时间：2023-07-27 16:22:09
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇政治哲学意识，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
论文摘要:恩格斯将哲学基本问题确定为思维与存在的关系问题,这一方面将物质与存在混为一谈,同时沿着这一思路,无法确立完整的哲学体系。事实上,只有把客体与主体的关系问题确立为哲学基本问题,才能将整个哲学体系完整地建立起来。
我们的哲学教科书一直认为哲学的基本问题是思维与存在的关系问题,这一观点是由恩格斯提出的。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”我认为,恩格斯在这里将物质与存在的概念混为一谈了。这是因为:首先,思维与存在的关系问题,只能解决思维或意识是不是存在的问题,而不能解决物质与存在的关系问题。然而,哲学既要研究思维与存在的关系问题,也要研究物质与存在的关系问题。可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。其次,哲学的基本问题也不是思维与存在的关系问题。因为,哲学是唯物辩证法哲学。唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题。所以说哲学的基本问题,也不是思维与存在的关系问题。再次,恩格斯在哲学基本问题上发生错误的主要原因是将物质与存在混为一谈。其实,物质与存在并不是同一概念,也没有等同重合性。存在要比物质的概念宽泛的多,包括思维也是存在。物质是实存在,意识是虚存在。只有把意识和物质都看做是存在的,才能进一步研究它们之间的绝对相对问题和决定性作用与被决定性作用的关系问题。如果根本就不承认思维或意识的存在性,那就既不会存在绝对相对问题,也不会存在决定性作用与被决定性作用的关系问题。所以说,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。即使是我们“修正”一下,将存在换为物质,那么,意识和物质的关系问题是不是哲学的基本问题呢?我看也有问题。因为,从宇宙自然的角度来看,质量和能量、空间和时间以及静止和运动,这些范畴还既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的“物质”概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的。如果在考察宇宙自然时就以人划线,以人定位,势必陷入“唯我论”、“唯心论”的泥潭。再从辩证法的角度来看,对立统一律、否定肯定律以及量变质变律,这些规律之中对立统一律是基础、前提、核心,说明对立与统一是辩证法哲学的基本问题。
因为,对立与统一规定着否定与肯定及量变与质变,由此,也说明了意识和物质的关系并不是辩证法哲学的基本问题。再从主体的角度来看,经济主体的基本问题是劳资关系问题,政治主体的基本问题是公民和国家的关系问题,或曰官民关系问题。再从历史主体的角度来看,经济基础和上层建筑的关系是历史主体的基本问题。很长时间以来,甚至直到现在,我们的哲学教科书仍将社会存在与社会意识看作是一对矛盾统一体,这是发生混乱最根本的原因。社会存在是与自然存在相对而言的,自然存在反映的是自然客体,而社会存在反映的则是社会主体。然而,社会意识则一方面是与自然意识相对而言的,另一方面又是与社会物质相对而言的。因为,社会意识包括经济意识和政治意识,而社会物质包括经济物质和政治物质。这样,我们就可以发现,社会意识与社会存在并不是对应概念。二者只是部分与整体的关系以及被包含与包含的关系。把握这一点,是认识社会意识能动性的关键。因为,如果否认社会意识的存在性,否认社会意识属于社会存在的范畴,就等于说意识是不存在的,那么,不存在的东西又哪里能有能动性呢?有人对与社会意识相对应的社会物质的概念提出质疑。其实,社会物质包括经济物质和政治物质。经济物质是容易理解的,一切资本,如固定资本与流动资本及其产品都是经济物质。而政治物质则是指国家机关、军事力量、法庭、监狱等等,这些难道不是政治物质吗?
虽然在社会存在中也包括社会意识与社会物质的关系问题,甚至在社会经济中,包括经济意识和经济物质的关系问题,而在社会政治中包括政治意识和政治物质的关系问题,但都不是基本问题。经济意识和经济物质的关系问题,不是社会经济的基本问题,政治意识和政治物质的关系,不是社会政治的基本问题,同样,社会意识和社会物质的关系问题,也不是社会历史的基本问题。况且,将意识和物质的关系问题作为哲学的基本问题,也无法说明哲学体系的科学性。哲学是自然观和历史观的互补。自然观反映的是客体存在,历史观反映的是主体存在。客体并不等于物质,因为,自然人意义上的意识,也是客体。同样,主体,亦即社会也不等同于意识。社会物质,包括经济物质如资本和政治物质,如监狱、法庭、军队等,也属于主体范畴、社会范畴。由此,也说明了意识和物质的关系问题,并不是哲学的基本问题。
意识与物质的关系不是哲学的基本问题,那么,它在哲学中处于一种什么样的地位呢?我认为,意识与物质的关系是哲学本体论的基本问题。哲学与本体论并不存在等同重合的关系,二者也不是同一概念。哲学与本体论是整体与部分的关系,包含与被包含的关系。本体论当然是哲学,然而即不能反过来说哲学就是本体论。哲学包含本体论,本体论只是哲学的一部分内容。哲学不仅包括本体论,而且包括自然观、辩证法、以及经济观、政治观、历史观等内容。其中,自然观是本体论的前提,它们与辩证法共同组成哲学客体的范畴。自然观的基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。因为,空间和时间以及静止和运动的关系,都是建立在质能关系的基础上。这无论是在哲学上,还是在物理学上都是具有划时代意义的事情。从哲学的角度来看,主要是解决了自然辩证法的基本问题,人们可以由质量和能量的关系入手,进一步认识空间和时间的关系以及静止和运动的关系。遗憾的是,我们的哲学教科书还并没有认识到这一点。原因在于马克思在前,爱因斯坦在后,抱着“凡是论”态度的哲学家们,并未能将爱因斯坦的这一哲学与自然科学上的突破性发展成果接纳入哲学的体系,还在一百多年前的哲学水平上徘徊和原地踏步,更谈不上对爱因斯坦相对论思想的批判性发展。
建立在自然辩证法基础上的是本体辩证法。本体论的基本问题是物质和意识的关系问题。因为,物质和意识的关系问题,直接制约着实践和认识的关系问题。实践是物质的,认识是意识的,客观是物质的,主观是意识的等等。
建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的是客体辩证法。辩证法的基本问题是对立和统一的关系问题,这一点理论界是明确的。现在需要进一步研究的是对立和统一的关系、否定和肯定的关系以及量变和质变的关系。自然辩证法和本体辩证法以及以它们为前提的客体辩证法,共同构成哲学的客体,而和客体相对应的是主体。主体包括经济主体、政治主体以及以它们为前提的历史主体。主体经济的基本问题是资本和劳动的关系问题,即劳资关系问题;而主体政治的基本问题是公民和国家的关系问题,即民主和法治的关系问题。建立在经济主体和政治主体基础上的历史主体的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,由此,我们可以发现整个哲学实际上是如下一个体系:
通过上述哲学体系图,我们就可以十分清楚地看到,哲学与本体论既不是等同重合关系,也不是同一概念。
二者是整体与部分的关系,包含与被包含的关系,本体论只是哲学的一部分。既然如此,本体论的基本问题与哲学的基本问题,就不是一回事。本体论的基本问题是意识和物质的关系问题,而哲学的基本问题则是客体和主体的关系问题。当然,哲学是一个多层次体系,然而每一个层次和每一对范畴的基本问题都必然反映客体和主体的关系问题。如自然辩证法的基本问题是质能关系问题,而在质能关系中,质量是客体,能量是主体。因为,质量具有可动性,而能量具有能动性。由此决定了空间具有客体性,时间具有主体性;静止具有客体性,运动具有主体性。因为,空间是质量的存在形式,而时间是能量的存在形式;静止是质量的本质特征,而运动是能量的本质特征。再从本体论来看,它的基本问题是物质和精神的关系问题,而物质具有客体性,精神具有主体性。由此决定了实践具有客体性,认识具有主体性;客观具有客体性而主观具有主体性。因为实践是物质的,而认识是精神的;客观是物质的,主观是精神的。再从辩证法来看,它的基本问题是对立和统一的关系问题,对立性是反映客体与客体的对立性以及主体与主体的对立性,而统一性则是反映客体和主体的统一性。由此说明了否定性反映的是客体与客体的否定性以及主体与主体的否定性,而肯定性则是反映客体和主体的肯定性。同样,量变反映的是客体与客体的量变以及主体与主体的量变,而质变则是反映客体和主体的质变性。因为,否定和量变都是反映事物的对立性特征,而肯定与质变都是反映事物的统一性特征。再从社会经济主体来看,它的基本问题是资本和劳动的关系问题,资本是客体,劳动是主体,因为资本具有可动性,而劳动具有能动性。由此决定了剩余资本具有客体性,而剩余劳动具有主体性;资本股份具有客体性,而劳动股份具有主体性。因为,剩余资本与资本股份都是资本的特征,而剩余劳动与劳动股份都是劳动的特征。再从政治主体来看,它的基本问题是官民关系问题,亦即公民和国家的关系问题,具体表现为民主和法治的关系问题。其中,公民是客体,国家是主体;民是客体,官是主体;民主是客体,法治是主体。“民可以载舟”,就说明了民的客体性,而官具有能动性,说明了官、国家、法治的主体性特征。由此决定了民权的客体性,政权的主体性。再从社会历史主体来看,它的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,经济是客体,政治是主体。由此决定了阶层的客体性,政党的主体性;人民的客体性,人才的主体性。
通过上面的分析,就可以十分清楚地说明:其一,无论哲学有多少层次,每一个层次中的基本问题都是反映客体和主体的关系问题。其二,只有客体和主体的关系问题,才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底。其三,这就更清楚地说明,思维与存在的关系并不是哲学基本问题。一方面是由于存在既包括意识存在,也包括物质存在。思维与存在是直接同一的,二者既不存在对立关系,也不存在统一关系。再从物质和意识的关系来看,虽然物质是客体,意识是主体,但客体并不等同于物质,主体也不等同于意识。客体和主体的关系,要比物质和意识的关系宽泛的多,深刻的多。只有客体和主体的关系问题,才能将哲学各个层次的所有范畴从始至终作为主线贯穿到底,而物质和意识的关系问题,则只能说明本体论的基本问题。超出本体论的范畴,如自然哲学、辩证法哲学和经济哲学、政治哲学以及历史哲学的基本问题,就都不是由物质和意识的关系问题所能说明得了的。过去,正是由于哲学教科书没有认识到哲学是客体哲学和主体哲学的互补。所以,一些哲学家便一再否定历史观的哲学属性。其错误在于:首先,哲学既包括对认识对象,即自然的认识,也包括对认识者,即社会人自身的认识。如果只完成对宇宙自然的认识,而不完成对社会人自身的认识,就不是完整的哲学。其次,人类认识世界的目的在于为人类自身的存在而服务。如果连人类自身是怎样存在的都弄不清楚,那么,对自然的认识就毫无意义,从而也就否定了哲学的价值。最后,从哲学本身来看,历史观正是哲学区别于一切西方旧哲学的具有决定意义的一部分,历史观的创立是整个哲学实现变革的枢纽和焦点。马克思如果不创立社会历史观,就不可能完成哲学上的根本变革。
由上可见,无论从哪方面看,都说明历史观不可能不属于哲学的范畴。还有一种观点,虽然承认历史观属于哲学的范畴,但认为只有客体哲学是哲学的基本内容,而历史观则属于哲学在社会科学中的“推广和应用”。这是斯大林的观点。他说:“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活,把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象,应用于研究社会,应用于研究社会历史。”这种观点的要害在于把客体哲学和主体哲学看做是两门学科,而不是看作哲学的不同组成部分,这就割裂了哲学本身的完整性。其实,列宁关于客体哲学和主体哲学是一块整钢的思想才是正确的。列宁说:“在这个由一整块钢铁铸成的哲学中,决不可去掉任何一个基本前提任何一个组成部分。”我们常说既要坚持,又要发展。在哲学基本问题上,我们所要坚持的,正是由哲学为我们开辟出来的客体和主体相互补的这种完整领域。在这个问题上的任何倒退,都只能导致哲学本身的倒退。
在客体和主体的关系中,二者都是非决定性的。从主体的非决定性来看:首先,自然可以决定社会的存在。当自然还没有进化到人类的时候,社会就是不存在的。同时,如果自然发生大的灾变时,就有可能将人类大部或全部毁灭,玛雅文化、希腊文化等的突然性毁灭,就很有可能是大自然的灾变造成的。其次,自然可以决定社会的富裕程度。一切自然资源,都是大自然本身的分布所形成的,矿藏、物产、地势等都可以造福一方,这都不是人的力量所能达到的。
关于主体的非决定性,是的基本原理。马克思说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的,从过去承继下来的条件所创造。”马克思的论述,很明显地说明了主体具有非决定性。这是因为大自然本身具有规律性,人类的社会活动如果不符合客观规律,其目的就不能实现,甚至反过来对人类违反客观规律的错误行为实施惩罚性报复。
当然,主体具有非决定性,这只是问题的一个方面,从问题的另一方面来看,客体也具有非决定性。马克思就曾高度赞扬了作为社会存在的人在改造自然过程中的能动性作用。他说:“这个领域内的自由只是社会化了的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”所以说主体对于自然存在,也具有能动性作用。这是因为:
首先,量子力学的微观物理实验结果就证明了主体对客体的选择、干扰也都起着能动作用。其次,主体是有目的的。所以,主体的一切社会活动,都相对于自然存在而言表现出了最大限度的自主性。人们极力摆脱自然对人类的威胁,能动地去实现自己的目的,这是客体具有非决定性的主要根源。再次,人对自然具有自觉的改造能力,当然,人类首先是对自然的适应性,这是与人之外的其他生物所共通的。然而,人类不仅可以适应自然,而且可以对自然条件进行选择,并进而达到改造自然的程度。如果没有这一点,那么,也许至今地球上仍只有类人猿,而没有人类。当今的地球,已经很难找到没有人化的痕迹,这都说明了客体具有非决定性。
既然主体和客体都具有非决定性,那么,二者的决定性又表现在哪里呢?我认为,主体的非决定性和客体的非决定性的互补,才能成为二者的决定性。对于这一点人类的认识是有一个历史过程的。在古代,由于人类的生产力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主体实际上是客体的奴隶。人们相信神的力量,实际上就是在客体面前无能为力的表现。只看到主体的非决定性,而看不到客体的非决定性,这是唯心论存在的根源之所在。到了近代,随着机械工业的发展,人们又认为主体是客体的主人,人们可以随心所欲地改造自然。只看到客体的非决定性,而看不到主体的非决定性。这是唯物论存在的根源之所在。结果,造成了环境污染,生态危机。直到今天,人们才逐步认识到主体和客体的关系是一种互补关系。没有客体,主体也无法存在。所以,人们的一切行为既要考虑到主观目的,也要考虑到客观规律,只有使二者相协调、相互补,才能使主体和客体共同存在。所以说,主客体非决定性的互补才是决定性的。
一、世界哲学的基本特征
按照稚斯贝尔斯的理解，世界哲学是一个目标概念，它不是单纯的欧洲哲学或亚洲哲学，而是开放的全球哲学。世界哲学中的世界”一词是指相互理解的空间向度，因而世界哲学是普遍交往的未来哲学。
雅斯贝尔斯提出世界哲学这一任务的前提是人类已进入科学技术时代。对于他来说，我们的时代是物质上、精神上崭新的时代，从这个时代中产生了“新世界的意识”。交通和通迅的发展使地球连成一体，地球的统一出现了。然而，这只是地域的统一，还必须把它创造成共同的精神空间和政治共同体。战争技术的发展使得这一要求十分迫切。原子弹造成了全新的境况：现代人可以毁灭整个人类。在如此彻底改变了的条件下，每个人的思维和行为已不是过去那种生存与超越者的垂直关系，而是个人与全人类的交叉关系。因此，哲学家必须严肃地意识到这一全新的世界现实，探索一种符合时代要求的新的精神形式，以此参与构筑“新时代的根据”。
由于科学技术这一现实，世界自身已移入现实的中心，“世界”成为哲学的最高概念，世界哲学成为一切哲学研究的新任务。雅斯贝尔斯强调，世界哲学是唯一符合未来时代的思维形式，唯有借助这种形式，哲学家才能关注全球问题，对世界的精神、政治现实提出疑问，寻求那些使世界范围内的共同体成为可能的条件，最终为人类的统一、世界的统一提供理论基础。
世界哲学是一门全球哲学，它以“世界公民”为对象，所以它必须“为所有的人理解”，必须成为“民主性的哲学研究”。
世界哲学应成为人类总的交往领域的思维，它致力于人类的统一、世界的统一。从当下现实上看，那些国家中心主义课题（国家主权、国家利益、安全保障等）在相当长的时期内会依然存在，但从宏观和长远看，这些课题只具有相对意义。在新的时代应该抛弃过去那种民族的、国家的观点，而以整个地球作为统一的框架结构进行思考。也就是说，在新的时代应该超越民族种族中心主义的心理、社会和文化的偏见，要以全人类的理想为动力，实现全球精神-政治共同体的构建目标。
诚然，世界哲学关注作为精神-政治统一体的未来世界并指向未来人类的普遍史，但世界哲学又注重当下批判，即注重对现存的政治、经济状况作出实际分析，使之导向理性的未来。重要的是，当下现实既要再现以往历史，又要理解和超越新的现实。因此，世界哲学的任务总是三重的：（1)思维的思维；（2)现实的思维；（3)对实现的呼吁。换言之，在全体广度中再现过去;在可能的总体空间中澄明、批判当下；在普遍交往的意志下，呼吁性地预见、澄明自我显示的东西。
世界哲学最初萌发于叔本华、多伊森等人的著述中，但作为一项任务则是人类总体体验，即第一次世界大战的直接后果。同舍勒一样，雅斯贝尔斯也把创建世界哲学视为源于我们时代的必然任务。
伟大的思想总是悄悄地向人们走来。雅斯贝尔斯最早在《世界观的心理学》(1919)中使用过“世界”概念。在此，世界概念通过“世界观”、“世界图景”、“世界的思维可能性”这三个向度为心理学提供理论根据。在1932年完成的《哲学》三卷中，他仍然专注于“世界”问题，他从世界定位出发，探讨了所有自然的文化评价。完成《哲学》后，雅斯贝尔斯一度觉得想说、该说的都已说过了，但在《理性与生存》中，他却突破自身哲学思维的生存中心说，重新把理性、大全、真理置于自己思想的中心。与此同时，他花了大量时间钻研中国、印度哲学，他发现历史中存在着一个巨大的可以重新获取的思维空间。
通过接触伟大的东方哲学传统，雅斯贝尔斯第一次从外部觉察到了西方思维的局限，这使得他日益把目光转向作为总体思维的世界哲学。尤其是，战争前后，战争技术的迅猛发展，直接威胁到整个人类，这促使他进一步增强了创建世界哲学的意识。
二、世界哲学的基本内容
雅斯贝尔斯对世界哲学的理解“猜测多于了解，是尝试性的而非占有的”。众所周知，西方不少思想家对纷繁复杂的历史现象进行过广泛的理论概括。例如，斯宾格勒提出过8个历史有机体，汤因比则提出过21个文明。然而，对诸如此类的历史观，雅斯贝尔斯提出了尖锐批判，因为按照这类有机体、形态学的历史观，历史就没有意义，没有统一性。可是，历史哲学所要探求的却正是历史的意义，正是历史的统一性。
历史哲学探求历史的全体统一性，它以全人类为对象；历史哲学追问人类存在的意义，其典型形式是追问历史的起源与目标。雅斯贝尔斯从信仰命题中找到了这一整体世界观的结构：人类具有唯一的起源与目标。人类历史起源于人类意识，又因人类意识走向统一的目标。这些目标包括：（1)人类文明与人道化；（2)自由与自我意识；（3)崇高人物的精神创造；（4)人之中存在的启示，即神性的启示。这些统一的目标成为历史统一的根据。
历史哲学意味着历史的统一、人类的统一。但是，在雅斯贝尔斯看来，历史的统一并不是一个既成事实，而是一个无止境的任务。历史位于起源与目标之间，统一的理念在历史中起作用。人类沿着历史大道前进，但并不因实现历史的最终目标而终结历史。
由于普遍交往的出现，我们的时代展现出真正全人类的历史，世界和全人类的统一正在变为现实。它的预备阶段是地理大发现时代，并在本世纪真正开始。对于雅斯贝尔斯来说，由于全球地域的统一，全球政治统一只是一个时间问题。确切地说，由于技术现代化，世界政治统一的前景已确凿无疑地展现在人类面前，就象当年地中海人民面前的罗马帝国一样。
雅斯贝尔斯构想了未来世界政治的前景，这就是从民族国家状态经过大规模的管理机构状态达到世界的政治统一。由于这种统一必须以自由为前提，因而他不像汤因比和罗素那样考虑一种世界帝国，而是考虑一种世界秩序。
尽管世界政治统一的时代是不能预先描绘的，但是未来的世界政治必须以世界和平和政治自由为目标。雅斯贝尔斯的“世界秩序”思想来源于某种类似于康德永久和平的理念的东西®。大体来说，世界秩序思想包括下述几方面的内容：（1)废除战争；（2)建立一个包容世界各国的联邦制国家；（3)放弃民族的绝对自主权；（4)自由与社会公正的相互约定；（5)全部生产用于联合的人类发展；（5)所有对外政策均转变为世界对内政策；（7)世界秩序中应设立法庭；(8)贯彻公认的国际准则，例如，康德的永久和平准则；（9)政治与道德的一致;培养政治道德感，树立道德尊严；（10)人类的自我教育与伦理道德。
在雅斯贝尔斯那里，正如世界统一一样，世界秩序也不是既成事实而是一个恒久目标。因此，世界秩序不能一蹴而就，而只能以自由的各个阶段出现，其具体途径是：（1)法律范围内各国秩序的日臻完善；（2)国内政治自由的普遍化和持续化；（3)各国之间的共同协商和共同决定；（4)各国之间、各民族之间的自由交往。
政治即世界政治，它以世界秩序和政治自由为目标，但客观上，世界秩序和政治自由却依赖于现实政治，即依赖于各国政治进步的程度。因此，在雅斯贝尔斯的政治哲学中始终贯穿着双重运动：一方面，从各民族走向较大统一（亚洲的统一、欧洲的统一），然后越过这些偏向寻求世界的政治统一。另一方面，从世界秩序的和平与自由理念返回到至今仍在推行的现实政治道路，如议会辩论、选举、政府组织等。
迄今西方哲学史上曾出现过亚里士多德的形式逻辑、康德的先验逻辑、黑格尔的辩证逻辑、存在哲学的拯救逻辑等。与这些逻辑不同，世界哲学逻辑学是一门普遍的逻辑学，是无所不包的思维可能性的系统学，它旨在指明真理显现的一切空间。
1947年，雅斯贝尔斯发表了《论真理：哲学逻辑学》第1卷，此后，他留下了三卷本遗稿.《范畴学说》、《方法论》和《科学理论》@。他把此四卷通称为新的无所不包的逻辑学即“交往逻辑学”。第1卷构成“前逻辑的逻辑”；后三卷构成“逻辑的逻辑”。
“前逻辑的逻辑”通过打开存在的空间，揭示思维的根源，并在前逻辑中指示其复杂的交织性。换言之，在此在空间中，思维把自身的特殊真理展现为实用主义的有用真理；在意识一般空间中则展现为包容性理念的意义真理；在生存空间里展现为个体生存的绝对真理；在超越者空间里则展现为浮动着的暗码真理；最后，理性的真理表现在通过思维把一切根源联系在一起。因此，在存在空间中，并不存在那种普遍适用的绝对真理，但存在的诸空间均具有自身范围内的真理意义。
在“逻辑的逻辑”中，范畴学说说明哲学语言，方法论说明获得知识的方法，科学理论划分知识内容。这样，一切范畴都被把握，一切方法均得到阐明，一切知识内容都有其所辖的范围。在这种逻辑中，真理获得了作为联系和交往的全新含义，由此，这种逻辑学也是世界理性的逻辑学，它使由各种思维组成的交往成为可能。
雅斯贝尔斯经历过纳粹政权的迫害，他对基督教的排他性信仰与源于科学迷信的欧洲虚无主义深感失望，这促使他寻求一条通向本真信仰的哲学之路。现代人企图抛弃信仰，抛弃自由，但是人若没有信仰就根本无法生活，这是雅斯贝尔斯的根本信念。因此，在他看来，问题不在于从信仰与不信仰之间选择哪一个，而在于从自由的信仰与暴力的信仰之间选择哪一个。
雅斯贝尔斯毕生反对两方面的敌人:一方面是以人的名义出现的“不信仰”，它表现为一种否定的信仰即“超越者不存在”(无神论）；另一方面是以上帝的名义出现的对象化超越者的信仰，它表现在“上帝在启示”(启示信仰）。作为信仰，两者都放弃了自由，在其他生存中封闭了自身，导致交往的中断，从而直接危害生存。
哲学思维在客观的意义上终将返回到信仰。因此，自《理性与生存》开始，雅斯贝尔斯公开倡导“哲学信仰”，将它看作哲学学说的意义®。哲学信仰是源自大全并受大全引导的信仰，故它是自由的信仰、理性的信仰。作为开放的信仰，哲学信仰有助于纠正启示信仰的“排他性权力主张”，也有助于克眼各种形式的虚无主义。进言之，哲学信仰趋向普遍交往，使未来的自由共同体成为可能。
哲学信仰揭示了一切信仰的历史多样性和局限性，但它并非借此摧毁信仰的可能性，而是在开放的大全思想中，把各种信仰扩展为普遍的广度和宽容，以便让一切存在者都能对超越者给以提示。一切信仰方式都有其不同的根源，在这些根源中，它们有权包容哲学的理性信仰，但哲学的理性信仰并不因此架空有神论。
雅斯贝尔斯坚信，一旦超越者不再从无神论角度加以狭隘理解，一旦一切信仰立足于哲学洞察放弃其偏狭、封闭和非宽容，那么有朝一日便能开始一种真正无所不包的“世界信仰”。世界信仰将为形成全人类统一的意识、道德规范和永恒价值铺平道路。
在他的著述中，我们还可获得“世界哲学”一词的其他含义。“世界”一词亦指现实世界中存在的全体、地球的统一、人类的统一、世界秩序和世界历史、世界维护等等。世界哲学即是世界广度和世界开放的思想，这一思想用理性贯注每一个生存，把个体生存的自由导向一切理性人的团结一致，使之日益对世界负起共同责任。
质言之，雅斯贝尔斯的世界哲学思想具有以下几方面的优势：（1)全球性。凭借全球广度，世界哲学能够诉诸全人类；（2)理性。凭借理性的无限开放性，世界哲学能够深入到当下的世界之中；（3)普遍交往。由于普遍交往的意志,世界哲学能够通向所有形态的真理，达到世界的可能统一。
三、世界哲学思想的当代意义
雅斯贝尔斯并未完成世界哲学的任何部分，他仅仅走在通向世界哲学的半路上，但是，他的未来世界哲学思想中包含着许多新思想的真理因素。
在世界历史哲学中，他冲破了传统史学中欧洲中心论的偏见，把中国、印度和美索不达米亚文明发源地置于同西方文明发源地同等的地位，从而奠定了东西两极的历史观。在他以前，康德就已提出过“世界公民观点之下的历史观”，但雅斯贝尔斯把世界公民观点之下的历史观视为普遍的世界历史还是第一次。
世界历史哲学必然进入世界政治哲学。在世界政治哲学中，雅斯贝尔斯构想了以世界和平与秩序为目标的未来世界政治的前景。他立足于科学技术时代,将康德的政治哲学思想与黑格尔的历史哲学思想融为一体，进一步丰富和完善了“世界公民的共同体”学说。
在哲学世界史中，雅斯贝尔斯根据全体、理性、交往等理念，构思了世界哲学史的宏伟篇章，重新解释了哲学史的性质、任务，具体规定了哲学史的研究方法、撰写标准等。
在哲学逻辑学中，雅斯贝尔斯通过大全思想揭示了思维的不同根源，阐明了多元主义真理在世界信仰中，雅斯贝尔斯通过阐明哲学的理性信仰，试图为未来人类的统一意识、伦理和价值开辟道路。
雅斯贝尔斯未来世界哲学思想的宗旨在于人类的统一、世界的统一。如果考虑到人种及其文化差异，实现世界的精神-政治统一或许是人类不切实际的梦想，但我们认为这一梦想可以把世界政治的基本方向变为现实。从理论上看，人类是由未来的意识支撑的，任何哲学意识都不能没有关于未来的意识。从实践上看，对未来的希望和热情决定人类今后的发展方向。因此，人类应对未来抱有期望和理想，没有理想，人类就归于灭亡。
展望未来，尽管人类相互冲突、相互憎恶的反面势力还很大，但从全人类的立场和希望方面看，人类相互合作、相互理解的机会和场所将与日俱增。尤其是，今天自由、民主、人权的理念正在成为国际社会的共识，尽管各国的发展阶段不同、作法各异，但是在建立一个自由、民主、人权的社会这一点上是一致的。这表明，世界政治的可能性在人性中有其深刻的基础。从长远和宏观上看，未来时代必将唤起新的政治意识，康德、雅斯贝尔斯的世界政治构想有可能被提上政治日程。
但是，我们也不得不承认，当今文明中存在着事实上的8个或10个文化区，而这些文化区是有着不同宗教、法律和国家概念的集体形式的个体。在这些矛盾现实中，如何引导政治意愿超越民族国家而迈向世界范围内的政治统一体，无疑是21世纪人类所面临的巨大挑战。这也表明，雅斯贝尔斯的世界政治构想远非是那么乐观的，但不可否认。这一世界政治的前景依然存在于一个遥远的未来之中。
雅斯贝尔斯一生的思想经历了从生存哲学到理性哲学、世界哲学的转变过程，那么，他后期的世界哲学是否背离了早期的生存哲学呢？是，又不是。他的思想历程表明，他从早期主导性的生存-超越者理论继续前进，不断把目光转向世界共同体，最终放弃了早期哲学中“内向性”的优先性。在后期哲学中，哲学交往意味着“公众的精神之战”，即他们之间的相互辨认、相互澄明。因此，这个时期的哲学交往标志着一切理性者之间的团结一致和无限交往。这导致雅斯贝尔斯哲学思维中的重大变化。
一、政治经济学批判话语的缺失与人学的理论困境
20世纪80年代，学界在对传统教科书体系进行整体性反思的过程中提出了一个很重要的问题，即哲学的本质是什么?在这场讨论中，与人本主义的关系成为理论界关注的焦点问题，而首先展开的是关于人道主义和异化问题的讨论。在这场争论中逐渐形成了三种代表性的研究路向与理论兴趣:一是人学研究思路。代表性的学者是吉林大学的高清海先生，他受到马克思关于人或社会的三种形态理论的启发，即最初的人类以族群为本位(“人的依赖关系”形态)，经过个体本位阶段(“以物的依赖性为基础的人的独立性”形态)，才能到达人的最高发展形态(即“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的形态)，即由人的“类”本性决定其必然去向，由此形成了“类哲学”的思路。［1］二是实践唯物主义研究思路。有许多学者基于对苏联理论体系的反思提出了实践唯物主义的问题。他们在文本层面上以马克思的《关于费尔巴哈的提纲》、马克思和恩格斯的《德意志意识形态》等经典论著关于“实践”的论述为立足点和出发点;在理论层面上以“实践”为核心概念来重新解释哲学，以“实践的唯物主义”来概括哲学的特征本质，形成了一股颇具影响的哲学思潮。三是哲学史的研究思路。从学理上讲，关于哲学本质的回答需要回到经典作家即马克思本人的思想发展进程中进行考察;因此，人学与实践唯物主义的研究路向之争便直接引发了哲学史研究的重大理论分歧之争。其争论焦点是，代表马克思成熟思想的经典著作，到底是人学韵味浓厚的《1844年经济学哲学手稿》，还是更为强调现实实践逻辑的《关于费尔巴哈的提纲》，或《德意志意识形态》?此外，还有一些学者无意识地突破了人学与实践哲学的范式之争，十分敏锐地提出，马克思晚年关于历史学、人类学的转向以及人类学这个问题。从现在的理论视野来看，关于历史学、人类学的转向以及人类学这个问题，显然是一个十分重要的理论研究动向，也是哲学研究中无法绕过的问题;但在当时，这一问题并未引起足够的重视。
事实上，在20世纪80年代末，俞吾金先生便已将思考的目光定位在人类学问题上，他当时提出马克思对社会人类学问题的思考贯穿其一生，在思想发展上又可以分为三个阶段:即哲学阶段、政治经济学阶段和文化学阶段。［2］但总的来说，在当时人类学问题对于重新认识和理解马克思整个学说的重要性并没有引起整个学界的充分重视，因此学界未能进一步对马克思的人学与人类学思想进行系统研究。其原因有许多方面，其中一个十分重要的因素是我们对马克思政治经济学的理解局限于传统教科书体系(即苏联的政治经济学教科书)有关。哲学的发展需要政治经济学与政治学的研究突破作为支撑(正如马克思本人哲学思想的发展与他的政治经济学和政治实践是密切联系在一起的)———这是哲学一个重要理论特质;在当时，政治经济学与政治哲学(科学社会主义)等相关学科并未同时取得与哲学一样的进展，因此单纯依靠哲学界的自我革新很难实现理论的整体性创新。
在无法获得政治经济学与政治学学科支持的情况下，哲学单兵突破的局面必然受挫，从而使得当时的人学与类哲学等问题的讨论不能突破哲学的学科意识束缚，走向更广阔的理论天地。当前学界所热议的理论整体性问题以及“现代学术建制和理论研究的学科化对理论整体性的影响”正是针对这种学术分工体制的弊端提出的。［3］从研究范式转换的角度来看，80年代的一个重要成果是中国的哲学研究开始摆脱教科书的“体系意识”来思考自己的“问题意识”。不过，从现在的理论视野来看，这种问题意识其实是一种基于学科视角的问题意识。这种基于学科视角的问题意识开启了中国化哲学的学理性思考与学科建构，到了20世纪90年代，在学科建设意识的主导下，哲学研究呈现专门化与学术化的趋势，的哲学与政治经济学以及政治学(科学社会主义)等相关学科的发展越来越专业，但与此同时彼此之间也越走越远，甚至有分道扬镳的苗头与趋势。从哲学变革与发展的历史来看，其最重要的经验是打破经院哲学(即所谓的学院哲学)的束缚，而其最重要的理论支持则是来自政治经济学。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一书中指出，马克思的政治经济学所揭示的剩余价值规律是社会主义由空想发展到科学的理论前提之一，因为“政治经济学本质上是一门历史的科学”［4］161。哲学学科意识的束缚以及理论研究中政治经济学批判范式的缺失，对于当时的人学与类哲学研究而言，直接导致的问题是没有理解马克思“历史科学”(即历史唯物主义)与人学、类哲学的重要关系，同时也没能与西方学者的文化研究、人类学研究等相关学科进行有效对话。
二、如何理解马克思的政治经济学与人学思想
从思想史的角度来看，马克思的历史科学与人类学具有密切的关系。人类学把自己的学科定义为“研究人类的本质的学科”，这一学科体系的形成，虽然与殖民主义在全球的扩张紧密相连———它在19世纪的学科分工体系中被定位为对原始社会或文化的研究;但是，随着殖民体系的解体，人类学已突破异文化研究的局限性，正在重新定义其对人类整体多样性的研究。正如有学者所认为的，人类学学科除了从某一学科的角度进行人类学研究，更为前提性的则是哲学层面的理论基础，即涉关存在论———基于人作为一种存在来探讨人类发展的起源、人类发展的动力、人类创造的文化、人类发展的规律、人类前进的方向等。［5］人的本质是什么，不仅是人学研究所关注的哲学问题，实际上也是一个人类学问题。在古希腊哲学中，有些具有朴素唯物主义倾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者学派把人定义为具有智慧和美德的政治动物。基督教神学则认为人是上帝按自己的形象创造出来，绝不可能是像动物一样的自然存在物，使人学回落到神学逻辑中。文艺复兴与启蒙运动的重要思想成就是以人为中心对抗基督教神学的以神为中心，它不仅重视人的自然本性，也关注人类的理性和意志，从而引发了近代哲学的“主体性”问题大讨论。达尔文的进化论以及进化学派观点把人看作是由猿猴进化而来，从而将自然主义人学推向了极端;作为自然主义人学思潮的反向运动，欧洲大陆的思想家们则在对宗教神学的反思中发展出了理性主义人学思潮，这一基于人类理性的本体论思想在笛卡尔著名的“我思故我在”命题中被准确地表达出来———“我思”是人的本质特征，“我思”是人与动物的关键性区别。这种人类理性的本体论思想在德国古典哲学中发展到了某种理论上的极致。德国古典哲学不仅把“我思”(观念)理解成人的本质，而且把它作为哲学的对象来进行研究，从而建构起庞大的观念论思想体系，并最终在黑格尔的哲学体系中达到顶点。而在德国的观念论思想之外，启蒙运动时期的思想家还提出了一个重要的研究路向，即发现人不仅是一种自然动物，而且也是一种文化与历史的产物，因而提出了“历史哲学”的问题，这一问题域在孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、康德和黑格尔等思想家的不断探索下，逐渐形成了一种具有深厚历史感和历史哲学韵味的人类学思潮。这种具有深厚历史感的人类学思想路向，用马克思的话来说便是历史科学。今天，随着马克思哲学研究以及国外研究的深入，我们应当重新拾起一度中断的人学与类哲学的话题并将这种反思推向一个自主性的理论建构。这是中国学界走向理论自信的表现。从20世纪90年代至今，中国学术经过20多年的发展，在政治经济学、社会学(包括人类学)、政治学等学科上获得了长足的进展，为我们重拾人学与类哲学的话题提供了极好的学科背景。我们应当在这个基础上将政治经济学和哲学(类哲学)有效沟通起来，以打开哲学与人类学研究的新视野。需要说明的是，本文提出的人类学只是一个在学科意识的束缚之下不得不采用的“名称”———因为学科话语体系似乎已经成为当代中国学者的行规。换言之，人类学这一提法只是一个“方便法门”，读者可以不必拘泥于这一名称本身，重要的是对这一问题的理解。
关于这个问题，涉及两个重要的理论:一是我们应当如何理解马克思的政治经济学;二是我们应当如何理解马克思的人学(人道主义)思想。关于第一个问题，即如何理解马克思的政治经济学。过去我们之所以无法把政治经济学与类哲学有效结合起来，是因为我们对政治经济学的理解受限于苏联的政治经济学教科书体系。实际上，在马恩经典著作中，他们所阐发的政治经济学跟苏联所编撰的政治经济学理论体系是有差异的，其重大差异我们可以用恩格斯的定义来解释一下。恩格斯认为，政治经济学有两个层面:一个是广义层面，一个是狭义层面。狭义政治经济学指的是资本主义社会生产、分配、交换、消费的一般规律的科学。因此，苏联政治经济学教科书里面谈论的劳动价值论、资本、货币、商品等这些实际上是隶属于狭义政治经济学的范畴。关于狭义政治经济学的设想，马克思有一个宏大的理论构想，但并没有完成，只出版了其中的一卷(即《资本论》第1卷)。根据马克思在1859年写的《政治经济学批判大纲》设想，狭义的政治经济学应当有六大部分，分别为资本(这部分后来演化为《资本论》的整个体系)、国家、土地、国际市场、国际贸易，还有一部分是关于劳动的问题。换言之，苏联学界所理解的政治经济学，只是马克思本人关于狭义政治经济学理论体系中的一小部分而已，马克思生前还没有来得及把他整个思想完整地建构出来。而广义的政治经济学———实际是历史科学，按照恩格斯的定义，它指的是对整个人类社会的生产、分配、交换、消费规律的研究。广义政治经济学在研究对象和范围上更为广阔，它不仅仅包含资本主义社会，也包含前资本主义社会，另外还包含东方社会，这是一个更大的范畴。这一广义政治经济学的研究对象恰恰与文化人类学的研究对象相重合，而狭义政治经济学则与经济人类学具有诸多共同之处。关于第二个问题，即如何理解和把握马克思的人学思想。关于马克思的人学思想不得不提到他与德国古典哲学的关系，在此我们主要以康德和费尔巴哈为例来说明。德国古典哲学的代表性人物康德最后出版的著作便是《实用人类学》，邓晓芒认为它“是康德二十多年讲授‘人类学’课程讲稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德毕生的书斋生涯其实都是以人的现实生活为背景，他那一切令人生畏的思辨最终都有一个集中的主题，这就是人的存在和使命”;因此，“仅仅从认识论上的‘批判哲学’来看待康德哲学已经显得过于狭隘，必须从人类学的立场来考察康德整个哲学体系”。［6］1－2从这一角度来看，康德哲学的重要贡献是将神学(宗教问题)人类学化。从思想史的角度看，这一思考路向显然深深地影响了马克思。费尔巴哈作为直接影响马克思的思想家，他在《基督教的本质》一书中对宗教哲学进行了猛烈的抨击，以期恢复人在哲学中的地位，这使马克思豁然开朗。
恩格斯后来在回忆时写道:“马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他(尽管还有批判性的保留意见)，这可以从《神圣家族》中看出来。”［7］222因此可以说，马克思的历史唯物主义是在批判与吸收德国古典哲学中人类学思想资源的基础上诞生的。过去，我们把马克思与德国古典哲学的这种关系简单理解成是与费尔巴哈的人道主义(唯物主义)以及黑格尔辩证法的关系。在这种理解范式中，我们忽视了一个重要的思想史细节，这就是:不应把康德、费尔巴哈、黑格尔等简单理解成一个纯粹的哲学家，他们同时还是一个人类学家、历史哲学家。因此，对马克思人学思想的把握不能仅限于哲学，而应立足于广义的人类学。除了德国古典哲学中的人类学思想与古典政治经济学影响之外，马克思还吸收了19世纪人类学进化论派的重要理论成果。摩尔根、泰勒、巴斯蒂安等古典进化学者认为，人类拥有共同的起源、本质和心理结构，因而必然产生同样的文化，社会的发展因此而具有了共同的途径并且由低级向高级进化。这一文化人类学所持的进化史观在马克思的著作中也有所体现，比如马克思那个著名的比喻———“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”。我们虽然不能把马克思的五种社会经济形态与三大社会形态理论简单地理解成文化人类学的进步史观(西方学者往往持这种观点，他们实际上是把马克思的历史唯物主义简单地理解成了19世纪的文化人类学。比如吉登斯在书写西方社会理论时就把马克思的学说视作19世纪的理论，而这一观点得到许多西方学者的认同)［8］，但谁也无法忽视二者之间的这种理论关系。关于马克思的人类学思想与西方19世纪文化人类学之间的关系十分复杂，还有待于学界做更进一步的研究。本文对此所提出的问题是，需要从政治经济学的视角来进行思考。达尔文的进化论虽然对马克思产生了很大影响，但与之不同的是，马克思从政治经济学的视域提出了一个人与猴子之间的重要区别，这就是劳动———人能够使用工具的劳动构成了从猴子到人进化的最关键环节。关于“劳动”这个命题可以视作马克思人类学思想的核心，它在马克思早期的经济学哲学研究中是以“异化劳动”这一重要命题出现的;在马克思后来的政治经济学批判语境中，“劳动”转换成“生产”，而在马克思的历史唯物主义中则被进一步提炼成生产方式这个历史唯物主义的核心概念。关于人类社会的生产方式———生产、分配、交换、消费———以及这个过程中所存在权力结构的问题，当代西方经济人类学做了相当多的研究。卡尔·波兰尼在其著名“嵌合论”中提出，经济是嵌合在整体的社会文化制度之中，在血缘关系、和社会习俗所决定的人们行为中实际上暗含着生产、分配、交换等经济功能;当代一些激进的社会批判理论家如“巴塔耶、鲍德里亚和萨林斯分别以‘耗费’、‘象征交换’和‘意义’作为关键词，建构了反对资本主义的功利主义和拜物教逻辑的普遍理论框架”［9］。实际上，经济人类学所提出的问题正是马克思在对资本主义的政治经济学批判中要研究和揭示的内容。在今天，我们之所以不能有效回应当代西方左派理论家所建构的各种“后”思潮，一方面与我们自身的人类学研究不足有关;另一方面，更与我们的政治经济学研究不足相关。因此，以马克思的政治经济学批判理论为基础，突破哲学、政治学、社会学、经济学等学科意识的束缚，从广阔的人类学视域来重新理解20世纪80年代的人学和类哲学问题，是当前哲学创新的一项重要工作。
作者：王浩斌 单位：南京大学
〔关键词〕 马克思；博士论文；哲学；宗教批判
〔中图分类号〕a11 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04
马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。
一、哲学征服宗教的“政治活动”
马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。
伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。
马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’
〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。
作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。
作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式选择及原子偏斜理论的本体论意义
马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。
关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。
关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作
为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。
伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。
三、自我意识哲学的内在之光与外在之明
马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。
马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在——最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。 场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识
。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。
只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕
假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。
四、结语
就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。
马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。
〔参考文献〕
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〔11〕罗晓颖．从伊壁鸠鲁的愤怒到普罗米修斯的誓言——马克思《博士论文》的宗教批判背景分析〔j〕．现代哲学，2007，（3）．
关键词：马克思；法兰克福学派；意识形态
中图分类号：B08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）13-0074-02
意识形态批判是20世纪哲学、政治学和社会学的重要主题之一。围绕意识形态而展开的争论几乎贯穿于整个20世纪。法兰克福学派是20世纪意识形态批判的中坚力量。与之前马克思的意识形态批判不同，法兰克福学派是从文化视域进行意识形态批判。
一、意识形态理论的演化
意识形态这个词最早是由法国观念学家和哲学家特拉西提出的，他在1801—1815年的《意识形态原理》中，提出了一种新的观念科学，即意识形态。他认为，这种观念科学是其他一切科学的基础。他和其他观念学家当时主要是在认识论意义上使用意识形态的。
马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中系统论述了意识形态理论。马克思主要是在批判的意义上谈论意识形态的，他把意识形态作为批判的对象。在马克思的理解中，意识形态不是纯粹的理论形态，它具有深刻的政治内涵和阶级属性，它同阶级的利益和阶级统治密切相关。在马克思看来，意识形态是统治阶级的观念形态，是“虚假的意识”。马克思进一步揭示了意识形态产生以及其虚假性的阶级根源。他指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[1]作为统治阶级的统治思想，意识形态是为特定的集团利益或特定的社会阶层辩护的，它的主要功能是为现存的社会秩序提供合法性和合理性的论证，而在表面上具有普遍性的特征。因而，具有辩护、欺骗、虚假和异化的本质特征。对此，恩格斯曾这样论述：“意识形态是由所谓的思想家通过意识，但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。”[2]
对于马克思的意识形态是统治阶级的观念形态这一论述，列宁进行了发展。列宁从中性的立场来认识意识形态，在列宁那里，意识形态成为一个涉及阶级（包括无产阶级）的政治意识的中性概念。他力图通过肯定无产阶级的意识形态来培养工人阶级的阶级意识。
卢卡奇、葛兰西等早期西方代表人物主要是从阶级革命传统的角度来阐述意识形态理论的，他们认为无产阶级革命能否成功取决于该阶级的意识形态是否成熟，只有无产阶级形成成熟的意识形态或是在意识形态领域中取得领导权，无产阶级革命才有望取得成功。由此看来，他们是从肯定的意义上来看待无产阶级意识形态的。
由上述论述可知，在法兰克福学派之前，人们对意识形态的理解或批判，主要是在政治层面上进行的，而且主要是将意识形态与阶级相联系来进行理解的。
二、法兰克福学派的意识形态批判
法兰克福学派继承了马克思和恩格斯对意识形态所持的基本立场，从否定的意义上批判意识形态，但是，与马克思在政治层面的批判理解不同，法兰克福学派是从文化层面上对意识形态进行批判的，因而实现了政治批判向社会文化批判的视域转换。“社会的历史条件使得他们的意识形态理论不是在社会革命中而是在学术价值上凸显出来”[3]。
一方面法兰克福学派对意识形态进行了猛烈的抨击，指出意识形态在当代工业社会中具有进行社会操纵、社会欺骗和社会辩护的功能，认为“一切意识形态，都是其制造者们为巩固和扩大自身阶级利益而杜撰、虚构出来的，其目的是左右人们的思想，决定社会的生活”[4]。
弗洛姆在《马克思关于人的概念》一书中对意识形态进行了批判。在弗洛姆看来，意识形态的消极功能在于它对现实的认同与文饰，遮蔽了人变革现实的可能性，使人无法认识和实现真正人的需要。他强调要用“真实的意识”代替“虚假的意识”，“正是人的自觉思维的盲目性才使人不能认识到他的真正的人的需要，才使人不能认识到植根于这些需要的理想。只有当虚假的意识被改造为真实的意识，也就是说，只有当我们认识到实在而不是认识到由于文饰和想象所造成的对实在的歪曲，我们才有可能认识到我们的实在和真正的人的需要。”[5]他也分析了现代社会中意识形态对人的行为的不知不觉的操纵。马尔库塞在《单向度的人》一书中，通过现代人的单向度特征，揭示和描绘了意识形态对人的操纵和控制的功能。
另一方面，法兰克福学派抛弃了传统中认为意识形态与实证科学并不相容的观点，明确地宣布科学技术本身就是一种“新的意识形态”，这是法兰克福学派意识形态批判的核心内容。
在《科学及其危机札记》一书中，霍克海默冲破旧的意识形态理论的桎梏，提出了“科学技术也是一种意识形态”的观点。霍克海默指出，之所以说科学是意识形态，是因为科学阻碍了人们去发现和揭示社会危机的真正原因。马尔库塞在《单向度的人》一书中全面论述了科技成为意识形态。马尔库塞认为，意识形态并未终结，它在生产过程中，通过技术经济机制变成强大的无形的统治力量。在发达工业社会，科技已经成为一种全新的控制形式和手段，从某种意义上说它已经具有了意识形态的政治功能。在发达工业社会，掌握技术便拥有一切，技术趋向于极权主义的转变。技术社会也渐渐地成为一个政治系统，它具有奴役、操纵、控制人的政治功能，只不过这种控制不是通过采取暴力形式来实现的，而是表现为对社会中的对立派别、对立意见在否定性、批判性和超越性向度上的无形压制，在马尔库塞看来，这种技术统治是更为巧妙的统治，是一种在不合理中体现“合理性”的统治、这种统治的结果是让被统治者感觉到“舒舒服服的不自由”。法兰克福学派的另一位代表人物哈贝马斯则提出了科技两重性的思想，他将传统的意识形态与科技意识形态进行了比较分析，使科技意识形态在特征、运行机制、功能等方面与传统的政治意识形态区分开来，从而使科技意识形态的理论更加成熟和系统化。
三、视域转换的背景分析
（一）理论所处的时代背景的推动
二战后，技术理性的发展，使得西方世界面临严峻的文化危机，技术理性成为统治人的异化力量。在这种文化背景中，更多的西方者或流派开始超越传统的阶级分析和政治革命的视野，从文化层面切入现代人的生存困境。此外，现代人的文化——历史困境在某种程度上比经济政治冲突的困境更加困扰着现代思想家，因而它构成了西方人本主义的批判主题。这就为对意识形态进行技术文化批判提供了土壤。
（二）对意识形态概念理解范围的变化，导致意识形态批判视域的转变
马克思、恩格斯对意识形态进行研究的基础和前提是把意识形态作为和经济形态相对应的一个历史唯物主义的概念。马克思和恩格斯把独立的理论、神学、哲学、道德等都纳入意识形态的范畴。他们主要是把意识形态应用于政治领域。这样说并不代表马克思仅仅把意识形态限定在政治领域，并不表示他要把文化活动、科学研究、技术应用等内容纳入到政治意识形态的轨道，从而使文化活动、科学研究、技术应用成为政治的附庸。在马克思看来，文化活动、科学研究、技术应用应该是具有一定的公共性和社会性的活动和内容，应该承担起进行社会批判和文化批评的功能。
而在法兰克福学派那里， 对意识形态概念解释的外延更加宽广，在他们的观念里，意识形态不仅包括统治阶级的思想意识，而且还包括技术、文化、科学、心理等内容，他们把“与真理相对的一切东西”都看作是意识形态。
霍克海默在《批判理论》一书中明确指出：“不仅是形而上学，而且还有它所批评的科学，皆为意识形态的东西”[6]；“那种认为哲学、道德、宗教等信仰行为、科学理论、法规、文化体制都具有这种功能的主张并没有揭示出那些始作俑者的个性，而仅仅是陈述了这些行为所起的社会作用。”[6]德国哲学家马尔库塞在《否定：关于批判理论的论文》中也表示：“技术理性的概念，也许本身就是意识形态的。不仅对技术的运用而且技术本身就是（对自然和人的）统治——就是方法的、科学的、筹划好了的和正在筹划着的控制。统治的这种‘目的’是实质性的，因此它便属于技术统治的形式本身。”由此看来，法兰克福学派的主要代表人物霍克海默和马尔库塞是把科学理论、文化体制、技术理性等这些并不属于社会意识形态的形式也等同于意识形态的内容和形式。
法兰克福学派之所以把某些社会意识的东西也归结为意识形态的范畴，是因为在他们看来，科学理论、技术理性、大众文化等形式，与政治法律思想、哲学、道德、文学艺术、宗教及其他社会科学一样，也具有意识形态的功能。马尔库塞认为，在发达的工业社会，科学技术作为生产力虽然具有非政治化倾向；但当它作为统治人的工具时就具有了浓厚的政治性和政治倾向，利用科学技术进行统治，就会使它成为行政机关实行暴行的合法化的修饰，在这个意义上科技就获得了意识形态的性质。哈贝马斯也认为，在资本主义社会晚期，经济的地位和作用凸现出来，国家对经济生活的干预逐渐加强，这种高度的关注就使经济问题也逐渐地成为政治问题；而当科学技术日益成为第一生产力时，政治问题渐渐也就变成了技术问题。同样道理，大众文化以“文化工业”为载体，通过通俗的形式如流行音乐、通俗小说、广告艺术片等，广泛流传于社会大众之中，它也具有发挥着意识形态的控制功能，其目的是通过引导大众的虚假需求，提供维护其利益的肯定文化来操纵人民大众的思想、心理和行为，抹杀人的个性，消磨人的批判思维，维护现存的社会秩序。因此，科学技术、大众文化等形式与政治思想、法律思想、哲学、道德、艺术、宗教等形式是相互联系、相互制约的，它们共同构成了意识形态的有机整体。由于法兰克福学派对意识形态概念范围的延伸，因而造成批判视域的转变。
四、对法兰克福学派意识形态批判的评价及当代价值
（一）理论评价
1.法兰克福学派意识形态批判理论是以20世纪文化危机为背景的特殊异化理论，它致力于揭示发达工业社会由于科技的异化而导致人的主体性的消解，是对人的存在命运的深切关注。
2.法兰克福学派是在否定的维度上使用意识形态概念的，他们认为科技成为意识形态使统治阶级对社会大众的控制更加深刻，科技意识形态使人们渐渐丧失了批判的本性，成为单向度的人，使社会成为单向度的社会，从而把科技视为资本主义社会危机与现代性危机的根源。我们认为这样片面地理解科技意识形态是错误的。科技意识形态的作用是双方面的，既有积极的意义，也有消极的影响，不能因为它的弊端而否定它的积极作用；从的立场出发，我们认为科技异化是具有深刻的社会根源的，只进行科技批判不足以揭示其根源。
3.法兰克福学派的科技意识形态理论侧重于对科技的政治功能的分析，忽略了科技的其他功能。我们在研究科技异化、使用科技意识形态概念时，不仅要重视它的政治控制功能，同时也要发挥它的价值导向功能，这样才是比较全面和严谨的分析。
（二）当代价值
法兰克福学派关于意识形态批判的思想虽然有其缺陷和不足之处，但其对于科技意识形态作用的重视，为意识形态领域的研究开辟了新的视野，从现实层面来说，对于我国社会主义建设也有着重要的启示作用。
1.发展科学技术和生产力，是为社会主义建设提供现实的物质基础的根本，这是社会主义现代化建设的科学维度。但是，从社会主义现代化建设的人本尺度上讲，我们必须在发展科学技术和生产力的同时把握科技发挥作用的尺度，避免人被科技产品控制。只有在社会主义现代化建设中正确处理科技发展和文化意识形态建设的关系，区分他们之间的明确界限，我们的建设才能朝着“和谐社会”的方向迈进。
2.必须高度重视意识形态、舆论宣传的社会导向作用。现代社会西方资产阶级凭借其发达的科技，越来越多地通过网络、文化产品等工具和载体来宣传其价值观和资产阶级意识形态，逐渐渗透到全世界，对于我国的文化建设构成了挑战和威胁，因而，我们也要充分利用共有的宣传载体，占领舆论阵地，掌握主动权和话语权，从而巩固社会主义意识形态领导权，更好地发挥意识形态对我国革命与建设以及人民生活方式的正确指导作用。
参考文献：
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[4]衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004：177.
一、思想政治教育文化哲学视角的理论基础
马克思说过：“任何时代、任何民族，哲学都始终居于核心地位，是文明的活的灵魂。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，哲学是各种文化形态生长的土壤，是其根基所在。”文化的精神，教育的精神最根本地体现在其哲学理论之中。从文化视角研究思政教育，具有一定的哲学理论基础。
（一）思政教育具有文化特性人是文化的动物。马克思指出：“人的本质是一切社会关系的总和。”表明了人既是实践的人又是文化的人。人之所以区别于动物是因为人在本质上具有了深刻的文化内涵。人创造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客体都是人，人只有通过教育，才能获得知识，形成意识，从而从一个生物人变为一个文化人。“教育是一种文化”。教育过程实质上就是文化教化人的过程，也就是创造人自身的过程。从文化的视角审视和剖析思想政治教育，使我们深刻认识到，思想政治教育与文化有着紧密的必然联系，剖析这种联系，使思想政治教育本身具有的文化底蕴得到彰显，消除了思想政治教育与文化背离的狭隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充满着新的活力。
（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意义下都可为道德生活的内容。文化是思想的载体，以精神、观念等因素塑造人的思想道德素质，实质上是文化执行着思想政治教育的功能，体现了文化与思想政治教育之间的耦合性。从文化哲学的高度来探究具有文化特质的思想政治教育，意味着对思想政治教育的文化阐释。这让我们认识到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多层次上承载着思想政治教育的作用，而思想政治教育则在价值上主导着文化的发展方向，从而可以更加有效地把文化纳入思想政治教育领域，赋予思想政治教育研究的文化关怀。
二、高校思政教育文化哲学思考的现实意义
正视当今高校思想政治教育现状，面对新时期、新环境、新要求，高校思想政治教育面临着众多挑战。诸多高校思政教育面临着“文化危机”，譬如大学理念的缺失，大学精神的落寞，大学责任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化内涵少，文化哲学底蕴低。因此，从文化哲学层面解读思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，丰富思政教育的文化哲学底蕴，就成为深化思想政治教育的必经之路。
(一)文化哲学引导大学生世界观、人生观与价值观的形成大学生世界观、人生观、价值观的形成，一方面受社会历史条件的影响，不同历史阶段，不同的地域民族，总是以文字语言、创作艺术、伦理道德、法律制度、社会习俗等文化形式规范着人们的行为，影响着人们的价值判断与价值取向。譬如中国文化和西方文化的哲学意蕴就有很大不同。总体而言，西方文化哲学强调人的独立精神和进取精神。而在中国传统文化哲学体系中，则提倡“天人合一”，人与万物的和谐共处，忽略人的独立性和竞争性，重视培养人的群体意识与奉献意识等；另一方面，高校大学生三观的形成还与人所受教育程度、文化知识水平、所接受的文化教育有密切关系。一般而言，人们的价值观念在大学期间会基本定型，中学期间形成的三观，通过大学的思想政治与文化教育，会作出适当的调整，最终形成比较系统的价值观念体系。
(二)文化哲学影响大学生的行为方式与实践能力人是文化的动物，人类一切活动都离不开文化。文化哲学作为一种理论，对人类的实践活动具有指导作用。由于各自成长历程中的文化教育环境不同，高校大学生的生活习惯与思维方式存在差异。不同的文化熏陶，导致学生行为模式的不同，也必然意味着学生间实践能力的高低不同。正如文化哲学理论总是通过人的实践活动表现出来，高校大学生的言谈举止、实践能力也深深地受到高校思政文化哲学教育的影响。提高学生认识世界、改造世界的能力这才是大学思想政治教育的责任之在。
三、推进文化哲学视野下高校思政教育的途径
从根本上讲，高校思想政治教育工作是一项教育、启迪、培养、塑造大学生的系统性工作。思想政治教育本质上就是以文化为媒介与载体，通过文化的教育功能来指导学生形成正确的世界观、人生观和价值观，提高认知能力与实践能力。现如今，面对着高校思政教育文化内涵衰落的危机与挑战，我们必须要加强高校思政教育的文化建设，从文化哲学层面推进高校思想政治教育实践。
（一）高度重视高校文化环境建设要加强和改善大学生的思想政治教育，增强高校思想政治教育的实效性，必须要加强对文化的探究与引导，营造良好的文化环境和氛围。文化环境是由人创造的，但同时它又反过来影响着人的生存和发展。思想政治教育就很看重文化氛围的营造，注重文化熏陶的作用。要建设良好的高校文化环境，我们一是要弘扬优秀传统文化，培育民族精神。引导大学生多去图书馆阅读一些经典书籍，领略中国传统文化的魅力，管理控制好学校主要的文化场所；二是要坚决抵制一些不良文化的入侵，面对多元的文化，多元的价值，我们要根据理性判断，创造进步、健康、积极向上的文化氛围。建设整洁美丽的校园环境，激发学生的归属感与荣誉感；三是要组织丰富多彩的高校文化活动，提高学生的参与活动的积极性。考虑到大学生的文化接受倾向，指引大家树立正确的审美观，培养健康的审美情趣。我们要通过多方面的共同努力，创造出美好的促进大学生进步和发展的文化环境。
关键词 当代思想政治教育方法论 特点 发展
中图分类号：G642 文献标识码：A
1思想政治教育方法论的理论基础
思想政治教育方法论是一个指导人们认识世界和改造世界的科学的方法论体系，每一个方法论体系都由哲学理论作指导，思想政治教育方法论也不例外，因此思想政治教育方法论的指导思想是哲学理论。
哲学是科学的世界观和方法论，它总结了自然界和人类社会的发展规律，并且揭示了人类思维领域发展的规律，为人们认识世界和改造客观世界指出了合理的方法。哲学――辩证唯物主义和历史唯物主义，是科学的世界观和方法论，它同其它一切哲学的不同之处，则在于它公然申明是为无产阶级和人民群众的利益服务的，它为无产阶级和人民群众提供观察和处理一切问题的正确立场、观点和方法。这些基本理论揭示了社会变化发展的规律，人的发展规律和思想变化发展规律。只有正确运用这些规律，才能保证思想政治教育推进人社会全面发展，才能提高人们的思想素质。关于社会存在与社会意识的辩证原理，告诉我们人们的思想是在客观世界和社会发展中形成和变化的，社会存在决定社会意识，社会意识影响社会存在和发展，所以在研究人们思想发展变化状况，必须掌握社会发展这一物质基础，必须以人们所处的客观环境和物质生活条件为基础，只有这样才能掌握人们的思想变化发展状况，分析思想发展特点，解决人们的思想问题。另外，还可以通过掌握人们的思想发展状况来充分发挥人们的主观能动性。
认识论，在揭示了人们认识世界的辩证运动外，还指出参与实践是人们改造客观世界的根本方法和途径。人们的思想来源于在生活中的实践，在某种方面上，人们的思想认识不仅能动地反映了客观世界，而且还能动地反作用于客观世界，即对世界的改造。方法论要求思想政治教育工作者的研究工作都从实际出发，坚持实事求是，坚持全面的观点看问题，只有这样才能在思想政治教育过程中坚持正确的路线，反对唯心主义路线；才能正确认识思想形成和发展的规律，反对主观主义错误。但是在研究思想政治教育方法论的过程中，既要坚持哲学方法论，又要联系实际，从实际出发运用哲学方法论指导思想政治教育工作。
2思想政治教育方法论的特征
思想政治教育方法论不是杂乱无章的，是有机可循的，是各个方法论之间具有内在联系的，是横向纵向结合发展的。思想政治教育发展论的系统性是指将诸多事物之间的内在联系和不同特征进行整合，使其成为一个相对统一的有机整体。相对统一的有机整体不仅仅是以往各种要素的简单的堆积，而且能够形成一个科学化的、 系统化的、理论化的知识体系。思想政治教育方法论符合社会主义发展的规律，又代表着人民的根本利益。思想政治教育方法论是以哲学为理论基础知识，因此思想政治教育学理论是具有系统性和统一性的，它是根据社会历史发展规律总结而来的，是依据社会发展方向和发展需求总结而来的。思想政治教育方法论的系统性是在方法的指导下，把哲学中的对社会发展规律有益的理论方法综合整理，为人们解决问题，提供合理的方法、思维和理论。
思想政治教育方法论不仅具有高度的科学性和系统性，在各个方面吸收了各个方面的理论，具有渗透性特征，体现了思想政治教育方法论的普遍性特征和抽象性特征。思想政治教育方法论的普遍性是指以哲学为理论指导；抽象性是就思想政治教育方法论的特征和特性而言的，也是指思想政治教育方法论对各个不同学科理论的辩证吸收。思想政治教育方法论是与人们的理论和观点相联系的，是根据人们的心理发展状况和生活需要来发展的。每一个历史时期，都有不同的上层建筑，经济基础决定上层建筑，与此相对应的是精神文化。而思想政治教育方法论是为统治阶级服务的，在依据政策方针的制定情况下，制定适合思想政治教育发展的方法和措施。每一个时期，不仅人们的思想发展状况不是一成不变成直线的，而且人们的心理特点也是多样的，这就要求我们在思想政治教育发展过程中，要根据实际情况来决定采取什么样的思想政治教育方法。只有准确地把握心理发展的曲折性和复杂性特点，才能多层次、多方面、多角度的合理分析和解决问题。不能照本宣科地采用书本上的理论来解决问题，这样不仅不能取得教育效果，还有可能会带来不良的后果。
3小结
思想政治教育方法论是思想政治教育研究的重要理论工具，指导思想政治教育工作，使人们认识世界和改造世界，是有效实现思想政治教育目标的工具，对进一步深化思想政治教育工作目标有着重要的意义。在新时期，人们的思想政治教育状况出现不同的现象，呈现出多样性特征，因此要充分尊重当代思想政治教育方法论发展的多样化发展的趋势和特点，从方法论的角度来理解当代思想政治教育多样化发展的内容，结合实际情况作出合理的应对措施，在依据这一科学方法论的前提下，进一步创新和完善思想政治教育方法论体系。
[关键词] 教学语言 案例 语言艺术性
教师的教学语言表达不仅是一种传授知识的工具,而且还是一种榜样,是教师给学生作出的运用语言的最直观、最有效、有声无形的榜样。这种影响是一种潜在的、“润物细无声”的隐性作用。实践证明,如果学生受到表达能力强的老师的长期熏陶,他们在语言表达方面的能力和兴趣要远远超过其他学生。所以,俗话常说:“什么样的老师教出什么样的学生”。德国古典哲学家黑格尔,他在哲学方面的成就举世闻名,但是他的语言表达能力却无论如何也不能与他的学术成就相比。据他的学生回忆说:“他的讲话简直叫人受不了,说一句就咳嗽一阵,声音给吞掉了一半,他那颤抖的哭泣似的语调几乎不能把最后一句话说完。”可见,他的语言表达不仅给他的教学带来了很大的负面影响,而且也必然影响到他作为教授的良好形象。
前不久,笔者有幸去兄弟学校参观交流学习,聆听了该校两位政治教师开设的公开课,感触颇深,两位政治教师的课堂教学语言风格各异,优点缺点都很明显,在此撷取几个片段,以飨大家。
案例一:该教师讲授的是高二年级《生活与哲学》中第四课《探索世界的本质》的某一框题内容,其教学过程较有特色,但是也存在语言表达上的一点问题,摘录如下:
教师直接导入:前面我们从一般层面上学习了哲学的相关知识,特别是哲学的概念、哲学的基本问题以及哲学的基本阵营,并在此基础上探讨了哲学与时展的关系,只有那些反映时代精神精华的哲学才是真正的哲学,它们对社会变革会产生积极的引导作用。今天,我们就开始系统地学习哲学史上最璀璨的哲学思想――哲学的内容。它的基本内容主要关注的是世界的本原是什么,世界是怎么样的,以及人与世界应该是怎样的关系。本节课我们主要分析哲学中的物质与意识的关系问题。
(投影一)如何理解物质与意识这两个概念及其关系
(投影二)(图片)钟馗捉鬼图和中华民族的图腾“龙”
师:请大家看图片,谁见过这两种东西啊?
一个男学生说:“我在电影里看见过“鬼”,是那种青面獠牙阴森恐怖的样子!“龙”好像蛇的样子,又有些像鳄鱼。”
师:你认为电影里的“鬼”和“龙”存在于我们现实社会之中吗?
生甲:(犹豫地回答)现实社会好象没见到过。但是电影里的“鬼”很象人的模样,“龙”也很象某些动物。
……
老师:(诙谐地)乙同学,我的想象能改变你的客观存在吗?
(全班同学哄堂大笑)
老师:(紧接着反问)你认为你的存在是否受我的思想决定?
学生乙:当然不能。看来是我错了,可我不知道错在哪个环节上。
老师:(很得意的样子)好!同学们,我们今天就来一起探讨一下人的意识活动和客观事物之间的相互关系吧……
点评:
该教师在语言表达方面还是有可取之处的。首先,该教师的教学语言比较生活化,且幽默风趣,通俗易懂,考虑到了中学生对哲学理论在理解上的局限性,所以采用提问的方式,从分析“是否存在鬼和龙”这一问题入手,通过层层深入,逐步揭示出“哲学中的物质与人的意识的关系”这一教学主题,采用梯度教学法,在问题设计的难度上还是有讲究的。其次,该教师能够采用课堂讨论、探究和启发引导等教学方法进行课堂教学,科学并灵活地运用了设疑激趣等教学方法,学生在丝丝入扣的问答过程中体验到思维带来的快乐,不断提高学生的抽象思维能力。可以看出,我们在教学语言运用的时机和方法上可以借鉴该教师的问答法,使课堂教学更具艺术特质。
案例二:该教师讲授《经济生活》综合探究“正确对待金钱”,截取片段:
教师事先分好4个探究小组,每个小组分配一个探究课题,然后教师引导学生查找相关资料和知识点,以备发言和辩论之用。
老师引导:人活在这个世界上,到底为了什么?人生不过百年,我们应当追求什么才真正有意义有价值?是金钱吗?今天,我们就围绕“金钱是否万能”这一观点,请大家通过探究讨论,谈一下各自的看法(学生讨论探究略)?
学生甲(代表第一小组发言):
我们认为,金钱很有用,你看当前的很多人都崇尚挣大钱,为了赚钱不惜一切,甚至损害健康和友谊。企业公司的老总都把获利放在首位,利是什么?当然是金钱了!
老师:第一小组得到一个结论是:金钱像天使,我们都喜欢(学生哄堂大笑)。
学生乙(代表第二小组发言):
不可一世的拿破仑虽然获得了权力和财富,但是他却说:“我这一生从来没有过一天快乐的日子。”可见,金钱并不能带给人快乐,连拿破仑都这样认为……
老师:第二小组得到的结论是:金钱是魔鬼,引人入地狱(学生亦哄堂大笑)。那么,谁能告诉我,金钱到底好不好呢?请同学们依据课本提供的知识信息解答我的疑问好吗?
(以下教学略)
点评:
通过上面的教学片段我们可以发现一些优点和存在的问题:
该教师的课堂驾驭能力较强,能较好把握课堂教学节奏,特别注意火候和尺度,引导和点评精炼概括,不拖泥带水,把寻找和发现问题,认识和解决问题的主动权全交给学生来完成。但是,我们还应看到,本节课教师在材料的选取和利用方面还略欠火候,需要在今后的教学实践中不断完善和提高。
那么,在课堂教学中,政治教师在语言表达方面应当注意哪几个基本要求呢?
1.要尽量采用生活化的语言。这里是指在日常生活中经常会使用,能被学生轻易理解和认同的大众语言或者流行语。这样的语言因其接近生活,所以很能抓住学生的注意力。
2.要准确运用规范化的语言。特别是在讲解基本概念和基本关系时,更应注意规范表述,以免出现理解偏差。这可以培养学生形成良好的语言习惯,正确地运用概念和原理,清晰地表达自己的思维和内心世界,长久培养下去,就能使学生运用规范语言,出口成章,理论性增强。另外,教师使用规范的语言,还可以培养学生正确的逻辑思维。在思考问题、表达思想方面都能严格地遵守逻辑,准确、严密地进行推理,做出正确的判断,培养他们的抽象思维的能力。
3.要善于运用简明的逻辑性语言。为了保证课堂教学有足够的信息量,教师说话要简洁明快、干脆利落。防止拖泥带水,罗里罗嗦,更不能带口头语。这些毛病都是学生背地里嘲笑和挖苦老师的绝佳素材。
4.要适时穿插一些幽默语言。因为一方面,幽默能增加讲授政治内容的形象性和鲜活性,容易引起学生大脑皮层的兴奋状态,有助于学生的记忆和理解;另一方面,政治课上的幽默教学语言,特别是富有哲理的幽默语言,是发展学生思维的一个重要借助手段。上述案例中,教师适时独特的表扬方式和语气的诙谐变化,都可以反映出这种教学语言的独到之处。
参考文献:
一、文化哲学思维中高校网络德育的界定
在现代社会,德育在社会结构上应该归属于文化领域,德育的实现更多的是一种文化性存在。把德育视为一种精神文化现象和精神文化存在,是因为文化是思想的载体,人们是通过文化的交流进行思想政治的宣传和教育的。从一定意义上说,思想政治工作就是运用先进的文化去教育人和影响人,在思想政治观点层面上逐步消除隔阂,在文化认可中接受并遵循正确的价值观念和理想信念。文化哲学思维主要是指在文化哲学语境下,以文化自我反省的宏观视阈、以穷根究底式的哲学视角去考察、认识文化的本质、功能、价值和意义等的思想方法、思维原则。换句话说,就是发掘、展示文化现象中世界观、历史观、价值观、人生观的内在蕴涵并践行其方法论。高校网络德育就是指在局域网和广域网上所开展的一系列高校德育活动,其内容包括德育信息、网络文化、网络德育课、虚拟社区、网上咨询答疑、在线讨论、就业指导、网上德育基地、网上家长学校、网上漫游等,这些德育活动必须围绕现代德育思想、德育目标和德育内容来开展,它与学校德育有着紧密的联系,是学校德育的延伸,也是德育现代化发展的必然趋势。
所谓文化哲学思维中高校网络德育,就是指高校教育者为实现一定的德育目标,在文化哲学语境下遵循文化哲学思维原则,依据一定社会的要求和德育规范,探索与实践符合当代大学生全面发展需要的崭新的德育模式,培养大学生的道德主体意识、实践意识与文化自觉性,加强大学生的网络素养与网络道德,提高大学生的道德认知、道德判断、道德选择和道德实践能力,促进大学生的精神世界全面和谐发展。
二、文化哲学思维中高校网络德育的特质
1.在文化哲学思维中凸显高校网络德育的文化本质
网络是一种技术,也是一种文化,它孕育和催生了许多新的价值观念和道德精神,如自由与共享、信息与知识、互助与奉献、自主与平权、开发与兼容等现代意识和道德精神,并形成了新的人际关系和道德关系,拓展了社会道德文化空间。在文化哲学思维中,网络德育实践活动作为精神生产和再生产的过程,实际上是文化精神积淀、传导和创新的过程,这与德育的本质存在是完全一致的。高校德育就是以人为主体的精神价值生成与建构的活动,高校网络德育是人类特殊的精神生产过程。高校网络德育之所以具有文化品性,是与教师、学生以主体人格角色发挥作用分不开的。高校网络德育文化存在于管理者、教师和学生这样一个特殊的关系结构中,并主要是通过他们之间的相互作用来实现思想、道德乃至思维、意识的生成和建构的。
2.在文化哲学思维中实现高校网络德育的实践转向
在文化哲学思维中,高校网络德育是德育现代化发展的必然趋势,是对传统德育模式的挑战,作为信息时代的产物,未来的网络德育前景非常乐观,提高网络德育实效性的途径还有待进一步拓展。网络德育必须实现德育手段的现代化,利用网络等现代传媒手段实现德育空间的拓展和效果的增强。高校网络德育从封闭式德育向开放式德育转变,针对扑面而来的信息,德育应敞开思维的大门,让大学生经受信息大潮的冲击和洗礼,增强对不良信息的抵御能力;从认知式德育向践行式德育转化,由重践行而达到知行统一,这是大学生远离不良信息的重要保证;从接受式德育向批判式德育转变,培养大学生独立的批判精神,构筑一道精神“防火墙”。由实践活动去看人与世界的关系可知,人与世界统一的基础不是人,也不是世界,而是作为主体的人的感性活动,即实践。作为生活世界的德育,它既不同于科学世界,也不同于超现实的观念世界,而是一个人文世界,是历史的、文化的、人性的,是以价值和意义为中心的。高校网络德育的实践必须充分发挥学生的主体性,根据社会实际和需要,从学生道德行为训练和社会责任感的培养入手,探索德育实践的有效方式,使学生真正做到知行合一。
3.在文化哲学思维中把握高校网络德育的价值取向
文化哲学的整体特征包括了文化、生活实践、人的解放。高校网络德育是一种文化创造型的德育范式。在文化哲学思维中,高校网络德育体现了文化的主体创造性与主体的文化创造性的内在统一。只有在人格受到教育的充分尊重的条件下,即个人真正成为目的本身而独立和在真正的自由意志的前提下,人才能成为一个独立的、自律的、理性的人,才能在实践中不断生成德性。高校要让大学生通过网络重返生活世界,自主判断、自主选择、自主行为,教育者通过疏导的方式着力培养和形成大学生正确的道德价值观、道德评判力和道德自制力,真正实现德性的生长。以人为本是现代德育的价值理想和思维原点,是对人主体地位的尊重和肯定。以人为本德育理念的核心是对人主体性的充分肯定、对人的潜能智慧的信任以及对人的自由和民主的追求。以人为本、回归生活世界、促进大学生精神世界全面和谐发展是高校网络德育的根本追求和价值取向。
三、高校网络德育的文化哲学思维原则
1.开放性原则
网络具有虚拟性、开放性、交互性、即时性的特点,德育应利用网络的这些特点有效地开展活动。从文化哲学思维的层面来看,高校网络德育理应具有开放性的本质要求。开放性是指主体与环境关系中表现出来的开放的本质属性,就是主体在与环境的交互活动中发挥主体作用,积极吸纳环境中的一切有利因素,在动态中实现主体自身发展的特性。这种特性就是开放性的内在规定――兼容性、互通性、主体性、发展性、创造性。网络化生存冲破了社会交往中传统血缘和业缘的制约,陌生人群的交往形式赋予了网络时代人特有的开放的生活空间和视野,大学生可以按照自己的兴趣,方便地、随时地进入网络社会交流与分享信息,不同的文化、道德观念、道德意识和道德行为都可以在这里交会,并产生冲突、碰撞和融合。高校网络德育应该倡导胸怀世界的价值理念,突破传统德育的封闭状态,强调与社会生活保持一致,丰富生活化内容和文化内涵,促进大学生生命自由健康成长。高校网络德育可以利用自身平等性、开放性的优点,使学生获得更多的尊重和尊严。通过教师和学生之间平等、民主的交流与互动,网络可以在不知不觉中对学生的人格施加影响,以达到帮助学生塑造高尚人格的目的。只有向生活开放,让学生在实实在在的环境中历练,德育才能在实实在在的环境中焕发生机和活力,并取得实效。
2.主体性原则
文化哲学无论是文化的哲学研究,还是哲学的文化研究,最终都不能离开人。文化哲学直接研究人的存在境域,并企图解决人自身存在的问题。文化哲学真正的价值和意义就在于在文化转型过程中构建人存在的精神家园。新精神家园的构建是人解放的基础,是文化哲学关注的内容。大学生可以自由地在网上检索自己感兴趣的内容,可以与教育者直接进行“虚拟对话”,可以公开、坦白地表达思想、发表意见。网络德育属于现代德育,是主体性德育、发展性德育,因此应该坚持以学生为本。一方面,要适应学生的心理特点和现有的思想品德状况,从学生的实际出发,以免德育成为脱离实际的空谈;另一方面,必须超越学生现有的思想品德水平,这样才能发展。利用网络的特点,大学生可以无所顾忌地把自己的思想状况反映到网络上来,教育者可以据此掌握其真实的思想动态,更有针对性地与之交流,有的放矢地加以引导,从而增强教育的针对性和实效性。网络的隐蔽性、虚拟性等特点使道德行为的自由度和灵活性显著增强,这有利于增强学生的主体意识,提高其自主性、积极性和创造性,培养其道德判断、道德选择和道德实践能力。
3.实践性原则
当代文化哲学密切关注现实、关注人类文化实践的时代品格,在一定意义上预示了哲学思维的重大转折。实践性是德育最高和最后的目的。作为文化载体,高校网络德育充分体现了实践性,既为学生提供一套更崇高、更美好、更先进的思想道德价值体系,让这些价值观念通达学生的“心灵”,又肩负着创造一定的条件,使学生在增强对这些价值观的自发性需要、自然性体验、自主性辨识和认同的过程中完成外在的思想道德与原有心理图式相融合的任务。在网络德育中,文化的主体创造性与主体的文化创造性内在统一。网络德育模式是对主体的解放,它将伦理道德的教化看做主体的自我建构,同时将主流价值观念的灌输转化为伦理文化意义的个体生成,从而建构起教育主体与文化意义的同构关系,并依据现实生活世界引导教育向实践过渡。从这个意义上来说,高校德育有必要回归生活世界,也就是要将其本身视为相互理解的交往活动,在日常实践中实现教育的生活化,这样网络德育的形式就由传统的静态变成了动态、平面变成了立体,因而变得生动、有趣,从而有利于及时帮助学生正确认识网络和网络世界,树立科学的网络观,区分网络世界和现实世界,注重内在精神需求和道德主体意识,唤起他们的兴趣、激情和社会责任感。
本文系2007年江苏省教育厅高校哲学社会科学基金研究项目――“高校思想政治理论课创新型教学模式研究”,项目编号:07SJD710074,本文第一作者系该项目负责人;2007年度江苏省高校哲学社会基金项目――“应用型人才培养中辅导员+班导师制的研究”,项目编号:07SJD710058,本文第二作者系该项目负责人。
关键词：国民经济学；形而上学；异化劳动；历史
中图分类号：B17 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）34-0095-02
马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，称黑格尔是站在国民经济学家的立场上，要批判国民经济学就必须要批判黑格尔的辩证法及形而上学，要批判黑格尔的辩证法及形而上学就必须对国民经济学进行批判，黑格尔的哲学到底与国民经济学有着怎样的关联，马克思又对二者进行了怎样的批判与继承，这对于理解马克思的政治经济学思想以及马克思的唯物史观都具有深刻的理论意义。
一、马克思在《手稿》中批判黑格尔的必要性
《手稿》中的主要思想是围绕着对政治经济学的批判展开的，然而在这一批判中，马克思却用一整章来批判了黑格尔的辩证法及形而上学，并认为这种批判是十分必要的，因而我们不得不认真思考黑格尔的哲学与国民经济学之间的内在关联，马克思在《手稿》中对黑格尔及整个形而上学的批判的必要性主要根源于以下三方面：
首先，哲学是时代精神的精华。因而黑格尔哲学和国民经济学都是特定时代的产物。国民经济学是对人们经济生活状况的抽象，它将私有财产作为前提，没有对这一前提进行必要的揭示。同样，黑格尔哲学将人们现实的生活抽象为绝对精神的否定之否定过程。
在这样的时代背景下，黑格尔构建了意识自我设定物性，进而扬弃物性实现绝对精神的辩证过程，这一过程是自我意识的自身生成，也是人的观念的历史；国民经济学则是从客体的私有财产——资本出发，进而意识到劳动是私有财产的主体本质，对客体化资本的扬弃，也就是扬弃了在人自身之外的异化的财富，而将私有财产回归到人，当作人的本质，人本身成为了私有财产。黑格尔只看到了抽象的劳动，正如国民经济学家他们只看到了劳动积极的方面，却没有看到在现实的劳动中他们宣称的人已经不复存在。马克思指出，李嘉图将人变成了帽子，而黑格尔则把帽子变成了观念，这正体现了二者殊途同归的谬误，二者都对人及其现实的劳动进行了抽象，丧失了真正的人的同时，也丧失了真正的人的劳动，人的历史。
其次，国民经济学批判和黑格尔的形而上学批判的内在一致性是马克思早期思想的必然发展逻辑。马克思在《莱茵报》时期开始意识到自由理性与物质利益的冲突问题，意识到人作为自由理性的存在并没有以理性为活动的基本准则，而是以物质利益为标准，这就使马克思开始与黑格尔的理性原则发生分裂。在马克思看来这种现实的冲突根源在于黑格尔国家哲学、法哲学的谬误，黑格尔倡导的国家决定市民社会实质是人分裂为公人与私人。《德法年鉴》时期马克思正是在对人的本质的分裂理解上发现了费尔巴哈，在费尔巴哈的宗教异化中确立了对宗教的批判，进而意识到对宗教的批判实质是对国家、法的批判，而对国家、法的批判最后又必然立足于对人的生存状态的分析，从而确立了问题的根本在于人的自我分裂。这一系列的思想演进都为近代形而上学的批判奠定了基础。在《手稿》中，马克思正式转向现实的人及人的经济现状，在对国民经济学的批判中意识到了工人与资本家发生对立的实质在于劳动与资本发生对立，意味着活劳动与死劳动的对立，即人的自我分裂。以黑格尔为代表的整个近代西方形而上学的思维与存在的分裂就在资本主义制度下变成了人自身内部的分裂，因而马克思早期思想逻辑演进的线索就再次证明了国民经济学家批判与黑格尔辩证法及整个形而上学批判的内在一致性。
第三，费尔巴哈与青年黑格尔派对黑格尔的超越的不彻底性。马克思认为：“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下了真正的基础”[1]4，他“是唯一对黑格尔的辩证法采取严肃的、批判的态度的人，总之他真正克服了旧哲学。”[1]96尽管如此，“对黑格尔的辩证法和整个哲学的剖析，是完全必要的，因为当代批判的神学家不仅没有完成这样的工作，甚至没有认识到它的必要性”[1]4，费尔巴哈并没有真正实现对黑格尔的超越。费尔巴哈哲学的出发点是感性存在的自然和抽象的人。他用直观的方式理解自然与人，因而他不可能真正意识到进而超越黑格尔的辩证法。他的失去对象性的人与自然是孤独的、无声的个体。
后来的青年黑格尔派尽管也竭力想克服黑格尔体系中对人的抽象，但他们用思辨的运动代替现实感性的历史运动。因此，他们拯救出来的不是从事现实感性活动的人，而是观念的人。同时他们的自我意识是纯粹主观的，而黑格尔的自我意识的外化与复归是容主客体于一体的。因而，无论是费尔巴哈还是后来的青年黑格尔派都没能真正地超越黑格尔，因而对黑格尔的批判显得尤为必要。
综上所述，黑格尔是站在国民经济学家的立场上的，黑格尔只是将国民经济学的抽象、规律、原理上升为了哲学体系，这样，对国民经济学的批判就必然是对黑格尔哲学的批判，对二者的批判是同一个问题，具有内在一致性。
二、马克思对“国民经济学家立场”上的黑格尔的批判
马克思对黑格尔的批判，同时也是对国民经济学的批判，马克思对二者进行了批判的继承，进而为进行自己的理论建设奠定了基础。马克思在《手稿》中对黑格尔的批判主要体现在三个方面：
首先，马克思批判黑格尔的“劳动”，是“站在现代国民经济学家的立场上。……他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。”[1]106而马克思则指出，由于工人失去了生产资料，为资本家所控制，工人成为了私有财产，成为了资本。
其次，黑格尔站在国民经济学的立场上没有将对象化和异化进行区分，没有看到异化劳动对工人的统治，没有看到国民经济学家对于异化劳动事实的掩盖，马克思则通过对国民经济学的批判，严格区分了劳动的对象化和异化，指出了国民经济学所谓的劳动，其实质是异化劳动。
再次，同国民经济学用物来遮盖人一样，黑格尔则把人抽象为自我意识，而马克思认为“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1]101。黑格尔的意识扬弃外化和对象性，同时将它们收回自身的观点“汇集了思辨的一切幻想”[1]109。在马克思看来，人的存在，本来就是一种对象性的存在，如果将对象性一并扬弃，那就必然导致虚无。黑格尔辩证法没有把“人”当作真正的主体，只是把历史过程当作“绝对精神”的自我实现的活动。所以，黑格尔用思辨的、抽象的形式代替了“人”的现实的历史运动。
马克思对国民经济学及黑格尔的批判旨在复归真正的人和真正的历史。黑格尔“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”[1]101，马克思将这一积极方面与费尔巴哈“类本质”相结合，提出了人的类本质的概念，将劳动——自由自觉的活动，真正作为人的本质来对待。进而从哲学的视角分析了经济领域的异化劳动现象。
马克思哲学中的劳动是现实的人的劳动，其基本运行轨迹构成了人的历史画卷：首先，人通过劳动来改造自然满足自己需要的同时，生成着自己为人的本质；其次，人不仅仅是自然存在物，而且还是类存在物、对象性存在物；最后，当私有财产是异化劳动之结果而不是其原因这一秘密暴露出来的时候，私有财产将被扬弃，人将重新全面地占有自己的本质，“因为当人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已经包含问题的解决”[1]63。这是一种由以物为中心到以人为中心的根本的转变。
因而，我们可以看出马克思批判黑格尔、批判国民经济学的用意在于恢复人的真正主体地位，在于还原真正的历史，也就是马克思后来在《德意志意识形态》中进一步阐述的人的历史与历史的人，是作为剧作者，又作为剧中人的人，是既生成人化自然，又生成世界历史的历史进程。
三、批判“国民经济学家立场”上的黑格尔的理论意义
马克思在《手稿》中对于黑格尔及国民经济学的批判，其基础性作用是不容忽视的，马克思在这里奠定了经济学批判的基础，同时，为其唯物史观的展开提供了丰富的理论依据。
首先，马克思在《手稿》中对黑格尔哲学的批判，奠定了对政治经济学批判的深刻基础：一是对整个政治经济学方法论的批判，在《哲学的贫困》中，马克思对蒲鲁东的政治经济学的形而上学进行批判。认为蒲鲁东扔掉了黑格尔辩证法的真义，把资产阶级的概念、范畴说成是固定的、不变的、永恒的，充斥着非历史性，而这些观念实质上是历史的、暂时的。《导言》说明经济学研究要从抽象到具体。这个方法一直贯穿到其《资本论》的研究中。二是对政治经济学理论本身的批判。国民经济学实质是一种人对人的关系，但国民经济学家却将其变为物的关系，而马克思的批判就是要在物与物的关系中揭示出被掩盖的人与人的关系。
其次，马克思在《手稿》中的批判思想同样为其唯物史观奠定了基础，马克思在后来的《神圣家族》和《德意志意识形态》中，提出了人作为历史主体的实践过程，提出了人是历史性的存在，是在历史中生成的，人是历史绝对的主体，而历史是人的各种可能性的展开，我们应在人的目光下观照历史，更应在历史中审视人的过去、现在和未来。
马克思在《手稿》中对于黑格尔的“国民经济学立场”展开了批判，这既是对黑格尔哲学的扬弃，更是对国民经济学的批判，在其中我们应意识到黑格尔哲学与国民经济学批判的内在一致性，也应意识到二者不仅为马克思的政治经济学批判开辟了道路，更在理论上为马克思唯物史观思想的丰富与发展提供了基础性的理论意义。
参考文献：
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿（单行本）[M].北京：人民出版社，2000.
[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
一、引言
所谓生命哲学，从广义上来看，现代西方哲学史上所有的人本主义哲学如唯意志主义哲学、实用主义哲学、现象学哲学、存在主义哲学等，都可以称之为生命哲学。从狭义上来看，生命哲学则专指十九世纪末二十世纪初在欧洲流行的以关注人的生命价值和意义、借助肯定人的生命价值来冲决理性绝对主义哲学观念的一种现代西方哲学流派，亨利?柏格森、威廉海姆?狄尔泰和乔治?齐美尔是其中主要的代表人物。生命哲学的一个显著特点就是把生命现象当作一种非理性的心理体验或本能冲动，一种绝对自由的创造力量和最真实、最直接的实在。例如，柏格森认为：“生命冲动或生命之流是世界的本质、万物的根源”、“这种冲动变化是在时间上永不间歇地自发地流转，故称为‘绵延’或‘生命之流’。”[1]他说：“绵延意味着创新，意味着新的形式的创造，意味着不断精心构成崭新的东西”[2]“对于有意识的生命来说，要存在就要变化，要变化就要成熟，而要成熟，就要连续不断地进行无尽的自我创造。”[3]所以，在柏格森看来，生命本质上就是绵延和持续不断的变化与创造的生命之流。生命哲学家们还认为传统哲学和科学所使用的理性概念和方法只能把握凝固的、静止的、表面的东西，而要把握生命，就必须深入到生命本身中，深入到现实生活当中去，而这只有依靠非理性的直觉。柏格森说：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合”“这种方法绝对地掌握实在，而不是相对地认知实在，它使人置身于实在之内，而不是从外部的观点观察实在，它借助于直觉，而非进行分析。”[4]
西方生命哲学启发我们通过对生命的思考来寻求生活的意义以及对人生价值实现的追求，这正是当前高校思想政治教育需要反思的问题。高校思想政治教育是以促进大学生全面发展为目的，生命是所有思想政治教育活动的基石和载体，离开了人的生命，思想政治教育也就成了脱离实际的抽象的东西，失去了其存在价值。所以，从生命哲学视角看，就是要使思想政治教育关注“人的生命”的发展，用生命的意义及价值来指导思想政治教育的实践。
二、当前高校思想政治教育缺乏生命关怀
（一）传统思想政治教育偏重于意识形态灌输，功能单一化、功利化
随着科技的进步、经济的发展，人们也越来越重视能带来实际经济效益的物质生产和科技创新，而精神家园的建构却被忽视。学校教育也更多地关注社会对人才的知识水平、 科学技能和创造财富能力的需求，为社会塑造了一个又一个 的“知识人”， 却忽略了受教育者的内在精神品质的塑造。在这样的背景下，思想政治教育也日益趋于工具化、功利化，违背了思想政治教育的生命发展的本质。具体表现为：学校教育者从社会的需求出发，向受教育者极力灌输社会政治思想，将受教育者当作培训的工具，将教育教学作为获得功利的手段，而忽视了受教育者的思想需求和个性特征，忽视了与其进行生命交流，从而抑制了受教育者的个性和创造性。例如， 有的教育者片面强调思想政治教育的政治属性，“在坚持思想政治教育政治性的同时，否定或忽视思想政治教育文化性，片面理解思想政治教育的政治性及其坚持和实现，导致思想政治教育资源的单一化和教育形式的呆板化”。[5]也有的思想政治教育在目标确立、内容设置、方法选择时忽视人文关怀，致使 “本可生动活泼的思想政治教育读物有时成为政策、文件、语录的简单汇编与转述，本可情趣盎然、文采飞扬的思想政治教育有时成为枯燥、空洞的政治说教与道德说教”。[6]等等 。柏格森指出：“我们若将目的性理解为一种事先设想的（或是能够事先设想的）意念的实现，那么，生命便超出了目的性。因此，对于整体性的生命，目的性的范畴就过于狭窄了。”[7]传统思想政治教育衡量其实效的标准，培养的学生是否符合社会经济发展的需要、政治觉悟是否高等，而学生的实际需要、学生是否得到全面发展却被无视。培养国家需要的人才是思想政治教育的目标之一，但是在实现这个目标的同时，绝对不能忽视人的全面发展这一同样重要的目标。
（二）思想政治教育内容僵化
1.思想政治教育内容远离生活，缺乏创新性
作为传递一定的意识形态和政治观念的思想政治教育内容必须与时俱进，并根据学生的实际增设相应的内容，而在实际教育内容中，教育与生活的联系却越来越疏远。大多数思想政治教育在内容上局限于书本内容的教学，大学生现实生活比较关注的焦点不能得到充分满足；过分重视思想政治教育的课程理论体系建设，没有充分考虑受教育者的实际需求。社会在不断发展、进步，而我们的思想政治教育内容却陈旧落后，严重脱离社会现实和受教育者的思想实际。学生普遍表现出对“两课”不感兴趣，最主要的原因在于思想政治教育的理论知识与学生的现实生活有一定的距离，在教学的过程中没能把理论的内容融入学生的实际生活中。
生命哲学视阈下的高校思想政治教育
2.思想政治教育内容忽视学生个体差异性
传统教育有两个根本的弱点，“第一是它忽视了个人所具有的微妙而复杂的作用，忽视了个人所具有的各式各样的表达方式和手段。第二个弱点是它不考虑各种不同的个性、气质、期望和才能”。[8]长期以来，高校思想政治教育采取的是统一的教学模式，即在教育内容中片面强调社会本位的价值观，忽略了人的个体差异性，导致个人与社会的对立。传统高校思想政治教育用统一的标准塑造全部的学生，忽视了对学生的个性化教育，从而导致我们的教育目标与学生的全面发展相脱节。大学生的个体差异要求教育者在施教中应充分考虑受教育者的个性特征。
（三）思想政治教育过程忽视学生主体性
中国传统文化根深蒂固的师道尊严的教育学观念中，教师和学生设定为主导作用与受动地位的形象，两者具有对立性。在课堂上，一直是以教师为中心，将教师看作是实施教育的唯一主体，强调教师作为权威的中心地位，过于关注对学生的控制，使大学生处于被动地位，完全附庸于教师，对教师所传递的思想言听计从，不能提出任何的疑义。这种听话式的高校思想政治教育使学生对课堂上的知识很少有机会思考，限制了学生的积极性和主动性的发挥。教师没有考虑学生的兴趣、爱好，进而严重削弱了学生的能动性、创造性，学生成了考试的机器，造成了学生个性压抑。教师与学生之间这种从属、依附的关系，表明了师生之间地位不平等，学生缺乏主体性，合理需求达不到满足，使他们缺少自主学习和自我发展的机会。这种传统教育方式教师成为课堂的主宰，是一种自上而下的宣教，这与素质教育要求发挥学生的主体性是背道而驰的。
（四）思想政治教育方法单调刻板
在教育教学过程中适当采用灌输方法是必要的，但在传统的思想政治教育教学中，对灌输方法的应用有偏差，过于强调单向灌输，通常诉诸直接的问答式教学、说服、强迫执行、训诫、奖惩以及榜样等，试图使学生接受并最终形成社会所要求的特定的价值观念和道德行为。把学生当作盛载知识的“容器”，以知识来衡量教育的价值，以学到知识的多少来评价和判断学生，这是一种强制、封闭的教育教学模式。高校思想政治教育中这种“填鸭式”、“满堂灌”的单向灌输模式，教育者把系统规范的思想以一种不可置疑的态度灌输给学生，学生完全是被动的，学生的心理需求和个性发展被忽视，他们的感受和实际接受性很少被兼顾，于是就产生思想政治教育课上学生逃课、睡觉的现象，最后导致出现教师厌教、学生厌学的问题。
三、高校思想政治教育的“生命化”路径
（一）高校思想政治教育应以生命关怀为价值取向
思想政治教育从本质上讲是育人教育，而育人教育不仅是一个阶级统治行为、政党政治行为或完成教学任务的行为，而且是要努力促进学生全面发展、全面提升生命质量的教育行为。“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[9]思想政治教育就是要使每个学生都作为一个完整的人，拥有自己的全面的本质。思想政治教育的整个过程都贯穿着人的全面发展这一主线，因此，离开对生命的关怀和敬畏，思想政治教育就失去其本来的面目。思想政治教育的目的不单是为了统治阶级意志和社会意识形态的灌输、宣传， 或者纯粹的知识传授， 也不单是为了实现思想认识上的统一， 更不单是为了完成一项工作任务， 而是为了育人， 为了给学生以智慧、道德和情感的启迪， 引导学生向真向善向美。高校思想政治教育的根本目的也不只是把世界观、人生观、价值观、政治观、道德观的理论知识传授给大学生，而是要实现大学生的全面发展，提升大学生的生命质量。从本质上说，思想政治教育是要唤醒人性、健全人格、完善人生，指导学生怎样做人，使学生成为真正“人”的育人活动。另外，思想政治教育要真正实现教育目标，达到良好的效果，就必须关注学生的生命活动、情感变化，不断地进行情感渗透和激励。在思想政治工作中，既重视学生的思想问题，也要切实解决他们的实际问题。只有尊重学生、关心学生、理解学生，才能切实从思想上教育学生。
（二）高校思想政治教育的内容应满足大学生生命成长需求
大学生思想政治教育内容必须坚持与时俱进、及时更新，这样才能及时、有针对性地关怀到大学生个体，真正焕发出人文关怀魅力，这也是由当今大学生成长的特点和社会背景所决定的。所以，思想政治教育在内容选择上， 不能不顾实际，停留于照本宣科， 满足于传达文件精神，而应该立足于现实，对内容进行精心编制， 赋予思想政治教育内容以丰富的人文内涵， 使之更贴近大学生、更贴近现实生活。因此，高校思想政治教育内容除了应该与当今世界形势发展以及当今中国改革开放新时代特点相适应外，必须贴近当代大学生的思想实际与需要。针对当代大学生个性张扬、价值观模糊、社会责任感不强、耐挫力弱等特点，思想政治教育的内容要注重引导学生树立正确的世界观、人生观和价值观，增强大学生的团队意识和社会责任感，提高其辨别是非的能力；要深入了解大学生思想道德状况，积极开展感恩教育、诚信教育，加强大学生理想信念教育、心理健康教育，引导大学生树立崇高理想和坚定信念，使大学生能够在逆境中学会坚强，学会发现生活的真谛，从而保持旺盛的生命力和积极的人生态度；要高度重视大学生中出现的自杀、自残和其他暴力倾向，积极融入法制教育和生命教育，引导大学生自觉遵守法律法规，认识生命的意义，尊重与珍惜生命的价值，找寻到生活动力与生存价值，树立积极、健康的生命观和幸福观。
（三）高校思想政治教育过程应符合大学生生命成长规律
生命哲学视阈下的高校思想政治教育，就是要不断促进大学生生命质量的提高，不断推进其全面、自由的发展。因此，在思想政治教育过程中，既要满足大学生对完善人生、充实灵魂、提高思想境界的需求，又要促使大学生对“真、善、美”的向往和追求，从而更好地促进大学生生命个体的全面发展，提高思想政治教育的实效性。为此，高校思想政治教育过程应实现以下三个转变：
1.教育目的由“知识‘量’的积累”向“生命‘质’的升华”转变
随着知识时代的到来，知识越来越显示出其巨大的价值和威力。知识价值的凸显就必然使得知识教育越来越受到人们的重视。但是知识“量”积累的多，并不代表个体发展能力就强、生命质量就高。教育不能为知识的积累而教育，因为积累知识的目的是为人的发展提供更大的可能性，是要让生命更有价值、人生更有意义。然而，传统的思想政治教育注重知识“量”的积累，而忽视了对生命的关怀。“教育是直面人的生命，是为了人的生命质量的提高而进行的社会活动，是以人为本的社会中最体现生命关怀的一种事业。教育基于生命，生命融入教育，最终使教育成为生命的诗意‘栖息地’。”[10]因此，生命哲学视野下的思想政治教育是在传授给学生知识、培养学生能力的同时，使学生心灵净化、人格完善、生命升华， 是传授知识、启迪智慧和滋润心灵的统一。
2.大学生由教育“客体”向“主体”转变
传统的高校思想政治教育只把学生当作教育的客体和被动接受者，“看不到”学生旺盛的生命力及其多方面的发展需求，“看不到”学生也是教育活动的主体之一。传统思想政治教育过于关注“教”的过程而忽视“学”的过程，过于关注“被动接受”的过程而忽视学生“自主发现”的过程。传统思想政治教育将丰富的思想政治教育内容仅仅当作个体应该遵守的外在规范和约束，而不是当作有益于个体生存和发展的资源。由于忽视学生的主体性，传统的思想政治教育就成了纯粹的政策宣传、知识灌输和行为约束，本来应该生动活泼的思想政治教育过程因此变得枯燥乏味，使学生对教育的内容难以接受和内化。生命哲学视阈下思想政治教育要求教育者要了解学生的实际情况和思想状况，遵循学生思想品德形成与发展的规律，有意识地创设机会与情境来激发学生的自主性和积极性，让他们去自觉、独立地思考问题，开发其智力，鼓励其创造。思想政治工作者必须尊重学生的主体性，使学生主动认可教育目标，自觉内化、接受教育的内容。大学生只有具备了良好的主体性人格，才会真正自觉地意识到生命的价值，在以后的社会生活中不断完善自己。
论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在儒学伦理的思想基拙与封建皇权统治的政治基础上的。西方古代学理财富思想是建立在哲学思辫与理性精神的认识基础、民主理念与宗教文化的思想基拙以及法制与神权的政治基础上的。通过中西古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西古代在思维方式，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维以及人性意识方面有着明显的差异，而这正是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济学研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德等价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。
人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬光大”，而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含浓厚的伦理因素，但是各自的后继者走出两条不同的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。
一、伦理财富思想形成的历史背景
中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确’。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。
(一)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础
一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，中国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳人到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利、义大于利、义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)以及“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想产生了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本的形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。
(二)封建皇权统治是伦理财富思想形成的政治基础
中国古代伦理财富思想从经济角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此”《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(((论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政.策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中要尊崇诚实守信的交换原则，先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象，维护社会稳定有一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展起着重要的保障作用。
中国古代的《论语》、《道德经》、《孙子兵法》等文献中蕴含丰富的哲学思想和深刻的理性成分。我们不能否认中国传统哲学思想中的理性精神对中国古代财富思想的影响，这就像我们不能否认古希腊哲学思想中的伦理主义对西方古代财富思想的影响一样。但关键的一点是，哪种思想、哪种精神对财富活动的影响更重大更持久。中国古代传统哲学虽然蕴含深邃的理性精神，但是中国古代传统哲学相对于古希腊哲学而言比较注重实践经验，注重整体思考，因而往往凭借着直觉体悟直接地把握认识对象的本质与规律。不难想象，这种凭借着直觉体悟的直接感知与直觉思维是比较轻视理论分析的，也就是说，中国古代哲学对财富思想的影响还是以伦理主义较多一点，因而中国古代财富思想也更多地呈现出伦理特性。
二、学理财富思想形成的历史背景
“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代”但如果从经济学作为一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点”。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其(财富思想)形成的时代背景密切相关。
(一)哲学的思辨与理性精神是学理财富思想形成的认识基础
古希腊哲学思想的发展与数学知识的进步密不可分，并且古希腊哲学思想非常重视数学知识。在古希腊哲学家们看来，数学不仅是他们追求真知的内容，还是他们哲学思维的工具。正是因为数学知识的介入，古希腊哲学才有了全新的突破和飞跃，而数学知识的介人又赋予了古希腊哲学的逻辑辨证和理性精神。“柏拉图认为数学是一切知识的最高形式。他的影响曾对那样一种广泛传播的见解起了很大的作用，那种见解认为，知识必须具有数学形式，否则就根本不是知识”。正是因为对数学知识的彻底崇拜，柏拉图的“四线段喻”、“洞穴之喻”都是用几何图形来表述的。可见，数学对古希腊哲学乃至经济思想产生了重大的影响，这在一定程度上表明了古希腊经济思想(财富思想)中存在着较多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉图的社会分工理论、货币理论、分配理论、利息理论虽然在一定程度上带有正义的伦理色彩，但在讨论如何实现他心目中的正义的时候，柏拉图都是用带有数学思维的哲学思想去思考的。亚里士多德的第一哲学成熟了古希腊数哲学思想和逻辑思维，推进了古希腊理性精神的发展。在亚里士多德看来，“人是理性存在物”，人与一切动物的区别就在于“人的行为根据理性原理而具有的理性生活”。所以，不难理解，古希腊财富活动在一定程度上是一种在理性精神基础上进行的理性活动。古希腊哲学思想的思辨与理性精神不仅为西方古代财富的生产、创造提供了认识基础，而且为西方古代财富思想学理性的形成奠定了哲学底蕴。
(二)民主理念与宗教文化是学理财富思想形成的思想基础
一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。和中国古代财富思想比较，西方古代财富思想更具有整体性和全面性，这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。笔者认为其缘由是，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然地为深人研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们理性的思考，基督教对人性的压制更促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。
(三)法制与神权是学理财富思想形成的政治基础
西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密的思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联，而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无关系。
古希腊奴隶城邦制度的形成和发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业和商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是古希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富的增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。“民主”一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外’。同样，罗马法中规定:“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里士多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家们可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增值。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量、提高产品质量等。 西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的J懂憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题。我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考居于主导地位，就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。
三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示
中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有被发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹，而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。
(一)思维方式
(1)理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统、完整的知识体系，而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，著名学者吾淳认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。
(2)逻辑思维。多数学者认为中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了做实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。
(3)创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流”缺乏革新性。日本有学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比，古代希腊、古代罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点从古希腊城邦经济的独立性方面可以窥见。
(二)人性意识
古希腊、古罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极大地压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。
(三)现代转换
中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动中依然有着重要的意义。如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地作如下思考:
（1）要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳入到当代中国经济学学科基础理论之中。
（2）要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。
