内容之多，时间之快，远远超出了我想象。从乐亭这座历史文化名城来看，虽然许多文化遗产已经被列入“遗产录”，但是与未列入“遗产录”的名单相比，可谓是“挂一漏万”，这些未列入名单的“遗产录”有珍贵实物和资料，有传统的技艺，还有一些依靠口传心授加以承传的文化遗产等等，要么已经遭到毁弃，要么正在被毁弃，要么已经濒临消亡，要么正在消亡，亟待抢救与挖掘。
（二）传承活动蓬勃进行，但文化氛围不够浓厚
为了更多的让海内外人士了解自己，关注自己，进一步展示自己的魅力所在，各地市加强了区域特色民俗文化的宣传力度，传承活动蓬勃展开。
乘着民俗文化保护与传承的东风，乐亭人民积极传承自己的民俗文化。其主要活动有：第一，除了在传统节日和各大旅游区举办丰富多彩的民俗活动外，还踊跃参加中央、省、市、县和乡镇举办的各种民俗文化节的演出活动，并且常常远赴港澳台以及日本、意大利、西班牙等国进行演出。第二，在乡村积极举办民间艺术大师和传承人的评选活动，并广招门徒，加大培训力度。如自2011年起，乐亭县政府开始定期举办乐亭大鼓、皮影等培训。第三，成立了民间文化项目的传承保护协会。如“夕阳红秧歌队”“夕阳红艺术团”“日月星艺术团”“连心桥艺术团”“乡音艺术团”和“流河镇老年文体协会”等50个多个民间组织。第四，充分发挥媒体宣传的作用，加大宣传力度。自2011年以来，乐亭电视台 开辟了皮影、大鼓等民俗文化的专题。
虽然各地对民俗文化的传承力度空前加大，但是，就整体而言，辐射范围仍然较小，影响力度不大，文化氛围不够浓厚。以乐亭大鼓为例，尽管乐亭大鼓已经被成功列入国家非物质文化遗产名录，但是，就唐山市以外的人来说，很少人了解乐亭大鼓，甚至许多人都从来没有听说过亭大鼓是什么。究其原因主要有三方面：其一是文化的传承是一个潜移默化的过程，不可能一蹴而就。其二是文化的传承仅仅依靠政府的力量是远远不够，还必须广泛发动的民间的力量，使人人成为文化传播的载体，使人人成为民俗文化的“活化石”。其三是现代的民俗文化作品更多的是追求的艺术效果，符合“阳春白雪”的口味，而它们没有更多地从现代鲜活的乡村生活中剪去素材，离农民群众的现实生活过远。如乐亭大鼓演奏的题材还多数来自于史料，像《青云剑》《五凤朝阳刀》《八卦雌雄剑》《南京要案》和《大刀飞龙》等等，关于现代新农村文化风俗题材的演奏却是凤毛麟角，寥寥无几。
（三）研发力度空前提升，但经济贡献率较低
民俗文化的研发工作是其实现产业化的科技助手，它为社会主义新农村的经济腾飞和文化发展插上了翅膀，提供了强有力的动力源泉和后劲。因此，各地纷纷加强民俗文化的研发工作。乐亭县当然不会例外，其工作主要包括以下几点：第一，加强历史文化资源的挖掘、搜集和整理工作，组织领导班子和专家编辑出版和发行相关民俗刊物、拍摄专题片和纪实片。如政府曾先后7次组织专家赴黑龙江、吉林和辽宁等三省对呔商后裔、研究学者和知情人士进行了实际调研，并在查阅了呔商档案资料的基础上，著成了35万字的《呔商之路》，同时以此为蓝本拍摄了同名六集专题片，预计在2012年央视10套《探索与发现》栏目播出。第二，建设呔商博物馆，组建民俗文化保护和研究机构，支持民俗文化的学术研讨和会议交流，鼓励文学作品和学术的创作和发表。如张玉洁的长篇小说《老呔商帮》的创作和出版发行就得到了唐山市委宣传部、唐山市文联和乐亭县政府的鼎力协助和大力支持。第三，积极推进和探索民俗文化产业化的发展道路与机制，鼓励多元投资。如乐亭人以老呔商帮百年商史为素材，在今天乐亭县的金融街以南、北新街的北侧投资共计9460万元正在建设“老呔商城”，以吸引更多的商家企业落户乐亭。
与往昔相比，民俗文化的研发工作的确有了长足进步，但是从整体来看，民俗文化产品的市场认可度还比较低，经济贡献率不高，在实现文化产业化的道路上还有一段相当长的路程要走。从“全国文化先进县”乐亭来看，经过乐亭人民的不懈努力，截止到2012年4月份直接旅游收入已达1.63亿元，但是，其收入不还不及年收入的15%，尚待挖掘的潜力较大。
（四）组织机构已经建立，但基层重视程度不高
组织机构是保障其职能顺利履行和工作任务顺利开展的物质载体。随着中华民族文化热的广泛兴起，县、市、省和国家等四级保护与传承机构体系正在日臻完善。遵照国务院文化部的要求几乎每个乡镇都成立了综合文化站，但是，基层领导重视程度不高，还有许多不尽如人意的地方。从资金投入上来看，虽然各级政府的投入比例逐年有所增加，但仍然是杯水车薪，有心无力，而且“多数乡镇对文化站实行财政脱钩断奶，造成业务活动经费严重短缺”[4]。从组织机构上来看，虽然每个乡镇政府都设置了综合文化站，但是大多数都是有名无实，甚至是“挂羊头，卖狗肉”。从人员设置上来看，虽然每个乡镇政府的综合文化站都配备了工作人员，但大多数都是兼职，职能不分。乐亭县政府虽然在其所辖的14个乡镇都建成了“高标准”的综合文化站，为广大农民开展丰富多彩的文体活动搭建了平台，但是也或多或少的存在着上述问题。
参考文献：
[1]吉国秀.东北民俗文化：区域社会转型的精神动力[J].辽宁大学学报：哲学与社科学版，2007（5）：86.
[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：92.
[3]乐亭县地方志编纂委员会编乐亭县志[M].北京：中国大百科全书出版社，1994：226.
[4]薛连珍.抓好乡镇文化站建设，繁荣发展农村文化[J].内江科技，2009（9）：15.
作者简介：
关键词：民俗符号；长白山；旅游形象设计；应用
1 民俗符号与旅游形象系统设计范畴界定
1.1 民俗符号范畴界定
符号是一种以具体表达抽象，以简单表示复杂的视觉形象。是我们认识事物的媒介，也是信息外在的物质载体和形式。它承载一定的内容和意义，常用来代表一定事物，不但是我们人类的思维和语言基础保障，也是我们认知活动的途径与手段。
民俗符号是指用设计的思维、方法提炼出来的能够代表某一地域的特色事物或称谓的视觉形象。例如在器物上，可以提炼民俗符号的地域产品包括景德镇的青花瓷、天津泥人张彩塑、南通的蓝印花布等。民俗符号来自特定区域、特定的民俗风情、特定的地产资源、特定的生活方式，它所代表的不是单一事物，而是事物背后所蕴含的更多的民族民俗文化内容。
1.2 旅游形象系统设计的范畴界定
在设计实践中我们把旅游形象系统设计内容归纳为：以空间景观为主的环境形象设计；以标志与传播媒介为主的视觉识别符号设计；以活动演出为主的动态化的形象宣传设计；以特色礼品、纪念品、展览为主的记忆推广设计。新形势下，旅游形象系统设计不仅是市场经济下地方发展的一种新需求，同时也是区域之间旅游发展的竞争工具与战略武器。
1.3 民俗符号对旅游形象设计的意义
目前我国很多地方都在塑造自己独具特色的旅游形象，如上海的时尚之都、三亚的休闲之都、青岛的帆船之都等，这些旅游形象的定位都是建立在一个自然地理环境、特色人文历史的概括之上，因为缺少具体化视觉传播符号而显得空洞。而民俗符号是人们审美发展的印迹与造物精神的缩影，它从不同角度向我们展示了当地的风土人情、民俗、宗教及历史，与其他艺术形式相比，民俗符号与人们生活距离更为接近。将民俗符号应用在旅游形象系统设计中既是当今文化产业视域下对地域文化开发的一种理论与实践探索，也是对其保护与传承方式的创新，更是增强地方旅游形象鲜明性、识别力、竞争力的重要方式。
2 如何在长白山旅游形象设计中应用民俗符号
2.1 民俗符号在长白山旅游基础设施设计当中的应用
民俗符号在长白山旅游形象设计中应用要有一定的媒介载体，这种媒介载体包括物质静态层面和影像动态层面两部分。依托公共基础设施体系建设及相关建筑工程媒介载体属于静态层面的。基础公共设施体系建设包括景观路段、公园广场、标志性街区建设等。民俗符号在这部分领域应用主要表现在导视系统设计，在精品文化设施项目上积极探索民俗符号在导视系统中的应用，例如“三馆两场”建设、长白山博物馆建设、长白山东北亚植物园项目建设等。在文化创意宣传层面上，积极探索美术、文学、表演、摄影等门类中民俗符号的应用。
2.2 民俗符号在长白山旅游纪念品设计中的应用
根据数据调查结果显示，长白山目前旅游购物收入占旅游总体收入的比重大约在2.1%左右，旅游特色纪念品开发已成为长白山旅游发展中相对滞后的一部分。例如实地考察发现长白山西坡有一家名为中国民俗文化饰品商店，里面销售的花布缝制的小东北虎、山核桃拼的花瓶及用养殖梅花鹿毛皮制作梅花鹿模型都很有地域特色。但是这些旅游商品没有品牌设计，与现代文化创意设计产品相比较，例如美国纽约的自由女神钥匙扣，法国巴黎的埃菲尔铁塔耳坠，日本东京的和服娃娃，韩国汉城的小腰鼓，我国湖笔等，长白山旅游商品存在不足的同时也具有潜在的市场。
2.3 民俗符号在长白山旅游商品包装设计中应用
民俗符号在旅游商品包装设计的应用主要可以从地域性、文化性、环保性角度进行探讨。根据实地调研发现长白山旅游商品包装存在没有文化内涵，华而不实的浪费现象，例如长白山的土特产品人参，现有的该产品包装都是从保护功能角度出发的木盒，而且人参使用之后其包装只能作为垃圾处理掉。基于这类现有产品包装的问题，同时考虑旅游商品的独特文化性，需从新设计方案，设计出发点围绕挖掘长白山已有的天然材料，结合环保、人性的理念为长白山的旅游商品做包装。在装饰上采用具有地域特色的民俗符号，例如传说故事中的人参娃娃、萨满图腾、长白山满族剪纸等，这样旅游者购买回去的不仅是商品，还有文化。
3 民俗符号在长白山旅游形象设计中应用研究重要意义
3.1 具有重要的实践研究与理论探索意义
将一个地方的民俗文化精炼为一种视觉符号应用到旅游形象系统设计当中去，对民俗符号挖掘、整理、应用这些实践环节，既是对以往地域文化研究成果的学习与继承，也是对其研究的创新与突破。通过对民俗符号在旅游形象系统应用研究，将对我们重新认识发展中的地域特色文化，奠定一个具有创新性的，较为系统的理论基础。
3.2 完善旅游形象设计中对地方文化资源利用体系
民俗符号在旅游形象系统设计应用研究分为两个部分，一部分是民间地域特色艺术资源挖掘、整理、提炼，另一部分是旅游形象视觉识别系统设计。两个部分都是在旅游视觉形象识别系统设计理论指导下进行实践操作，是在现代设计中融入传统民间文化元素的再创造过程，这个过程它不仅补充和完善城市旅游视觉识别系统设计对地方文化资源利用方法，同时使其研究体系更加科学、合理。
3.3 促进区域间文化交流，塑造民族品牌文化
民俗符号可提炼的具体内容非常丰富，例如绘画、建筑、剪纸、皮影等，还包括传统习俗、工艺、节庆等非物质形态遗产。民俗符号在地方旅游形象设计中的应用不是照搬照抄，而是在原有的的内容上提炼，再创造新的视觉元素，再以视觉符号的形式采用设计的语言融入旅游形象系统设计中基础要素和应用要素当中。通过旅游形象系统设计，成为区域间可以传播交流的视觉符号，这种符号对宣传打造民族文化品牌具有重要意义。
4 结语
目前旅游形象设计已经成为国内外区域竞争的重要手段，对于长白山旅游发展来说在原有自然优势基础上进行旅游形象设计是旅游经济文化发展的必然选择。以长白山旅游开发为媒介，探讨如何构建长白民俗符号并将其融入旅游视觉形象设计系统中去，对彰显长白山地域、文化特色，塑造长白山品牌形象，促进地方文化建设、旅游经济建设具有重要的意义。
参考文献：
关键词：民俗志书写；田野过程；文化转译
Folklore Ethnography and Its Writing
Huang Longguang
( School of Chinese Language and Literature of Yuxi Normal University, Yuxi Yunnan 653100 )
Abstract: Based on folklore field work, folklore ethnography is like a sharp tool for folklore studies. It is the key link of folklore studies and its final fruits. Folklore ethnography is not only a collective folklore documentation but also a writing which allows folklorists’ personal poetic and aesthetic characteristics with certain theoretic pursuits. Ethnography writing should lean close to the real folklore life of its subjects and their livelihood and humanity problems.
Key words: folklore ethnography writing; field work process; cultural translation
引言：民俗志及其书写
“民俗志”一词，首见于钟敬文《建立中国民俗学派》一书，也称“记录民俗学”。①它的范畴十分明确，就是指搜集、记录民俗资料的科学活动和对民俗资料的具体描述。现代意义的中国民俗学发端于晚清，肇始于20世纪初，但有关民俗志的萌芽早在先秦就已出现了。如大约成书于先秦到西汉的《山海经》，记载了丰富的神话、宗教、民族、民间医药等古代民俗珍贵资料。东汉时应劭专门讨论风俗的《风俗通义》。魏晋南北朝时产生了专门记述地方风俗的著作，如晋代周处的《风土记》，梁代宗懔的《荆楚岁时记》等。隋唐以来，全部或部分记录风俗习惯及民间文艺的书籍更多。各种地方志书里面的风土卷、风俗卷部分也应属于民俗志的大框架内。以上一般的风俗志书写，最深刻的也就是把某一地域某一民族的民俗风物，进行分类学意义上的累积和展现，它们之间按照一定的文化逻辑排列和组合，主要目的是通过对风俗的搜集和描写，突出地方或民族整体民俗文化的特点，基本上属于一种资料学意义上的集大成搜集、整理研究，不太涉及民俗文化本身内在逻辑、审美特质、变迁规律、传承机制以及社会关联性等深层内涵，更难以在理论上进行修正和升华。
作为现代民俗学意义上的民俗志，至今没有一个与它对应的英语词汇。在美国民俗学界，有Folklore ethnography一词，是美国民俗学传统中人类学派的民族志风格，属于受人类学民族志影响而发展出来的一种民俗学研究范式。本文所指民俗志不同于中国传统的风俗志，而是与人类学民族志相对应（counterpart）的一个概念及其所指。如果说民族志是人类学研究的一把利器，那么民俗志就是民俗学研究的一把尖刀。民俗学的研究，是在一个既定的时间周期内进行全面的民俗调查，倚重对某一民俗生活方式及其内涵进行书写，所形成的富有逻辑性的研究成果，就是在民俗志的整体框架内完成的学术作品。具有人类学倾向的民俗志及其书写，除了对民俗本体进行详尽的深描外，同时受文化整体观（holistic）指导，能对民俗及其学科范围内各种相关理论问题进行积极思考，具有一定的高度和深度。这方面典范的研究个案，如人类学功能主义大师马林诺夫斯基关于“库拉圈”的民俗志描写，又如解释人类学大师格尔茨对巴厘岛“斗鸡”游戏的民俗志深描，都堪称现代民俗志书写中的上乘之作。事实上，民俗调查及其民俗志的书写，在遵循一定的学科范式的基础上，是一件见仁见智的活儿。本文拟就民俗志及其书写，简单谈以下几点思考。
一．田野在场
民俗学的田野调查，长期以来一直以潜在的客观性、科学性标准要求自己，所以在民俗志书写中，往往不交代调查者如何进入田野、建立和展开田野关系，调查者往往把自己隐蔽、躲藏起来，以第三人称口吻，刻意叙述和展开对民俗文化的“科学”解读，把民俗活动中自己的参与、观察，即自己整个田野“在场”作隐性处理，把整个过程中的自我在场，视作一种透明的行为及过程，结果使民俗志在标榜自己的客观、科学、可靠的标准上显得比较尴尬。这样做，一是不符合田野调查的真实性原则，一是对材料的获取及其将来的使用，缺乏一种科学性和可靠性，因为未来潜在的民俗志读者作为一类既定的文化消费群，将难以知道这个材料是如何得来的，以及这个材料具有多大程度的可靠性。
民俗学调查，首先要求民俗学者“田野在场”（being in the field），只有亲自卷起裤脚下到田野，我们才能参与民俗活动，观察民俗事件和体悟民俗文化。民俗学的研究对象是模式化、动态化的民俗生活，而不是相对静止的、片断的民俗文化事象。所以，民俗主体在民俗生成、传承、操演机制中的地位应得到保证。民俗学研究既然面对活生生的民俗生活，那么要求我们就此通过田野在场进行相应的民俗志研究。田野在场首先意味着，我们要真实步入到民俗文化的具体情境中去。根据美国民俗学家理查德・鲍曼（Richard Bauman）先生的表演理论（performance theory），在田野调查中应重视民俗文化所处的真实语境，正是仪式化的语境决定了具体民俗操演的方式、文化意义与社会功能。民俗一旦脱离了其具体、真实的语境，对其意义的解读和功能分析，就只能停留在社会静力学视角下“空穴来风”式的孤立僵硬解读，这显然没能尊重民俗主体的文化权利，在一定程度上剥夺了其正当的解释权，当然也不符合民俗真实发生的具体情境客观事实，最后只能导致出现误读、错解民俗的结果。其次，民俗志书写中对民俗学者田野在场的强调，也是出于树立民俗志叙述权威的需要。以往在我们的民俗志书写中，叙述主体即民俗志书写者（即调查者）往往采用一种隐身的法术，好像为的是客观真实感的获取，这种故意缺失叙述主体的做法，最后往往证明适得其反。“民众中个人的作用主要表现在对于地方传统的传承和延续，民俗的这一特点也影响到了民俗志的写作，导致了其缺乏个性，好像不是我在叙述，而是大家在叙述，或者称为无主体的叙述。”②民俗志这种无主体的叙述，最后不仅不能达到真实有效，在对民俗志材料的获取和分析上也将受到更多的质疑。这是一种民俗知识生产和在生产中的隐形唯我论，属于民俗学知识精英论的变体和异形，这种单声调的叙述和解读，往往是民俗学家受到批评的“自说自话”的把柄之一。
民俗志的书写，不论如何受民俗调查研究者个人迥异的学术背景和多样化写作风格的影响，目的无非是为了解释和分析民俗文化的涵义，分析民俗作为传统对社群轨范或不轨范的功能，深入探究民俗主体们在民俗操演机制中的所作所为，以小见大地解决更大的理论和现实问题，所以要求民俗学者不能再清冷地坐在图书馆或书斋摇椅上，从文献到文献地炮制文献民俗志，这样无疑遮蔽了民俗本身的活色新香。民俗学者要走到前台来，不仅要躬身于田野在场，而且要在书写民俗志过程中进入自己的叙述和写作中来，将自己在具体语境下如何与民俗主体之间沟通和协调的过程，连同民俗文化本身的叙述舒展，一并写进民俗志中来，实现民俗志书写中的主体显现，这样不仅可树立对民俗文化的一种叙述权威（narrative authority），也可实现民俗志书写对真实有效标准的理想追求。当然，这样做同时也允许了民俗学者主观能动性的发挥，我们可就具体书写中文体修辞和叙事风格，拥有完全个性化的处理，这是我后面要谈到的民俗志诗学问题。
二．田野过程
民俗学作为一门观察和记录民间传统民俗生活方式的人文学科，田野调查就必须是一种跨文化交流的过程。要有效地进行这种面对面（face to face）的文化交流，展开全面、自然、和谐的过程，就必须建立作为调查者的“我”和作为被调查者的当地人“他”之间的田野关系，妥善处理双方的主体间性（inter-subjectivities）。而且，这种田野关系必须是和谐融洽的，其间的文化交流也应是平等的，而不应是我们学科史上“眼光向下的革命”，否则调查就不能深入细致，达不到主、客位的统一和协调，最后难以深描导致无功而返。同时，也可能使民俗志书写陷入到人类学“科学的民族志”书写中，将自我叙述给予高等次归类的窠臼。好像我参与了，我见证（witness）了，我就理所当然是唯一的叙述权威。糟糕的是，这种极端自我的叙述，往往标以文化主体即当地人视角的合理借口，因此堂而皇之地受到民俗志作者们竞相仿效。其实，田野过程中的跨文化比较中，民俗学者极易建立起学术权威来，以自我的知识盲目对他者的知识进行价值评判，先入为主地自我膨胀，撇开严谨、科学的材料搜集、整理、分析原则。
“无论是报告还是成熟的民族志，成功与否都有赖于它与讲述者及田野中的伙伴的联系的真实程度。读者也许不同意研究者的解释和结论，但他们应该认同这些细节的描述是真实准确的。民族志学者的工作不单单是从主位的或局内人的视角收集信息，还要从客位的或外界的社会科学的视角出发来解释这些资料。”③出于尊重民俗主体阐释其文化的主体地位，为达到调查的真实客观，民俗学家要尽量站在被调查者的角度进行讲述，但民俗学家不可能变为当地人，他只能尽可能地接近当地人的视角。事实上，民俗学家即使可能也没有必要成为当地人。因为民俗学研究及其田野调查本身，就是一种在跨文化对话中形成的一种与主流文化不同的差异性理解，同时形成对主流社会的一种“反观自身式”的诠释。民俗学家作为公共知识分子中的一类，往往带着自己的理论思考及学科范围内既定程序和套路规范走向田野，他必须用一定的学术话语和阐释体系进行民俗志的书写，用学者的研究性话语阐述地方性知识。民俗学的研究对象，既然是民俗主体活生生的传统生活方式及其内涵，我们在民俗志书写中，不能再继续传统风俗志中割裂主体与民俗之间内在有机联系的作法了，而要考虑到民俗生活的整体性客观事实。并且，借鉴反思民族志的作法，新的民俗志应兼顾研究主体和民俗主体的观点和意识，它应是一种主体与主体互惠型民俗志。这种新型的民俗志及其书写，再也不能只是民俗学者的自说自话了，因为它是一种极端武断的单调式叙述，如今我们应倡导一种复调式叙述，即考虑在田野过程中，在与民俗主体的文化对话中，形成“我们-他们”呈现社会事实的一种新模式。
在民俗志书写中，如果叙述主体的显现是一种必然要求，那么整个民俗志的书写就是对田野过程展开的一种叙述和描写。具体的田野过程，其实就是作为调查者的民俗学家，和作为被调查者的民俗主体之间的沟通过程。而这个过程关系的建构、展开，以及如何在双方的协商和互助中完成对民俗事件、活动的全面细致参与观察，是我们在以往的民俗志书写中重视不够的。过去我们基本上要么只字不提如何建构田野关系，要么一笔带过极尽省略，这于民俗志书写所追求的真实有效原则背道而驰。笔者在2008年11月回乡调查纳苏彝族民间丧礼前，如没能得到小时玩伴即死者孙子的许可，调查是不可能成行的?。就是后来在实际的调查过程中，因考虑到主家丧礼的顺利进行及其后人的福祉问题，所以也自觉地“有所为而有所不为”。因为在那种悲戚肃穆的丧礼空间，在哭声悲切鼓乐齐鸣的仪式情境下，你不能只顾自己的学术研究而大肆施行文化搜集和记录的冷暴力。这一切都基于我们之间相互尊重和相互理解的良好田野关系上。所以，民俗学调查的田野过程，是整个民俗调查和民俗志书写的核心内容，我们应在建立和维护与作为民俗主体的当地人良好田野关系的基础上，对民俗实际发生的具体过程，以及与民俗主体之间就民俗本身演的实际过程，给予深入细致的参与观察和全面记录，这样既可以把那些焕发着地域和民族无穷魅力的民俗文化书写出来，又可以让民俗背后作为积极推手和传承人（tradition bearer）的民俗主体浮出水面，以获得民俗研究中“既见树木又见森林”的整体合一性，这样也符合民俗文化自身起源、发展及变迁的规律。
三．文化转译
在具体实施民俗调查的过程中，我们还面临一个比较棘手的问题，那就是如何跨越语言障碍的问题。语言问题的解决，不仅是一切田野关系得以建立和展开的关键，而且是民俗志书写最终如何通过文化转译得以实现的关键。一直以来，民俗学学科内部缺乏一种规范的田野调查范式要求，即一次规范的田野调查的时间周期、对当地语言（方言）能力训练等实际操作层面上没有一个统一，最后导致在材料的完整性和真实性，以及研究的深度和严谨性方面都显得底气不足。相比之下，人类学则要求学者至少要在田野点居住参与观察12个月，作为一个完整的文化循环周期。同时，赴田野调查前，要学习调查地语言一年以上。我们目前的民俗学调查，虽也强调民俗文化的整体性，但在实际调查过程中，能在田野点连续呆足一年的毕竟是少数，相反地，囿于教学、科研等所谓的紧要任务，往往流变为一种走马观花式的调查，以田野调查之名行民俗采风之实，比中国历代采诗官们实在是高明不了多少。调查时限只有民俗活动前后几个周的时间，加上要命的语言障碍，最后的调查结果可想而知，有的甚至薄弱得不堪一击。
虽然民俗学目前主要进行的是本土的、家乡的传统文化调查，但我们今天的民俗学学科应具有一种更广阔的学科发展胸襟，在不久的将来，民俗学的调野应该更加广阔，民俗志的书写范围应包括对异邦文化的叙述和阐释。事实上，我们都知道，西方民俗学较早地对异域的习俗进行了调查和书写，中国古代也有对异域民俗进行记录和书写的。到那时，无疑就到了非学习调查地族群的语言的地步了。民俗调查中的语言障碍问题，简单地可分为两个部分。首先，是当地人日常叙事与学者学术话语两套体系间的转换、转移问题。这也就是如何将民众鲜活流动的口头语言转换、处理为相对静止的、精致的书面文字，如何将民间生活化、个性化的言语转译为具有一定规范的严谨、普适性的学术话语。其次，是在异域对他者（the other）世界的民俗进行调查时，如何将当地人的语言转换、翻译为主流世界的语言的问题。这两个方面无疑都具有较强的现实挑战性。这方面，杨成志先生早已为我们做出了榜样。在进入凉山调查前，不仅请人当翻译，还专门学习彝语。他让保头“请了一位白毛（毕摩，笔者注）先生专教罗罗文”，后来在巧家县成，“更聘七甲的一位老白毛（78岁）到教育局教我夷文”。④解决了调查中的语言问题，后来杨成志先生做出了不俗的调查成果，把在云南搜集到的130多部彝文经书翻译成了汉文。
目前，家乡民俗学可能是一个便利的调查选择。对于家乡、乡土，我们虽生于斯，但我们早已超出了家乡地域及其社会属性范畴，我们在主流教育机构受到了正规的学术训练，在强烈的跨文化比较中，我们要不是受现代性熏染成为传统的否定者，要就是对传统怀揣极具浪漫主义色彩的怀旧者，当我们再度回到家乡进行田野调查时，我们其实比那些外来的陌生研究者强不了多少。二十世纪初北大发起歌谣运动，号召学者对近世歌谣进行搜集和整理，发刊词中要求尽量保留乡音、俚语，“歌辞文俗一仍其真，不可加以润色，俗字俗语亦不可改为官话，方言成语当加以解释”。⑤所以，在本土、家乡做民俗调查，或由本民族民俗学者进行本族调查，我们也要慎重处理常民叙事话语，作为一种口头言语，如何可以原生地参与我们的民俗志书写当中，成为公共知识文献的一部分。这当然要求调查者要拥有一种开明的文化相对观（cultural relativism），口头语言为载体的传统未必就不是一种文明，文献记载和书写未必就不是一种主观臆造和刻意想象的历史建构。有的民族语、方言、乡音、俚语的原生韵味和内在意蕴，不是普通话所能简单转换和转移的，因为异邦或本土族群的思维模式自然地镶嵌在其言语方式上，那么如何取舍、如何掌握一个度都应加以认真考虑和处理。这甚至可能要求我们要参与观察到一个付诸身体实践（body practice）的程度，才能切实体悟和感受到民俗之真、民俗之情、民俗之美，才能真正跨越和突破两套话语体系间这道鸿沟。同时，民俗学者还要具备一定的语言学素养与跨文化交流的能力。在民俗学教育中，我们应设置一定的语言调查训练课程，使学生基本掌握国际音标记音能力。同时，我们的学术刊物也要有国际音标的处理平台（笔者已碰到过几次专业期刊不能处理国际音标的情况）。文化转译要尊重被研究对象的母语，要以主位的视角来对待，而不是做得相反，否则无意中会冒犯少数民族，轻者造成贻笑大方，重者影响民族团结和社会和谐。
四．民俗志诗学
过去，民俗学被其它学科误认为一种资料学，基本上由于对神话、传说、歌谣等口头文学纯文本搜集和记录的假象造成。限于过去学科发展的历史局限，民间文艺学的全面搜集和系统整理，也就只能做到这一步。而且现在看来，不论是三套集成还是更早期的民族调查成果，虽受当时意识形态的影响，具有一定的历史局限性，但如今看来都是我们难得的珍贵研究资料。这种对某一民俗展开搜集和记录，比过去历史上的“采风”具有较强的科学性和全面性。这是一种以主题调查和平实记录为主的科学研究，主要目的确实为了民俗资料的搜集和整理，借用钟敬文的说法，属于一种“记录的民俗学”。这是展开相关后续综合研究的第一步，没有什么理论色彩，只有平实的故事叙述文本记录（有时还可能对异文进行大幅修改），也缺乏诸如对民俗仪式、场景、表演互动等民间文艺语境的足够关注，而对文本背后的叙述主体则完全就是一种忽视与缺位，不符合民俗发生的真实语境和意义生成逻辑。这样的调查和书写，无形中割裂了民俗叙述、民俗语境、民俗主体之间的血肉纽带，缺乏对表征着内在一致性的民俗文化的整体考虑。随着民俗学理论和方法的进一步发展，民俗学学科内部开始反思这个问题，及开始思考如何在做好资料学的同时，加强学科相关理论方法和建设。如果“记录的民俗学”的记录成果作为一般性民俗志，那么今天我们更需要做好研究性民俗志，即把民俗志作为一种研究范式及其书写成果，它应有一定的理论思考和方法创新追求。
民族志的“第三个时代是一个多元发展的时代，民族志在各个方面都变得更开放。它在文体和风格上更开放，对话体受到青睐，修辞具有了正当的地位。”⑥反思人类学民族志书写，走向了更加开放、更加多元的时代。民俗志书写不仅要走出过去仅对单一文本进行记录的路子，走向研究性的民俗志范式轨道，更要走向民俗志书写中容许民俗学者个性化发挥的蹊径。相比民族志，民俗志书写更应有明显的诗学（poetics）特征，因为民俗是民族文化中最外显、最具表征力，最能打动人心，最富含浓情厚意的人文符号体系。如果说民俗学者经过田野调查，为的是要给公众带来一个民俗文化事实，那么在学科规范所限定的范畴内，民俗志的书写无疑就具有了个性化的特征，它可以是民俗事实多元化呈现中民俗学者个人的一种呈现。同时，我们应注意，力图在民俗志书写中借用新兴术语，靠“舶来”有限的后现论术语编织华丽外衣，可能会迷失自我的、本土的、民族的表述风格和书写文体。民俗学是最接近民众，也是用来记录和研究民间生活方式及其背后的生存智慧，挖掘其蕴含的哲学的、审美的、科学的文化意义和逻辑秩序的一门人文学科。所以，民俗志的诗学，从某种意义上说就是民众表述风格的再现，民间话语方式的呈现。它并不需要太多生涩难懂的后现代术语，只是一种人性化的，平时无华的文化叙述，它娓娓道来，富含人情味，而又透露出朴实的美学和诗学特质。在娓娓道来叙述民俗的同时，我们不为获得形式上的美学和诗学修辞效果，而丧失对民俗志研究之真追问和探索，民俗志诗学应包裹和围绕着内在的理论主线展开。
在学科交叉渗透日益明显的今天，如能抛开学科门第之见，采“为我所用”之原则，定能在民俗调查及其民俗志书写中取得令人耳目一新的成绩。事实上我们今天的大多数民俗学者也正在这样做。任何一个有责任感的民俗学家，还应对当下的民俗以及民俗主体给予积极关怀，这本身也是民俗学作为一门应用型较强的学科所应具备的学科伦理和学科价值所在。作为民俗研究基础和工具的民俗志书写，更应贴近当代转型期的民俗生活，以期解决民俗的转型和调适问题，以及民俗主体的民生、人性问题。
结 语
综上所述，具有人类学倾向的当代民俗志书写，田野在场、田野过程、文化转译以及民俗志诗学，是我们今天在田野调查及其民俗志书写中难以再逃避的问题。我们应在其它学科发出的各种质疑和责难声中，挺起腰杆加强田野调查研究，严谨、学理地书写出精致而精彩的多元化民俗志，以夯实民俗学学科的底气。我们很多民俗学者，仍旧津津乐道我们做的是“我”而不是“他”，我们可以潇洒地挥霍着我们可以甚至无数次重回田野的时间，以这样一种狭隘保守的夜郎自大式学科发展视野，极力搪塞和刻意回避关于调查周期、语言障碍等等棘手的问题，这无异于一种坐井观天式的学术阿Q嘲讽。长此以往，我们只会深陷从西方断续“偷来”一些生涩概念和理论范式的黑暗泥沼而难以自拔，绝不会出现我们可以自豪地在国际学界进行平等学术对话的那一天。虽然这几方面的问题在目前一时难以克服和解决，但我们不应因此而失去对民俗志书写之真的理想追求。这几点要求是对民俗志及其书写原则的一种理想化模式追求。我们不应因暂时的做不到，就轻言放弃我们的原则和理想。民俗学要在与其它学科的对话中，证明我们不仅可以科学地提供鲜活、翔实、真实、准确的研究材料，它也是一门具有独特诗学气质的理论美学，更是一门最接近民间社会、民俗主体，集中关注其民生、民情的人文学科。所以，怀揣对民俗志书写之真之深之细的理想，让我们背起行囊奔赴广阔的田野，前方依然任重而道远。
参考文献：
* [基金项目] 2009年教育部人文社科（西部和边疆地区青年基金项目）《云南少数民族传统水文化与边疆生态和谐社会构建研究》（项目批准号：09XJCZH013）阶段性成果；2010年四川省教育厅人文社科重点研究基地彝族文化研究中心资助项目《彝族传统水文化与生态和谐彝区构建研究》（项目编号：YZWH1027）阶段性成果；2011年国家社科基金青年项目《西南少数民族传统水文化与边疆生态和谐社会构建研究》（项目批准号：11CMZ023）阶段性成果。
? 死者儿子早亡，所以其孙子就是最大的孝孙了。得到了他的许可，就得到了其家族的许可。但这是当地有史以来第一次对丧葬仪式做学术调查，极少部分亲属还是不能理解。
① 钟敬文：建立中国民俗学派.哈尔滨：黑龙江教育出版社,1999.p.45.
② 万建中.民俗志写作的缺陷和应有的追求.民间文化论坛.p.48.
③ 大卫・费特曼、龚建华.民族志：步步深入.重庆大学出版社,2007.04,P.9.
④ 转引自施爱东.中国现代民俗学检讨.社会科学文献出版社.2010.05,P.74.
关键词： 河南民间面塑艺术 传承 保护
中国的民间面塑艺术历史源远流长，早在汉代就已有文字记载，经过历年的传承和发展，已成为中国文化和民间艺术的一部分，同时也是研究历史、民俗、雕塑、美学等不可忽视的实物资料。河南地理位置优越，非物质文化遗产资源丰富，在古代就被视为天下之中，一直是农耕文明发达的“中原地区”，在日常饮食以面食为主的中原地区，民间面塑就是众多非物质文化遗产资源中一枝瑰丽的奇葩。
“面塑”在河南非常普遍，逢年过节家家户户都有制作面花的习俗。在河南，人们不但用面做成花样繁多的“面花”作为欣赏品，而且用以供神，以及在喜庆的节日和场所使用，可以说是“可以吃的艺术品”，是具有地方特色的文化产物。河南的面塑艺术分布广泛，有豫西的洛阳、灵宝；豫北的安阳、内黄、浚县、鹤壁；豫东的尉氏、沈丘；还有许昌、登封、新郑等地。在我省众多的民间面塑艺术中，尤其以豫东的沈丘顾家和豫西的灵宝面塑为代表。从民间面塑工艺创作方面来看，河南民间面塑的材料选择，加工、捏塑，再到上色、蒸制都体现出了精湛的工艺，形成了一套独特的技艺。如“顾家馍”在制作工艺上，有着自己的独门绝技，捏制、蒸熟后干透，略带甜味，长期存放不烂不霉，待食用时，经过蒸制便能够复原如初。除此之外，在表现题材的选择上也极其广泛，表现主要以动物形象为主，造型简练、夸张，造型变化丰富，神态各异，整体风格小巧而精致。在色彩上受朱仙镇木版年画的影响，用黑色勾画，以红、黄、绿为基本色调，注重色彩的对比效果和各种动物的神态刻画。其独特的艺术形态、单纯质朴的制作方法及造型方式彰显着浓郁的河南地方特色。从面塑艺术的发展历史来看，河南民间面塑历史悠久，民俗活动的需要直接促进了面塑的发展，面塑也被赋予不同的民俗含义，可以说在拜年、贺喜、祝寿、探亲等重要节日和场所都会有不同形式和表达不同祝福、愿望的“喜庆花糕”。如豫西的灵宝，每逢正月十五人们都要为庙会做“晒神”的祭品，表示对神的虔诚，并轮流主持庙会，轮到谁，谁就把当地的面塑艺人请到家里捏“窝窝”，摆在庙院当中供神享用，以祈求平安、五谷丰登等，后来逐渐沿用在儿女婚嫁、小孩百日、作九、老人祝寿等重要日子和场所，以面塑礼品馈赠新友，讨个欢喜、吉利。如在结婚时用的“花糕”，以枣糕作底，上边插上造型精美的百鸟朝凤和老虎、狮子等动物形象，中心再以红色的熟鸡蛋装点，用这样的组合表达健壮、生生不息等吉样、美好的愿望。又如逢年过节的时候，做成“鱼”与“莲花”造型的面塑，代表“年年有余”的美好愿望。这些造型不同、形态各异的“面花”与不同的民俗相互呼应，形成一道亮丽的民俗文化景观。
河南民间面塑艺术伴随着民俗活动应运而生，早在明代的《宛署杂记》当中，就记录了在南阳一代的农村，每年的农历正月，家家户户用面粉制作成花样丰富的各种面食品，相互赠送。这种传统的民间面塑经过世代相传，成为民俗活动中劳动人民情感表达的重要工具，并经常以肩头担尾、沿街摆摊的方式作为生存的重要形式。随着时代进步和人们对非物质文化遗产的重视，河南民间面塑的发展受到越来越多的关注，并作为重要的非物质文化遗产出现在公众视野当中。但随着人们生活水平的不断提高，传统面塑艺术不再是人们谋生的唯一手段，存世的面塑艺人越来越少，人们审美情趣、思维观念的更新等多种因素都对传统面塑艺术的发展产生着影响，传统民间面塑艺术面临着前所未有的机遇和挑战，其生存和传承状况更是面临严峻挑战，正在面临“人亡艺绝”的严峻形势。从民间面塑的传承来看，与很多其他民间艺术一样采取口传身授、祖辈相传或者师徒相传的形式，没有专门的学校机构去传播，也很少有完整的知识系统，如顾家面塑在制作工艺上有着一套完整、独特的技艺，但顾姓对其技艺密不外传，甚至有“只传男，不传女”的传统，很多面塑工艺在传承上都存在这类似的问题。“民间艺术己经融入我们的生命血脉，它的濒危某种程度上是整个民族文化的濒危，抢救和保护传统民间艺术，就是挽救我们的文化命脉”。［1］面对这种情况，如何保护与传承河南面塑艺术已成为摆在我们面前亟待解决的问题，我们更有必要采取相应的措施让这颗民间瑰丽的奇葩继续绽放。
一、面塑艺术资料库的建立
建立系统完善的面塑艺术资料库对河南民间面塑的传承和保护是至关重要的。搜集、归类、存档、整理面塑资料等工作，能够对进一步深入开展面塑艺术的理论研究工作起到积极的作用。目前，面塑艺术资料的收集主要是民间面塑艺术研究者和业余爱好者，缺乏专业人员和专项经费，对于河南民间面塑的资料收集工作有着一定的困难。因此，面塑资料库的建立应该以政府为主，结合民间组织和个人，设立专门的河南民间面塑艺术整理、收集部门，与民间面塑传承人协作，进行相关现状调查和实物收集。通过专门机构对河南各区域不同的面塑工艺、面塑艺人、著名作坊等进行普查、调研，彻底摸清面塑工艺的发生、发展的历史沿革；规模、行销范围；相关民俗活动；著名作坊的兴衰；艺人的基本情况；使用工具的具体做法及制作技巧、创作的口诀等相关内容，为河南民间面塑艺术的传承提供完善的资料库。
二、面塑艺术传承人的培养
面塑的传承与其他很多民间艺术一样，一般都是依靠祖辈或师徒相传等方式，其传承对传统的依赖性较强，传承的面太窄。面塑艺术世代相传发展至今，没有形成专门的教育机构，尽管部分艺术院校偶尔会通过讲座的形式将面塑艺人请进课堂进行面塑艺术的推广，但至今并没有艺术院校开设与面塑有关的专业课程。面塑艺术自身的良性传承是一方面，更多的需要依靠切实可行的方法和制度确保其更好地传承。首先，加强对面塑艺术传承人的重视与保护，设立面塑工艺方面的资格认定，使民间面塑艺人在制度保障下获得精神和物质的鼓励，使面塑艺人能够更好地从事非物质文化遗产的传承工作。其次，普及教育，做好面塑艺术人才的培养工作。打破河南民间面塑艺术“只传男不传女”等行规，一方面可以在高校开设相关讲座，另一方面可以在艺术院校设置相关专业，使越来越多的人受到专业的学习，积极参与到面塑艺术的创作当中。通过政府、社会、学校、民间作坊的联合，将面塑艺术的传承放在教育的大环境之下，培养和发掘民间面塑的艺术价值和民俗文化内涵，普及面塑工艺的技能和知识。面塑艺术是以人为创作主体的传统民间艺术，做好传承人的培养工作是面塑艺术传承与发展的重要保证。
三、打造河南民间面塑品牌
在现代开放的市场经济环境下，对河南民间面塑艺术的保护与传承，更应该注重打造具有河南地方特色的面塑品牌。品牌定位应立足于本土文化，根据省内各个地区所具有的特定民俗文化特色，挖掘各个地区面塑作品背后的民俗文化内涵，突出当地的文化特色。借助现有的如“沈丘顾家馍”等面塑作坊品牌，打造具有代表性的面塑品牌形象，把河南民间面塑艺术产品推销到国内、国外市场。在面塑的造型和色彩等应用上，更应该突出河南当地的民俗风情，如灵宝面塑作品“二龙戏珠”、“龙凤呈祥”等造型，具有独特的河南民间艺术特点。面塑品牌的打造就是要利用河南丰富的文化资源，创作具有代表性的面塑形象，展示河南民间面塑独特的文化特色。同时，在面塑产品的文化内涵、包装、广告、营销等方面，注入河南特有的、广为人知的文化元素，充分提升河南民间面塑艺术的文化价值和品牌影响力，将蕴含河南地域文化特色的面塑品牌有效地传播出去。
四、以民间面塑带动旅游开发
面塑不仅仅是一种谋生的行当，还是一种传统的手工艺，更是具有浓厚地方特色的文化产物。随着旅游业的发展，独特的“面塑”更能显示地域文化魅力。以民间面塑带动旅游开发，将“面塑”文化与旅游相结合，以当地民俗文化特色的面塑吸引旅游者。在河南面塑创作集中的区域，发展民俗村、民俗街，在旅游区展示民间面塑制作流程。由政府出资资助当地居民，并参与共同管理，在民俗村开设家庭式旅馆，供旅游者参观和居住，让旅游者能够和面塑艺人直接接触，获取面塑制作的直观认识，体验真实的面塑艺术生活。这样既可以保护河南民间面塑艺术的完整形态，又可以为面塑创作集中地的居民带来经济收入，同时可以增强旅游者对旅游体验的直接性和趣味性。另外，还可以建立以灵宝、沈丘等面塑艺术典型区域为主的民间面塑艺术旅游专线，组织旅游者到面塑文化聚集地亲自体验河南民间面塑工艺的制作，参与到当地以面塑为载体的祭祀礼仪或庙会等民俗文化活动当中，使旅游者真正感受面塑在河南民众的生产、生活方式中承载的重要文化内涵。民间面塑作为河南重要的人文旅游资源，所富有的深厚民俗文化内涵和审美内涵，无疑会对旅游者产生强大的吸引力。
时代的变迁，使面塑艺术赖以生存的环境发生着巨大变化，“人亡艺绝”的严峻形势使这门古老的民间艺术的传承面临挑战。民间面塑是河南长期以来民俗生活中不可或缺的重要元素，它承载了河南劳动人民的思想情感和精神寄托，是河南本土特色文化的重要组成部分。河南民间面塑艺术的发展，要在发展地域特色的基础上，不失传统文化精髓，与时俱进，不断努力创新，使这一珍贵的非物质文化遗产发扬光大。
参考文献：
关键词：德都蒙古；非物质文化遗产保护；对策
“德都蒙古”是指生活在青藏高原的蒙古族以及祁连山北部居住的甘肃肃北蒙古族。广义上包括活跃在青藏高原的蒙古族，其历史可追溯至蒙・元时期。狭义上指17世纪以后迁入青藏高原的蒙古族，其主体是青海蒙古族以及甘肃、地区的部分蒙古族。在没有特指说明时，“德都蒙古”即指后者。“德都蒙古”这一称呼在很多蒙文书籍中都有蒙语记载。在汉语记载中一直习惯用“青海蒙古”或“西海蒙古”，由此一来“德都蒙古”名词就成了蒙古族圈内的自称法，其语义包含“上部”、“高处”、“源头”等自然环境特征，又包含“至尊”、“高贵”、“上等”等人文因素，因此，也被生活在此的蒙古族欣然接受，成为引以为豪的美誉和象征。在学术界，蒙古学研究或藏学研究，都不能绕开青藏高原的蒙古族而谈论历史问题，但由于缺乏一种能够涵盖其历史文化长流，又能集中体现其独特性的概念或视角，长期以来其整体性和延续性被各方有所忽略，大家对其历史文化仍然缺乏足够的认识和了解。因此，“德都蒙古”称谓或概念恰好弥补这一点，可作为历史的和发展的角度审视青藏高原蒙古族历史及未来发展的一个切入点和链接线。
由于人文环境的特殊性，“德都蒙古”既较好地保持了蒙古游牧民族固有文化传统，包括语言、习俗、民间文化以及一些独特的生活方式和世界观等，又与广大东部蒙古地区有所差异，与新疆的卫拉特蒙古也有不同之处，继而形成特有的德都蒙古民俗文化。另一方面，在部分地区，由于社会环境变化，地理环境制约等诸多因素的影响，蒙古族与藏、汉等其他民族长期杂居、通婚，使许多风俗文化相互渗透、相互交融，形成了具有多元特色的民族文化而沿袭至今。因此，保护“德都蒙古”文化中极具特色的非物质文化遗产，充分挖掘其存在价值和艺术价值，显得紧迫而重要。
本文在梳理“德都蒙古”文化研究的基础上，以海西蒙古族为例来分析“德都蒙古”非物质文化遗产保护的现状，并在此基础上提出相关的对策建议。
一、文献回顾
梳理有关“德都蒙古”包括非物质文化遗产在内的文化遗产研究，可看出呈现以下特点，从地域上来讲，蒙古族文化遗产的研究并不仅限于内蒙古，而是扩展到青海、新疆等地区；从学科上来讲，不仅限于从历史、宗教、心理和社会等学科的角度来进行，而是与考古、艺术、神话传说等资料相结合，从整个人类文化学和人类早期文明的起源、发展和传播等方面进行综合研究，其成果主要按内容不同可以归纳为四类：
第一类是“德都蒙古”民间文学的研究成果。有贾儒的《青海湖畔传说》（1981年），齐布仁巴雅尔的《德都蒙古民间文学精华集》（1986年，内部资料），才布西格、萨仁格日勒搜集整理《青海蒙古族故事集》（民族出版社，1986年），海龙、乌云其格搜集注释《青海德都蒙古族祝赞词》（内蒙古文化出版社，2003年），跃进主编《青海蒙古族民间口头文学集锦》（内蒙古教育出版社，2008年），纳・才仁巴力的《德都民间文学概要》（民族出版社，2014年）等等，这些研究基本涵盖了民间诗歌、英雄史诗、民歌、谚语、传说、故事等德都蒙古民间文学的全部类型；才仁巴力的《论青海蒙古族古代文学发展特征》一文，从青海蒙古族历史文化形成的特点入手，探究青海蒙古族古代文学发展的基本规律，分析归纳其独有特征，从而论证青海蒙古族文学在蒙古族古代文学中所具有的独特地位和作用。以上这些研究，其价值不仅体现在民间文学和历史方面，更重要的是对于研究我国多民族的社会变迁、民族间文化关系以及对非物质文化遗产的保护和传承有着必不可少的作用。
第二类是“德都蒙古”民俗与文化方面的研究成果。如贾儒的《德都蒙古文化简论》一书中介绍了一些德都蒙古族传统文化的基本内容和知识，通过对那些似乎比较繁琐的民俗事项和文化规约的论述，在理性层面上对其本质特征和文化精髓有了一个较为清晰、深刻的认识。《德都蒙古民俗与文化变迁研究论集》中汇集了20余位国内学者以汉文发表的关于“德都蒙古”民俗及其社会文化变迁的30余篇论文。从其内容可以分为两大部分，第一部分主要包括“德都蒙古”饮食服饰民俗、信仰民俗、人生礼仪民俗方面的文章，如艾丽曼的《青海省河南县蒙古族服饰的演变及其文化内涵》、僧格的《青海蒙古族“羊胛骨卜”及其民俗――卫拉特民间巫术调查之一》等。第二部分是“德都蒙古”社会文化变迁与族群认同方面的研究。如南文渊的《青海蒙古族历史发展与文化变迁》，艾丽曼的《论青海河南蒙旗文化变迁的影响因素》，索端智的《文化涵化与族群认同――青海河南蒙古族文化涵化问题研究》，褚琼、徐黎丽的《多民族认同的变量分析――以青海河南蒙古族自治县多民族社区为例》等文，睦史学、民俗学、民族学、社会学角度，探讨和分析了德都蒙古社会文化变迁的过程、特点及其影响因素。
第三类是关于“德都蒙古”历史方面的研究成果。芈一之的《青海蒙古史的几个问题》、韩官却加的《青海蒙古族研究综述》、古才仁巴力的《青海蒙古族部落的溯源与演变特征》、青格力的《17世纪中后期的卫拉特与河西走廊》、杜常顺的《清代青海的盟旗制度与蒙古族社会的衰败》等几十篇关于德都蒙古历史研究方面的论文，为德都蒙古文化遗产的研究奠定了基础。
第四类是关于“德都蒙古”非物质文化遗产保护方面的研究成果。跃进的《柴达木民间文化――海西州非物质文化遗产》（青海人民出版社，2012年），海西州非物质文化遗产系列丛书之一《德都蒙古民间传说》（2014年）等。然而这些研究仍与民俗文化研究雷同，仅从非物质文化遗产的角度分析和研究其内容，并没有涉及到如何保护的问题，未对德都蒙古非物质文化遗产保护进行系统的思考。
梳理以上成果就会发现，该方面研究成果以论文形式居多，绝大多数研究着眼点侧重于德都蒙古文化某一文化遗产现象研究，而系统研究德都蒙古非物质文化遗产变迁现象、生存现状、保护现状及保护策略等方面的成果甚少。基于此，本研究显得紧迫而重要，其意义可以归纳为两方面的价值。
学术价值：通过对德都蒙古非物质文化遗产保护现状的调查研究，可使蒙古族历史及文化研究的内容有所拓展，使德都蒙古族文化遗产的学术研究更具有系统性、全面性。
应用价值：随着现代社会的发展，相当一部分传统文化的生存环境将会弱化，一些宝贵的非物质文化遗产正面临着严峻的形势。如何保护和传承德都蒙古文化，保证非物质文化遗产的可持续发展，对指导当地政府非物质文化遗产保护工作实践及其目标实现具有重要意义，同时对于民族认同、社会稳定、经济发展、文化建设等都具有一定的现实意义。这也符合国家当前有关实施文化战略部署，更为处于“丝绸之路经济带”上重要节点的青海省增添民族文化亮点及文化旅游产业亮点。
二、“德都蒙古”非物质文化遗产保护与传承现状
德都蒙古族非物质文化遗产主要集中分布于青海省海西蒙古族藏族自治州、黄南藏族自治州河南蒙古族自治县、海北藏族自治州海晏县和祁连县等三个蒙古族文化生态圈。除此之外，还包括甘肃省肃北蒙古族自治县等区域。其种类繁多，且丰富多彩。有民间文学（包括歌谣、神话、传说故事、谚语、史诗）、长调、戏剧以及美术和体育竞技（摔跤、赛马），传统医疗以及节日、婚礼等民俗事项。具有历史文化价值、宗教价值、艺术审美价值和旅游经济价值。德都蒙古人迁居青藏高原之后，承袭蒙古民族古老的传统文化，而且对周边汉、藏、回、土等民族产生过一定影响。同时通过不同文化间的相互渗透，相互交融、相互影响，形成了丰富多元性文化。如，以藏文化为主流文化的青海省河南县蒙旗等。除此之外，随着社会的发展及城镇化建设，传统游牧生产生活方式发生了变化，封闭的游牧文化面临严峻的挑战，传统社会正在经历着变迁，文化遗产也面临消失、濒危、变异、衰退等情况。因此，保护德都蒙古非物质文化遗产迫在眉睫。德都蒙古族在长期的历史发展过程中，形成了独特的地域文化，其非物质文化遗产内容丰富，就以青海海西蒙古族非物质文化遗产为例，其非物质文化遗产的保护工作取得了较好的成绩。
（一）挖掘整理收效明显，建立健全四级非遗名录保护体系
海西州民族民间文化遗产的抢救保护工作，是从1986年6月开始。1988年6月至1991年10月间，文化研究人员深入基层，搜集整理了大量的民间文学，编辑翻译了《海西民间故事》《海西民间谚语》《海西民间歌谣》3本内部资料书，填补了海西蒙古族民间文学汉文翻译的空白，为海西州的抢救保护民间文化遗产工作打下了基础。从2003年7月份开始，在全国启动的“中国民族民间文化保护工程”的背景下，海西州文化部门继续有目地、有计划地在全州范围内对许多民间艺人进行采访，挖掘并搜集了大量的资料，先后又出版了《青海蒙古族民间口头文学集锦》（上、下）蒙文版，《青海蒙古族民间文学研究》（蒙文版），《青海蒙古族民间艺人》《海西那达慕》（画册），《柴达木历史与文化》《瀚海友情》《青海土尔扈特蒙古人》《青海海西蒙古族风俗文化》（汉文版）等民间文化书籍。其中，2009年出版的一书，是一本全面介绍海西蒙古族风俗文化的汉文书籍，对德都蒙古非物质文化遗产方面提供了不可多得的文史资料。（以上资料来源于2014年7月2日去海西州民族文化中心访谈群众艺术馆研究员跃进教授时获取资料。）
自2008年海西州非物质文化遗产普查工作开展至以来，按照“不漏村镇、不漏项目、不漏种类”的工作要求，共普查登记13大类、226项非物质文化遗产保护项目，156名非物质文化遗产传承人。通过普查，进一步摸清家底，建立数据库，完善档册管理，编制保护名录，进一步建立和完善了全州非物质文化遗产国家、省、州、县四级名录体系建设和档案的建立健全工作。目前，海西州申报的国家级、省级非物质文化遗产名录及其代表性传承人名录中，蒙古族非物质文化遗产被列入国家级代表作名录的有3项，代表性传承人1名；省级非物质文化遗产代表作名录18项，代表性传承人10名；州级非物质文化遗产代表名录17项。
（二）非物质文化遗产的传承走入学校――汗青格勒传承方式
少数民族非物质文化遗产的活跃与发展离不开教育，尤其是学校教育的传承，学校教育是“非遗”传承最为核心和带有根本性的举措。
《汗青格勒》作为海西蒙古族英雄史诗，主要以说唱的方式所表现的“活态”文化遗产。然而随着科学技术的进步和市场经济的发展，及主流文化的影响，人们的文化生活日益丰富和多样化，对英雄史诗的认知越来越少，尤其是青少年，其生活观念和欣赏观念的差异，他们对传统英雄史诗多少表现出了冷漠和无知的态度。因此，英雄史诗说唱和演唱的民间艺人普遍年龄偏高，出现年龄断层现象，急需保护和传承。
为此，海西州政府于2007年建立海西州非物质文化遗产保护工作联席会议制度，统一协调解决非物质文化遗产保护工作中的重大问题。在联席会议成员单位职责中，州教育局负责推动非物质文化遗产保护内容进校园、进课堂。《汗青格勒》的传承就在海西州各民族学校中得到了良好的发展，由老艺人配合相关部门的工作利用学生假期，走进学校授课，培B了一批又一批说唱小艺人，并在舞台上进行表演，表现了孩子们对蒙古族传统文化的传承发扬和时代文明的追求。
（三）民间艺人传授文化遗产的行为――访老艺人曲日青
民间艺人是非物质文化遗产保护与传承的载体，尊重和保护民间艺人，关注他们的生存状态，提高他们的社会地位和经济地位，以及支持和保障民间艺人传承活动的开展，是各级政府部门应该重视的一项工作。为此，海西州各级政府部门也非常重视，先后申请并成功审批11项非物质文化遗产代表性传承人，蒙古族文化传承人就有10个，其中1名为国家级，9名为省级（见表1）。除此之外，为了及时抢救与保护非物质文化遗产，由海西州群众艺术馆研究员跃进在对海西州民间艺人的简历及学习过程进行全面调查搜集整理的基础上，编写了《德都蒙古民间艺人》（蒙文版）一书，书中收录了已去世和年长的老艺人的资料，成为研究民间艺人及民间文化的珍贵资料。为了使现有的文化得以传承，海西州十分重视由民间艺人传授文化遗产的途径。
“孟赫嘎啦”文化节是近几年出现的为了丰富牧民群众的文化生活，为了传承发展民间文化而创办的新的群众文化节。“孟赫嘎拉”是蒙古语，意为永不熄灭的火焰。这一节日是海西州群艺馆和柴达木报社为丰富牧民文化生活创办的一项创新活动，是以诗歌朗诵为主的文化节，并且仅限于牧民参加比赛。自2002年在都兰巴隆地区首次举办以来，已在全州各地成功举办了十一届，日益激发了海西蒙古族群众诗歌创作的热情，涌现出―批牧民民间艺人和优秀诗歌作品。文化节也从当初单―的诗歌朗诵，逐年推陈出新，不断丰富内容，拓展到如今的长调、说唱以及采词、拉利等不同风格的表演项目。孟赫嘎拉文化节是富裕起来的牧民精神文化生活的真实写照，已经成为草原牧民进行文化交流、继承传统、展示才能的最佳平台，尤其在挽救和保护民族民间文化遗产、加强牧区精神文明建设，发展民族文化事业方面起到了重要的作用。第十一届节孟赫嘎拉文化节与第六届蒙古族那达慕有机融合，更加凸显出节日的传承功能。
（六）传统文化与现代旅游的结合
传统文化对于现代旅游的发展具有巨大的推动作用，非物质文化遗产作为特殊的旅游资源，经适度的规划与开发，打造为不同类型的旅游产品，吸引游客进行消费，其发展潜力非常大。同时，旅游又成为非物质文化遗产保护与开发的重要手段，使非物质文化遗产的价值得到进一步体现。通过精心打造高品质的文化旅游产品，包括非物质文化遗产旅游产品，让更多游客欣赏、体验民族优秀的非物质文化遗产的精髓，借此弘扬优秀的民族传统文化，激发民族自豪感，为非物质文化遗产创造一个更为适宜的生存环境，这是现代旅游对非物质文化遗产的最大贡献之一。
海西州经济发展迅速，基础设施较为完善，城市化率高，特色鲜明的非物质文化遗产旅游发展前景也较好。在采访专家跃进时也了解到海西将一些民俗文化作为旅游产品开发，如祭敖包、祭火等文化遗产，成为海西乃至青海省极具有特色的民俗旅游产品。海西州政府以建设“高原旅游名州”为奋斗目标，正在投资建设德令哈德都蒙古文化旅游产业园。它是以德都蒙古族文化为主题，集非物质文化遗产传承保护与演艺、民族竞技体育、休闲、体训、旅游、度假为一体的多元化、多功能大型产业园，主要由德都蒙古族文化博物馆、柴达木岩画公园、国家非物质文化遗产那达慕和汗青格勒文化墙、蒙古族哈萨克族民俗村、德都蒙古饮食文化产业基地、非物|文化演艺厅、柏树山旅游景区等组成。用充满德都蒙古文化特色的设计，将柏树山德都蒙古族旅游文化产业园打造成集历史文化观礼、休闲娱乐旅游为一体的综合景区。由此，体现海西州非物质文化遗产保护的成果，也能明确在其保护中政府所发挥的作用。
三、“德都蒙古”非物质文化遗产保护与传承的可持续发展思考
非物质文化遗产保护对策研究，主要强调整体性、活态性遗产保护，推广文化生态的理念，彰显文化遗产的艺术价值及经济价值。
第一，确立生态文化保护战略目标，进一步推进“德都蒙古”非物质文化遗产保护。
第二，做好非物质文化遗产保护总体规划，明确重点发展区域、产业目标、重点项目、传承人培养。以此科学有序推进“德都蒙古”非物质文化遗产保护。激发和增强德都蒙古非物质文化遗产传承人对自身文化的自豪感和保护的自觉性，这是保护和弘扬德都蒙古非物质文化遗产的最有效的策略之一，是实现非物质文化遗产保护的主要途径。
第三，根据“德都蒙古”非物质文化遗产发展情况，确立遗产各区域不同类型、不同模式的管理、检测及评价体系，做到保护与发展协调进行，凸显可持续发展理念。
第四，创新“德都蒙古”非物质文化遗产与旅游产业的深度融合及发展，推进民族文化旅游产业发展，以产业发展促进保护珍贵的“德都蒙古”非物质文化遗产。
第五，将“德都蒙古”非物质文化遗产的保护积极纳入到国家积极推进的重大战略――“丝绸之路经济带”的重大项目中，争取国家层面的投入与保护。
[基金项目]：国家社科基金艺术学西部项目（16EH194）
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通常来说,民族舞蹈往往带有浓郁的民族性和地域性特征,其传播的范围也相对有限。近年来,随着社会、经济、文化等各方面的发展,不少民族舞蹈逐渐开始由区域性走向全国,乃至走向世界,成为了世界舞台上中国民族文化彰显自身魅力的亮丽风景。打榔舞也是如此,它自身的文化和艺术魅力正在被越来越多的人所关注。从打榔舞的内容方面来说,它包含了壮族文化生活的方方面面,诸如日常生活、、婚丧嫁娶、节庆娱乐等,可以说,打榔舞是反映壮族文化生活的一面镜子。通过打榔舞,我们能够看到壮族文化源远流长的历史演变过程,那些在很久之前就已经诞生并且一直延续至今的舞蹈都是具有悠久深厚的历史,其中就凝聚着壮族人民在漫长的历史进程中与大自然和命运斗争中的价值和智慧,同时也是壮族人民文化审美风格的积淀。这些对于我们今天的民族、文化、历史研究等都具有重要的学术价值。打榔舞距今已经有1391年的漫长历史,它是唐宋年间,广西壮族的先民们为了向上天祈祷国泰民安以及风调雨顺所创造出来的用以祭祀、还愿、酬谢、娱乐等活动的民间舞蹈形式。打榔舞主要的道具就是木榔,这个木榔是由一个直径两尺,长度六尺的大木凿成的大木槽,表演者不存在男女老少之分,都可以参加,可以采用多种对打方式,二人对打以及四人对打,还可以多个人进行交错对打,敲打时声音非常洪亮,像是鼓声,方圆几里地都能听到。2007年,广西天等县的壮族打榔舞经过县级的专家审核,成为了该县的第一批非物质文化遗产名录里的项目。2008年,又经过崇左市专家的审核,成为了该市第一批非遗名录里的项目,2010年,打榔舞成为了广西壮族自治区非遗名录里的项目。打榔舞由于其自身所蕴含的丰富多彩的民俗风情深受人们的喜爱和欢迎,它不只在广西地区产生了广泛的影响,在东南亚等地也产生了广泛的影响。
2“打榔舞”的原生态民族文化所产生的品牌效应
2.1文化辐射效应:影响地域与受众的扩大
随着打榔舞文化品牌的不断开发,产生了一种地域与受众上的扩散效应,越来越多非壮族的人们开始喜爱打榔舞,参与到其中的人是越来越多。随着各民族之间的广泛参与,民族之间文化也就产生了一种互相融合与交流的开放状态。我们知道,文化的生存与发展必须要借助于一定的空间才可以,而其地理环境也是展示其文化风貌的一个重要工具与载体。打榔舞经历了从散落式的民间村落到集中性的社会公共场合的变动历程,这样的地理空间的变动也反映出了其中文化内涵的变化。从地理空间上来看,打榔舞呈现出多元化的发展态势,这必然又会带来其文化空间的延伸与扩大,通过扩大其活动的地域与范围,进而使打榔舞的民俗化特征也得到了进一步的扩大。由于具有独特的民俗风情与个性,打榔舞不只在广西地区受到了人们的青睐,在东南亚地区,它也是深受当地人欢迎的。
2.2经济扩大效应:商务活动机会日益增多
改革开放以来,随着旅游业的飞速发展,打榔舞不但是壮族人民日常生活与节假日的一种娱乐性活动,它的文化展演功能也日益增强了起来,成为了促进文化交流进行商务活动的一种体育商品。在壮族人们聚居的地方,每个村落中都有一个打榔舞队伍,如果村里有游客或者学者来进行参观考察,他们就用舞蹈来助兴,这样是一举两得,既传播了壮族的文化特质,又使人们能增加收入进而改善生活。此外,随着旅游业和民族文化的不断融合发展,越来越多的国内外游人被打榔舞独特的文化魅力所吸引,它也成为了该地域旅游业中的一大亮点。天等县通过媒介的形式对其所蕴含的深厚的民俗文化资源进行了广泛的宣传,利用知名媒体进行传播,使“打榔舞”的知名度得到了大幅度的提升。香港凤凰台以及中央电视台都曾为“打榔舞”进行了专题片的报道与拍摄,广西电影制片厂所拍摄的《左江水清又清》这部电视风光片就把“打榔舞”作为了其中一个重要的片段来进行专题拍摄。由于打榔舞所具有的文化价值的不断彰显,打榔舞每年都会吸引全国各地的商户前来进行商务与展销交流活动,这些商务活动让打榔舞的影响力与受众面都得到了进一步的拓展,从而形成了一种用商务促开发以及用交流来带动发展的良好趋势。
2.3产业连锁效应:相关产业链的发展
作为广西壮族文化里的一个重要组成部分,打榔舞对于整个天等县文化的发展具有着重要的影响作用。天等县在广西的西南部,正处在左右江流域的分水岭地带,具有着独特的地理风貌与民俗,这些都使天等县具有了独树一帜的文化资源。近些年来,天等县逐渐建立起了广西地区首屈一指的天等博物馆,还有天椒广场等文化设施,此外2007年还成功的举办了天等第一界的指天椒节、中国—东盟指天椒节、赵传个人演唱会、四国青年男篮邀请赛、崇左市政协系统运动会、中国广西—日本横滨福冈大学兵乓球国际公开对抗赛、2010年广西“拔群杯”篮球赛等多种文体类活动,这对于推进整个县的文化事业的发展具有着重要的影响作用,并使天等县的影响力得到了进一步的提升。利用打榔舞、龙侗、三月三歌节等民间的文化民俗活动,天等县树立起了自身独具特色的节日文化品牌,通过精湛的艺术创作,将各民族的奇葩艺术汇集成了一个具有体系性的文化节目,它主要是运用依语押字的方式来创造出独具民俗特征的民族歌曲,在依托地区的知名文艺团体与文艺公司的基础上,通过各种民间演艺来展示出壮族的民俗特质,从而打造出了独树一帜的名族文化品牌。2012年,天等县在天椒广场成功举办了“千人打榔舞”的大型民俗舞蹈比赛,运用多样化的舞蹈形式充分展示出了天等县的绚烂多姿的民俗文化特色,凸显出了天等独特的文化元素与艺术魅力,成功树立起了“打榔舞”这个文化艺术形象。“打榔舞”这个文化形象促进了相关产业链的发展与整合,那些和打榔舞有关的旅游业以及属于壮族的特色产业比如服饰与工艺品等都出现了很热的局面,而这些产业的良好发展又会对打榔舞文化影响力的提升产生重要的推进作用,从而让彼此之间形成一种互相促进和双赢发展的良性循环。
3打榔舞传承与保护的主要策略
3.1加强政府的主导作用,明确文化发展的导向
在推动民族传统文化发展的过程中,政府发挥着一种至关重要的作用,因为政府可以通过制定文件与方针政策的方式来引导文化发展的方向。所以,各级政府必须要充分认识到民族文化对于地区发展的重要性,应当要把握好民族文化发展的路径与导向,通过发挥自身鲜明的文化导向作用来推进打榔舞的发展进程。具体而言,首先,政府必须要重视并加强对打榔舞的宣传工作,可以通过举办各种展演或者专题网络传播的方式,来促进并提高群众参与打榔舞等传统民族文化项目的热情与积极性。同时还应当建立起有关的奖惩制度,对于积极开展并推动打榔舞研究的个人或村庄进行一定的奖励,对于那些不能积极开展并推动打榔舞发展与研究的单位,应当对其进行一定处罚;其次,根据各地打榔舞的发展情况,政府还应当制定出详细的发展规划,形成一种系统性的对打榔舞进行研究与保护的机制,还要多建立一些推广性机构,对其实行责任人负责制;最后,政府还必须要定期组织一些起到带动性和示范性的打榔舞演出活动,要多鼓励民间组织建立起打榔舞的表演团队,并要加强对这些民间组织和团队的扶持力度。
3.2建立良好的经费保障机制
打榔舞作为一项非物质文化遗产,它乃是一项公益性的事业,政府是其主要的责任者,因此,地方政府应该加大对于打榔舞在传承保护方面的资金投入。应该建立起以政府为主体,社会广泛参与的多元性投入机制,广泛吸收民间资本,进而确保打榔舞作为一项非遗保护传承可持续性发展的稳定资金来源。在加大资金投入的同时,政府还可以设立一些财政专项资金,用于对打榔舞的保护、考察、教育、交流等一系列的活动。此外,政府还可以制定相关的社会资助政策,给那些资助的企业以及个人提供政策或者是税收方面的优惠措施,政府还可以鼓励以个人的名义来设立基金,欢迎港、澳、台以及海外企业家为打榔舞这一项非物质文化遗产设立基金,以扩大资金的来源,进而为打榔舞的保护传承工作提供重要的资金保障。
3.3建立起一支业务精湛的管理人才队伍以及专家队伍
在对现有研究成果进行充分利用的基础上,政府部门应当要加强研究机构之间的合作,要不断对现有的研究打榔舞的组织与力量进行有效的整合,以便建立起相应有针对性的研究机构。此外,政府还应当多组织现有的研究机构多和国内外有关的研究部门进行合作交流以便吸收最新的研究成果,将其及时的运用到对打榔舞的保护与传承方面。政府还应当多组织一些具有规模的学术交流研讨会等,以便让同行业内的专家学者都能够彼此互通有无,实现取长补短,这样会让自身得到更多的借鉴。政府还要强化对于人才培养的力度,要多探索一些新的合作路径,比如:可以探索与高等院校以及科研单位之间的联合培养机制,进而建立起一种长效的人才培训体系,这样能够使从事打榔舞表演与研究的人员其自身的工作与业务水平得到进一步的提高,从而可以为传承与保护打榔舞的工作作出更多的贡献。此外,广西地区还可以设立各种相关课题,要多鼓励专家学者或者是各高校的研究生来进行关于打榔舞传承保护的理论研究工作,这些对于促进打榔舞文化遗产的传承保护工作朝着科学有序目标的迈进有着重要的推动作用。
3.4加强总体发展规划,构建起完整的文化产业
打榔舞通常是运用打“榔”这一形式来传达其艺术魅力的,它的内容也多是以农耕文明中的稻作生活为主,其活动时空多以当地民间的习俗节日,它具有节令时令和娱乐休闲等特征。虽然目前而言,人们都非常喜爱该舞蹈,但是我们也要意识到,要想让打榔舞得到更好的传承与发展,如果仅仅是单纯依靠人们的热爱度是远远不够的,政府应当把其看做是一种潜在的文化发展资源,要对它进行广泛的宣传和良好的包装。比如:我们可以将打榔舞和当地带有民俗特征的旅游产业结合起来,打造出集文化和旅游以及美食等于一体的文化旅游品牌,还可以聘请一些知名的演绎者以及专家学者给打榔舞做文化代言人,通过多种媒介方式来广泛的宣传打榔舞的艺术特色,使打榔舞的知名度得到进一步的提升。
4结语
一、寻根讨源，理脉清晰
陈旭霞这部《元曲与民俗》，在著作过程中参考了200多部中国历史、元史与民俗、元代文学及其研究的各种著述，包括马可·波罗、道森、阿布·赛义德等外国来华者的见闻性著作。这样就形成了对元代历史文化和元曲所有研究成果的一次再研究和全面的继承，形成了一次立体的古典文学与民俗学研究的交叉融汇与集成。也可以说陈旭霞进行了一次马拉松式的文学寻根，同时也进行了一次民俗文化的寻根，是用“另一只眼睛”，即民俗学视角和方法进行了一次深入详细的学术巡礼。作者以其丰富的学识和资料占有，以其学术提炼和概括能力，对元曲中的民俗文化进行了沿波讨源式的探索，让我们感到每一种民俗事象的论述都头绪明了，脉络清晰。
在前言中，作者开宗明义，引用郑振铎关于元曲在文学史上的重要地位的论述，肯定古今元曲研究的重大社会历史意义，认为“在一幅幅流溢着浓浓的极具动感的农耕文化的风俗画中，在一曲曲流动着极具悠扬的市城村野小唱中，不仅再现了元代人民的许多原生态的生活场景和人生百态，记录了大量民间风情、市井情趣、闾巷习俗、社会掌故，补充了《元史》的缺笔……”；认为诗化的元杂剧与散曲对社会生活与风尚乃至文化心理做了“原汁原味”而有趣的描摹，艺术地再现了当时民俗文化“生产场域”的具体形态，以及各民族在风土民情上的“相互影响、相互融合”。作者总体性地对元曲与社会现实生活的关系进行了简要的概括，并且要解密元代民俗的“庐山真面目”，力求找到法国丹纳所说的“艺术品的最后解释”和“决定一切的基本原因”。
作者也正是这样做的。从宏观到微观，从大格局到纤细处，以其逻辑性解析引导着我们在元曲文化渊薮中进行开掘和观赏。比如在第一章“元曲里的饮食”中，作者切入于“塌了酒楼，焚了茶肆”，追述元代初期蒙古人铁蹄踏遍中原造成的空前浩劫，但它建立了疆域空前的大元帝国，实现了各民族之间的空前大融合、交通大发展和史无前例的中外文化大交流，催生了元曲并使中国文学出现了由雅而俗、雅俗交融的大转折，进而阐述元代饮食上的多种继承与创新。蒙古人豪爽喜饮的习俗与当时杂剧、散曲中的有关表现，以及各种宴会、饮食的风习变迁。作者在分门别类研究元代面肉蔬果、酒俗、茶俗等食俗过程中，都一一进行了有关食品食俗的历史追述。比如馒头的来历，追溯到春秋战国时期，又叙述三国时诸葛亮在蜀地禁止用人头祭江神而推广面蒸的馒头，从此四川一带的人头祭变成了相似于人头的面食祭，由于“蛮”与“馒”谐音，也就渐渐叫成了馒头。这是一种大大提高了当时文明程度的祭祀和面食用途改革。还论述了煮制面食包括重罗面、细索面、饸饹、馄饨、饺子等食品在元曲中多姿多彩的表现。
在第二章“元曲里的服饰”中，作者又从中国服饰史的角度追记古人穿戴御寒而又审美的漫长历程，然后进行元代服饰与它们在元曲中的反映，突出了蒙古族、汉族等民族服饰的不同特征。并且引用俄国作家果戈里关于服装“具有民族的精神”，要“以全民族的眼睛去观察它”的观点，进而论述元代劳动人民重视服饰的实用性和创造美，体现他们的劳动美和心灵美。还条分析缕地论证了元代服饰的传承性、融合性、多元性、抑女性和礼仪性，认为这是如马克思所说的“按照美的规律来创造”，反映了元代人民的审美精神和集体无意识的审美原型心理。各小节从服装质料、形制到发型与装饰、佩饰等逐一进行论述。这是从广到深又见微知著而顺理成章。
二、穿越大元，丰富多彩
虽然这部《元曲与民俗》只写了四章，突出了元代的饮食、服饰、节俗和游艺，却又是囊括了元代社会生活的方方面面，展示了当时元人物质生产、衣食住行、人生礼仪和各种精神的民俗事象，显示了元曲作品与汉赋、唐诗、宋词相比，其具有罕见的民俗文化包容量。在节俗中，作者从一年的元日开始，若报花名一般地展现立春、元宵节、龙头节、射日节、上巳节、清明节、端午节、夏至日、观莲节，到下半年的七夕节、中秋节、重阳节、冬至节、腊八节、祭灶王和除夕日的各种节俗在元曲里的艺术表达，做了全程的描摹与论述，让我们看到元人全年性的节日文化生态。作者又从各节的祭祀、饮食、服饰、游乐等方面进行交叉性论证，形成了全方位的元代节俗的活的视频。我们犹如穿越到七百年前的大元社会中，与元朝先民一同享受昔日的节日快乐。正因为如此，作者在对元曲的民俗文化巡展中，揭示了元曲的可贵与不朽。
在每一章里，作者也都通过元曲作品的引述和分析，突出了元代习俗与元曲创作的人民性、民族性、世俗性和草根性，体现了关汉卿他们的创作贴近时代、贴近现实、贴近百姓，具有很强的现实主义精神。
三、激情阐述，诗意表达
陈旭霞是腹有诗书气自华。她面对的又是诗意盎然的元曲，又与元人作品气质相合、心理同频共振，也便激情满怀，写起来自然若行云流水一般，气势顺畅，得心应手。例如关于服饰中的帕巾，作者这样写道：“在元代社会风俗中，帕巾既有实用价值，又具有丰富的文化意味”，“其原因，除了继承汉地固有习俗之外，还可能与草原游牧生活旧俗有关”。“据《析津志》载，每年冬月‘宰相于至日，亲率百辟恭贺，上位根前递手帕、随贡方物’。元曲中关于手帕的记载主要反映了元代社会生活中以下实际和象征性的用途……”下面引用分析王举之小令[仙吕·一半儿]《手帕》：“藕丝纤腻织春愁，粉线轻盈惹暮秋，银叶拭残香脸羞”和乔吉小令《手帕呈贾伯坚》的“对裁湘水穀波纹，挪皱梨花雪片云”，以说明元代的帕巾是服饰文化中不可或缺的重要角色。作者还陈述了元人的包头，在引述马致远杂剧、张可久小令等作品中的有关描写，证实了包头既实用、必备，又可以充作“爱的使者”。
作者一直向我们进行着诗意的描述与论说。比如在第四章“元曲里的游艺”中，关于当时游戏、旅游的习俗便这样写道：“行走在元曲描写的出游路上，那‘晓来雨过山横秀’的山景，那‘一江烟水照晴岚’的水景，那‘百十里街衢整齐，万家楼阁参差’的街景，那‘琪树暖青山鹧鸪’的生态景观，那‘凝翠霭亭台楼阁’的建筑景观，都令元代人‘信步闲行走’，更令我们凝眸细赏。”又言“沿着元曲行旅的路线逶迤走去，扑面而来的是活泼清新、自然闲适的气息”，接着评价卢挚小令《寒食新野道中》是“用清丽的笔法、温和的色彩，表现出曲中人陶然忘机的情怀”，还引用小令中“柳濛烟梨雪参差，犬吠柴荆，燕语茅茨……”赞美这是“一帧没有任何雕饰的水彩画”。
