时间：2023-07-07 17:24:08
关键词：大学生；传统节日文化；调查报告
一、前言
传统节日在历史长河中产生、发展，是我国民族精神的重要载体。每一个传统节日在历史的沉淀下都具有深刻的文化内涵，串联在一起形成的中国传统节日文化是传统文化的重要组成部分。为了解当前中国传统节日文化的传承状态，针对高校大学生群体，进行了问卷调查，反映出他们对于传统节日文化的认知和态度的情况。旨在基于现实，挖掘传统节日文化的深刻内涵和发挥传统节日文化的重要功能，更好的开展大学生思想政治教育。笔者的调查报告希望能对高校进一步加强和改进大学生思想政治教育尽一点绵薄之力。
二、调查方法
（一）调查对象
调研组于2010年10月抽样选取了重庆市内十所高校的200名大学生，就传统节日文化的认知和态度等方面进行了综合调查。本次调查以重庆工商大学、重庆大学、西南大学、西南政法大学、重庆师范大学、重庆交通大学、重庆教育学院、重庆理工大学、四川外语学院、四川美术学院十所高校的在校大学生为总体，采用多阶段随机抽样方法选取调查对象。
（二）资料收集方法
本次调查采用问卷法收集资料。问卷由20个问题构成，主要询问了大学生对中国传统节日的了解程度、知晓途径以及对传统节日的看法和态度，重点调查了大学生对传统节日文化的认知、传承和态度，并设置主观题收集当前大学生对于保护、创新、传承中国传统节日文化的意见和建议。全部调查问卷由被调查对象当场填写，共发出200份，收回193份，可用问卷190份，其中，文科类学生填答90份，理科生填答86份，艺术类学生填答14份；男生91人，女生99人；有来自全国26个省、直辖市的同学，重庆较多有38%，其次是四川、湖南、湖北、贵州、山西、河南等地。
三、调查结论与分析
(一)大学生对传统节日的了解状况
调查问卷的第一题对“中国民间最隆重、最富有特色、时间最长的是哪个节日”进行选择，调查结果显示，接受调查的190名学生中，只有3个学生选错，选择答案“春节”的正确率是98.4%。说明大学生对传统节日的相关常识还是具有一定的认知，大学生大都是已满18周岁的成年人，出生在90年代之后。童年受到家庭和社会的影响，对传统节日基本情况有所了解，中学时代受到学校的相关教育以及电视等媒体在传统节日的报道，传统节日的名称基本都知晓。
（二）大学生对传统节日的掌握程度
通过上述的摸底调查可知，大学生在日常的生活和平时的学习中还是对传统节日有一定的了解。那么他们到底对传统节日文化掌握到什么程度？调研组设计了“您能讲出一些传统节日的来历、风俗和故事吗”的选择题，从表2的结果表明，62.1%的大学生选择了B选项（能讲一些，但不太准确），占到被调查对象的六成以上，同时选项D是“没听过，也不会讲”，没有学生选择，说明全部的大学生都知道传统节日是有来历等的，根本没听说过的也不存在，只是了解的程度不一致，也只有少数学生掌握得较深刻。
（三）大学生对于中国传统节日的态度
本调查问卷提出了两个对于中国传统节日的态度的问题，即“您认为记住这些中国传统节日、了解传统节日文化有必要么？”和“您认为中国传统节日是否还需要大力提倡与宣传？”，在这两个问题的回答上，前者的肯定回答为180人，占到94.7%，后者的肯定回答为181人，占到95.3%。调查结果说明了当代大学生对传统节日有着积极的态度，尤其肯定要对中国传统节日进行大力提倡与宣传。
（四）大学生关于传统节日未来的预测
本调查问卷设计了一个大学生对传统节日的未来的看法的题目，有82人觉得“比较乐观”,占到43.2%，是比较集中的一类，当然表现出“很乐观”与“不乐观”的人数相当，“很悲观”的学生有2人，还有比较多的一部分学生觉得“很难说”，可能是对传统节日的未来一些担忧，也要看政府、学校、媒体、家庭等各种资源，形成合力共同发挥作用，有效地推动中国传统节日文化的建设。
（五）大学生对于弘扬传统节日文化的态度
调查中，我们问及了一个基本问题，在高校中弘扬传统节日文化的必要性问题。调查结果显示，有94.7%的学生认为是有必要的，其中有过半的学生认为“非常有必要，是大学精神的体现”，持消极态度的共有10人，认为“没有必要”或“无所谓”。
同时还有一个问题是“您认为高校还应该怎样弘扬中国传统节日文化？”的多选题，从统计数据看，有150人选择“积极组织引导大学生开展校园节庆文化活动”，占到78.9%，比例最大。选择“依托乡土资源，开展节日社会实践活动”有70.5%，说明了，在校大学生还是希望挖掘传统节日的人文内涵，能够开展校园节庆活动亲身感悟和体验。
四、小结
本研究通过抽样走访调查、问卷统计分析，调查了高校中当代大学生对中国传统节日文化的认知与态度总体状况。由于调研的时间比较紧张，导致所抽取的样本数量较少，因此，调查所得出的结果的代表性不是很强，但通过少量的问卷，我们也能了解到大学生对传统节日的基本常识有所了解，但是了解的比较浅显，主要是从家庭教育获得相关知识，对传统节日的传承与发展态度都很肯定，表示应大力宣传和提倡，也表示出以比较乐观的心态看待传统节日，希望在高校开展更多更有意义、形式多样、丰富多彩的节庆活动来增进对传统节日的了解，增强对传统节日文化 内涵的认识，更好的传承和弘扬传统节日文化。（作者单位：重庆工商大学）
参考文献：
［1］ 孙体楠.大学生传统节日文化教育的现状与对策［J］.周口师范学院学报,2009.
［2］ 李欣.传统节日文化在当下语境传承中的问题与对策［J］.中州大学学报,2007.
［3］ 舒敏,鄢呈.大学生与传统节日的心理与行为状况的调查与分析［J］.科教文汇,2007,(05).
［4］ 陶柳清,陈淦添.当代大学生对西方节日的调查分析［J］.科技创新导报,2009.
【关键词】古代传统教育 文化生态分析 教育现代化
中国是一个有着五千年文明历史的古国，在漫长的文明史中，中华民族创造了灿烂辉煌的文化艺术，古代传统教育作为中国文化的重要组成部分和中国文化的载体，成为教育的重要内容并在历史上发挥了积极的作用。在几千年教育史中，有着丰富的传统教育理论，表现在传统教育目的上，主要有“明伦”说、“成人”说、“入仕”说等。这些传统教育目的论的形成、发展与中国古代的政治、经济和社会状况的影响分不开，而与古代中国的文化传统更是密切相关。从中国古代传统教育的文化生态的角度进行分析、理解和探索古代传统教育目的，不仅可以使我们能够更深刻地理解和把握中国古代传统教育目的的本质内涵，也增进我们对当代教育性质的探索与开掘。
古代教育及其文化生态
教育与文化的关系。教育作为社会文化的一个重要组成部分，是科学文化知识的重要传递形式，能够实现科学文化知识的再生产，文化的生产尤其是文化的传播、增值有赖于教育这一重要途径，人类的科学与文化正是通过教育这一具有系统性、计划性和制度化特征的形式得以传承和发展。文化对教育有着重要的影响，教育活动是在一定的文化背景下进行的，文化状况、文化环境的优劣直接影响教育活动的效果；此外，文化的诸要素都从不同角度对教育产生影响，而思维方式和价值取向在文化中处于核心地位，教育受到文化的深刻影响主要是通过文化的价值取向来体现的。
古代教育的文化生态。生态，源于生物学领域，是指生物在自然环境中的生存状态，后来被广泛运用于文化教育等诸多领域。教育，就其本质而言，是一个人文过程，如果我们把文化称之为“人化”，教育则是“化人”过程，它是在文化生态这一有机体中发展的。
古代教育是中国文化的重要组成部分，是中国文化生态系统中的一个子系统，其本身有一个形成发展环境和过程。在这个过程中，教育总是受到外部和内部双重影响，内部影响是先前的教育传统，外部影响则是当时的政治、经济和文化传统因素。在外部影响中，对教育传统影响最深的莫过于一个国家的文化传统。教育是传递、选择、发现和创造文化的重要手段，教育离不开文化传统，在教育思想、教育制度、教育内容和教育方法上都会留下文化传统的痕迹，换言说，教育是在一定的文化生态中形成、发展的，带有文化的时代特色。
中国文化的社会存在生态受到其特定的历史地理环境、政治经济结构的影响，促生了独特的中国文化，使中国文化具有持久性、多样性、凝重性和伦理型。中国文化生态由三个不可缺少的生态因子组成：文化精神的生长点和归宿；文化精神运作的内在机理；文化精神生长的根本意向。在中国文化的社会存在生态中，人们对情感予以了重视并导致了情感在文化价值中的绝对意义，情理成为中国文化生态的重要结构，血缘本位、情理机制培育了中国文化、中国人的入世意向。因此，血缘、情感、入世，成为中国传统文化精神的基本生态特征。
古代传统教育的文化生态分析
中国文化精神的结构体系，在很大程度上决定着教育的价值观、世界观、教育原则等，是中国文化机制最核心的部分，而中国的文化机制从根本上决定着中国教育的内在机制。所以，研究中国古代教育，必须将其置于中国文化的整体框架之中，才能充分认识其规律和内涵。用文化的视角从其产生的文化生态入手审视古代传统教育，不仅可以更为准确而深刻地把握其传统生成、发展的文化背景、原因及趋势，也对当前我们实现传统教育现代化有着积极的推动作用。在中国古代传统教育中，教育目的作为教育的基本出发点和归宿，受中国文化精神生态的滋养最深，唯有从古代传统教育的文化生态出发，才能深刻理解古代传统教育的目的。中国古代传统教育的目的，众说纷纭，归纳起来大概有“明伦”说、“成人”说和“入仕”说等，而这些教育目的在一定程度上可以说是中国文化精神在传统教育中的折射。
“明人伦”说的文化生态分析。“诗书教化，所以明人伦也。”这是儒家思想的核心。明人伦，即使人明了做人做事的道德标准之意。孟子认为，人伦有五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”古代传统教育的本质目的就是使人懂得五伦、懂得那个时代做人做事的基本的道德规范，促使大家成为遵纪守“伦”的社会成员，促进社会的和谐。从古代传统教育的文化生态去分析，“明人伦”的教育目的和价值取向无疑受到中国文化精神特别是伦理精神的深刻影响。
中国古代社会系统框架是以家族为中心的系统体系，所以，在本质上决定了中国的传统文化是一脉相承的血统文化。以此为出发点形成了宗法专制的社会结构，而以家族为本位的宗法集体主义文化正是理解教育传统中的教育目标的关钮。
因此，正是在这文化的影响下，教育传统的目标不是个体的自我、全面发展，不是自由、平等、民主与人权的追求，个体也不是为了生命的存在和发展而有价值和意义，而是为了封建伦理纲常才有存在的价值和意义，人的培养更多体现在伦理道德培养上，集中在等级、专制、集权等服从大一统价值观念，强调群体价值，这也是与中国文化的宗法集体注意和伦理类型相契合的。在以家族为本位的宗法集体主义的伦理型文化环境中，传统教育中突出“明人伦”，则为顺理成章之事。
“成人”说的文化生态分析。“成人”说，即立足于“人”的成长，是中国古代关于传统教育目的又一重要论述。百家争鸣时代，儒家以培养“君子”、“圣贤”为目标，道家以培养“真人”、“圣人”、“仙人”为弟子标准，佛家以培养“菩萨”、“佛”这样高境界的人为教育目标；”这些都共同揭示了当时传统教育的目的在于培养品德高尚、有学问的人“士”和有至高无上的思想境界的“圣人“；宋代大儒朱熹更是把圣贤作为最终目的，认为凡人必须以圣贤为自己的奋斗目标。综上所述我们可以发现，中国古代智者们所设计的母语教育，都以“君子”“贤人”“圣人”为培养目标。
古代母语教育“成人”目标的设定，同样与古代传统教育的中国文化生态和文化精神相通的。半封闭的大陆性地域、农业自然经济格局、宗法与专制的社会组织结构，孕育了伦理类型的中国传统文化。不仅如此，在中国文化系统中，伦理道德学说还渗透于其他文化形式中，如中国哲学是伦理型的，其核心是伦理道德学说，中国的文学也是以“善”为价值取向的，强调“文以载道”“文道合一”，即便是古代科技文化，也是先“正德”后“利用、厚生”。
作为中国文化子系统的古代教育，当然也毫不例外地受到伦理道德学说的影响，中国伦理型文化具有超越创化生命、超越自我的理想品性，强调道德面前人人平等，认为人可以而且只能通过存心养性的后天修养达到理想人格，如孟子说“人皆可以为尧舜”，王阳明说“满街都是圣人”，肯定凡夫俗子也可以通过道德修养达到最高境界，而母语作为最普及而基础的教育，自然成为道德涵养和培养人格的途径；但从另外一个角度看，教育传统中的目标设定在特定的政治和文化环境中也会引发人格修养上的平等与整个社会的不平等的冲突，在具体的落实过程中造成人的自我贬抑与约束，甚至在封建制度的压制下导致了教育传统的异化，良好的教育目标和理想的人格追求导致人的基本权利和价值的丧失，对于人的生命的提升变成了对于生命的戕害。由此，我们不难理解，古代传统教育“成人”目标的设定和古代传统教育缺乏学科独立性而服务于伦理和政治，其所提倡的“成人”并不是今天所讲的全面发展，只是伦理道德意义上的单面人。
“入仕”说的文化生态分析。教育大家孔子认为母语教育的核心目的“入仕”，然后才能治人。他认为：“学而优则仕”、“学也禄在其中”。孔子是中国古代历史上少有的将古代传统教育的“入仕”理论和实践合二为一的教育大家；综观中国源远流长的整个中国古代社会，孔子的“入仕”思想统治阶级发挥到了极致，最典型的有比如：“书中自有黄金屋，书中自有千钟粟，书中自有颜如玉”是这一思想最有力的佐证。几乎在整个中国古代，求学几乎是百姓们跻身上层社会的唯一通路，只有通过考试等途径他们才能获得一官半职。
“入仕”说对中国的古代传统教育有着长远而重大的影响：第一，促进了中国高考录取制度的雏形—科举制度的产生；第二，使读书能做官、走进上层社会，这一观点深入人心，使古代的读书人有共同的目标，形成共同的精神信念，利于维护社会的长治久安。
“入仕”说的古代传统教育目的，从其文化生态上来看，这一意识形态的产生主要是由政治形态、经济形态以及文化形态三者结合融入的产物，满足了时代环境下人的追求功名利禄的个人需求以及以家族为核心的统治阶级为国家长治久安的精神统治需求；所以，中国古代传统教育有十分现实性、世俗性的意义。
中国古代文化的伦理特色使中国人和中国教育充满伦理道德色彩，中国文化的入世意向使中国人的世俗文化充满功利主义，加上中国文化的所具有的倾向现实政治色彩，教育入仕的目的得以张扬。而在科举考试等制度的推动下，古代传统教育的“入仕”目的逐渐偏离了教育的本质。当然，从另外的角度去解读中国古代传统教育“入仕”目的，与积极进取、勇担社会责任的文化传统亦不无关系。因为在古代中国文化传统具有深沉的历史和社会责任感，热心政治，具有强烈的社会现实性，“士不可以不弘毅，任重而道远”，“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。而在君主专制中央集权的中国政治结构中，人们常常认为只有“入仕”为官，方能更好地实现人生报复，为民造福。“达则兼济天下，穷则独善其身”即是如此。
通揽中国历史，我们也不难发现中国古代许多出身贫寒的读书人通过读书“入仕“成就一番事业，造福一方百姓的。倾向现实政治和入世意向，涵养出古代传统教育中学用一致的作风，但对现实政治的过分依赖，使古代传统教育显示出浓重的功利色彩，甚至失去古代传统教育的独立性而沦为政治的工具。
关于中国古代传统教育目的的探索，还有其他的诸如“为道”说、“化民成俗”说等，这些学说的产生带有强烈的政治、经济、文化烙印，是在中国古代文化浓重的伦理政治色彩笼罩下的独特产物。
关于当代传统教育性质问题的思考
伴随现代性弊端的日益暴露和西方后现代思潮的影响的不断扩大，中国古代传统的合理内核得到了重新认识和评估。认识传统是为了更好地实现现代化。教育传统和教育现代化既有矛盾、冲突、对立的一面，又有适应、协调和促进的一面。教育传统受各个时代、各个国家政治、经济、文化传统影响，是在不断变革中形成、发展的，但教育传统又具有一定的稳定性和凝固性，甚至落后于时代。教育现代化是优化旧的教育传统和创造新的教育传统的过程。
教育传统和教育现代化有着相区别的一面，主要表现在教育观念上，如：现代教育要求主动适应社会变革，教育观念是开放、动态的，强调多样性和个性化，具有超前意识，而教育传统则倾向于被动调节，教育观念是自我封闭和墨守陈规的，强调单一性、统一性和标准化，具有滞后性。但教育现代化也不是凭空想象和割裂传统的，教育传统是实现教育现代化的基础和渊源，因此在当代实现教育现代化，其中重要的任务是实现教育传统的现代转化。
对于我们认识古代传统教育，借鉴古代传统教育理论，打开传统教育的新格局，有着深刻的意义。对古代传统教育目的进行文化分析和反思，目的是为了更为准确地把握当代教育的走向，促进古代传统教育现代化。在当代，古代传统教育扮演一个什么样的角色，应赋予其什么样的社会功能，是我们首要思考的问题。
在二十世纪以前，中国古代传统教育的性质和功能界定是模糊的甚至是依附的。单独设科的一百年来，中国传统教育者对古代传统教育的性质和功能进行过种种探索，概括起来有以下三类：
第一类观点认为，古代传统教育只存在唯一效能，即：它的唯一本质是作为语言交际训练的工具而存在；古代传统教育的本质决定了它的唯一任务是培养学生的言语交流沟通能力，所以，他们认为古代传统教育是一种语言形式的教育。
第二类观点认为，古代传统教育具有双向功能，即：集作为语言交流的工具性和意识形态的人文性于一体；这一观点强调古代传统教育的最终目的是塑造学生健全的人格，这一派别历史上称为人文思想派。
第三类观点肯定第二类观点中古代传统教育具有双向功能，同时由略微有所区别，他们赞同“文以交际”的观点，且在交际中侧重于政治、经济、思想、文化等的交流，同时反对古代传统教育带有人文性的观点，倡导顺势而为对学生进行教育。正是由于对古代传统教育性质和功能的认识庞杂而混淆，导致了令人忧虑的传统教育教学现状，因此，广大传统教育工作者提出“走出误区，探索革新之路”的建议，对传统教育教学“自身”进行再认识，重新确认传统教育的性质、任务，呼唤传统教育教学“个性”的回归。因此对中国传统教育本质的认识，我们要顺应时代的需求，对其有一个客观的认识，既要看到其作为交际工具重要的一方面，同时我们也要重视其承载中国几千年文化传统的一面，看到二者是和谐统一的关系。
总结
应该说，古代传统教育与我们人类的发展关系尤为密切，二者相互想成；首先，它的核心是语言，是人类用以沟通、交际的工具，生活中必不可少；其次，拥有了语言的人，又促进了人类的发展，是人类作为高级动物区别于低等动物的典型标志；所以，对古代的传统教育认知，我们应从客观的角度，对其去粗取精、去伪存真，通过现象看到本质；这对创新具有时代特色的新时代教育，意义深远。对古代传统教育目的进行文化分析和反思，目的是为了更为准确地把握当代教育的走向，促进传统教育现代化。在当代，古代传统教育扮演着很重要的社会功能角色，是集工具性与人文性相统一并指向是人的发展的一种不可替代的教育。
[关键词]创新动态组合 民族传统体育选项课 实践
[作者简介]孙云（1979- ），男，青海西宁人，陕西科技大学体育部，讲师，硕士，研究方向为民族传统体育学。（陕西 西安 710021）
[中图分类号]G642.3 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985（2013）09-0128-02
创新是发展提高的主要动力，开拓体育教学新模式是提高教学效果的有效手段之一。目前民族传统体育项目作为高校体育教学内容之一，对传播民族文化，强健学生体质起到了积极作用，但大多民族传统体育项目课堂内容枯燥、单一，可借鉴的教材稀缺，教师教法陈旧，课堂教学无法调动学生的积极性和培养学生的创新精神。因此，在现有民族传统体育选项课基础上提出构建“创新动态组合”民族体育选项课理论，以提高学生的学习积极性和主动性，增强学生体质健康水平。
一、“创新动态组合”的含义
“创新动态组合”在教学出发点上强调对传统文化的理解和继承，在理解继承的基础上调动学生学习的积极性，教学内容上是将不同性质的两个项目组合到一个体育选项课中间，按照项目的难易程度调控分配教学时数，组织形式上打乱班级界限，任意组合，强调动态管理和学习，使学生每次学习都能感受到传统文化的魅力。
（一）教学理念创新
完全跳出传统的教学模式，不再以技术教学为主，而是把教学过程分为三个阶段。第一阶段重点培养学生对民族文化的了解和兴趣的提高，以调动学生学习的积极性和对掌握传统体育的渴望。第二阶段使学生在浓厚兴趣的基础上自主学习和掌握传统运动项目，不追求技术动作的完美，强调练习过程中对传统文化的理解。第三阶段为提高阶段。使学生在传统文化的吸引下变被动学习为积极主动学习，在掌握一定技术的基础上促进学生对传统文化内涵的理解和发扬，促进传统民族体育的传播和开展。三个阶段互为前提，相互促进。
（二）教学内容创新
“创新动态组合”按照两个不同项目的难易程度合理分配两个教学内容的教学时数，两个项目既是相对独立的一个项目，又统一于整个民族传统体育选项课，两者既保持了一定的独立性，又服从于一个整体。教学组织上民族传统体育选项课中教师不再是教学过程中的主宰，而是起引导和引领的作用，学生在学习过程中也不再是原来的被动的模仿练习和学习，而是要通过学习目标积极进行自主学习和创新学习，在教学过程中更加强调学生的团队合作意识。
（三）教学控制创新
依据系统论的发展提出“创新动态组合”教学，在系统论的基础上把教学看作一个循环的信息反馈和不断调整的动态系统，始终使教学过程处于最优的动态平衡状态。强调重视教学信息的反馈和传递，随时调整教学内容，以最大潜力发掘学生的运动天赋，使教学效益最大化。通过反馈控制系统的动态控制，有效地排除课堂教学中的各种干扰，使教学朝着预定的目标发展。
二、“创新动态组合”的应用研究
（一）研究对象和方法
以陕西科技大学2010级选修舞龙/安塞腰鼓民族体育选项课的学生480人为研究对象，实验前不告诉实验者任何相关实验信息，把实验者主观因素的影响控制到最小，实验期间实验组和对照组的教学由同一教师负责。将实验对象随机分成实验组和对照组。实验组在教学中运用“创新动态组合”民族传统体育教学，对照组采用常规教学模式进行教学，即分别学习安塞腰鼓选项课和舞龙选项课，其他实验条件基本一致。选项前对学生进行身体机能、素质测试（以《国家学生体质健康标准》为依据），测试结果显示实验组和对照组没有显著性差异，选项前给实验组和对照组发放对民族传统体育项目及民族传统体育文化的认知调查问卷。教学过程中保持教学大纲、教学进度、教师等因素的相对稳定，减少外界因素对实验结果的影响。实验结束后由体育部组织进行统一考试，考试标准严格按教学大纲执行，最后主要从两组实验前后的身体形态、机能、运动能力、文化传承方面进行统计学分析。
（二）结果与分析
1.实验组和对照组民族体育选项课及民族体育文化认知调查分析。由129页表1可知，实验前P﹥0.05，说明两组认知相同，实验后P﹤0.05，说明两种教学方法存在差异。据此，创新动态组合可以有效促进学生对民族传统文化的理解和继承，这可能是因为创新动态组合使学生对民族体育选项课的认同度大大提高，学习兴趣表现得更加积极，学生在课堂上更多表现的是参与的积极性与学习的热情。在学校各级各类文化活动中也经常能够看到学生表演舞龙、安塞腰鼓等。
2.“创新动态组合”民族体育选项课对大学生身体机能、素质的影响。从表2数据分析可以看出：选项课前实验组和对照组的学生身体机能（肺活量、台阶指数）没有显著性差异，实验后学生的身体机能（肺活量、台阶指数）均有不同程度的提高和改善，但是，实验组的提高幅度明显高于对照组，说明“创新动态组合”民族体育选项课可以有效改善学生体质，提高学生某些身体机能。
从表3的数据可以看出，实验前两组学生的身体素质（选测1000米或800米、体前屈）没有显著性差异，实验后两组在耐力、柔韧等身体素质方面存在明显的差异。究其原因，“创新动态组合”的民族传统体育选项课，通过优化组合教学手段，加上文化继承的熏陶，更能调动学生学习的积极性，这样也就使得学生的运动强度和运动量远远大于常规模式的填鸭式教学模式的学生，身体素质的提高也就在情理之中。
（三）“创新动态组合”民族体育选项课的教学分析
“创新动态组合”民族体育选项课理论的提出是基于现行民族传统体育选项课课程内容单一、学生学习积极性和主动性不高，教学方法呆板、枯燥等原因。民族传统体育项目选项课正处在一个比较尴尬的局面，一方面我们要弘扬中华民族几千年的优秀传统体育文化；另一方面，在校园体育文化里竞技性、快餐式的西方体育文化占据着主导地位。高校是传播文化知识的阵地，传承中华文明是每个国人义不容辞的责任和义务，民族传统体育作为特定社会和农业文明的产物，可能有些文化背景、服装道具、动作技术等已与如今工业经济的时代背景有点不符。但是我们要在传统基础之上进行新的创造，对其精华部分进行合理的吸收，使之成为新型体育文化的积极因素，成为体现民族体育文化的根。基于这样的原因，我们对传统的单一的、枯燥的、填鸭式的民族传统体育选项课进行了“创新动态组合”的创新和实验教学。
“创新动态组合”的民族体育选项课是将不同性质的两个项目组合到一个体育选项课中间，按照项目的难易程度调控分配教学时数，比如将舞龙和安塞腰鼓经过教材化处理以后组合形成舞龙/安塞腰鼓选项课，总课时为72课时，其中理论学习12学时（安塞腰鼓4学时、舞龙8学时），技术动作学习54学时（安塞腰鼓28学时、舞龙26学时），测验4学时（身体素质测验2学时，安塞腰鼓和舞龙测验各1学时）。安塞腰鼓要求学生了解和掌握安塞腰鼓的起源、发展、舞种特点、10个基本动作和4个基本队形变化；安塞腰鼓测验要求学生自由组合（人数不限，可以跨班级组队），创编3分钟的安塞腰鼓表演套路。舞龙要求学生了解和掌握舞龙运动的起源、发展、传播、竞赛规则、“8”字舞龙类难度动作、游龙类难度动作、穿腾类动作难度、翻滚类动作难度和组图造型类难度动作；舞龙测验要求学生自由组合（人数为10人，即9把1珠，可以跨班级组队），创编8～9分钟的舞龙表演套路，测验时在20[×]10米的场地内，每类难度动作至少要有2个A级难度动作和一个B级难度动作。教师上课除了要给学生讲授规定的内容之外，还要引导学生探索和研究更高层次的难度动作和编排等知识。
三、结论与建议
一是，“创新动态组合”进行民族传统体育项目的教学，有利于调动学生学习的积极性和主动性，有利于提高学生的身体机能和身体素质。二是，“创新动态组合”教学模式对于学生了解、掌握民族传统体育文化有着显著的作用，可以有效促进学生对传统文化的理解和身体素质的提高，是对民族传统项目进校园的有益探索。三是，应加大民族传统体育课项目课程的开发，注重传统对文化的传承。让学生从内涵上真正了解民族传统体育文化的修身、养性、积极向上、朴实的优秀一面。项目开发时要注意因地制宜，尽量保有其原本的独特性和风格，要保留它的文化神秘性和休闲娱乐性。
[参考文献]
[1]白晋湘.民族传统体育的现代化与现代化中的民族传统体育[J].体育科学，2004（1）.
[2]祁龙祥.高校开设民族传统体育项目遭遇的瓶颈及其应对策略研究[J].南京体育学院学报，2009（5）.
关键词:美术；文化传统；存在样态；文化特征；传统观
中图分类号：J20 文献标识码：A
Traditional Connotation of Fine Art
YAN Qing-lai
(School of Fine Art, Henan Normal University, Xinxiang, Henan 453007)
面对当下纷繁复杂的美术事象，彷徨困惑的同时，我们忽略了一个逻辑点，即美术文化传统是指什么，或者说美术文化传统的实质和特征是什么，美术文化传统又是一个怎样的存在样态？这些问题严重影响着美术文化的良性变迁。
一、美术文化传统的内涵界定
“传统”一词有着悠久的历史和丰富的内涵。“传”最早见于甲骨文，其意为“驿站”，以后逐渐引申为“传达”、“延续”、“继承”之意。“统”，其本意为“丝的头绪”，引申为“系统”，“纲要”之意。“传统”合为一词后，指历史沿传下来的，具有根性的模式及行为规则。《辞海》界定传统为“历史沿传下来的思想、文化、道德、风俗、艺术、制度以及行为方式等。对人们的社会行为有无形的影响和控制作用。”①在文化学中，对“传统”的代表性表述是“传统是围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中创造性想象的沉淀。” ②在此意义上的“传统”，就是文化要素构成的有机系统，就是文化传统的同义语。然而，现实生活中，当我们以传统相称时，大多指向为历史。这就不可避免造成“传统”、“文化传统”以及“传统文化”之间的混淆。“文化传统”与“传统文化”有着密切的关联，也有着不可忽视的区别。《人学词典》对“文化传统”的定义是“由历史沿袭而来的思想、道德、风俗、艺术、制度等与人类实践活动有关的各种生活方式。” ③这与“传统”的界定近似。而“传统文化”，则指“由传统的作用而产生的凝固、稳定的文化形式。……它相对于现在，却是一个相对凝固而稳定的即成事实。……体现传统形式化的文化就是传统文化。” ④此外，众多学者从不同角度论述了二者的差异。庞朴在其著作中论述说“传统文化是指具体的文化，……是一个死的，……是过去已经完成了的那些东西。” ⑤而所谓文化传统一般“指的是支配千百万人的习惯和力量，可以说是一种集体无意识，是一种潜意识。……集体的无意识是整个民族即凡是这个文化背景下的民族都具有的这样一种无意识的集体行动或集体的无意识的行动，这些东西叫做文化传统。……文化的核心是一种传统，叫做文化传统。” ⑥朱维铮在文章中从不同的层面详细论述了二者的联系与区别⑦，而张岱年、姜广辉则指出“‘传统文化’是相对于现代文化而言的概念，‘传统文化’的意义大致相当于过去的一切文化现象，而‘文化传统’的意义是指历史文化中影响深远，以致对现代仍有重大影响的内在因素。” ⑧刘梦溪认为“‘传统文化’，是指传统社会的文化，一般把周秦以降直至1911年辛亥革命之前，称作传统社会。……‘文化传统’是指传统文化之后的精神链接链，并不是所有的文化现象都能够连接成传统。” ⑨王炯华认为“中国传统文化是一个横向的概念、静态的概念、文化‘源’（狭义）的概念。中国文化传统，就是中国传统文化中绵延流传、通古贯今的外汇内涵。中国文化传统则是一个纵向的概念、动态的概念、文化‘流’的概念。” ⑩从众多学者关于“文化传统”与“传统文化”内涵的界定看，无论各种界定的侧重点为何，有一点是肯定的，那就是“文化传统”与“传统文化”是既有区别又有联系的，二者不是可以互换的概念。总之，所谓“传统文化”，是指历史上存在过的文化事象，相对于现代而言，就是传统的。“文化传统”是指贯穿人类发展的整个历史阶段，世代沿传的那些相对稳定的，体现文化的质的规定性的本质内核。
简要地区分了文化传统与传统文化，我们可以顺理成章地切入美术文化传统与传统美术文化的区分。传统美术文化是历史上一切美术文化现象，相对于现代美术文化而言，它并不对整个美术文化有决定作用，只是指明时间概念，是体现传统形式化的凝固、稳定的文化形式，是历史上出现过的处于定型样态的文化现象。美术文化传统是人类文化传统的重要组成部分，是人类美术文化演进中出现的对人类美术文化有过很大决定性作用，并且依然活在现实中的那部分根性传统，是一个动态的流向，其影响及于现在以至未来的那些具有根本性的内隐和外显的要素，是历史沿传下来的美术文化域内的规则，制度，思想，信仰等等行为模式的总和。
二、美术文化传统的存在样态
所谓存在样态，是指事物（包括物质的和精神的两方面）在一定环境条件下所体现出的形式与状态。任何事物在特定环境条件下都呈现出特殊的形式与状态。美术文化传统是内隐的，动态的。因此，美术文化传统的存在样态不是简单的机械的线性构成排列，而是呈现为有机联系的复杂的存在样态。梳理清楚美术文化传统的存在样态，有利于我们正确地认识美术文化传统，形成相对合理的美术文化传统观。
1、美术文化传统是历时性与共时性相结合的存在样态。
正如前面所说，美术文化传统是人类美术文化演进中出现的对人类美术文化有过很大决定性作用的，沿传下来的根性的东西。既然是美术文化演进史上沿传下来的，那么一定有其历时性的延续性。它是贯穿美术文化演进史的，是历史延续性的表现。比如，属于美术文化传统范畴的视觉性因素，是美术文化自形成时直到现在以至将来都在沿传的因素。因此我们说，美术文化传统是历时性存在。“讨论文化传统，必须辨别现实中间有无踪影。”B11辨别是否为美术文化传统，必须注意一个重要因素，就是依然活在现实中的那部分根性的传统。如若只是存在于美术文化演进史中，而现实中不存在，那就是历史的遗存，属于“死文化”的范畴，而只有“活文化”才属于文化传统的范畴。B12由此，美术文化传统必然存在于当下各种美术事象中，我们可以用共时性存在来描述。而相对于传统美术文化而言，它仅仅是历史的存在，它出现在美术文化演进中的某个阶段，只是美术文化演进中的一个过程，一个已经定型化的美术文化现象而已。因此，美术文化传统一定是历时性与共时性相结合的存在样态。任何美术文化传统必定有其历时性的发展轨迹，以及其共时性的存在样态。
2、美术文化传统是时间性与学理性相结合的存在样态。
按照刘梦溪提出的“‘传统文化’，是指传统社会的文化，一般把周秦以降直至1911年辛亥革命之前，称作传统社会”B13的观点，传统文化仅仅指明时间性存在，即仅仅指明传统文化存在的历史阶段，并没有任何的感彩，不具有褒贬之意。传统美术文化同样是仅指明历史时间阶段。比如我们说汉、唐、宋、元、明、清美术文化，都是一种定型的特定历史阶段的美术文化现象，属于传统美术文化。当我们说古希腊的艺术如何如何，中世纪的艺术如何如何时，仅仅是我们对特定时期已经定型的传统美术文化的个人喜好的表达，而不是一种深入本质的内涵界定。因为，它们仅仅是美术文化演进史中的一个特定阶段，是已经稳定的无法改变的美术文化演进的一个过程。但是，美术文化传统并不仅仅是历史中的美术文化现象，而是这种美术文化现象背后的反映美术文化本质的规律性的精神内涵。换言之，特定时期的美术文化蕴涵着美术文化传统在其中，这是美术文化传统时间性存在的体现。美术文化传统是这种特定历史时期美术文化现象背后的反映美术文化本质规律性的精神内涵，这体现了美术文化传统的学理性存在样态。不同时代的美术文化现象，从不同的角度体现了美术文化的质的规定性。比如，萌芽期美术文化孕育了整体自律性美术文化传统范畴的内在因素之视觉性以及美术文化传统生成的动力源；史前美术文化发展完善了美术文化传统的内涵结构之思想－视觉性、语言－体系性、创生－演进性；文明期美术文化则促使美术文化传统呈现出多元化发展的趋势。再比如谈到古希腊美术时，我们自然会想到和谐的数的比例，这里就蕴涵了属于整体自律性美术文化传统范畴的视觉性。当我们谈到文艺复兴时期美术文化时，透视、结构、体积等概念就会出现在脑海中，这就是整体自律性美术文化传统范畴之语言性的体现。这些都是美术文化传统的时间性存在与学理性存在相结合的具体体现。总之，美术文化传统是以时间性的存在样态蕴涵了学理性的存在样态，以学理性存在样态反映了时间性存在样态。这是与仅仅体现时间性存在的传统美术文化的重要区别之一。
3、美术文化传统是正面性与负面性相结合的存在样态。
美术文化传统是美术文化演进的中轴线，是沿传下来的规定了美术文化质的规定性内涵的东西。因此，美术文化传统是促使美术文化变迁演变的内核因素。这就是美术文化传统的正面性存在的体现，也是我们强调学习传统，深入传统的理性支持。但历史不是线性结构发展的，文化也不是直线式承传的。因此，文化传统中不同的内涵成份在不同的历史时期受到了不同的礼遇。比如一直围绕着笔墨发展的中国画历来以笔力墨气为表现手段，以线的力度与气势，以水与墨的谐和作为评价作品的重要因素。然而，在当下多元化发展趋势下，“水墨实验”的兴起，综合手法的运用，中国画所谓的“底线”已经不复存在了。如果，我们仍然以各种局部他律性美术文化传统为标准衡量各种实验性美术文化的艺术价值，就会忽视甚至否定实验性美术文化的价值。况且，创生性是美术文化传统的重要内涵之一，任何有悖于创生性的约束限制，都是不利于美术文化的变迁演变的。因此，在一定的环境条件下，美术文化传统不再是我们必须遵循的依据。相反，会成为约束甚至阻碍美术文化变迁演变的因素。此时，美术文化传统的绝对正面性也就随之颠覆了，美术文化传统成为没有明确价值取向的中性词汇。但是，美术文化传统无论被视为历史沿传下来的美术文化的质的规定性的体现，还是被视为约束或阻碍美术文化变迁演变的因素，都是具体历史阶段的个别化。宏观的看，美术文化传统就是正面性与负面性相结合的存在样态，美术文化就是以美术文化传统的正面性与负面性的回旋波动为轨迹变迁演变的。
4、美术文化传统是主体性与客体性相结合的存在样态。
任何文化传统都是人类认识选择的结果，没有人类主体的选择，就没有文化传统的延续。美术文化传统是人类艺术意识B14的选择的结果。中国画以线作为重要的表现手段，是我们这个民族共同艺术意识的选择的体现。众所周知，早期绘画中，无论西方还是东方都是以线为主要表现手段。随着历史的演进，我们选择了继续以线为重要表现手段，而西方民族却逐渐偏向了色彩与体面。B15其中的原因自然有很多，但不同的变迁方向与民族的共同艺术意识的不同取向有着必然的联系。某种程度上说，就是行为主体选择的结果。美术文化传统的客体性存在，表现为美术文化本身的规定性的存在。不论个体选择与否，美术文化传统是客观存在的，是永恒存在的，不可消亡的。从美术文化传统开始生成起，视觉性、语言性、创生性就形成了。在美术文化不断发展的过程中，这些美术文化传统从来就是客观存在的，并不因人类主体的选择而有任何改变。换言之，美术文化传统是相对存在的，相对于人类主体的选择而存在的；美术文化传统又是绝对存在的，它是不以人类主体的选择改变而变化的，是客观存在的。这看似矛盾的结论，却恰恰是我们认识美术文化传统时应该遵循的重要原则之一。
5、美术文化传统是专门性与融合性相结合的存在样态。
从学科分类学角度讲，美术文化广义上就是视觉文化，包含绘画、雕塑、摄影、书法、篆刻、建筑、设计等等，绘画中又分为水墨画、油画、版画等等画种。每一画种有其自身独特的传统。比如水墨画与油画，就有着相互独立的表现工具和表现技法。版画、年画、连环画各自有着各自的内涵规定性。总之，不同民族地域的美术文化有着相对独立的传统内涵，不同画种之间有着不同的专门性内涵。这就是美术文化传统专门性存在样态的体现。但是，各种画种或不同民族地域的美术文化并不是孤立存在的，在特定条件下是相互交流融合的。东西方美术文化的交流与借鉴，是事实。不同画种之间的表现技法相互借鉴、工具材料的相互借鉴，也是事实。再如，宫廷绘画、文人绘画、民间绘画之间的相互借鉴等等。这就是美术文化传统的融合性存在样态的体现。美术文化传统是一个复杂的体系，是由相对独立的众多小体系共同构成的一个大体系。小体系之间呈现出相互排斥又相互融合的状态。这种状态决定了美术文化传统的专门性与融合性相结合的存在样态。
6、美术文化传统是理论性与实践性相结合的存在样态。
探讨美术文化传统是一种纯粹的理论问题，研究美术文化传统，就是一种理论性探讨。通过理性思维，去分析美术文化传统内涵结构及其价值体现。没有一定的理论体系框架的梳理建构，就无法认识美术文化传统的真实面目。但是，我们不能简单的把美术文化传统看作是理论性问题。美术文化传统研究的宗旨，是促进当前美术文化良性变迁，是促进美术文化的实践创作活动。美术文化传统是存在于当下美术文化现象中的，与当下美术文化创作实践是分不开的，这就是美术文化传统的实践性存在的具体体现。美术文化传统的重要作用，就是对当下美术文化良性变迁的推动作用，没有这种推动作用，美术文化传统就失去了自身的价值。研究本课题的一个重要目的，就是通过对美术文化传统的认识梳理，促进美术文化的生态性可持续性变迁。因此，美术文化传统只有应用于美术文化创作实践才有其存在意义。这就是美术文化传统理论性与实践性相结合的存在样态的体现。
通过以上对美术文化传统的存在样态的简要梳理。我们可以看出，美术文化传统就是在众多的悖论中不断变迁的，是众多矛盾的结合体。明白了这一点，我们就不会以简单的直线式逻辑去认识美术文化传统。
三、美术文化传统的特性
对美术文化传统的特性的梳理，是建立在正确认识美术文化传统的存在样态的基础之上的。对美术文化传统存在样态的梳理，是对美术文化传统的浅层感知的感性梳理。这种感性认识必须通过概括、抽象等思维手段上升为理性认识，我们才能深刻地理解与认识美术文化传统。我们从以下几个方面展开。
1、历史承传性。
首先，任何文化传统都是历史的延续，是人类实践生活的积淀，是人类世代相传的文化因素的重要组成部分。美术文化传统是在一定的时空背景中，从众多美术文化事象中抽象、提炼、凝聚而成的。比如，属于局部他律性美术文化传统范畴的工具材料是历史承传的。原始美术文化中无论是石制工具的刻制，是骨制工具的运用，还是其它各种具有制作美术作品功能的工具，都是人类的一种选择。随着人类的不断实践，随着历史的积淀，人类选择了笔作为最具表现性的美术工具。无论是东方柔软的毛笔还是西方挺硬的油画笔，在美术文化演进史中都起到了重要的作用。然而，在高新技术不断问世的今天，“电脑美术”、“数码美术”开始兴盛。如若只看表面，这些工具没有体现出历史承传性。但是，从深层审视，原始美术中的石制骨制工具，后来笔的运用，以及现在逐渐兴起的电脑等等，其本质都是一种表现工具，是实现人类创生美术作品的工具，是视觉转换的工具，是美术语言体系的承载体。原始时期的美术工具，当下的美术工具，以及将来出现的各种美术工具，都是以此为线索的有机联系的系统。再比如，民间美术中，同样的“五毒”形象，为什么会同时出现在肚兜，枕头上？小孩子的鞋子为什么会用一个夸张的虎头来修饰？这种防身护体的寓意就是美术文化传统历史承传性的体现之一。其次，美术文化传统是人类选择的结果。一种美术文化要素之所以成为美术文化传统，重要的一点是在一定的历史时期适应人类美术文化变迁的需要。只有满足人类美术文化变迁演变的需要，人类才会选择，进而沿传下来。仍然以工具为例。石制骨制工具满足了原始人类在岩壁等坚硬物体上创作的需要，于是原始人类选择了它们。毛笔、油画笔的出现满足了运用水墨和油彩的需要，于是毛笔、油画笔得到了重视。电脑数码技术的运用，更是满足了信息时代美术文化变迁演变的潮流趋势，自然也蓬勃发展起来了。因此，美术文化传统是历史继承的结果，也是人类选择的结果。
2、文化指令性。
此特性体现在两个方面。其一，群体认同。美术文化传统之所以能够沿传下来，必然有一定的原因。一方面是上面论述的物质实用需要，另一方面是思想上的群体认同。美术文化传统包含着美术文化域的思维方式，价值观念等等。这些深层的内涵得到了群体的普遍认同。人类的美术文化实践行为都是围绕着这种沿传下来的模式变迁的。如果仅仅是个人习惯，而不被普遍认同，就是贴上传统的标签也不会沿传下来。只有当一种美术行为范式、价值观念、信仰系统等等被社会群体所共同认同，才会被承传。其二，引导趋势。当美术文化传统被群体认同后，社会群体自然会以美术文化传统为轴心推动美术文化的变迁演变。因此，在一定程度上说，正确认识美术文化传统，是辨别美术文化变迁演变趋势的重要因素。仔细梳理清楚美术文化传统变迁的脉络，就能把握住美术文化的变迁演变趋势。当我们以整体自律性美术文化传统为衡量标准时，我们就会以一种相对宽容的心态来欣赏所谓的现代以及后现代美术，我们就会充分理解艺术是有无限可能性的深刻内涵。当我们在不懈地讨论美术的“真”、“善”、“美”标准时，我们是否认真地研究过美术文化的整体自律性传统呢？如果，我们想当然的一贯地以意识形态来匡正美术文化，那么美术文化将不会成为润泽人类心灵的精神养料，只会是统治阶级的工具，是约束人类思想的缰绳而已。因此，研究美术文化传统，揭示美术文化传统所蕴涵的被社会群体所认同的具有引导趋势的文化指令，是认识美术文化变迁演变趋势的重要途径。
3、开放互补性。
任何文化传统都是开放的、互补的。没有新鲜血液的注入，人类文化将无法前进。正如佛教传入我国，历经扎根、发展、结果，成为我国的一大宗教，并最终影响促成了现在这样的民族共同心理意识。可以说，没有佛教的传入，也无法形成现有的中华民族文化。文化需要交流，封闭自守只会束缚自身的发展。历史证明封闭、保守之路是行不通的。易言之，文化的进步，必须以文化传统的开放为前提。开放的文化传统，并不是没有限制的开放，而只是对于于己互补的那些文化因素的开放。对于互补的内涵，我国很早就有了深刻的认识。中国人以阴阳来标注世界，有阴必有阳，阴阳调和，万物兴盛。某种程度上说，阴阳就是相生相克相补的矛盾统一体。没有互补，就意味着残缺。因此，美术文化传统必定不应该是死水一潭，而是开放的，互补的。当西方艺术的科学理性精神成为东方艺术追求的目标时，“天人合一”与科学理性相结合。当厌倦了科学理性精神的西方当代艺术，意识到东方艺术的圆融精髓所在时，一味以科学理性著称的西方美术，也开始关注处于混沌状态的“道”的存在。这就是东西方美术文化的开放交融，就是东西美术文化传统互补的价值。当民间绘画，文人绘画，宫廷绘画相互融合时，民间绘画的“趣”，文人绘画的“意”以及宫廷绘画的“技”也就融为一体了。B16当“所谓”的国、油、版、雕、连、年、宣B17相互借鉴融合时，我们不能以某一画种的特征不明显，不能以画种之间界限的不明确，而否认整体美术文化的发展。
4、时代变迁性。
任何文化传统都不是一成不变的，它是随着时代的发展而变迁的。时代的更替，社会的发展，导致人类生存的社会文化环境也在不断的变化。这就势必要求美术文化传统也要相应的变化。而这种变迁体现为扬弃与继承，吸收与创生。即原有的美术文化传统一部分被扬弃，一部分被继承发扬，新环境下形成的新的美术文化传统一方面来自于吸收其它优秀美术文化传统，一方面产生于自我的创生。原始美术那种实用的创作动机，随着生产力的发展，社会生活的改进，渐渐被淡化弱化。而以情感的宣泄，思想的阐述为动力的创作成为美术文化实践的主流。这些就是扬弃与继承的体现。魏晋时期佛教传入我国，促进了我国佛教美术文化的形成，产生了莫高窟、云岗窟、龙门窟等一批经典的石窟艺术。我国的书法传入日本、韩国，分别形成了书道与书艺。南画经过大和民族的改进发展成为日本人引以为豪的日本画。早期东西方绘画同样以坚硬的工具在岩壁上刻划为主要的表现手段，同样重视线条的运用。但由于西方油制颜料的运用，解剖学、透视学、色彩学的快速发展，产生了西画以油制颜料为主，重结构、重体面、重色彩的美术文化传统。而随着毛笔水墨的发展，生熟纸张的运用，以及“以形媚道”的绘画思想的产生等等，最终形成了现有的中国美术文化传统。这些就是吸收与创生的明证。总之，美术文化传统就是在这种不断延续的过程中不断地变迁，并始终保持着旺盛的生机与活力。美术文化正是在美术文化传统的不断变迁中演变的。
5、生态多元性。
生态学方法已经广泛运用到各种学科中。“所谓生态学方法，是用生态观点研究现实事物，观察现实世界，又称生态学思维，用生态观点思考问题。”B18我们有必要运用生态学方法梳理认识美术文化传统。“生态”最早运用于生物学科，是关于有机体与周围外部世界的关系的一般学科。二十世纪下半叶，环境问题成为社会的中心问题，使之快速地渗透到其它学科中。于是，由自然生态推衍到生态文化观念，生态的含义也就不仅仅局限于是生物学含义了。从广义上去理解，“生态就是人们具有的主体与环境相互作用和承认差异性和谐生存的整体的价值观与规范体系。简言之，异质同构为生态，差异性是生态的重要标志之一。”B19美术文化传统的范畴，是由相对独立的小系统构成的，它们之间也存在着明显的差异。中国美术与西方美术之间存在差异。国、油、版、雕、连、年、宣之间的存在差异。宫廷绘画、文人绘画、民间绘画之间也存在差异。即使是同一画种在不同民族、不同地域、不同历史阶段也会有一定的差异。正是这些差异，误导了我们对美术文化传统的认识，也正是这些差异共同构成了内涵丰富的美术文化传统的内涵体系。这就是异质同构，就是美术文化传统生态多元性的体现，就是美术文化多样性变迁的内因，就是美术文化“没有绝对标准”B20的标准依据所在。
以上就是理性分析美术文化传统存在样态后得出的结论。在充分认识了美术文化传统的存在样态与特性之后，我们不应仅仅简单地以“继承传统”为口号，而应该理性的分析、梳理美术文化传统，并有效的加以继承。但是，我们应该如何把握美术文化传统，以促进我们当下的美术文化实践创作呢？我们如何继承学习美术文化传统以作用于自身的美术文化实践行为呢？有学者认为“继承传统、弘扬传统，首先必须分析、研究传统，弄清它的精华和糟粕，在今天条件下有可能继承的精华和不可能继承的精华，以继承它的精华而不是糟粕，继承它在今天条件下有可能继承的精华而不是不可能继承的精华。”B21但是，什么又是美术文化传统的精华，什么又是在今天条件下有可能继承的精华呢？要解决这个问题，笔者认为，首先要形成合理的美术文化传统观，即认知美术文化传统的态度观念。
四、美术文化传统观的提出
我们提出的“熔铸中国气派，塑造国家形象”的目标，如何构建？虽然我们无法明确地提出“中国气派”的风格概念，但是“中国气派”一定不是固定模式的呈现，而应该是多元呈现，兼容包并的体现，是中国传统精神内涵的支撑与当代社会氛围有效结合的产物。面对当下复杂的美术文化事象，我们如何认知？一个关键点就是认知美术文化传统。在系统研究美术文化传统的基础上，必须形成以辩证的眼光审视美术文化传统、以严谨的逻辑思考美术文化传统、以变迁的理念接受美术文化传统、以宽容的心态欣赏美术文化传统为基本内涵的美术文化传统观，实现及时宏观把握美术文化变迁趋势的诉求目标，促进美术文化的生态性可持续性演进。（责任编辑：帅慧芳）
① 辞海编辑委员会《辞海》，上海辞书出版社，1999年版，第587页。
② 傅铿《论传统》译序，上海人民出版社1991年版。转引于刘守华《文化学通论》，高等教育出版社，1992年版，第99页。
③ 黄楠森、夏甄陶、陈志尚《人学词典》，中国国际广播出版社，1990年版，第416页。
④ 同上，第416页。
⑤ 庞朴著《文化的民族性与时代性》，中国和平出版社，1988年版，第159－161页。
⑥ 同上。
⑦ 朱维铮《传统文化与文化传统》，《复旦学报》社会科学版，1987年第1期。
⑧ 张岱年、姜广辉《中国文化传统简论》，浙江人民出版社，1989年版，第5页。
⑨ 刘梦溪《文化传统的流失与重建》，《人民政协报》，2004年7月12日。转引于《新华文摘》，2004年第19期，第104页。
⑩ 王炯华《中国传统十二讲》，华中科技大学出版社，2001年版，第7－9页。
B11 同⑦。
B12 同⑦。
B13 同⑨，第104页。
B14美术文化不仅仅是人类审美意识选择的结果，美不是美术文化的唯一。审美与审艺是有区别的。此观点参见梁玖《新编艺术概论》，西南师范大学出版社，2003年版。“审艺学”相关内容参见梁玖《审艺学》，江西美术出版社，2008年版。此处以艺术意识指代包含审美与审艺的两个层次。
B15此处所说中国绘画以线为重要表现手段，西画逐渐转向了色彩与体面，并不是简单的认为中国绘画和西画的区别在于此，也不是指明中国绘画不存在色彩与体面，西画不注重线的运用。此处仅是相对的便易的以此区分二者。
B16 此处的趣，意，技只是相对来说，不能绝对看待。
B17 之所以用“所谓”一词，因为本人不认同这种分类法。这种划分所依据的标准本身就存在差异，不同标准下划分出的类别自然导致混乱的出现。
B18 余谋昌《生态哲学》，陕西人民教育出版社，2000年版，第61页。
B19 北京师范大学艺术与传媒学院梁玖教授的观点。根据记录整理。
关键词：“原生态”；价值；高校体育；创新
中图分类号：G807.4文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)12-1687-04
1“原生态”价值取向――和谐社会的文化诉求
“生态”是指各生命群落在环境中互栖共生的平衡关系，在生态系统中生物从生境获得资源，通过自组织方式进行资源分配，实现维持、繁殖、修复的动态平衡，“生态”不是客体，是相互作用的关系。［1］生态包括原生态、次生态和衍生态。“原生态”包括自然的“原生态”与文化的“原生态”。自然的“原生态”指原生环境，即没有被人工干预的自然环境；而文化的“原生态”指活态古老文化原型在不同时代通过积淀形成的不同文化形态的迭层和变体，它不仅包括物质文化遗产，还包括非物质文化遗产。［2］
“原生态”一词来源于自然科学研究领域，是人们对全球日益严重的生态危机的关注与反思。工业文明的生产生活方式使人类一步步走向繁荣与昌盛，我们所赖以存在的生态系统却如履薄冰、危如累卵。在人类生存与发展的紧要关头，人们痛定思痛，开始重新反思人与自然之间的矛盾统一关系，各种环保运动如雨后春笋般涌现出来，还自然以“原生态”的呼声也一浪高过一浪。同时，“原生态”理念逐渐被引入到“文化生态”的领域中，成为一种对传统文化、民间文化乃至世界范围内小型社会的关注姿态。［3］文化生态与自然生态有着共同的特性，物种多样性在自然生态中的减少意味着生态失衡，文化生态也是一样，当一种民族文化逐渐被人们所淡忘而走向销声匿迹，这无疑是对文化生态系统的人为践踏和摧残。“原生态”作为界定文化的一种特征或标记来使用，是在全球化、现代化日益直接而深刻的作用并挤压于人们的文化观念和社会文化生活的背景下，传统意义的社会文化生活发生了质的变异，使得传统文化处于不断的边缘化过程之中，于是产生了带有强烈文化诉求的“原生态”概念，以此来表达对文化市场中民族传统文化因素和自我意识严重缺失状况的担忧。［4］原生态提倡向事物的本源回归，使人的思维向简单性方向思考。我国艺术界沿着这种发展思路已取得了巨大的成功：现代人以满腔热情去欣赏人为雕饰的音乐艺术时，仍然留给“阿保们”的原生态唱法以多层次的展示舞台；原生态艺术的采风一直一来就是艺术工作者的基础课；至于雕塑艺术，则往往是以最简洁表现最复杂。我国企业界也在管理过程中化复杂为简单，如白沙集团成功贯彻了“简单管理”的三大理念：驭繁就简的思维方式；说到做到的执行能力；去掉多余，凡事找规律。教育界也在将“教育”与“原生态”融合起来，在教育研究与设计上力求“原生态”，通过“原生态”研究来反映教育发展的真实面貌，如现在倡导的“教历研究”、“行动研究”和“描述性研究”等，都是力图追求着类似的目标。
2实体与价值――我国高校对继承与借鉴中西体育的理解误差
长期以来，我们对传统体育的理解是实体性的，即将体育理解为一种固有的客观存在，精华就是精华，糟粕就是糟粕。“实体性理解的最大误区，是容易将‘存在’和‘意义’（价值）混淆或等同起来，因此导致以孤立的、片面的、静止的观点看待历史文化现象的存在，以简单、抽象、凝固的态度对待它们的价值，从而简单机械地理解和执行‘取其精华，去其糟粕’。”［5］分割其文化的整体性，脱离人和社会对体育的现实需要，以一种固定的思维去判定传统体育的优与劣，势必会丢弃体育文化的价值根基。固然，失却了价值性的体育当然也就没有大力继承与发展的理由了。我国高校对远离其文化原生态的西方体育的引进与借鉴十分偏爱，而对植根于本民族原生态文化的传统体育价值有意无意地忽视，其所产生矛盾的根由就在于缺乏对传统体育文化价值性角度的思考。
2.1“洋为中用”日盛――我国高校对西方“原生态”体育的借鉴多年来，我国高校体育的课程设置、教学内容与活动形式等几乎都是参照西方较为成熟的竞技体育模式，在体育教学与活动设置上呈现出较为明显的竞技化单一发展倾向，表现出显著的西化特征。高校体育教学内容大多是西方竞技体育的“舶来品”，诸如篮球、足球、健美操等竞技运动占据了高校体育教学与课外活动的大半江山，甚至垄断了高校体育市场，但在教学与活动形式上也只是对其进行简单的加工处理。众所周知，每一个现代竞技体育项目都有其自身产生和发展的“原生态”历史环境，与其所属地域、民族的生产和生活有着千丝万缕的联系，离开了特定的环境，就背离与抛弃了这些体育项目的“原生态”属性，如果人为刻意的将这些项目移植到其他民族和地区，极有可能引发“水土不服”的不良症状。我国高校体育为适应西方竞技体育的全球化，曾在消化和融合西方竞技体育的征程中取得了阶段性的成绩，但一开始就或多或少忽略了西方竞技体育所固有的“原生态”属性，以至于后来把西方竞技体育“请进来”的实践操作中有如邯郸学步、囫囵吞枣，这种盲目引入与极端效仿不免带有削足适履的感觉。把异地“原生态”的竞技体育生搬硬套在我国高校所特有的教育生态环境中，其产生的不良反应逐渐浮出水面，高校体育由此也陷入了如何把异域民族“原生态”体育“洋为中用”的矛盾境地。
2.2“古为今用”日衰――我国高校对国内“原生态”体育的继承另一方面，西方“原生态”体育的移植对我们本土的“原生态”民族传统体育也是一种巨大的冲击。大规模、全方位、多层面的西化体育，挤压了本民族体育在高校体育中的生存和发展空间，削减了“原生态”民族传统体育项目在高校教育中的应有份额，造成了中西方体育项目在高校体育中的严重比例失调，影响了高校教育体系对我国“原生态”民族传统体育的“古为今用”。对西方“原生态”竞技体育的这种过分依赖与求助，已经使得我国的“原生态”体育资源在国内高校没有得到应有的开发与利用，很多传统体育项目失去了在高校推广和发扬的绝好平台，逐渐走向萎缩，面临着失传的噩运。本土民族体育与外来竞技体育无论从数量、规模还是质量来看都呈现出鲜明的反差，高校体育活动内容和形式单一化现象较为严重。在西方竞技体育一路高奏凯歌，大举“侵占”我国高校市场的同时，“原生态”民族传统体育在高校教育中的主体地位荡然无存，我们已经很难在高校找到“清水芙蓉”的“原生态”民族体育了。时至今日，大纲中虽已明确加入了“武术”、“八段锦”、“五禽戏”等传统项目，但相对于成百上千的“原生态”民族传统体育总量来说，则显得寥寥无几。在“星星之火”尚未在高校领域“燎原”之际，期待这些为数不多的“原生态”项目能与来势汹汹的现代西方体育文化平分秋色，无异于螳臂挡车。暂且不论高校体育在中西方文化碰撞过程中是否沦落到“舍本逐末”，但我国“原生态”民族传统体育与高校教育体系的渐行渐远却是一个不争的事实。
3优势与责任――高校体育对“原生态”文化的引领
3.1高校引领“原生态”体育文化的优势高校应引领文化。“引领文化是大学的重要功能。大学是最高教育机构，也是文化发展的中心。它包含众多学科领域，集精神建构、学术研究、科学发现、技术发明及人才培养于一体，成为新文化的孵化器。它有科学、民主、创新的精神理念，有开放、平等、自由的学术氛围，有几十年，甚至数百年的文化积淀。大学不断促进探索和争鸣，激励新思想、新学术的产生，为人类社会的文化发展做出了重要贡献。”［6］
高校体育是大学的重要组成部分，其作为学校体育的最后阶段和最高层次，是学校体育走向全民体育的重要转折点，具有引领“原生态”民族传统文化的独特优势。“高校是传统民族体育文化最理想的载体，师生既是学习受益者，又是传播者，通过出国讲学、互访、外事活动、留学生和各国新型移民的交互流动等途径传播到世界各国，学生进入社会后又可传播给整个社会。”［7］高校以其较为典型的开放性、传播性、辐射性以及对外部体育文化较强的吸收和融合能力，从而为民族传统文化的传承与发扬奠定了一个绝好的交流平台。如果把潜意识形态的民族传统文化提炼并融入到日臻完善的高校体育教育体系中去，不管是对于高校体育教学改革还是对于发扬民族传统文化来说，都将受益非浅。
3.2高校引领“原生态”体育文化的责任古语云：能者居之。既然高校体育具有传承和发扬“原生态”文化的独特优势和能力，在民族“原生态”体育文化日趋凋零之际，高校体育更应该承担起保护和重整民族传统文化的历史责任。大力弘扬民族传统文化，高校体育责无旁贷。这是文化全球化、现代化的时代背景下所赋予高校体育新的历史使命。2002年教育部新颁发的《全国普通高等学校体育课程教学指导纲要》别强调高校体育要加强“民族性与世界性相结合”，以“弘扬我国民族传统体育”为手段，体现高校体育的“民族性”和“中国特色”。同时，创新作为时代的主旋律，是一个民族进步的灵魂，它有力推动了国内诸多高校向创新型大学的转型，而文化创新作为这一转型的核心内容，要求始终代表优秀民族文化的前进方向，具有民族特质，因为“只有民族的才是世界的”，民族传统文化是文化创新的主要源泉和内在动力。高校体育在文化创新上更应该坚持民族化发展方向，“高校体育文化植根于民族传统文化土壤，反映民族文化思想，体现民族文化风格，优化民族文化人格和展示民族文化精华，这是确立中华民族的国际体育文化地位的基本要求和使中华民族自立于世界最先进民族之林的基本方略，也应当是中国体育文化发展的基本方向”。［8］
4“善本再造”――我国高校引领民族传统体育文化的应有视角
“原生态”体育在高校中的“善本再造”是指利用高校教育的特殊优势，追求“原生态”的价值取向，对具有历史价值、审美价值或其它文化价值的本土民族传统体育在高校乃至全社会得以发掘、复活和修缮，通过高校体育与民族传统文化的完美结合而实现互惠互利、共同发展。“原生态”体育的“善本再造”是我国高校引领民族传统体育文化的基本视角，包括对外域民族“原生态”体育和我国传统“原生态”体育之“善本”的“再造”。“中华再造善本工程”（对我国善本古籍的复制出版）和全面深入发掘民族传统体育是其社会文化背景。
4.1“善本”资源――中华民族传统体育的“原生态”特征与价值我国民族传统体育具有“原生态”文化的多种价值取向和表现特征。1） 自然性：在“天人合一”等哲学思想的指引下，体育行为强调与周围自然环境保持一种和谐共存的良性发展，在运动过程中注重与自然环境的水融，善于从自然界中发现美、创造美，是一种较为典型的“生态体育”。2） 内生性：作为“土生土长”的运动形式，民族传统体育运动是本土体育文化的自发演进，而非外力强加。3） 地方性：民族传统体育具有典型的地域性、民族性，其表现形式大相径庭，拥有各自独特的民族风格和浓郁的民族色彩，渗透出各民族的风俗习惯、价值观念和文化艺术等，也反映出各民族都具有保持民族传统文化独特性的强烈自我意识。［9］4） 民间性：民族传统体育多数源自各民族的狩猎、祭祀和生产、生活等，始终与各民族的政治、经济、文化、习俗、信仰相联系，与民间生活同根连脐，表现出浓厚的民族文化沉淀，具有鲜明的民俗性。5） 永恒性：民族传统体育经漫长的历史演化而世代相袭，成为约定俗成的习惯和传统，拥有稳定的民众基础，标志其传统的主要内容和表现形式保持基本不变，具有较强的内在稳定性，充分体现出其所具有的旺盛生命力和稳固的传承性。
我国民族传统体育是高校体育可持续发展的“善本”资源。首先，民族传统体育项目对场地、设施、器材等硬件环境没有过多的要求，其组织形式也简单易行，在缓解体育投入压力的同时，也对自然环境的开发、利用和干预减小到最低限度。其次，民族传统体育运动多以游戏的形式出现，并以其广泛的参与性、浓厚的趣味性，对活跃高校体育课堂教学，调动师生的积极性，使学生真正成为运动的主体都大有裨益。通过民族传统体育的文化熏陶，还可帮助学生建立正确的人生观、价值观、体育观，有利于落实“终身体育”、“健康第一”的学校体育指导思想，有效衔接学校体育培养的人才目标与社会需求相一致。再者，民族传统体育运动在一种轻松愉快的和谐氛围中进行，竞争机制退居其次，学生能较好的享受过程美，通过学生在这一运动过程中的自我纵向比较，有利于学生身心健康，身体得到了运动与锻炼，精神得到了洗涤与升华，科学和人文素质都有了全面提高。
4.2“再造”视角――我国高校引领民族传统体育文化的注意事项合理开发与利用“原生态”民族传统体育的“善本”资源，是高校体育改革所亟待解决的问题。由于生态不只是一种简单的结构和存在，而且蕴涵了健康的运行机制，因此，注入生态机制的体育精神将像大自然一样，具有强劲、持续的生命力，绿色体育是体育生态化地良性运行、和谐发展，生态体育是对体育原生态保育基础上的升华。只有生态体育才能将“应然”和“实然”连接起来，也即是将科学的事实判断与伦理的价值判断结合起来，达到“适然”的目标。原生态体育的保育与升华目标的实现需要借助现代复杂的科学与技术，包括自然科学、社会科学、人文科学和思维科学与技术。当代高校体育的再造，至少应当有两种发展思路与方向：一个是顺应时展的潮流，融入更多的现代科技与人文理念，反映体育运动和体育科学的复杂性；另一个则是以原生态的赤子之心，还原生态的赤子之体。如果将这两种思路与方向融为一体，人在体育运动中就完全可以实现“本我”和“超我”的共生。
4.2.1“原生态”民族传统体育再造不宜在高校盲目模式化“原生态”民族传统体育在高校的再造，不能功利性地模式化，必须把握其“原生态”的价值本位。脱离“原生态”民族传统体育的本源意义，功利化地改造与建设，“实际已与民间生活脱节，已经不是民族情感的自然流露，而是为表现民族特色的一种表层的人为造设，”［10］它并不能在大范围内生根发芽，反而会给“原生态”的民族传统体育运动带来越来越大的伤害和破坏，使很多进步和建设走向异化的陷阱之中。余秋雨先生曾经说道：“原生态不能快速走向模式化，迅速模式化之后带来的不仅是生命力的消失，而且也比不过同时期的其他许多更为成熟的艺术。”［11］如何将我国“原生态”的民族传统体育更好地融入高校体育教学及活动当中，我们须遵循“抢救――保护――发展”的逻辑顺序。对于那些濒临消失的传统项目，“抢救”应摆在首位，充分给与其生存的空间，为它“输氧”，使其存活下来，这样才能再谈它的保护和发展问题。而在高校发展民族传统体育运动过程中，应当对这些传统体育项目产生和发展的“原生态”环境做出适当的考虑，在保留其“根和源”的前提下，作出合理的创新，但其表现形式和主要内容则基本不变，保持民族和地域风格，先把较为成熟的传统项目作为高校体育的“善本”资源，一方面使高校体育从民族传统文化这块肥沃的土地中汲取营养以求自身健康发展，另一方面，“原生态”不等于原始性，这些传统民族文化的“善本”资源也需要通过高校体育来督促其推陈出新，实现民族传统体育向后现代的一种转化和升华。高校体育和民族传统文化的融合与互动，既需要保留民族传统体育“善本”资源的“原生态”属性，又要把握好体育教学和活动的客观规律，根据适度与灵活多样的开发利用原则（因地制宜、因人而异、因时而异）来整合资源，切不可急功近利、盲目求成。
4.2.2“原生态”民族传统体育再造重在文化精神的传承与创新“原生态”民族传统体育蕴涵着丰富的优秀文化思想，它们是民族传统体育存在和发展的根基。高校发展民族传统体育运动，如果不能传承与创新这些“原生态”的文化精神，也许能在一时吸引学生，满足学生的好奇心，但最终无法保障这种“原生态”的民族传统体育运动在高校实现可持续性的发展。因为在与现代强势体育文化相抗衡的过程中，失去了内在的文化精神的有力支撑，民族传统体育终将只剩一个躯壳，必然将昙花一现。因此，无论从保持民族的文化安全还是维护国家的文化形象来说，在我国高校加强对民族传统体育文化内涵和精神本质的挖掘与整理、继承与创新，都将十分重要。为此，高校管理层要加强对民族文化的政策引导和制度保证，给予民族传统体育项目以适当的优先政策，转变文化认知观念，并通过民族传统体育运动会、课堂教学、墙报交流等生动灵活的教育形式，为优秀民族文化的传播营造一个良好的人文氛围；其次，加强体育教师人才队伍建设，教师应主动积累有关民族传统体育文化的相关业务知识，培养自身在这方面的综合素质，拓展传播民族文化的能力，鼓励教师对相关民族文化的挖掘和整理，并因地制宜地开发适合本校实情的民族传统体育课程资源；再者，以培养学生积极参与民族传统体育的兴趣为前提，以身体活动为载体，从文化的角度来认识和学习民族传统体育，在广大学生群体中加强对民族传统文化精髓的感悟与传承，不断在课堂教学和课外活动中对学生进行民族文化的熏陶和民族精神的培养，保证民族文化的后继有人。此外，高校体育还要以广大学生的对外交流为契机，将国外“原生态”体育“请进来”，更要极力将把我国的“原生态”民族传统体育“走出去”。
5结语
在西方竞技体育同质化现象普遍存在的同时，如何保护我国自身“原生态”体育文化的种质“善本资源”，尊重和善待民族传统体育这一无形遗产，培养人们的民族文化认知和文化责任，不管是从发展世界体育文化生态的多样性，还是照顾我们祖孙后辈享有“原生态”民族传统体育文化的代际公平角度来说，都将意义重大。高校体育无疑是这一民族优秀文化遗产活体传承的最佳载体和重要基地，唤起广大师生乃至更多的人群来关注和重视“原生态”的民族传统体育，确保这一母体文化能够薪火相传，高校责无旁贷。如果连高校体育都不对原生态（尤其是其精神）保留、牵挂与呵护，民族传统体育文化就会固步自封，以至走向沉沦；现代性和建设性的破坏作用势必会抬头，当然，一切进步和建设也会变得索然无味。我们期望通过“原生态”民族传统体育在高校的“善本再造”，促进中西方体育文化的珠联璧合。
参考文献：
［1］ 刘晓丹，孙英兰.“生态环境”内涵界定探讨［J］.生态学杂志，2006，25（6）：724.
［2］ 苗欣.“原生态”理念与农民安置社区设计问题研究――以长沙为例［D］.湖南大学硕士学位论文.2003：17.
［3］ 丁丽洁.“原生态”唤醒文化记忆［N］.文学报，2006-5-18/第1版.
［4］ 李松.原生态――概念背后的文化诉求［N］.光明日报，2006-7-/7/第6版.
［5］ 李德顺.“取其精华,去其糟粕"再思考［N］.北京日报，2006-8-21/第3版
［6］ 赵沁平.引领文化是大学的重要功能［J］.北京;新华文摘，2006，21：121-123.
［7］ 张建雄，江月兰，刘学谦.更多民族传统体育项目走进高校的战略思考［J］.武汉体育学院学报，2004，38（6）：45.
［8］ 汪焱.高校体育文化发展、创新的方向与营造的基本途径［J］.体育科学研究，2006，10（1）：78.
［9］ 郭赤环，赵建林.开发民族传统体育项目，丰富高校体育课程资源［J］.成都体育学院学报，2006，32（1）：128.
一、何谓文化自觉
我国学界对文化自觉的研究肇始于著名人类学家、民族学家费孝通先生。费孝通先生用“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”16个字高度概括文化自觉的实质。费孝通给予文化自觉的界定是：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’”〔1〕。
费孝通先生对于文化自觉的释义为我们理解文化自觉内涵提供了重要参考和深刻启示。首先，文化自觉应该是一个思维与存在相融合的理论和实践相统一的历史进程。在这一历史进程中，至少包括四个环节。其一，对自身文化历史有清晰的认识和把握。其二，对自身文化现今所处环境和地位有深刻的理解和反思。其三，对自身文化未来发展状态和趋势有科学的分析和预判。其四，拥有建基于前三层含义基础上的体现文化自主转型能力的文化创建之实践。从根本上说，文化自觉最终表现为一种文化的自我创建之实践，这一实践建基于人们对文化的觉醒和反省。其次，文化自觉要求生活在一定文化圈子中的人既弘扬“过去”之文化精华，又彰显“现在”之文化精神；既保留本土文化之优秀特质，又借鉴吸收外来文化之优秀品质。再次，文化自觉要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化传统、文化形式和文化发展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美与共，天下大同”。
一般而言，文化自觉的研究场域侧重国家和民族层次的大文化圈子。鉴于此，文化自觉更多的指在了解本国、本民族文化历史，明晰本国、本民族文化发展现状和地位，以及对本国、本民族文化未来发展状态和趋势有科学分析和预判的基础上，弘扬本国、本民族历史文化之精华，彰显本国、本民族现代文化之精神，保留本国、本民族文化之优秀特质，吸收借鉴其他国家、其他民族文化之优秀品质基础上对自身文化的自主创建。文化自觉体现了人类对自身生存和发展之前途命运的理性思考和深度把握，体现了一种勇于承担历史使命的高度责任感和攻坚克难的担当精神。
二、从文化自觉视角看中国特色生态伦理学的构建
任何学科建设与理论构建都需经历相当长的历史时期，同理，生态伦理学的构建是一项十分艰巨的历史工程。我国学界对于生态伦理方面的研究起步晚，上世纪八十年代才提出生态文化范畴的概念，落后西方国家二三十年。正因为如此，国内学界对于构建中国生态伦理学的努力肇始于评介西方生态伦理思想，以致于中国的生态伦理学在很长时期内带有浓厚的“西化”色彩，尚未脱离西方的研究模式和学术框架，“水土不服”现象严重。随着中西思想文化的交融、交流与交锋，中国文化的独特气质与魅力日益凸显，越来越多的学者将生态伦理学的构建赋予民族文化的意蕴，认为文化自觉是构建具有民族文化特色的生态伦理学必须矢志不渝坚持的“文化精神”。在构建中国特色生态伦理学的实践过程中，应以民族的视角、历史的眼光、群众的路线坚持和贯彻“文化自觉”之“文化精神”，也即要将西方生态伦理中国化，将中国传统生态伦理現代化，将精英生态伦理“民俗化”。
（一）民族视角：西方生态伦理中国化
中国生态伦理学由于起步较晚，从总体上而言，还未摆脱西方生态伦理学的固有逻辑，在一定程度上是西方生态伦理学的简单叠加与移植。确切地说，中国生态伦理的民族属性未能充分发掘，也即未能实现西方生态伦理的“中国化”。在很长一段时间，中华民族特有的生态伦理品质在相当程度被广大学者所忽视。在不少学者看来，中国传统生态伦理只是一些零散的思想片段，既无精确概念分析，又无严密逻辑论证。中华民族文化传统中特有的生态伦理思想往往被置于比之西方生态伦理次要的地位。事实上，恰如学者云杉所言，“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极为需要”，“若能够被全世界采纳，地球上肯定比现在有更多的欢乐祥和。”〔2〕中国传统文化中有着现代世界梦寐以求的优秀的生态伦理品质。
学者刘福森认为，中国生态伦理学没有按照中国文化的价值理想、没有运用中国传统文化（特别是中国传统哲学）的思维方式进行重构，并呼吁构建中国人自己的生态伦理学。文化自其产生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是说，民族性是文化的先在属性。伦理作为文化的重要组成部分，必然与民族特质紧密相连。不同民族文化培育、酿造不同的生态伦理，不同生态伦理追随、契合不同的民族文化。中国的生态伦理学也是中华民族的环境理论学。中华民族的生态伦理学理应彰显中华民族自己的民族特性和文化特性。这就明确了中国特色生态伦理学的构建必须摆脱西方生态伦理学的内容框架和思维模式，在引进、消化、吸收的基础上进行再创新，找到适合中华民族特色、与中国传统生态伦理思想相通、能够融入中华民族文化的合理成分。由此可见，中国特色生态伦理学的构建并非全盘否定西方生态伦理，而是坚持“以我为主，为我所用”，确保中国生态伦理的主导和主体地位，真正实现西方生态伦理“中国化”。
（二）历史眼光：传统生态伦理现代化
中国有着悠久的生态伦理思想文化，传统文化中蕴含着丰富的生态伦理思想。因此，中国并不缺生态伦理思想。早在神农氏时代，就有“春夏之所生不伤不害”之类的保护生物资源的禁令颁布。大禹时代又颁布了《禹禁》。周朝更加注重环境保护，资源保护的系统思想、资源保护相关法律法规、相应的管理机构均已出现。随后流行的儒道释家在生态伦理方面造诣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，释家的“万物皆佛、众生平等”都可以作为中国特色生态伦理学的重要思想渊源。就连当代西方著名建设性后现代主义的理论代表柯布及其学生格里芬都公开看好中国的生态文明建设，并希望中国借助自己得天独厚的思想资源走出一条有别于西方生态文明建设的新路。“中国传统文化是有机整体主义的，中国文化特别是作为其根基的儒、道、释所倡导的天地人和、阴阳互动的价值观念，不仅是生态运动的哲学基础，也应成为未来后现代世界的支柱性价值观念”〔3〕。我们要做的是将这些生态思想精华保留、延续下来，为中国特色生态伦理学提供深厚的哲学基础和有力的价值支撑。
近年来，越来越多的国内学者意识到中国传统文化中生态伦理思想的独特性和启发性，对挖掘中国传统生态伦理思想资源，构建中国特色生态伦理学津津乐道。但是，多数学者只是停留在对中国传统生态伦理的宣传与说教层面，并未深入分析传统生态伦理对现今中国特色生态伦理学构建的实用性。更确切地说，传统生态伦理由于“尘封已久”，在未深入“雕琢”的情况下很难适应现代生态伦理学的构建需求。因为“伦理同哲学一样都是有时代性的”。生态伦理几乎同人类文明史同在，是一种在人类历史中潜在发展的观念形态和价值体系。如果从历史的维度考察生态伦理，可以把生态伦理看做一个随历史条件和时代内涵不断演变的概念。翻开生态伦理思想发展史，我们能够发现，总体而言，生态伦理在每一个时期都会摈弃与时代不符的旧思想，更新与时代相符的新内容。生态伦理，这面历经时代沧桑巨变，发端于原始文明，成熟于农业文明，沉睡于工业文明，觉醒于工业文明向生态文明过度前夜的精神旗帜不能说是属于哪一个时代，而是一个随时代变更、完善的概念。从这个意义可以确定，生态伦理在每一个历史时期都高扬“扬弃”与“更新”旗帜，从而具备贞下起元、历久弥新的独特品格。处在工业文明向生态文明过渡的拐点处，今日的中国需要认真思考传统伦理思想的现代价值，需要慎重把握传统伦理思想的时代转换。也就是说，构建中国特色生态伦理学必须审慎应对传统与现代、传承与创新之间的内在关系。我们要清楚地意识到，将传统生态伦理吸收到中国特色生态伦理学中并不是对传统生态伦理的简单回归，而是促成传统生态伦理与现代生态伦理的最大耦合，实现传统生态伦理与现代生态伦理的时代转换，使我国的生态伦理学既保持民族文化传统，又适应现代生态伦理发展的需要。
（三）群眾路线：精英生态伦理“民俗化”
一般而言，受知识背景、资源禀赋、思想观念等因素的影响，理论往往由社会精英分子首先发现和掌握。然而，理论和事实一再表明，国家抑或民族文化的强弱，从根本上而言，并不是由精英文化决定，而是取决于大众文化。因为，真正代表一个国家和民族内在精神特质的恰恰不是精英文化，而是大众文化。对生态伦理思想史进行简单回顾与考察，不难得出结论：一般而言，生态伦理首先作为精英文化而存在，并呈现出不断转化为普通民众保护自然的道德实践的发展趋势。马克思主义经典作家早有研判——理论一经掌握群众，就会变成强大的力量。众所周知，任何科学理论都以掌握和服务民众为宗旨。生态伦理存在的目的是使之成为“万民膜拜”的社会法则，并随之化为自觉的道德实践。因此，产生、活跃于精英阶层的生态伦理必须转化为普通民众的内化价值和外化实践。也只有如此，才能体现生态伦理的内在价值。那么，如何将生态伦理转化为普通民众的道德实践呢？这就必须经历一个使精英生态伦理大众化、通俗化的过程，姑且称之为精英生态伦理“民俗化”过程。
接下来的问题是如何使精英生态伦理大众化、通俗化，也即作为精英文化的生态伦理如何能够成为普通百姓津津乐道的通俗话题？众所周知，社会精英文化只有通过普通百姓内心早已认同的文化形式才能得以传播和延续。这就需要充分挖掘和发挥与普通百姓的日常生活衔接紧密的文化形式—民俗文化的中介力量。对此，关于什么是民俗文化，知名学者刘福森教授早有见解：民俗文化在民族特有的自然环境、经济方式、社会结构、政治制度等因素的制约下孕育和发展，在文化传统的延续中保存和传承，并通过民间信仰、民俗节日、民俗礼仪、民间文学艺术等形式表现出来。因此，以特定信仰、节日、礼仪、文化艺术为主要内容的民俗文化形式就是沟通精英文化与大众文化的桥梁，是实现精英文化向大众文化转化的中介力量。不难得知，民俗文化直接产生并依附于普通百姓的现实生活。这就决定了其在很大程度上能够直接决定普通百姓的日常行为。因此，要使精英生态伦理“民俗化”，充分发挥民俗文化的中介作用，把理论化、抽象化的生态伦理通过民俗文化的具体表现形式展现给广大民众，让他们在潜移默化中主动认同并自觉实践不失为一大良策。从根本上说，走群众路线，将精英生态伦理“民俗化”，其最终目的是要使保护环境成为普通民众心中的一种信仰。这才是构建中国特色生态伦理学的重点和难点。
三、结语
中国特色生态伦理学要构建得有声有色、有血有肉，必须将“文化自觉”精神贯穿始终，以更加理性、更加主动、更加负责、更加自信、更加开明的态度将生态伦理在东方—西方、传统—现代、精英—民俗之间进行恰当融合与适时、适度转换。值得着重一提的是，在西方生态伦理中国化，传统生态伦理现代化，精英生态伦理“民俗化”是中国特色生态伦理学构建过程中的有机环节，缺一不可。不过，三环节中，将精英生态伦理“民俗化”，使保护环境成为普通民众心中的一种信仰是中国特色生态伦理学构建的根本要义之所在。我们甚至可以说，生态伦理“民俗化”的程度与中国特色生态伦理学构建的效果呈正相关。
〔参 考 文 献〕
〔1〕费孝通.重建社会学与人类学的回顾和体会〔J〕.中国社会科学，2000，（01）：37-51.
〔2〕云杉.文化自觉、文化自信、文化自强——对繁荣发展中国特色社会主义文化的思考（中）〔J〕.红旗文稿，2010，（16）：4-8.
关键词：传统文化 灯具设计 重组 现代审美 继承
古往今来，灯具承载着光明与希望，是人类迈向文明的重要物质载体。我国灯具的出现最早要追溯到战国时期，当时便以材质多样、造型精美著称。随着时代的变迁、技术的更新，其种类更加繁多，设计更加新颖，许多精美绝伦而且实用、环保的灯具流淌在历史长河中，叙述着当时的审美内涵，为中国文化史抹上浓重一笔。
1 我国灯具设计现状及存在的问题
在工业社会全球化的浪潮下我国灯具目前面临几个亟待解决的问题：
（1）在设计上缺乏创新。很多灯具款式随波逐流，盲从模仿西方设计而日益被同质化。
（2）不重视人机工程学在灯具设计中的运用。有些设计存在忽视主体功能而刻意求形式的情况，甚至于形式的存在也只是为了追求“形式美”而不考虑怎样符合人机工程学，忽略产品是为人服务的宗旨。
（3）对可持续的生存方式理解不够深刻。大多数设计师还停留在维持现状，没有意识到去规划未来的生活方式。对低碳环保只是做到口头阐述，并没有真正成为灯具设计的指导思想。
（4）忽视民族的特点，对于中国传统文化与现代设计的融合不够。对继承和拿来的界定不清晰，在处理传统设计时没有清晰认识到传统与现代之间的关系与变化，没有真正去解决如何扩展及改变传统形态极简或极繁的问题。
如何扭转这种局面是我们当前灯具设计最应该反思及解决的问题。中国的传统文化博大精深，充分体现出中华民族独特的智慧、意境和精神，印证着中华民族内在的积养、品行和操守。只有彰显时代特色的同时融合中国传统文化精神与元素的灯具设计才符合中国灯具设计未来的发展趋势，才能在国际舞台上立足并散发独特的魅力。
2 中国传统文化思想与灯具设计初探
2.1孔子的“中庸之道”在灯具设计中的运用
“中和”是中华传统文化所追求的一种理想境界，即世界上千差万别的事物交织在一起而又能实现不同的共生并存，甚至互相促进的和谐统一。中庸是要求处理问题不偏不倚，恰如其分，恰到好处，这也正是灯具设计的第一条指导思想。
对于产品而言，市场才是决定灯具生命的中枢神经。太高档的毕竟能承受价位的人少，太低档的又很难满足大众审美要求及颜面，那么综合二者优势的中档灯具便顺理成章的成为多数人青睐的产品，即谓中。同时设计要面向人的日常生活，解决大众使用灯具时的具体问题，即谓庸。如护眼灯、可调方向及光线的台灯、楼道感应灯等。
灯具的功能相对单一，故形态创新是灯具产品设计常驻市场的重要手段。我们不要片面的追求“形式追随功能”，也不要过分的强调夸张的形态而忽视安全等其它因素，孔子主张“文质兼备”，即要求内容和形式的统一。运用“中庸之道”思想来指导灯具设计即要求达到功能与形态、传统与现代、文化与审美、结构与技术、整体与局部、材料与色彩等多种因素及相互间的一种平衡与恰到好处。
2.2“天人合一”论对灯具设计的指导作用
“天人合一”是中国传统文化发展中提出的一个重要思想，它强调人与自然是互相影响与作用的和谐统一关系。“天人合一”的思想正是灯具设计的终极追求，是灯具设计总的发展方向。
早在汉代中国人就已经懂得环保，长信宫灯可称得上是最早的环保灯。首先可拆卸的设计不仅利于清洁，也方便损坏时的部分替换。其次可移动的灯罩设计可防风，又可以调节光线强弱和方向。最值得一提的是烟灰可以随着烟道进入灯体，防止向外弥漫，同时可储存水来溶解烟灰。这种早期的生态意识正与中国传统文化天人合一思想不谋而合。
如今面临全球资源短缺、生态失衡的现状来说，灯具设计不单是只满足照明及审美需求，还要注重促进自然环境的和谐发展以及与社会环境协调统一的当前时代特征。必须把人类当做大自然循环中的环节，本着“天人合一”的中国传统文化理念，坚持人性化设计，以自然为本，将绿色设计、可持续设计、低碳设计融入进灯具设计中，从而促进自然环境的和谐发展，并且改变人类生活方式。
“天人合一”思想在灯具设计中可沿着几个方向进行扩展。（1）最大限度地利用材料的生态性及延续性，采用一些环保、可回收以及循环利用的材料去制作灯具；（2）使用节能环保的绿色照明，防止光污染；（3）重视灯具的可拆卸性、可替换性和重组性；（4）充分利用灯具与其包装材料间的融合进行设计，从而更加减少材料的浪费。天人合一论对于我们更好的构建美好地球有着防患于未然的重大现实意义，真正的能引导人类走向可持续发展的道路。
3 中国传统文化元素与灯具形态设计
形态的设计很大程度上决定了灯具风格，人们往往通过不同形态所传递出的信息内容来进行衡量判断。要想在形态各异的灯具市场上占有一席之地，必须将中国传统文化元素融入到现代灯具设计中，从而展现出具有特殊魅力的中国风格灯具。
3.1中国传统文化元素
中国传统文化元素指的是被大多数中国人认同的、积淀着中华民族传统文化精神，并体现国家尊严和民族利益的形象、符号或风俗习惯，以及一切从传统文化中吸取的并具有代表性的东西。中国传统元素中所蕴含的精彩数不胜数，随着时代的变迁演绎成特定的表现形式。中国传统文化元素种类繁多、包罗万象。如书法、篆刻印章、中国结、京戏脸谱、玉雕、漆器、禅宗、传统纹样、瓷器、国画、飞天、刺绣、檐等等。这些元素很好的传达了中华民族特色，毋庸置疑是最能向世界展现国家性格的视觉符号，经过提取后，应首当其冲的运用在中国灯具形态设计中。
3.2中国传统文化元素在灯具形态中的运用
如何在灯具形态设计中既能彰显中国传统文化的独特魅力、满足消费者文化诉求的同时又能准确把握大众审美的时代特征？这是设计师必须要深思的实质问题。
任何一个传统元素代表的都不仅仅是它自身，而是作为一个文化载体存在着。运用前必须将其解构，全面了解该元素形成的时代背景、发展历程及背后所蕴含的深刻涵义。目前很多设计师已经着手将中国传统文化元素融入到灯具形态设计当中，但如果只是将其作为一种流行符号镶嵌到设计中，必然会导致设计的空洞与贫乏，无法传达真正的中国文化意识。只有吃透本质才能将它真正的神韵淋漓尽致的表达出来，从而展现出与中华民族传统文化一脉相承的特征。找出传统与现代之间的契合点与合理性并适度的把握其二者的平衡是非常关键的问题。设计必须要考虑现代社会人类的客观认知度和接受度，同时要遵循现代产品的设计法则。可以对以往达不到的工艺或材料进行新一轮的设想与尝试，赋予新的生命。也可以将现代设计形态与传统元素交叉使用，形成鲜明的对比，渲染出时空交错的奇异感。
在设计时也可以运用一些特别的方法；（1）大小转换法，即采用小的传统元素用在大型灯具上，大的传统元素用在小型灯具上的设计方法，往往会得到意想不到的效果。（2）产品转移法，即可以用一种传统产品或器件的形态通过提炼演变，运用在现代灯具形态上。比方说古时的容器形态与现代灯具形态的合理结合。（3）新旧组合法，即将传统元素与现代新技术与新材料重新组合，赋予其既新颖又独特的形式。（4）结构纹样法，用传统纹样来完成灯具角度或位置上变化的结构表现处理，这样既可达到功能上的需要，又可以完整的表达灯具设计的中国风格。（5）光影互补法，灯具因为其自身发光的特性，除了单纯考虑造型本身外，也可以兼顾光影及其与灯体间的整体关系，这样又增加了设计中的创新点。值得注意的是不同消费者对中国传统元素的认知程度有限，要想立足于国际市场，不仅要符合大众理解范畴，并且要考虑其他民族与国家的禁忌。例如，龙对于中国人来说蕴含着吉祥，但对于西方某些国家人来说却是一种邪恶的化身。那么当与龙相关的灯具形态出现在国际市场时，必定无法引起所有人的理解与共鸣。设计师应从新角度去探索和挖掘，用现代审美观念对中国传统文化元素提取、重组及变形，完成对其的继承与创新。
图1所示的吊灯形态上采用了方与圆的结合。通过中国古代重要礼器“璧圆象天，琮方象地”的内圆外方造型的玉琮演变而得（如图2）。灯体塑造象征岿然不动大地的方形为主体形态，象征天的圆形围绕四周，传达一种中国古人所认定的天圆地方论，灯体内的光线既象征天地之间的贯穿。同时稳定不变的方形灯体与透出变幻万千光线的圆形也传递出方圆并用、刚柔并济的处事哲学。灯体几个面上的圆都采用古代器物上最常见的镂空方式经过细红绳围合而成来透出光线，形成丰富的光影效果。
圆的四周围绕着与福谐音，象征福气与幸福的蝙蝠纹变形（如图3），由于吊灯往往置于空间最高处，故蝙蝠纹的使用预示着幸福会像蝙蝠一样自天而降，集吉祥和谐于一体，体现天地间万物和谐的艺术之美。灯体每个面上的圆都位于最中心，蝙蝠纹都很齐整的排列于圆周围，以求达到端庄稳重的效果，体现中国传统之“中庸之道”。
色彩上整体采用中国传统漆器最有代表性的黑红，这种颜色搭配也是有深厚的社会基础的。中国人自古崇尚黑色，“天玄地黄”观念中的“玄”即青黑色，认为黑色为天的颜色，是众色之母，其本身就代表很高的地位。红色是五色之首，在古人的原始色彩感知中，它既是尊贵者的象征，又是血液与生命的象征，同时对于中国人又象征着吉祥喜庆。黑色与红色的搭配将各自张扬与低调、冲动与内敛的性格协调起来，使其交相辉映、相得益彰，使整个吊灯色调含蓄、沉着、和谐统一，符合中国传统文化的“中和之美”。同时从现代色彩学分析，黑红也是一种理想的搭配。红色波长最长、纯度最高，黑色波长最短、纯度消失，故黑与红是对比鲜明的颜色。这大大加强了吊灯的可视性和自明性。
“天人合一”思想主张顺应天时、遵循自然与社会环境的发展，为了在中式设计中强调吊灯的时代感，造型以直线直角为主，流露出一种现代硬朗气质，符合现代人的审美观。整体效果既传达出古香古色的历史感又不失时尚。
摘 要 就我国而言，随着经济的不断发展，人民生活水平的不断提高，生活方式的逐步升级，仅仅单一体系的民族传统体育与当前经济文化的发展日益脱轨，因此为了进一步促进经济的深化发展，提高人民生活水平，促进传统体育的多元化发展，可持续发展，由经济发展促进活动环境的改变。本文在对多个省份进行详细的调查之后，以目前诸多旅游度假区中所形成的“注重文化、注重底蕴、个性化、多元化、生态化”的传统体育新形式为研究对象，对这一新形式所形成的过程、自身所具有的优势、对当地经济发展的促进作用以及目前所面临的问题等几个方面进行论述。
关键词 民族传统体育 生态旅游 发展模式 发展格局
伴随着经济社会的不断发展和科技时代的到来，当今世界人类的精神文明有了极大的提高，在生活水平的提高的基础上，人们在物质生活得到极大满足的基础上，对于生活水平和生活方式的要求越来越高。随着不断的调查、研究和探索，将民族传统体育文化与生态旅游相结合获得了更多的市场，具有更好的发展前景。
一、基础理论的阐述
（一）民族传统体育的概念
民族传统体育就是在各个民族传统文化习俗的基础上，为了实现“增强体质，享受生活”的目的，通过如特色舞蹈、太极拳、划龙舟等多种运动形式，所进行的个人或团队竞技的一种体育形式。民族传统体育是一个民族文化积淀所形成的，具有鲜明的民族特色和地域特色。一种传统体育形式的产生主要是建立在该民族人民在日常生活中大多数人所能够接受并愿意接受的基础上，因此，由于民族文化之间所存在的诸多差异，一种传统体育在人群中的传播速度和人们对其的认可度会因之受到深远的影响。因此，民族传统体育在一种民族之中所形成，必然受到其民族文化的影响，并在此基础上实现该体育运动形式的推广。
（二）生态旅游的概念
生态旅游，就是在可持续发展战略的前提下，以保护环境和生态平衡，实现人与自然和谐共处为目的的，通过环境友好的方式所进行的，在地域自然环境的支持下，所进行的环境考察、参观、游玩等活动，从而愉悦身心、满足人们对生活的需求的一种旅游方式。所以，民族传统体育与生态旅游这两者相融合的方式更为人们所青睐，近些年的发展也尤为迅速。
二、民族传统体育与生态旅游的融合现状
从全国范围来看，一部分地区在民族传统体育与生态旅游相融合发展这一过程中依据自身优势，取得非常不错的成绩，具有非常多的借鉴之处。但是在一部分地区由于自身整体实力的硬性限制下，在这一融合过程中，仍然存在着大大小小的问题，成为了发展过程中绊脚石。因此，将优秀地区的成功经验与稍差地区的失败经验进行整合，全面客观的对待民族传统体育与生态旅游相融合过程中的问题和不足，对于促进两者融合，促进经济发展具有重要的意义。
（一）两者相融合中所表现的优势
1.生态旅游与民族传统体育的融合符合了人们的心理需要
随着人们对于文化生活需求的不断提升，在旅游中实现自我身心的升华是目前大多数驴友的主要需要。将生态旅游与民族传统体育两者融合起来，既使游者能够在游玩的过程中，通过参加当地民族传统体育运动，更深层次的了解当地的风土人情，增加对少数民族特殊传统文化的认识，又能在参加的过程中挑战自我、追求快乐，实现自我需要。同时，在遵循生态旅游的宗旨之下，对于当地的自然环境的保护又能使其朝着良好的方向发展，更好的辅助传统体育的开展，从而相互融合，相互促进，共同服务于旅游行业，满足人们的心理需要。
2.生态旅游与民族传统体育的融合丰富了地区旅游的意义
将生态旅游与民族传统体育融合，能够在当地的旅游文化中印上独有的地区标志，成为该地区的独特优势和旅游文化符号，为更多的人群所认识，形成相应名声的带动效应，形成良性循环，从而为当地的生态旅游的进一步发展提供更为良好的经济基础。以地区为例，在旅游发展中将民族节庆和藏族传统体育、现代体育融入生态旅游规划之中，极大地填充了地区旅游的意义。藏历新年的马术表演、纳木错国际徒步游、珠峰文化节、 江孜达玛节、白朗县的斗牛等诸多体育活动，既丰富了当地的旅游资源，成为该地区独有的旅游文化，在带动该旅游文化的不断发展中，又为该地区带来更多的经济收益，因此又成为了推动当地农牧民增收致富的重要途径。
3.生态旅游与民族传统体育的融合实现传统体育的传播
旅游景点所开展的生态旅游能够为当地的特色传统体育提供更为广阔的舞台。近些年来，随着生态旅游的不断发展，更多地区根据当地特殊的环境、地势、资源等优势成为了旅游中的热点地区，而知名度的不断上升，使得更多的人群了解到这一地区的旅游资源，从而吸引了更多的国内外的游客。以西双版纳的泼水节为例，傣族的泼水节在国内国际上都具有相当高的知名度，通过泼水节这一传统节日和活动的带动，又由于西双版纳的独特景色，每年都会吸引大批的游客到访，在游玩的过程中亲身体验泼水节的盛况，形成了旅游与传统体育这两者的良性互动。
（二）两者相融合中仍存在的不足
1.在生态旅游中民族传统体育的存在感不强
由于传统体育都是当地的民族文化经过长期积淀后才得以形成和发展的，因此传统体育本身就是该民族的文化符号，具有相当强的文化特征，因此，该传统活动对于当地居民具有相当重要的意义。但是由于生态旅游所面临的是全国乃至世界各地的游客，尤其是外国游客，由于对于中国文化的不了解，对于当地文化的不了解，对于这些游客而言，对于这些旅游的过程中所进行的诸多传统活动并不热情，也并不认同，相反，会直观的认为是当地居民为了谋求更多的利益而进行的刻意的活动插入，因此，生态旅游与民族传统体育的融合不仅没有起到促进当地旅游业的发展，反而成为了前进道路中的绊脚石。
2.民族传统体育活动的肆意开发
在生态旅游的过程中进行传统体育活动的开发应该具有一定的步骤和程序，而对于一部分地区，例如的部分地区，盲目的进行民族传统体育活动的开发，并在开发的过程中缺乏系统的规划，开发的程度相对较低，仅仅以单一形式呈现，缺乏一定的趣味性，游客在参与的过程中也体验不到该体育活动所带给自己的愉悦感。其次，将传统体育活动肆意的穿插于游客旅游的过程中，使得游客在游玩的过程中受到各种活动的干扰，引起游客的反感。对此，盲目、呆板、刻意的进行生态旅游与民族传统体育的融合就阻碍了生态旅游的发展和民族传统体育的传承。
3.群众对于传统体育活动的积极性不高
一个地区的民族的传统体育活动，由于活动自身的神秘感和游客的新奇感，对于游客具有相当强的吸引力。但是对于当地居民而言，该活动就如同家常便饭一般，并没有新奇感，因此，同游客相比，参与活动的积极性显著降低，仅仅游客参与的传统活动并不能完全在其中体会到当地的风土人情，加上传统体育的开发规模小，项目少，游客对于体育活动的不了解。
三、对于生态旅游与民族传统体育融合的建议
1.根据旅游景点的特色设计专属的文化品牌
在生态旅游中进行民族传统体育的开展有助于民族文化的传播，因此，为了实现生态旅游与民族传统体育的更好融合，应该根据当地景点特色设计独属于自身的旅游文化品牌，通过品牌所带来的效应，使得景点获得更多的市场，同时，根据“破窗理论”，在形成品牌文化的过程中，还能对游客起到相当强的约束作用，从而更好的实现生态旅游的进行。一个旅游景区要打造符合自身的文化品牌，首先应该立足于当地发展的实际情况，客观分析发展的现状，打造能够让经济所能带动的特色文化。其次，密切联合群众，一个地区的文化品牌必须是大多数居民所认可的品牌文化，打造旅游的品牌文化，就必须对民众的意向进行详细的调查，通过对数据的统计和分析，确定特色文化的打造方向。再次，确定一种旅游文化，必须提前做好规划和营销，与市场深入对接，只有占据更多的旅游市场，才能保证旅游文化品牌的完美打造。最后，打造旅游文化品牌，还应对统筹好生态旅游与民族传统体育之间的关系，旅游文化的品牌应当以生态旅游为首要前提和重要目标，并将民族传统体育的开展融入其中，开发当地适合、游客适合的传统体育新元素。
2.政府应发挥的指导和帮助作用
在生态旅游与民族传统体育的融合过程中，由于缺乏经验，总会存在一些问题。因此，为了实现融合过程中的安全过渡，政府应该发挥指导和扶持的作用。对于一些问题的解决进行深入的研究，能够随着融合的不断深入而消失的问题就暂时压制其扩大化的出现；对于一些棘手的问题，甚至阻碍融合的问题，政府应该及时提出解决方案，帮助二者融合的进行。同时，为了防止融合过程中生态环境的受到不良影响，政府应该加强对旅游单位的管理，并在政策、资金、设施和规划等方面做好工作，出台相关的政策和行为准则，推动二者的融合向着更加规范、更加有序、更加和谐的方向发展。
3.合理开发民族传统体育活动
为了能够做到民族传统体育活动的合理开发，首先应该考虑传统体育活动的开发，开发一项适合群众的体育活动，必须能够得到群众的支持，在此基础上，开发活动项目的难易程度、经费支出、趣味性等都应该进行考虑。其次，应该考虑所开发的活动是否合理，而检验活动的合理与否的首要前提是考虑是否能够促进生态旅游的开展，只有满足环境保护的要求的前提下，再将所开发的活动应用于群众之中，能够得到群众的支持，就能够确定这种活动是合理的，是具有广泛的应用价值的。因此，在开发民族传统体育活动的过程中，必须进行相关的民意调查，找出群众所中意的传统活动，并在此基础上，选取既能够在游客这一特殊人群中所能开展的，又能体现民族特色、民族文化的活动应用于整个生态旅游，才能使得生态旅游与民族传统体育相融合。
在生态旅游与民族传统体育这一融合过程中，实现了二者的完美融合，既能为生态旅游添加更为鲜活的元素，在旅游的过程中让更多的人切身体会到异域风情，满足人们的需求，又能在民族传统体育不断传播的过程中，实现民族传统体育文化的进一步发展和传承，更加丰富民族传统体育文化的内容，更好的服务于中国这一民族大家庭的和谐生活。因此，注重有序的、和谐的、兼顾的进行生态旅游与民族传统体育相融合成为必然。
2013年度广西教育厅人文社会科学研究一般资助项目《桂西北民族体育旅游资源开发与利用研究》，编号：SK13YB081；2013年度广西教育科学“十二五”规划立项课题《广西民族地区高校开设民族舞健身操选项课的教学实践研究》编号：2013C082。
参考文献：
[1] 曹水群.地区乡村旅游与传统文化的和谐互动研究[J].山西农业大学学报，2010（3）.
[2] 郭焕成，韩非.中国乡村旅游发展综述[J].地理科学进展，2010（12）.
[3] 李思维.特色文化与乡村旅游―天龙模式的启示[J].理论与当代.2010（02）.
[4] 江立华，陈文超.传统文化与现代乡村旅游发展[J].湖北大学学报（哲学社会科学版）.2010（01）.
一、生态性:中国传统文化的特质
“在世界古代各文化系统中，没有任何系统的文化，人与自然，曾发生过像中国古代那样的亲和关系。”徐复观先生在讨论与其他文化的区别时，点出了中国传统文化的精神实质。中国传统文化，是儒、道两家思想主导下的文化。儒、道均源出于《周易》，因此儒、道纵有诸多分歧，但又有一致的地方，即两家都守持“天道自然，天人合一”的基本观念。《易传》是儒道二家会归的产物。《易传•系辞下传》说:“天地絪缊，万物化醇;男女构精，万物化生。”认为自然万物以及人类是天地化生的。《易传•序卦传》还进一步指出，社会人伦也是由天地运行的逻辑自然生成:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”由是，《易传》提出要“与天地合德”:“夫大人者，与天地合德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”(《乾卦•文言》)“天人合一”观，最早体现于孟子“尽心、知性、知天”的说法里，经董仲舒的“天人之际，合二为一”(《春秋繁露》)，到宋代于是有了张载明确的“天人合一”命题。按张岱年先生的看法，虽然张载、程颢、程颐以及之后的朱熹、王守仁、王夫之诸人对“天人”关系的理解不尽一致，但大体而言，他们都是肯定“天人合一”的。“天人合一”是中国哲学的一个基本观点，但不是不分人与自然的原始思想，而是经历了将人与自然区分，又对这种区分给予否定，认识到人与自然界既有区别也有统一的关系。这体现出中国传统哲学中的“天人合一”乃是一种高度自觉的思想。
这是一种人与自然达到平衡、协调的境界。与中国不同，西方强调改造自然、战胜自然，虽然也取得了巨大的成就，但在许多方面破坏了自然界固有的生态平衡，以至严重损害了人类的生存条件，使人类自己的生存也受到威胁。是故，张岱年先生说，回过头来再重温东方哲学“天人合一”的思想，令人有亲切之感。这种亲切之感，或许很大程度上根源于“天人合一”本身就意味着一种情感态度———对自然的尊崇及亲和。《易》是儒、道思想之源;而《易》又有源，这就是民俗。“应天顺时”、“天人合一”的易道追求，“是对中国物质生产民俗实践经验的归纳与总结。”中国是农业大国，有近万年的农耕文明史。在我们这块土地，所谓民俗，首先就是长期的农业生产中积淀下来的那些经验、知识和智慧。农业生产对自然环境的依赖特别突出，有所谓“力耕不如逢年”的说法，转换成普通老百姓更通俗的语汇就是“靠天吃饭”。这种观念隐含一种态度:不仅是对自然(运行规律)的尊奉而不违，同时也意味着自然是好的，应当维护和保持自然的既有存在状态。也就是说，如果说自然本身是一个循环往复的生态(性)系统，那么我们就必须按生态要求去进行农业生产，展开人的行为活动。“知岁顺时，天则降福;不知岁违时，天则降祸。”这种依循天时的农耕经验，《周易》将其总结为“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”的基本观念，并提升到对宇宙结构与运行节律的高度来认识，“应乎天而时行”、“与时偕行”，最后达到“与天地合其德，与日月和其光明”的境界，不再局限于农耕生产，而成为包括经济、政治、军事、社会、思想文化等所有人事活动都必须遵循的最高价值原则了。
因而，即便站在今天的角度来看，认为“中华文明的基本精神与生态文明的内在要求具有高度的一致性”也并无不妥之处。叶朗先生也指出过，中国传统哲学是“生”的哲学，传统中国文化包含有一种强烈的生态意识，而且这种生态意识和当今世界的生态伦理学和生态哲学的观念是相通的。如果说，“生态文化”是“从‘反自然’的文化，人统治自然的文化，转向尊重自然，人与自然和谐发展的文化”［7］则我们有理由认为:生态性，是中国传统文化的物质。
二、传统文人山水画对传统生态文化的弘扬
“美术乃一国文化之最大表白。”［8］以文人山水画为代表的中国传统绘画艺术，本质上就是中国传统生态文化在绘画艺术领域的延伸和呈现，是对这种生态文化精神的继承和弘扬。首先，在传统文人山水画理论中，艺术家们努力捕捉自然中不同对象的特点以及对象在不同季节的变化，字里行间充满了对自然的热爱之情。被视为中国山水画之端绪的宗炳，其在《画山水序》中认为，“山水质有而趋灵”，肯定了自然事物有其特质和灵性，为其后的画家和理论家进一步探究自然风物的特性定下了基调。传为王维撰写的《山水论》，较早且全面地归纳了四时、四季景致的不同:早景则千山欲晓，雾霭微微;朦胧残月，气色昏迷。晚景则山衔红日，帆卷江渚;路行人急，半掩柴扉。春景则雾锁烟笼，长烟引素;水如蓝染，山色渐青。夏景则古木蔽天，绿水无波;穿云瀑布，近水幽亭。秋景则天如水色，簇簇幽林;雁鸿秋水，芦岛沙汀。冬景则借地为雪，樵者负薪;渔舟倚岸，水浅沙平。凡画山水须按四时:或曰烟笼雾锁，或曰楚岫云归，或曰秋天晓霁，或曰古塚断碑，或曰洞庭春色，或曰路荒人迷。
自此之后，各朝各代，大凡山水画学之著述，通常都会有相关文字论述不同季节、时令的风物。比如宋•郭思在《林泉高致》中写道:“真山水之云气，四时不同:春融冶，夏蓊郁，秋疏薄，冬黯淡……真山水之烟岚，四时不同:春山澹冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。”这些文字，固然是对画家们如何取景如何用墨设色的要求，即石涛所言“凡写四时之景，风味不同，阴晴各异，审时度候为之。”但如诗的文字里，蕴含着对自然的喜爱和礼赞。其次，描绘了“可行可望可游可居”的优美环境。“可行可望可游可居”一说出自宋代的郭思(《林泉高致》)，但“可行可望可游可居”之图景，充斥于整部中国山水画史。这里的问题是，自然界不仅有“春和景明，气象万千”的美景，也有“秋风怒号，樯倾楫摧”的时节;有“小桥流水人家”之胜境，亦有戈壁荒滩不宜居住之所，为什么在传统中国山水画中，没有类似柯罗(Jean－BaptisteCorot)《疾风》或米莱(JeanFrancoisMillet)《狂风》的那种画面呢?答案就在于，正如在传统物质生产民俗和中国传统文化观念中，自然世界终归是人的生身之地与存身之所，人必须按照自然的节律来展开活动及从事生产，才能更好地生存和发展。这里面固然存在着一个选择———选择遵循还是违逆自然规律，但是当我们选择了遵循自然时，自然就向我们呈现其美好的一面，符合人的需求和愿望的一面。就这个面来说，人与自然可以统一，而不是二元对立。因而，文人山水画“选择”描绘美好的自然，实乃中国传统文化精神的“偏好”所决定。再次，在笔墨中融合人与自然。中国古典文人山水画以及西方风景画都以自然为对象，但是比较而言，西方风景画的自然(风景)，是“人化的自然”，人“压倒”自然，人占优势;而中国文人山水画中的自然，则更近于“原生的自然”，是人与万物相融的真正的自然。美国艺术史家埃利奥特•多伊奇(EliotDeutsch)比较勃鲁盖尔与马远的画之后指出，在中国绘画艺术中，“人和自然是一体的，只能把它们在一起加以显示。”“人和自然之间的关系是任何一方都不优越于对方。人没有征服自然，自然也不对人予以无情的控制。”
文人山水画之所以如此，盖因在文人画家们看来，人的实践活动及其结果，最终要以自然宇宙这个最高本质为旨归。生命本就属于自然现象，作为生命活动的艺术(绘画)，是体现在人这类存在者身上的一种“自然”。所以，中国画之特性最终不是超越自然，而是与自然融合。绘画的这种特性也就是中国文化的特征，其中暗含着中国人的人生观、宇宙自然观。人属于自然，人就是自然。但在创作中，对象(自然)和画者(人)如何实现融合呢?在传统文人山水画艺术中，“笔墨”就是这二者之间的中介、桥梁，是融合人与自然的手段和路径。中国山水画用特定的笔和墨来模仿、描绘自然万物，同时笔墨呈现画者的精神状态:意念、情绪、情感以及思想。“山水乃写自然之性，亦写吾人之心。”［16］而实现两方面的要求，最后达到的效果，习惯上就称为“有笔有墨”或“气韵生动”，是唐•张彦远《历代名画记》说的“自然者为上品之上。”这里的“自然”非指以自然为描绘对象，而指画面实现的效果，清•唐岱《绘事发微》因而直接说:“以笔墨之自然合乎天地之自然。”［10］864自然的笔墨，使自然万物得以形诸画面，又使人的思想情感得以抒发呈现，而这两方面的结合仍然被视为一种“自然”，并且被理解为正是“天地之自然”!而这种天地之自然，其可视形态，就是“笔墨”!
三、“漓江画派”在展示“漓江”中传承传统生态文化
“漓江画派”秉承传统文人山水画的艺术精神，在当代艺术活动中实践着中国传统生态文化的理念。传统生态文化蕴涵着对自然的一种情感态度:热爱、亲和。以“漓江”这一特定的自然地理存在命名该画派，本身意味着对以漓江为代表的自然环境的深厚情感。这种情感体现在“漓江画派”的所有成员身上。比如“漓江画派”开创者之一黄独峰先生就自豪地说:“桂林，很多象形化的山，什么形状都有，这是我们胜人一筹的地方。”也因此，他在广西度过了30年的画旅生涯，画了无数的漓江写生。这些画与他名山大川的写生构成了他一生的精彩。作为黄独峰先生最得意的弟子，漓江画派领军人物黄格胜教授，也深爱这片生养他的土地，他一直守持“无情莫作画，作画莫无情”的理念，牢牢“将故乡放在心里画纸上”。他甚至认为，自己的画之所以受欢迎，就是因为“画中的美丽山水，独特的民风，还有自己倾注在画中的浓浓的故乡感情。”广西美术家协会副主席雷务武曾说过一句很有意思的话，“广西的画家是以自恋的心态进行创作的。”［20］只要不误读，我们都懂得，他说的“自恋”，意思是漓江画派的画家们都热爱广西，眷恋漓江的秀美风光。“漓江”是世界著名的旅游风景区，喜欢它的人比比皆是。热爱家乡，喜欢自己生活的地方，也是人之常情。但作为艺术家，仅有对对象的深厚情感是不够的，关键还要用艺术语言去很好地表达和传递这种情感。如果说“漓江画派”的书写体现了传统生态文化，那么就在于画家们捕捉到了以“漓江”为中心所形成的“人在与自然互动发展过程中所形成的对自然环境的适应性”［21］，并把这种适应性，呈现为笔墨尺幅。或者说，他们以图画的方式“再造了一个人与自然交互作用的生态系统”［22］，这个生态系统就是“漓江”。这一点充分体现在黄格胜的创作上。黄格胜是真正把表现漓江和桂北山水风景当作自己毕生艺术追求的画家，从《漓江百里图》到《漓江百景图》，黄格胜奠定了一种“现代南方的新田园诗画风”。［23］“新田园诗”的内涵是什么?读过唐代王维孟浩然山水田园诗的人都不难明白，这里面首先要有纯生态的美丽山水田园风光，其次有人，以及人对这种山水田园风光的喜悦(诗意)。山水田园是人化的(温情柔美的)，人是融汇在山水田园中的。这是一个人与山水田园相交相融富有生气的整体，是人和自然相互适应的系统，是适合于人生存和自然运行的生命世界。当然，更为重要的是，这其中包含了画家对人与山水田园之间这种关系的理解，并以笔墨物化－呈现了这种理解。以《漓江百景图》中的《依山傍水》(黄格胜，22cm×20cm，1997)为例。这是一幅描绘桂北自然地理和人文风物的佳作。画中干栏建筑、栅栏以及那些水、石、树等，这些意象，极具地域特色。而那悬挂在屋檐下的一串串金黄包谷以及红绿衣裳，又使画面洋溢着浓郁的人间烟火和生命气息。黄格胜说这些是“看得见、摸得着、嗅得到”的风景，这个话显然与郭思“可行可望可游可居”具有很高的关联性。至于《漓江百里图》，已有评论者恰当地指出，“她既是真实的漓江之自然美的再现，又是画家心目中的漓江之艺术美的表现。她是漓江与画家的主体情思相渗相融的产物。在这里，漓江与画家是二而一的。”
总之，黄格胜以真实自然为对象，择取了有代表性的意象元素并将它们特别地组合起来，创造了一个自然与人和谐相生、天人合一的生态艺术世界!另外，漓江画派也承继了传统文人山水画的艺术表现方法，提倡用传统的笔墨形式去表现“漓江”。漓江画派事实上涵盖了多个画种或画科，技法上也丰富多样。但漓江画派在创作主张上坚持以山水为主题，以传统中国绘画为主体，具有鲜明的地域性和浓郁的民族性。“以黄格胜为首的一批画家体现出了对以漓江为代表的广西山水、民族风情的共同追求，积极向传统学习，吸取了白雪石、李可染等画漓江山水的笔墨手法，同时注重写生、写实，融汇创新，清新淡雅的风格很突出。”［25］漓江画派做出这种选择，源于他们对“漓江”的长期观察，由此而达到了对漓江的深刻理解，并探索到了恰当表现它的艺术形式。在《漓江百里图》创作谈中，黄格胜说，桂林山水的美，美在自然。桂林山水是以“秀”甲天下的。桂林的山和水各具情态而又相伴相生，组成漓江风光交响曲的主旋律。翠竹古榕、田园村落、亭台楼阁、舟桥渔钓等为伴奏，再加上滩头涛声、江中橹声、渔人歌声、牧童笛声，以及早晚阴晴的光色变化，使桂林山水形成了具有形、色、光、声的高度和谐统一的立体音画。特别是在烟雨空濛、山色有无，久雨初晴或是晨光熹微之时，她那神秘含蓄的美，发挥得更加淋漓尽致。
关键词：多元文化；文化认同；民族认同；国家认同；文化生态
中图分类号：G122
文献标志码：A
文章编号：1002-7408（2016）10-0091-04
一、多元文化发展中出现的新特点
所谓多元文化，简单地说，就是文化类型呈现出多样性。多元文化是文化生态构成的基本条件，没有文化的多元，也就没有文化生态的形成。就现实情况而言，多元文化是一种实然状态，不存在仅由一种文化类型构成的文化生态的客观事实。目前，我国的文化生态主要由主导/主流文化、传统文化、外来文化等构成，这些文化类型在新的历史时期也出现了不同于以往的新特点。
1.主导/主流文化理论上定位明确但现实中遭遇挑战。我国所要建设的文化是中国特色社会主义文化，马克思主义是我国文化建设的指导思想。在这种指导思想下开展的文化建设，其理想状态当然是马克思主义充分发挥自身的主导作用，并使中国特色社会主义文化占据文化生态中的主流地位。
但现实却是，中国特色社会主义文化的主流地位面临着传统文化和外来文化的挑战，马克思主义指导作用的发挥实际上就是如何主导传统文化和外来文化的问题，这其中所面临的难度是不一样的。
就传统文化而言，马克思主义中国化的历史进程降低了其发挥主导作用的难度。从马克思主义传入中国之日起，早期马克思主义者如、陈独秀、恽代英等，都提出要把马克思主义与中国实际相结合的命题，虽然此时主要表现为对传统文化的批判，但也为马克思主义与中国传统文化相结合提供了契机，而批判的结果客观上为当今马克思主义在传统文化领域主导作用的发挥降低了难度。随着正式提出马克思主义中国化的命题，党的领导集体愈加重视马克思主义与传统文化的结合，使得马克思主义渐具中国特色、民族特色。马克思主义近百年的中国化历史进程表明，马克思主义已经和传统文化形成了一种相对良性的互动模式。无论是对传统文化的批判还是继承，这些活动的开展，本身就说明了马克思主义面对传统文化所具有的主导优势。
马克思主义主导作用的发挥所面临的更大挑战源于外来文化。历史上来看，马克思主义就是在与不同的外来文化的较量中最终被中国选择的。新中国成立后，马克思主义与外来文化的较量主要在冷战的时代背景下进行，较量的主战场集中在社会主义和资本主义两大阵营。前苏联解体后，社会主义的中国成为西方世界围攻的主要对象。而实施改革开放政策后，各种外来文化开始大量涌入中国，特别是近些年随着中国现代化进程的加快，我国与世界的交往和联系越来越紧密，进入中国的外来文化越来越多样，面对蜂拥而至的外来文化，马克思主义如何发挥对它们的主导作用，还需要在实践中不断摸索。
当今中国文化生态的另一个特点就是主流文化不明显。一个国家的主流文化是多数人所认可、接受的文化，它能够影响社会上大多数成员的价值观、思维方式和行为方式。就中国目前的文化生态而言，很难说哪一种文化居于主流地位。马克思主义主导作用的发挥还不充分，中国特色社会主义文化的主流地位的真正确立尚需时日。传统文化的复苏更多的是一种精神回归，它在实践中也面临着传统继承和现代化进程之间的矛盾，这种矛盾使得传统文化很难占据文化生态中的主流位置。而外来文化一方面面临着作为中国文化生态之魂的马克思主义，另一方面面临着作为中国文化生态之根的传统文化，特别是在马克思主义和传统文化联手的情况下，外来文化根本没有成为主流文化的可能。
2.传统文化复苏强劲但趋势微妙。当今中国，传统文化的复苏在国家、社会、个人层面都有所体现。在国家层面上，政权的建立必须扎根中国实际，传统文化则是中国实际的重要组成部分。中国的现代治理体系正在充分吸收传统文化因素，以期最大限度地达到政治认同，并最终实现治理能力的现代化。在社会层面上，社会的稳定、和谐需要传统文化的维系，传统文化已经被作为缓解社会关系紧张、冲突的重要手段，并广泛应用于社会矛盾的化解。在个人层面上，作为社会关系总和的人，要经文化的塑造实现由生物人到社会人的转变，传统文化是个体社会化的重要内容。特别是随着中国社会转型的加快，急剧的社会变迁激荡着每个人的精神世界，面对与传统割裂的现实危机，个体必然选择传统文化作为维系传统与现实之间联系的纽带。
不论是从大传统还是从小传统来看，传统文化的复苏都呈现出强劲势头。大传统方面，以上层人士、思想家、哲学家等为代表的精英文化愈加受到重视，如儒家文化得到重新阐释，被赋予了新的时代内涵，并借助孔子学院以新的姿态走向全球。小传统方面，以社会大众为代表的民俗文化得到尊重，人们正常的民俗生活得以开展。非物质文化遗产保护运动的开展，就是传统文化复苏的最好见证。无论是属于大传统的雅文化如古琴艺术，还是属于小传统的俗文化如民间工艺，都在非物质文化遗产保护运动中得到传承和发展。
但传统文化在复苏过程中也表现出一些微妙的趋势，如博物馆化、去语境化、复古化等等，其中最需要引起注意的就是对民族文化的过分强调。这里所说的民族文化，指的是各个民族所创造的本民族的物质文化和非物质文化的总和。民族文化的过分强调一方面是出于民族政策的考虑，作为民族分野的标志，民族文化的强调被视为体现民族平等的主要内容。另一方面是出于经济效益的考量，主要体现在与民族文化相关的旅游业，民族文化被视为可以产生经济效益的旅游资源而加以开发利用。
3.外来文化蜂拥而至且影响日深。全球化绝不仅仅只是经济的全球化，伴随着经济而来的还有文化，随着我国全球化进程的日益加快，各种外来文化不断涌入中国。这些外来文化多种多样，涉及到当今社会生产、生活的方方面面，近些年更呈现出强势进入之态，如美国的“三片”文化（即以薯片为代表的饮食文化、以好莱坞影片为代表的娱乐文化、以芯片为代表的科技文化），可以说在中国大地已经无处不在。
外来文化的大量涌入一方面丰富了我国文化的多样性，改变着我国的文化生态，为我国文化的创新、发展提供了重要的文化资源。但同时也要注意到，外来文化也在不断地改变和重塑着中国人的价值观念。任何一种文化都有其特定的价值观，特别是与人们的行为方式、习惯、习俗相关的非评比性文化即所谓中性文化，更为深刻地影响着人们的价值观念。虽然我国吸收外来文化的重点并不是中性文化，但不可否认的是，大量外来的中性文化已经在中国扎稳根脚。这些中性文化已经被国人所认可，它们所内含的价值观也就成了人们的评判标准。我们在生活中经常发现，一旦需要对中国的某一事物做出评判时，外来文化不再仅仅只是评比的对象，更是评判的标准。如以麦当劳为代表的快餐店在中国遍地开花后，麦当劳式的快餐被认为是健康、卫生的，在这种快餐文化的评判标准下，中国传统的很多饮食都被认为是不健康、不卫生的。又如当好莱坞的电影成为衡量标准时，中国的电影是否符合好莱坞的标准，就决定了影片的成功或失败。面对这些现象，我们必须警惕的是，外来文化的强势入侵往往会造成文化殖民的后果。
二、文化认同面临的新问题
多元文化出现的新特点，必然导致文化认同面临新问题。作为一种最深层的认同形式，文化认同有其特定的外显形式，国家认同、政治认同、民族认同都是文化认同的表现或结果。民族认同实质上就是民族文化的认同。国家认同总是与政治认同紧密相连，政治认同的高低决定了国家认同的强弱，而“文化认同是政治认同的基础，文化不认同，政治认同难一致；政治不认同，亦有可能弱化文化认同”。[1]新形势下，文化认同面临的新问题主要集中在两个方面，即国家/政治认同的弱化和民族认同的强化。
1.国家/政治认同的弱化。我国的政治和国家具有高度的一致性，可以说政治认同就是国家认同的代名词，对国家的认同程度就反映在对政治体系的认同上，而对政治体系的认同集中表现为对意识形态的认同。客观来说，我国的国家/政治认同正面临着弱化的问题。简单梳理一下党的一些文献就会发现，新中国成立以来至今，国家/政治认同面临着越来越严峻的形势。
新中国成立后至改革开放前，应该说国内基本上不存在国家/政治认同弱化的问题。新中国成立后，党和国家的政治生活中牢牢树立了马克思主义的指导地位，以马克思主义为指导建立起来的革命文化，不仅主导着当时中国的政治，而且毫无疑问地成了当时中国的主流文化。
随着党和国家工作的重心从以阶级斗争为纲转移到经济建设上来，改革开放的政策开始实施，这一时期马克思主义在中国文化生态中的指导地位受到了一定程度的挑战。特别是冷战后期，敌对势力的和平演变成为颠覆中国的主要手段。面对资产阶级自由化思潮的猛烈进攻，邓小平果断提出四项基本原则，并明确指出，原则性问题不容许讨论。在搞好物质文明建设的同时，邓小平提出了两手抓、两手都要硬的战略方针，创立了社会主义精神文明建设理论，以此来应对国家/政治认同的弱化。随着中国特色社会主义市场经济体制的逐步建立，面对世界格局的新变化和中国发展的新形势，提出意识形态工作做得好坏，直接关系到社会主义事业的兴衰成败，并指出在意识形态领域必须坚持和巩固马克思主义的主导地位。继承了关于意识形态领域中马克思主义重要性的思想，提出马克思主义在意识形态领域的指导地位只能坚持和巩固，而不能放弃。
十以来，随着我国发展进入新阶段，改革进入攻坚期和深水区，意识形态工作的重要性再次凸显，同志明确指出，经济建设是党的中心工作，意识形态工作是党的一项极端重要的工作。能否做好意识形态工作，事关党的前途命运，事关国家长治久安，事关民族凝聚力和向心力。
从马克思主义的革命文化的主流地位，到意识形态工作被视为党的一项极端重要的工作，恰恰说明了国家/政治认同的弱化。道理很简单，越是强调越说明缺失，受到挑战的形势也就越严峻。今后如何在“四个全面”战略布局中、在实现中华民族伟大复兴的征程上，最大程度地凝聚国家/政治共识，已经成为文化认同在国家/政治领域发挥更大作用的历史任务。
2.民族认同的强化。民族认同的强化可以从多元文化主义和全球化中寻找原因。从多元文化主义的历史来看，作为一项民族政策被提出，多元文化主义是西方国家在民族同化政策失败后的一种文化政策选择。1971年，为解决国内的民族问题、化解民族矛盾，加拿大率先实行了“多元文化”政策。随后，瑞典、澳大利亚、美国及西方其他主要多民族国家也相继在民族政策上采用多元文化主义的策略。相对于民族同化政策，多元文化主义政策在促进民族平等、缓和民族矛盾等方面确实发挥了重要作用。需要注意的是，多元文化主义政策积极作用的发挥离不开对民族文化差异性的尊重，对民族文化差异性的尊重在实践上又导致对民族差异性的强化和固化。多元文化主义政策本身就是一个悖论：采用多元文化主义政策是为了国内民族团结，强化国家认同；而多元文化主义对民族文化差异性的强调和固化，又造成民族之间的分离和隔阂，反而弱化了国家认同。
我国虽然未在民族政策上采用多元文化主义，但多元文化的文化生态存在却是不争的事实，民族平等政策的实施客观上产生了多元文化主义的效果。对各民族文化的尊重有力促进了我国文化生态的平衡，使得我国的民族平等政策得以有效实施。但更应该注意和警惕的是，在凸显民族文化差异性的同时，由于缺乏共同文化的引导或因引导不力，导致各民族的成员更多地强调本民族认同意义上的“我们”。例如在开展民族文化调研活动时，我们经常听到“你们汉族”的说法，而在一民族与其他民族比较时，也容易用“他们民族”来加以区分，这说明本民族的文化认同只能强化对本民族的民族认同。而在一个多民族国家，文化认同与国家认同的交叠和文化认同与民族（族群）认同之间的交叠并不完全重合，“如果文化认同与族群认同之间的交叠部分大于与国家认同，那么国家认同就处于弱认同的地位。如果文化认同与国家认同之间的交叠部分大于族群认同，那么国家认同就处于强认同的情形。”[2]这就要求我们思考，如何在坚持民族文化多样性的同时，培育和倡导各民族认同的共同文化。
全球化是民族认同强化、国家认同弱化的另一个原因，“伴随着全球化的到来，公民对自己民族的认同获得了一定程度的强化，而民族认同的强化又在一定程度上冲击着国家认同。”[3]就全球化的过程和目的来说，主要表现为一体化、一致化。面对全球化带来的文化入侵，同质化的文化取向让民族成员感受到了本民族文化认同的危机，进而主动强化民族认同，可以说全球化激活了民族主义，在强化民族认同的同时，也弱化了国家认同。
三、新时期多元文化背景下的文化认同路径
结合新时期多元文化出现的新特点，针对文化认同面临的新问题，我们应在坚持和巩固文化建设指导思想的同时，努力培育和倡导中华民族共同文化，进而构建多元一体、和而不同的新的文化生态。
1.坚持和巩固马克思主义在文化领域的指导地位。要在新的文化生态中坚持和巩固马克思主义的指导地位，首先必须正视一个事实，即文化多元。这一事实意味着马克思主义虽然是文化领域的指导思想，但在当今中国的多元文化生态中，我们必须承认中国特色社会主义文化还没有在事实上占据文化生态的主流地位。应当看到，随着本土文化的兴起和外来文化的涌入，中国的文化生态已经呈现出多极化的趋势，多元化的文化存在现实一方面稀释了中国特色社会主义文化在文化生态中的主流地位，另一方面也增加了马克思主义在这一文化生态中发挥主导作用的难度。
其次必须明确一个反对，即反对指导思想的多元化。我们正视文化多元的事实，并不意味着赞同指导思想的多元，或者说对文化多元事实的正视，恰恰是为了指导思想一元的明确。文化多元和指导思想多元没有必然的联系，出于认同的考虑，越是文化多元，越需要有一个统一的指导思想，以维系整个文化生态的良性运行和协调发展。不论是前苏联因指导思想多元而导致解体的教训，还是当今一些国家民族主义高涨的事实，都表明在一个文化多元的共同体中，必须坚持指导思想的一元。
最后必须发挥一个作用，即马克思主义的引领作用。作为一种系统的科学理论，马克思主义具有与时俱进的理论品质，不仅能够确保自身正确的前进方向，而且能够在文化生态中发挥引领作用。文化生态是一个良莠不齐的复杂系统，既有促进社会发展的先进的、健康的文化，也有阻碍社会发展的落后的、腐朽的文化。为了让文化生态更好地契合时展的趋势，必须对文化生态中的多元文化进行评判。马克思主义描绘的未来社会的应然景象，为多元文化评判提供了一个很好的评判标准，凡是符合未来社会应然要求的文化都应该得到支持、得到发展，反之则应该加以改进、加以抵制。
2.培育和倡导中华民族共同文化。如果说坚持和巩固马克思主义在文化领域的指导地位，针对的主要是文化生态的“多元”现象；那么培育和倡导中华民族共同文化，主要是解决文化生态的“一体”问题。
一是要加强中华民族交融历史的研究。中华民族一词由本土词“中华”和外来词“民族”组合而成，是中国近代以来才有的新词汇，这表明中华民族这一概念的重点不是民族学意义上的生理基因，而是人类学意义上的非生理基因特别是文化共同体。纵观中华民族的发展史，民族之间的交融是民族关系的主题，华夏、炎黄子孙、龙的传人等文化共同体的形成都是民族交融的写照，也是中华民族文化多元一体格局的见证。在民族交融历史研究上，费孝通先生的有关论述仍具重要启示意义，我们要摈弃“汉族较杂而其他民族较纯”[4]的片面性印象，进一步系统研究民族之间的相互渗透和融合，特别是汉人融于其他民族的历史事实。
二是要创造利于民族交融的条件。在教育方面，要把教育作为促进中华民族文化认同的重要手段，考虑到中华民族文化认同的历史重任最终要由各民族的青少年来完成，我们赞同学术界提出的无论义务教育阶段还是高等教育阶段，要建立各民族学生一起学习的教育模式，民族院校要增加汉族学生的比例，非民族院校要增加少数民族的比例。在人口流动方面，要处理好走出去和引进来的关系，一方面要进一步利用相对发达地区的资源优势，创造便利条件吸引更多民族地区人口；另一方面要通过制度安排和政策设计，鼓励其他地区人口流向民族地区。在法规方面，要调整、删除人为制造民族差异的相应条款，根据新的时代要求，补充、完善利于中华民族文化认同的条款，同时要确保法规的有效实施。
三是要继承、发展中华民族优秀传统文化。同志指出，“中华传统文化是我们民族的‘根’和‘魂’，如果抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。”[5]中华文明能够历经5000余年延绵不绝，就在于我们没有抛弃传统、丢掉根本，没有割断精神命脉。正如同志所说，中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因。传统文化维系了中华民族的多元一体格局，也赋予了中华文明鲜明的民族特性。优秀传统文化不仅是我国文化生态中的重要一元，也是当今中国国家认同的重要基础。目前，我国对传统文化的重视达到了前所未有的高度，相关顶层设计也日渐明朗，今后要在实践中不断摸索继承、发展中华民族优秀传统文化的具体路径。同时，立足于中华民族优秀传统文化，不断培育和弘扬社会主义核心价值观，引领人们的思想观念，凝聚人们的文化共识。
总之，我们要认真分析新时期多元文化出现的新特点，仔细研究文化认同面临的新问题，坚持和巩固马克思主义在文化生态中的指导地位，积极培育和倡导中华民族共同文化，用文化认同强化中华民族的认同和国家的认同，为实现中华民族伟大复兴的中国梦提供有力支撑。
参考文献：
[1]詹小美，王仕民.文化认同视域下的政治认同[J].中国社会科学，2013，（9）.
[2]韩震.论国家认同、民族认同及文化认同――一种基于历史哲学的分析与思考[J].北京师范大学学报（社会科学版），2010，（1）.
[3]刘社欣，王仕民.文化认同视域下的国家认同[J].学术研究，2015，（2）.
1、中国"后学"的深层焦虑：对"保守"思潮的欲拒还迎
若论源起背景，中国"后现代"思潮的出现，与上个世纪八十年代激进"文化热"的退潮直接相关。在整个"文化热"的氛围中，虽然反传统的舆论基调一直居于主导位置，并且与中国现代化论辩的总体思路相配合，但对传统价值的依恋与阐扬一直作为一股暗潮在悄悄涌动。如林毓生所竭力推行的哈耶克式"保守主义"思潮与杜维明倡扬的"儒家第三期发展说"都曾在八十年代大陆知识圈造成了一定范围的影响。进入九十年代，当西方式的现代性规划方案已成为中国政府运作的主导策略时，知识界突然弥漫着某种英雄迟暮的苍凉与鸟尽弓藏的悲伤，因为他们在八十年代以预言先知身份所表达的各种主张，在九十年代被迅速整合进了国家的主流叙事中，而失去了其持有民间批判之道义立场的价值。（14）这种"阐释中国的焦虑"，（15）表现在大多数知识人不知如何提供一种与政府主流叙事相区别的话语系统，以证明自己作为舆论先导的合理性。在这种情况下，如何与在九十年代已成国家主导言说体系的八十年代启蒙表述策略相区别，往往成为知识分子标识自己批判性良知身份与重寻文化英雄之梦的重要动力。而通过对传统文化价值的重估这条途径以区别于八十年代的全盘清算，恰恰可以在反向上树立自己的舆论先知形象。（16）
但是，九十年代的中国知识群体尽管在重估传统的"保守"趋向上达成了共识，却在如何重新进入反思文化与传统的场域前出现了分化。一些学人以"新国学"和学术史研究者的身份部分实现了与"保守主义"思路的有效对接，之所以说部分实现了对接，是因为这些研究者仍局限于在个别研究取向和方法上表现出"保守"的姿态，而尚未真正在理论建构的层面上形成"保守主义"的思想轮廓与基础。尤其是"新国学"一派在构筑传统与现实之关系时与"保守"思想的衔接方式，与海外"新儒家"颇为接近和呼应。即均以"东亚"为区域单位来验证儒家思想对东亚资本主义的腾飞具有某种决定性的作用。他们认为，尽管各个国家的文化性格仍有差别，而在器物、制度、精神文化等方面确实形成了一些共同的文化质素，以致仍然有理由把东亚看成一文化的共同体（文化圈）。（17）
中国的"后现代"思潮从一开始出现，就与中国九十年代保守思潮的兴起形成了复杂的纠葛关系。如前所论，中国"后现代"几乎是直接搬来了"后殖民理论"与"第三世界批评"等西方流派的观点，为自身的民族主义倾向提供理论保护色。然后通过提倡"中华性"等抽象概念实现向本土"保守"思想的过渡。这样就出现了一个奇怪的现象，即中国的"保守"思潮的理论根据来自西方最激进的"后现代"学说。而更为奇怪的是，中国的"后现代"论者并不是真正想通过发掘传统的形态或重估其价值的途径与"保守"思想建立起有机的联系，他们从来就没有认真分析中国传统在当代世界中如何焕发新的意义，也没有兴趣去认真研究中国文化的历史形态，而是仅仅想通过所谓"市场化"的途径抗衡西方对中国的"妖魔化"塑造，这看起来颇似一种相当便捷的以毒攻毒的手法。
也许是直接秉承西方"后现代"理论通过解读文学文本与关注都市文化的方式颠覆现代化逻辑的传统策略，中国的"后学"似乎对文化的"市场化"表示不满，因为"市场化"直接导致了九十年代知识精英批判能力的丧失。另一方面，颇为吊诡的是，中国"后学"又秉承了经济腾飞必然导致文化复兴这样的单线决定论逻辑，他们羞涩地承认，只要"市场化"就会导致"他者"焦虑的弱化和民族文化自我定位的新可能。市场化的结果，必然使旧的"伟大叙事"产生的失衡状态被超越，而这种失衡所造成的社会震撼和文化失落也有了被整合的可能。"市场化"似乎不但能超越西方或苏联式的现代模式，而且可以提供民族自我认证和自我发现的新道路。甚至温情脉脉的"小康"景象也成为了文化复兴的前提，成了不仅是经济发展的指标，也是一种文化发展的目标，"小康"象征着一种温馨、和谐、安宁、适度的新生活方式和新价值观念的形成，它是一种超越焦灼的新的策略。（18）其结果是，中国"后学"阐释焦虑的方法恰恰验证出了以下的状态：当他们一旦自己成为这"小康"生活中的一员后，立即就失去了敏锐的嗅觉而成为大众文化的同谋。这既是一种个人选择，也是一种现代化逻辑的选择，我们可以想像，如果詹明信得知此中所藏悖论之曲?h婉转的底细，肯定会惊讶于他的中国弟子们居然如此念歪了他的经。
颇引人注目的是，把经济进步当作导致文化发展的直接动源的观点不仅作为一个特例而存在，而且弥漫于中国现代化的整体论述结构中，比如很多论者不仅在急于论证经济发展与文化复兴的关系，而且也把其作为民主选择的必要条件，并以之作为宏观历史比较社会学的理论前提。（19）如此一来，中国"后学"在借反思现代性问题为出发点之后，又颇具讽刺意味地悄悄潜回了现代化的阵营，因为在预设"小康"与"文化"复兴之间的因果关系时，其实"后学"们也把自己预设进了先富起来的情境中，而模仿了大众文化生产的逻辑。中国"后学"们通过重建"经济"－"文化"之间的对立因果关系，重新设置出了西方现代化的普遍合理性。尽管他们提出了许多似乎与保守主义能够衔接的大而无当的描述如什么"经济重质主义"，"异品同构审美"，"超构思维方式"，"外分内合伦理"，（20）这些似是而非的语辞创构出了所谓"中华性"的
要件。但其内核理念则完全与"保守主义"无关。
2、中国"后现代"思潮应有的使命：区分"传统主义"与"保守主义"
上节的论述已经表明，20世纪90年代以后的中国学术界已经出现了较为强劲的"保守"动向，表现在如"新国学""新儒学""后学"等这样的时尚思潮都同时表达了重估传统价值的意向。所以有人已开始在"后现代"与"保守主义"之间划上了等号，（21）甚至有人干脆直接把"后学"称为中国的"新保守主义"。（22）如果我们仔细分析这些思潮的理论内涵，尽管他们所表达出的"保守"趋向的风格有所不同，但有一点可以肯定，即它们都不是严格意义上的"保守主义"，充其量只能算是对传统的一种普遍主义的态度和思维，或可称之为"传统主义"。
关于"传统主义"与"保守主义"之间存在何种区别，卡尔o曼海姆曾经做出了一个很有启发的区分。曼海姆认为，"传统主义"是一种普遍主义式的态度和思维，是几乎每一个人都存在的心理属性，而且可以从一般的形式规定性中加以预测，是无时间性的。而"保守主义"则是在一定时段内形成的一种思想和态度，是与一定的结构环境相适应的行为。在曼海姆的解释框架里，"传统主义"是一种弥散于个体的心理状态和对现性的普遍质疑，但这种状态和质疑没有被系统化，或与某一政治结构相适应，而"保守主义"则表现为一种非常具体的实用行为和一种自律的行为。"保守主义"虽与"传统主义"有血缘关系，但它成为一种（反对革命经验和思想的）生活和思想态度的明确表现，并一贯保持下去时，"传统主义"才能过渡到"保守主义"。（23）
而且西方的"保守主义"另有一层政治涵义，即通过捍卫个体性权利来质疑权威制度，并寻求具体的自由。在一般人的印象中，英国思想家柏克则是通过缜密的思考，使西方"传统主义"成功过渡到"保守主义"的最重要人物。为什么这样说呢？因为柏克尽管赏识社会体系的复杂性及其习俗的宏伟力量，尊崇既定制度的智慧，尤其是尊崇宗教和财产，对制度的历史变革具有强烈的连续感，并且相信个人的意志和理性要使制度脱离其轨道是相对无能无力的。但柏克并不只把这种判断和感觉仅仅限于普遍主义的心理状态，而是力求不但把它上升为对抗现代性的一种哲学，更主要是上升为一种系统的政治主张。因此有人评价说，柏克被人们看作是自觉的政治保守主义的创始人，几乎政治保守主义的一切原则都可以从他的言论和时事论著中找到。（24）
反观中国思想界，似乎从未可能出现过类似柏克这样的思想家。近代以来，凡是具有保守思想的人，大多具有在传统哲学理念上进行发掘和阐释的感性冲动，却缺乏理性地通过对现代化进程的批判性反思建构政治法则的开创性人物。中国的"保守"思潮更多地延续了运用"传统"的若干理念以对现代社会进行直觉反应的本能，这点似乎与曼海姆对"传统主义"的定义颇为相似，但中国式的"保守"思想却往往不是从行为践履的角度出发形成一套系统治理社会的逻辑和策略，比如与之相配合的经济与政治措施，而更多地反应出的仍是一种回归"文化"源头的基本态度，特别是对"传统"流失后如何拾掇其残存思想碎片的态度。中国近代知识分子群体很难明确地在"政治"上形成"保守主义"的派别，但是在文化态度上却总能表现出某种一致性，他们屡屡通过对现代化事物的抗拒反应而回归"传统"。
如果从是否存在"保守主义"的角度去观察九十年代的思想界，我们就会发现，有些争论如中国近代时期到底是"保守主义"还是"激进主义"占上风这样的讨论几乎没有什么意义。（25）因为既然近代中国自始至终都没有形成系统的"保守主义"思潮和推行其理念的实践家，那么何谈所谓"保守主义"与"激进主义"的真正对立呢？这种情况的出现当然是受制于中国迫于外患压力而实施激进变革要求的大环境所使然；另一方面，具有保守倾向的中国近代思想家中缺乏如柏克那样相应能把握过渡期变革的政治智慧和实践能力的人物亦是不容忽视的原因。这不仅反映在康梁在等早期政治实践中，而且也反映在民国初年有关民主制度建构的一系列设想缺乏坚实的"保守主义"根基这个历史现象中。其突出表征是，持有"保守"立场的中国知识界没有能力把自身对传统变革中应发挥积极作用的理解，通过制度化的形式表现出来。
林毓生曾经正确地指出，中国传统与制度的一体化建构方式，特别是皇权作为政治与文化整合的象征符号经辛亥革命被破坏以后，由于传统思想失去制度性附丽依托而变成"游魂"，从而引发了中国意识的危机。（26）这似乎是为中国保守知识界难以形成"主义"提供了某种辩解。然而事实却是，在民国初建之时，当革命的激情释放过程开始转向构设民主政治的理性思考之后，中国保守型知识分子实际上在仍有机会完善自己的政治哲学和行为实践体系的情况下错失良机，迷失于争辩的空谈中。这固然可以用民初军阀混战权力更迭频繁，使实践无法有序进行加以解释，但保守知识分子缺少政治制度化的建构能力亦难辞其咎。由于缺少相应的制度化实施的条件和理论准备，中国保守知识人常常被迫避开政治理性的建设途径，转而对传统文化进行深度开掘和思考，中国的保守理念由此被逐渐缩窄至"文化"的层面，以至于在上个世纪三四十年代出现了文化讨论的复兴景象。所以如果说，中国保守派中仍有可能出现非严格意义上的"主义"的话，那么他们持有的理念似乎更加接近"文化保守主义"，即强调对传统的尊奉，特别是希图在中国传统中寻找某种道德秩序的恒定性这一点上或许有些"保守主义"的味道。
从表面上看，中国的保守知识群同样推崇常识和经验，贬抑抽象的理论，强调累积构成的传统在当代社会中的价值，并认为社会行动的依据应来源于具体的实践经验，但这种思路没有有效地与政治上的保守措施相结合，而演化为一种政府的依据和行为。最典型的例子是中国保守知识分子中难得的践履家梁漱溟也试图通过邹平乡村实验在传统和习俗的实践理性框架内寻求保守的出路，但这种实验基本上是一种文化理念的延续，而没有相应的上层政治制度的实践相配合。
在我看来，中国的保守知识群无法象西方的正宗保守主义那样可以自信地宣称，体现超法律原理和自然主义的自然法，不是由喜欢抽象概念的理论家们去书写，而是写在历史、文化、传统与习俗之中，写在活生生的社会生活之中。（27）因为中国的文化传统因与西方有别，显然不可能自然开出民主的途径，因此，中国的保守派无法建立起现代民主政治与文化传承之间的合理性联系，也就自然无法把文化保守的思路合理转化成政治保守主义的资源，而只好被迫让位于唯理主义的企望。中国现代的激进唯理主义者似乎很善于利用保守知识群的这种近于宿命的心态，他们总是宣称，既然在中国传统中找不到与民主相关联的历史资源，那么在建立现代民族国家过程中，有意割断与传统的联系而重新构造现代政治体制就有了正当性与合法性。解放以后对地方基层制度连根拔起式的破坏行为就是建立在如此的预想之上的。
3、中国思想界为什么只能出现非严格意义上的"文化保守主义"？
"保守"的思想动态作为一种文化景观无疑占据了九十年代舆论界的主要画面。甚至有人认为，保守主义不但已成为今日知识界的主流，而且可能成为中国进入二十一世纪时的主导意识形态。不但如此，保守主义还被指仿佛已渗透到历史、文化、政治、经济诸领域中处于支配地位。（28）但如果仔细检视九十年代被标举为"保守主义"的若干思潮的内容，我们就会发现，除了"新权威主义"等个别思想流派尚能勉强具有理论分析的价值外，大多数形形的思潮仅仅是表明了某种"保守"的立场和态度，甚至只是表达了某种情绪，而决达不到"保守主义"要求的理论标准。尽管这些思潮都有一个共同的"态度"就是反对激进和革命，拥护渐进和改良。（29）这其中只有一个例外，那就是九十年代对中国文化传统态度的转变导致了若干理论模式的出现，比如"新儒家"对儒学在东亚发展前景的重估，学术史复兴对传统价值理念的梳理等等。中国"后学"的出场也似乎只能接续着这个文化保守的思路来阐扬自己的主张。在此我们尚可勉强把它们归入并非严格意义上的"文化保守主义"的阵容之内。
尽管如此，我们仍不无遗憾地认为，中国的保守思潮仍尚未达到"主义"所规定的境界，因为真正的"保守主义"不但是在某一个领域具有坚定的信念和出色的见解，而且最为重要的是它能够在各个领域都能形成首尾相接，相互呼应配合的完整方法论框架和信念体系，并有效地用之于解决问题。我想这亦是曼海姆区别"传统主义"与"保守主义"的另一基本尺度。曼海姆是这样表达其意思的："在这个建立在传统基础之上的直接经验开始消失的阶段，才通过反思揭示出历史的性质，同时主要精力则被用于提出一种能够以某种方式挽救老的对待世界和环境的基本态度的思想方法。通过对这种基本经验态度方法上的把握，保守主义创造了一种能通过新的途径解释事物的进程的全新的思想方式"。（30）曼海姆的意思是说，只有"传统主义"不固守原来的自然怀旧的状态，而呈现出一种自我反思的特征时，才有向一种不受地域限制，拥有自己的固有准则和方法论见解的思潮转变的可能。
而中国的保守思潮虽然笼统地采取了对现代现象的批判态度，却显然仍仅仅是以复原中国传统的自然状态的怀旧情绪来面对诸多问题。九十年代初，"学术史研究"与"国学热"的兴起背景针对的是八十年代新启蒙运动的浮躁和对现代化方案不加反思的盲目认同，力图在传统中寻找资源。可是问题在于，无论是"国学"的复兴还是"新儒学"价值的重估，都基本上是在寻求自然本源的状态下进行的，而且大多走的均是相对单一的"心学"阐释一路，而真正使儒学在基层实现了庶民化，从而在"制度"与"文化"两方面达到了相互和谐配合的境界的"朱子学"却被冷漠地搁置在一边。而"朱子学"所实现的上下层制度与文化能够沟通对流的模式恰恰是有可能转化为新时期"制度建设"之基础的最佳资源。人类学家在九十年代末强调一些基层组织如宗族等在协调社会运转方面仍能起到有效的作用，可惜他们的声音缺乏系统"保守主义"思想的配合。而"新儒学"在制度改革方面的立论基点又是以东亚"四小龙"的崛起为背景，可阐释的主题却落在了东亚如何能产生出不同于西方的"资本主义"，这个立足点使得"新儒学"旗号下的保守话语的面目不但模糊，而且其是否真正"保守"亦显得越发可疑。
另外一些有"保守"之名，实则不过是"传统主义"之变相表达的观点，如试用中国哲学的第五种思维补充西方哲学的四种思维偏向的尝试。（31）或是把"儒学"与"儒家"分开，提倡建立所谓"学统"的意义的探索，如台湾的"鹅湖派"的主张均时有出现。可岂不知这样做的结果恰是正好消解了儒学在制度建设中屡屡发挥作用的"知行合一"的传统。（32）又如对中国现代的重要思想流派"学衡派"的评价，按贴标签的作法，"学衡派"应归属于文化保守主义（或称文化守成主义）之列，但如有论者所云，学衡派因吸取了白璧德的新人文主义传统，这派与中国新文化运动早期的守旧派所奉持的以保存国粹对抗启蒙新潮的儒家"传统主义"趋向相近，而且均采取"文化整体主义"的表述方式以摆脱时人讥其"复古制"的指责，以探求传统文化中具有普遍、永恒性的人文价值，整合与孔孟之人本主义相合的柏拉图、亚里士多德之学说和罗马精神。（33）这一派的选择取向似乎有点与当代台湾"鹅湖派"倡导恢复儒学"学统"的主张相近，但似乎没有人意识到，正是其对政治践履过程的冷漠和疏离，使之无法真正反省传统与制度建设的关系，从而与西方的"保守主义"相去甚远，也日益偏离了明清后期儒学倡导的经世致用精神。
中国的"传统主义"一方面想走"生命哲学"的路子而拒绝表明自己明确的政治态度；另一方面又强调"学统"的意义而规避对现实社会的批判性解读，缺乏与现今政治意识形态的正面交锋，而选择了被动地与我们周围的理性化世界相对立的姿态，尤其是放弃了传统儒学对制度建设的参与式热情。怪不得一些史家批评熊十力、牟宗三的"新儒学"超越准宗教的一系思维理路架空了中国文化的制度根基，因在中国文化中抽取几个超越观念，而在现实层面，从制度到习俗，他们毋宁是反传统的，而且其激烈程度不在"五四"主流派之下。（34）由此我认为，仅从"学术史"或"学统"上接通儒学的资源是不够的，必须使中国式的"传统主义"摆脱"文化决定论"设置的泥潭，真正建立起与当代"制度创新"之间的有机联系，激活儒学在践履层面的活力。而中国的"后现代"思潮应以此为基点，为中国真正的"保守主义"的出现做出贡献。
中国"后现代"思潮所能贡献的工作是，赋以"传统主义"以非常明确的政治意义和定位，建立自己的政治参与系统和方式。中国的"传统主义"在皇权崩塌后失去了政治制度的支持变成了"游魂"，在早期现代曾以"生命哲学"的形式苟延，近期又以建立"学统"为职，不过此两种状态均不符儒学政教合一的古训。为了回避仅从心学入手复古，而忽略采掘儒学传统政治制度资源的弊端，曾有学者力图从开掘今文经学的制度变革潜能入手，以为当今之用。如有人云：儒学有两大传统，一为心性儒学传统（即生命儒学传统），一为政治儒学传统（即制度儒学传统）。在儒学发展之中，此两大传统相辅相成，各尽其用，共同安立着中国人的生命存在，维系着中国社会的稳定和谐。但是宋明以降，心性儒学偏盛，政治儒学式微，其结果内圣有余外王不足，外王开不出而内圣终走向枯寂。其结果是国人在对现代新儒学的了解中只知儒家有心性儒学传统，而不知儒家有政治儒学传统。以致有人判定儒学只是为己之学，不应越过生命心性范围去考虑社会政治事务。（35）要克服这种偏见，就要大力提倡所谓"政治理性"，政治理性具有道德理性所不具备的现实性，这种现实性表现在解决社会政治问题时，必须在价值的观照下尊重经验事实，把社会政治看作一复杂多样而又生动自为的具体存在，从社会政治的实际要求出发来参照理念谨慎圆融地解决现实问题，而不是从纯粹思辩的、形上的、超越的、理想的、浪漫的政治观念和思想体系出发来无弹性地解决社会政治问题。（36）这种政治理性的实用性和拒绝在理想浪漫的状态下解决问题的现实精神，颇与"保守主义"的气质相吻合，但此法仅以公羊学的制度批判取代心性学的道德批判，并以此作为重建中国政治文化根基的资源，则显得太拘于经学的守道立场，在实际层面无法与当代政治哲学相接通。特别是此项主张基本上把政治儒学的建构过程看作是经学文本设计的一种延续，颇拘于对上层"道统"的辨析，所以做出了政治儒学在宋明即趋于式微的偏狭判断，而忽略了儒学在宋明转型过程中恰好实现了向基层社会的渗透，从而实现了打通上下层社会的制度化过程。
其实，按照西方"保守主义"所阐发的原意，尽管对自生自发的秩序中所蕴育出来的传统权威的遵守和褒扬是"保守主义"的重要信条，但这种权威不是自上而下的政府政治的权威，而是家庭、社群、行会、教会等民间社会通过自身自治形成的权威。因此，如果只从经学角度吸取儒学在上层制度建构中遗留的资源，显然还不足以全面说明传统政治理性在制度建设方面已起和将要起到的作用。如是一来，宋明以后，"朱子学"在建构儒学在基层社会的具体实践体系，及在日用伦常方面对基层民众行为的塑造，亦应是政治儒学所提倡的政治理性的组成部分，理应成为中国制度建设所应吸取的传统来源。"朱子学"以乡约、族规训导乡里，特别是通过"儒学地域化"的过程介入民间社会的思路被尘封已久，而与之相关的众多民间乡土的制度建设资源更是为中国的"传统主义"阐说方式弃绝于门外。而结合现代社会理论资源复活这支传统，特别是接续上层政治与地方社会的联系，加强其政治系统的可操作性，应是一条不应被忽视的变革途径。
中国的"后现代"论者由于一开始把注意力过度集中在如何辨析西方对中国形象的塑造上，力求由此说明中国现代社会的产生是现代资本主义全球框架塑造的结果，这很容易把自身的思考路径局限于一种外在的民族主义形式的对抗性姿态的表述上，而忽视了对真正中国传统在制度具体运作形式中所起作用的探查。比如近期思想界颇重视语言的翻译政治，通过对近代以来的跨语际实践过程的分析，来揭示近代中国人的思维和形象如何被西方所刻意建构的历史内蕴。但这种取向由于过度拘泥于从"跨文化"的对流角度审视问题，强调西方语言暴力对中国思想界的压迫关系和模塑功能。难免会忽视中国内部传统在社会文化变迁中所拥有的自主性意义，尽管这种自主性也许早已遭到了严重削弱。（37）我总以为，对"跨文化"过程的把握不能总是聚焦于对"跨"的边际程度的分析上，这倒并不是说这种分析不显重要，而是说这类审视必须进一步成功转化为一种对中国内存经验的把握时，才能更有说服力。如有论者所云，中国文化批判的主体性的建立，并不一定单以西方为它者，更有必要以本国的体制文化如官方文化、俗文化、国粹文化为它者，这样才可避免以主体单一面对文化多元的窘境，也可避开西方中心主义的陷阱。（38）
总之，中国的"后现代"思潮可区别乃至修正于各种"传统主义"的地方端在于，其立足于中国传统社会的批判性反思立场的持守。"新儒学"从表面上看似乎具有批判资本主义的功能，颇可和"后现代"的若干理念为伍，但其所以区别于真正的"保守主义"，不仅在于其批判资本主义的方式恰恰是以对资本主义生产方式的认同为前提的，更在于其依赖"学统"重建的思维理路逃避了对中国政治与制度重建的反省，无法把传统资源有效融合到中国政治的运行体制中成为内化于其中的动力。"后现代"思潮不仅可以在批判现代资本主义全球化体制对中国社会的渗透方面有所作为，更应该在重建"传统"与现代政治制度的有效运行关系方面有所作为，以改变自己只"破"不"立"的旧形象。
注释
14,汪晖曾对此转化过程有十分精彩的分析，参见汪晖："当代中国的思想状况与现代性问题"，载罗岗等编：《九十年代思想文选》，广西人民出版社2000年版，页271-273.
15,这个说法来源于张颐武的文章，参见张颐武："阐释’中国’的焦虑"，载《二十一世纪》1995年四月号。
16,杜维明在九十年代重新提出化解"启蒙心态"（enljghtenment mentality）的主张，无疑呼应与强化了这种状态。参见杜维明："文化中国：精神资源的开发与重建"，《东方》1996年第1期，页22.面对杜氏在继"儒学第三期发展说"之后提出"文化中国"的乐观信念，王力雄已发出预警式批评，尽管这种声音已显得十分微弱，参见王力雄："我们可能不得不从头开始－文化结构解体带来的危机"，载《东方》1996年第1期。
17,陈来："儒家思想与现代东亚世界"，《东方》1994年第4期，不过陈来仍认为所谓"国学热"是一种幻相，而且在政治上面临双重怀疑，一方面被怀疑可能遭意识形态化和国粹主义化，另一方面，被怀疑有国粹主义倾向而侵占了马克思主义的主导地位，成了猪八戒照镜子。参见陈来："九十年代步履维艰的’国学研究’"，《东方》1995年第3期.
18,20,张法、张颐武、王一川："从’现代性’到’中华性’－新知识型的探寻"，载罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》第一卷，页249-255，页243.
19,如甘阳曾指出，这种宏观历史比较社会学路向的基本特点是：突出地强调了社会经济历史条件对于走向民主政治的制约性。至今仍然在非政治学界非常流行的很多说法，诸如’因为某国还没有中产阶级，所以不可能有民主’，或’该国农村人口和农业生产仍占主导，所以不可能有民主’等等，大体都与宏观历史比较社会学路向的观点有关。许多人甚至由此而想当然地认定：只要经济发达了（由此中产阶级就多了，农民就少了等等），政治民主自然也就随之而来了。参见甘阳为邹谠《二十世纪中国政治－从宏观历史与微观行动的角度看》所写的序言，牛津大学出版社2000年版。
21,参见何明虹："二十世纪：进步主义与保守主义之间"，载《东方》1995年第6期。
22,38,参见赵毅衡："’后学’与中国新保守主义"，载《二十一世纪》1995年2月号。
23,30,卡尔o曼海姆：《保守主义》，译林出版社2002年版，页77，页101.
24,乔治oo霍兰o萨拜因：《政治学说史》（下册），商务印书馆1986年版，页691.
25,参见余英时："中国近代史中的激进与保守"，载许纪霖编：《20世纪中国思想史论》上卷，东方出版中心2000年版。"再论中国现代思想中的激进与保守"，《二十一世纪》1992年4月号；姜义华："激进与保守：与余英时先生商榷"，《二十一世纪》1992年4月号。
26,林毓生：《中国意识的危机－"五四"时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1988年版。
27,参见刘军宁：《保守主义》，中国社科出版社1998年版，页109.
28,甘阳："反民主的自由主义还是民主的自由主义？"，载《二十一世纪》1997年2月号。
29,甘阳也认为，90年代中国保守主义的方方面面，并非彼此完全协调，更非甚么严密构成的理论，而毋宁更多是一种心照不宣的情绪，但也正因为如此，它们反而更能形成某种四面呼应，八方笼罩的文化氛围。参见注释28.
31,成中英："21世纪：中西文化的融合与中国文化的世界化"，载《现代与传统》第八辑，岭南美术出版社1995年版，页40.
32,参见郑家栋："新儒家：一个走向消解的群体"，载《东方》，1996年第2期，页45-49.
33,孙尚扬："在启蒙与学术之间－重估《学衡》"，《国故新知论－学衡派文化论著辑要代序》，中国广播电视出版社1995年版。
34,余英时：《钱穆与中国文化》，余英时敏锐地指出，新儒家往往被定性为文化保守派或传统派，这种定性未必与实际相符。事实上，他们把中国文化（以儒家为中心）的理想和现实一分为二。上海远东出版社1994年版，页73-74.
（南京铁道职业技术学院 软件与艺术设计系，江苏 南京 210015）
摘 要： 面对着全球化经济发展与现代文明的冲击，通过保护民间文化的原生态艺术特征与文化空间可以真正地实现非物质遗产保护的理性发展。首先要在社会学、人类学、美学和生态学等学科的综合基础上建立一套符合我国民族传统与民间艺术特征的审美导向与评价体系，建立系统的非物质文化遗产的保护与发展体系；另外，利用现代媒介的人性化特征，使其成为非物质遗产保护与发展的新型传承方式。
关键词: 非物质文化遗产；原生态；民间文化；理性
中图分类号：G02文献标识码：A
Promoting the Rational Protection and Development of Nation’s Intangible
Cultural Heritagein the Perspective of the Original Culture
XU Ling
非物质文化遗产是活态性、行为性和综合性的人类遗产的重要资源，是特定文化群的历史文化和价值观念的传承。根据联合国科教文组织的定义，非物质文化是存在于民间的传统的和俗世的文化，是典型的原生态的文化。从民间的服饰建筑到风土人情，它体现着各个文化群体独特的历史发展与精神文化，是一个民族与国家历史文化的重要部分。但是在现代社会的经济、政治和文化的迅速全球化的发展趋势下，这些处于弱势的非物质文化受到极大的冲击，甚至有学者声称每一秒钟都有一种传统的文化形式在消亡。因此，如何挽救我国丰富但又处于濒危状态的非物质文化遗产已经成为一个迫切需要解决的问题。本文认为，对非物质文化遗产的保护需要理性的反思，要处理好它们自身的原生态文化特性与民间文化传承的独特性，才能有效地保护好这些关乎国家前途与命运的宝贵文化遗产，促使现代文化的多样性的良性发展。
从实际的非物质文化遗产的保护与发展角度看，非物质文化遗产的“主体、中心、重点、主旨均在‘民间文化’”。［1］它的文化空间是一个集中了民间和传统文化的地点。这一定义力图“从历史、艺术、人种学、社会学、人类学、语言学或文学角度来看具有特殊价值的民间和传统文化表现形式”。所以，非物质文化遗产的重点是民间的文学、民间的艺术、民间的文化。它主要包括以下四个层面：（1）诗歌、神话、传说等的叙事的表演的公开的口头表述；（2）节庆或礼仪活动中的音乐、戏剧、歌舞等表演艺术；（3）社会风俗、礼仪、节庆，如人的出生到死亡的一生中的成年、结婚等各种仪式，有关四季的仪式等；（4）有关自然界的知识和实践，包括农业活动、气象、医药、航海、冶金等的各种知识和技能。这些从口头表演、衣饰器物到知识实践等的民间文化形式与占主导地位的官方文化相比，是一种处于社会发展的底层的具有边缘特征的俗文化。这些语言、歌唱、舞蹈等都是一种以“人体器官、行为和传人”为载体的“人体文化”。这些无形的文化遗产也是一种行为艺术，以口头传承的形式代代相传。这种非文字的文化流传方式使得这些非物质的文化形式具有极强的生命力，它们“是一代代口头传承的多民族活态文化传统，是一部用人民的生存行为和生存情感构筑成的文化史。”［2］但由于未受到主体文化的尊重,这种活态文化传统同时也非常脆弱，自生自灭,极易受战争、自然灾害等外力影响而随时消亡。
“民俗文化和民间文化最本质的特性就在于它是社会性的普遍的大众的”，它们培育了“社会的一致性”。［1］丰富的民间艺术,不仅仅是艺术范式,更是不同的群体对自身的文化价值、文化存在的和在社会大群体中的文化地位的确立，是对自身认知在文化领域内的反映。这些文化范式所承载的宗教、伦理、社会次序等理念是中华民族传统文化精神的多元体现。这些普遍的文化精神是为了更好的生存而发明创造的，每一种形式都有它的物质和精神功能，成为民间大众普遍遵守推行的行为方式、价值准则、作为能力等。通过历史的传承和空间的传播，各个具体的民间文化范式得以在一定的群体内流传继承，具有典型的原始文化的特征。由于受到对自然认知不足的限制，对自然现象蒙昧无知的敬畏与崇拜在非物质文化遗产中普遍存在，这种混沌的多位一体的认知是人类发展的必然阶段。这些以人传授的方式积累的原生文化意识在表象的深层，构筑了一道“集体无意识”的风景。正是具有强烈原始状态象征与比喻意义的活态文化构成了民族文化独特的原生态特征。非物质文化遗产及其扎根、生长、发展的人文环境和自然环境，才是其作为遗产的整体价值所在。当我们意识到非物质文化遗产的内在渊源与发展特征时，对它们的保护与发展就要求我们必须认真对待它们所扎根的原生态文化空间。
具有深厚民族历史积淀的非物质文化遗产扎根于民间的文化空间，呈现出与现代文明截然不同的原生态文化的特征。“原生态”本来是专用于自然生态保护的术语，现在被引入文化领域，成为界定文化的一种特征或标记。原生态，是生命之态，是自然之态，是生活中最基础的艺术之源。原生态体现自然的形态与生态特征，是民间的乡土环境、人文历史、民族风俗融为一体的多元的文化空间。在这种生活中的文化空间中，不同于我们经常接触到的具有专门的理论、艺术流派等的正统绘画艺术、音乐艺术等，这些活态的原生的艺术不脱离生存发展的自然与人文环境，是与民俗、民风相伴的一种特定的生活与表达情感的方式，是活态文化承载的朴素的生存与繁衍哲学最自然的体现。虽然这些艺术遗产的存在往往是自生自灭，但它们具有极强的生命力，深入到民间生活的各个层面，是民间各种生活诉求的精神体现，但它们又不是做给他人看的，它们是生活的艺术。
非物质文化遗产的原生态文化特征不是一种可以商业化界定的自然状态，它本身是一种生活，是一种自在的自我欣赏的文化，是民族的深层心理的体现与维系。纵观人类的历史，这些民间的文化形态丰富，具有民族文化价值与心理认同的共性特征，成为民族文化发展的口头的活态的历史见证，也是现代文化发展的根源与保证，是保持现代文化多样性的生命源泉。从濒危的昆曲到热闹的年画，从各民族的服饰到不同节日的风俗，它们都能让现代的观者体验到来自自然艺术空间的美的冲击，体验到民族文化的强大的艺术感染力，而它们只是以最自然的形态展现出现代商业文化所所忽略的原生态的文化形式。
但是不可否认现代化的经济发展已经对原生态文化造成相当大的冲击。尤其是现代工业生产和城市化的生活方式都对原生的自然生态造成毁灭性的破坏。正如著名的马克思主义理论家詹明信指出的那样，“全球化在各地都在标准化。这种标准化影响到文化问题，使文化也产生了标准化，相同的媒介在全世界到处宣扬。目前的文化远不是差异大的问题，而是越来越趋向同一的问题”。［3］联合国教科文组织在《保护世界文化和自然遗产公约》里提到“变化中的社会和经济条件”使文化遗产越来越受到破坏的威胁。而近几年的有形的和无形的文化遗产的濒临灭绝的状态也很好地说明了这种现状。
由于非物质文化遗产的原生态文化空间多包含着从自然状态到生态状态诸多的原始农业文化因素，在当今外来商业文明的快速冲击下，这种文化空间处于岌岌可危的状态。一方面是现代的社会理念与价值观的迅速转变与建立，主流文化、时尚文化以及文化市场在现代传媒快速发展的影响下，严重缺失传统因素或民族自我意识。另一方面，来自民间的文化一直被主体文化所忽视，处于边缘地位。当现代传媒将商品文化生动地呈现在一直处于原生态文化背景中的民众时，主流文化的强大影响力以及一直存在的不被认同的心态和否定的态度也导致这些原生态文化迅速地失去受众。同时，这种由于长期历史、社会等原因造成的民族文化的自卑感使得活态文化的传承与发展处于一种缺少积极引导与有效保护的状态，这也直接导致这些传承这些活态文化的人才的流失甚至是后继无人。
因此，为了有效保护与积极促进非物质文化遗产，首先需要建立符合我国民族传统与民间艺术特征和文化空间的审美导向与评价体系，在社会学、人类学、美学和生态学等学科的综合基础上建立系统的非物质文化遗产的保护与发展体系。在此体系的指引下，建立对民族文化的自觉与尊重的文化认识与文化责任，加强对原生态文化的更加深刻的文化诉求。“如果没有理论和学术为后盾”，非物质文化遗产的保护与发展“最终一定是杂乱无章，事与愿违”。［4］
作为“文化分类的一种”和“观察文化的全新视角”，“非物质文化遗产这种文化保护体系的学术背景或学科技依据更多的侧重于人类学、文化人类学的标准”。［1］这种科学合理的体系可以帮助我们从人、历史、文化和生态的角度确认、研究、保护与发展我们的丰富的活态文化。广义的人类学是一门设计多重角度与学科领域的研究，它的许多研究成果帮助我们对人类的文化有更加丰富与科学的认知。人类学从人的角度研究人类的体质和社会文化的科学。现代人类学在人类传统的解剖学和生理学研究基础上，进一步从体质、文化、考古和语言诸方面对人类进行广泛综合的研究。体质人类学从生物的角度研究包括人类的起源、发展、种族差异、人体与生态的关系等内容，并在如人类进化的研究、人种学的研究等领域形成一些技术性手段和许多理论和分析方法。文化人类学从文化的角度研究人类文化的起源、发展变迁的过程、世界上各民族各地区文化的差异，探索人类文化的性质及演变规律。文化人类学最突出的是对人类的婚姻家庭、亲属关系、宗教巫术、原始艺术等方面的研究。考古学则在对有关古代的人工制品、遗迹及与人类有关和自然环境的考察基础上力图复原人类历史文化，研究人类发展的历史规律等。人类学的语言视角则通过从语言功能、语义等的研究了解语言与文化的科学关系与相互影响等，发现语言与社会环境、人类的思维方式、民族心理和的关系等。生态文化实为“人--社会--自然组成的复合生态系统”，所遵循的应该是“人、社会、自然共生的存在”的基本原理。人类学日益多元化的研究视角与研究方法都可以成为几近空白的非物质文化遗产研究体系的理论依据。?功能学派、心理学派、新进化学派和结构主义学派等的人类学研究成果可以帮助我们更好地研究分析我国非物质文化遗产的起源和演进、发展规律、文化的深层结构、民族文化的具体功能、国民性等。另外，人类学普遍采用的跨文化对比分析与实地考察已经成为我国非物质文化遗产保护所倡导的可行方法。如冯骥才就提出“理论发展的最佳途径则是深入田野实践，发现问题，研究问题，解决问题”。［4］在这些学科理论研究成果与研究方法实践的指导下，非物质文化遗产的保护与发展可以更加系统、科学与健康的发展，也可以真正地实现民族文化的多元与整体的良性发展，而不是在正规、系统与规范的主流文化评价体系下丧失其原生态的文化特性，成为主流文化的牺牲品。
以民间文化为主体的非物质文化遗产的保护与发展还需要“时效性、应用性和工具性”。［4］当我们建立系统科学的非物质文化保护体系时，我们还面临着如何进入主流文化的评价、传播体系。尤其是原生态文化原初的口头传承的传播渠道如何与现代传媒相融合，以更好地促使民众了解接受这些活态文化。原生态文化的口头传承的方式使得它具有广泛的传承性与传播性，口头语言的因人而异的不确定性则加强了它的变异性与丰富性。但在现代文化与生活方式的冲击下，这种传统的传播方式已经很难承担其实这些文化内容继续广泛地传播与发展下去。在面对现代媒介的冲击，这种口头传承的方式已经不再具有它历史上的作用了。
作为现代文明的代表，现代媒介促使人们从多维的角度反思对待文化的历史与发展。在文化领域，关于现代媒介对文化发展的冲击也是众说纷纭，毁誉参半。现代媒介是否会毁灭人类的最自然的文化生态与深层的文化需求呢？本文认为现代媒介是人类科技进步的产物，它可以帮助人类更好地取得文化艺术的发展。根据保罗•莱文森的“人性化趋势论”，任何一种后继的媒介，都是对过去的某一种媒介或某一种先天不足的功能的补救和补偿。他对媒介演进和人类前途抱积极乐观的态度, 认为技术的进步不会使人丧失主体能力。莱文森认为，人可以对技术进行理性选择，能够主动去选择和改进媒介。［4］一方面，人在技术发展中具有创造能力和理性选择。另一方面，人类的技术将越来越完美，越来越“人性化”。［5］也就是说，现代的媒介应该成为非物质文化遗产保护与传承的重要手段，而不是加速它们的灭亡或异变。当然，这种保护建立在对原生态的非自然文化遗产的科学认知与自觉尊重的基础之上的。
总之，非物质文化遗产的保护与发展中面临着原生态文化作为生活的文化如何保有其自然的生态环境的问题。在全球化经济发展与现代新型文化的冲击下，这些宝贵的艺术遗产是在我们这一代消亡还是发展，是所有炎黄子孙面对民族文化索要思考的问题。而树立非物质文化遗产保护与发展的审美标准和价值标准的体系，在其原生态的文化空间中正确利用现代传媒宣传与保护这些活态文化，是我们面临的迫切任务。正如尼采所说：“艺术是生命本生的形而上学活动，唯有艺术才能拯救人生”。［6］当我们在现代科学发展的繁荣下渴求文化的滋润时，我们是否会面临着一片文化遗产的荒漠呢？当我们深刻地认识到非物质文化遗产的命运关系着中华民族传统文化的未来，我们为何还在无所作为甚至是肆无忌惮地毁灭呢？让我们在科学与艺术的理性发展下善待我们的民族文化，珍惜我们的灿烂文化。
参考文献：
［1］向云驹．人类口头和非物质文化遗产［M］.银川：宁夏人民教育出版社，2004.
［2］乔晓光.活态文化：中国非物质文化遗产初探［M］.太原:山西人民出版社,2004.
［3］詹明信.回归“当前实践的哲学”［J］.读书，2002，（12）：12-24.
［4］保罗•莱文森著，何道宽译.思想无羁：技术时代的认识论［M］. 南京：南京大学出版社, 2003.
