关于天人合一的论文

关于天人合一的论文范文1

关键词： 和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调

美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”（“整合性原理”）。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体（道），既维系万物之生存，又孳生化育万物”。① 成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”（“内在性原理”）。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”（“生机性原理”）。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考（整体式观照）和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。

笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。

一、“天人合一”思想与中国古代审美境界论

“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是强调：人与自然间并无绝对的分歧，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人调谐；人与天地万物合为一体，达到一种完满和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目标，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人性与天道的合一放在认识论高度上加以思考的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易·文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露·阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙·诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）实际上直接指出了人道与天道的同一性。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），反对有意去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易外传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理；尽人道者动以顺生之几”。实际明确指出人之动与天之健是一致的。所有这些观念无不是提倡应在自然与精神间建立一种统一性关系。这种强调在自然与精神间建立一种和谐化关联的“天人合一”思想对中国古代审美境界论的影响是巨大而又深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境都是浑然一体、不可分割的。天人异质同构的这种深层文化意识使得中国古代人学与美学间有着内在的本体性关联，由此，人生境界与审美境界的合一成为中国诗性智慧最具有特色和魅力之所在。共7页: 1

论文出处(作者): “天人合一”思想对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲主要体现为相互关联的两个方面，其一：认为“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真谛。其二，认为既然美的真谛的获得源于人对“天”（机、道、理）的洞见，则审美的最高境界和最后归宿应当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性世界的本真敞亮应获得本质性的同一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的本原问题和审美的归宿问题就逻辑地统一在“天人合一”观念中。以下分论之。

首先，由于“天”是美的本原，所以要想获得美的真谛，必得“知天”、“体道”，籍此，个体审美活动与对世界本原的探究活动才能有机结合起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”（“道”、“自然”、“太极等”）作为美之本原、艺之本原、文之本原在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是万物（也包括美）的本原。庄子称“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），大美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），认为文艺原于天地未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龙·原道》）。《吕氏春秋·大乐》称音乐“之所由来远矣，生于度量，本于太一”。实际认为音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“天地圣人之意也”（《历代名画记》）。张怀 称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理不可尽之于词，妙不可穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥认为书道通玄达微，所谓“玄”、“微”实际与天道相通。既然“天”是美、艺、文之本原，则必得“原道心”，“悟天机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同道俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）。《周易》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的大道与真美。与宗炳大体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术表现与体道、悟道统一起来。唐代张彦远《历代名画记》录张 论画心得云：“外师造化，中得心源”。张 所谓“外师造化”，除有向客观世界学习一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙大化的神变幽微，再经内心陶冶，才能创造出美的境界。而清代王夫之的议论更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，用心灵节奏去契合宇宙间的生命韵律。从上述言论可以看出，中国诗性智慧深刻领悟了“天人合一”中的这一思想：即“天”（“道”）是众美之所从出，只有通过“神思”、“妙观”、“逸想”才能悟出世界和美的本原与真谛。

从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的最后归宿便是人合于“天”。如果说前述是由天至人，那么，中国诗性智慧还进一步强调由人达天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性智慧在中国美学中俯拾皆是。如《中庸》说“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。就是要求以个体的直观感悟来深契宇宙的本原。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·离娄上》），也是强调通过深切的内心体验达到与天地万物一体的最高境界。庄子直接标举“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的人生境界，并把这种境界称为“天乐”境界、“、至乐境界，所谓“与天和者，谓之天乐”（《庄子·天道》）。在宋学中，这种人生境界与审美境界的合一，转化成为一个特殊的理学范畴—“乐”。所谓“乐”可以看成是天人合一的审美结晶，即人与自然合一的情感体验结晶，也可以看成是一种审美意识或观念形态，理学家们所讲的圣人之乐、贤人之乐实际就是“天人合一”之乐，亦即个体精神生活中的至乐与人生的终极目标之所在。朱熹《秋日偶成》诗云：“闲来无时不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。实际描绘的就是个体在静观中深体天人合一之道，进入“鸢飞鱼跃”审美境界的一种审美体验或感受。由此可见，儒学、道学、理学等传统显学都十分强调通过情感体验实现个体感性生存向理性生存的转化，通过审美直观实现个体感性直观向本体直观的转化，通过审美境界的获得完成对本源性世界及其终极意义的原初叩问和澄明敞亮。

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论文出处(作者): 那么，如何以人达天、合天呢？也就是说，如何使主体体合宇宙内部的生命节奏并实现同宇宙的同一呢？古代中国人认为，这必须通过审美这一环节来实现，即让主体意识审美化，让主体的悟道活动（对世界本原的领悟）具体落实到审美体验层面，也就是说以审美境界来打通天人之碍，来贯穿人生境界和哲学境界。这种主体意识的审美化，具体说来，体现在以下逻辑步骤中。首先，构筑澄明虚静的审美心境。例如：老子就认为要认识到无形无象的世界本体——道，主体必须“抱一”“守中”“涤除玄鉴”。庄子则主张“心斋”“坐忘”，要求主体要“虚而待物”。反映到文艺创作中，晋代陆机认为主体必须“收视反听”排除外界干扰，虚静专一，才能获得恬淡超然的审美心境。刘勰也指出“陶钧文思，贵在虚静”，主体必须“疏瀹五脏，澡雪精神”（《神思》）才能进入审美境界。唐代张彦远在《历代名画记》中说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”，这其中的“离形去智”指的就是主体进入到审美直觉时所必需的一种审美心境。其次，进行浮想神游的审美体验。《周易》中俯仰之问的“流观”之法，庄子的“逍遥游”，嵇康的“游心太玄”（《赠秀才参军》），宗炳的“万趣融其神思”（《画山水序》）强调的都是主体要将自我渗入宇宙大化中，在追光蹑影、蹈虚逐无的审美体验中获得对宇宙人生的洞见。在审美创构中，陆机要求主体要“精鹜八极，心游万仞”（《文赋》），刘勰则将这种过程进行了精心的描绘：“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”。明代汤显祖甚至认为这种浮想神游能够上天入地，包孕古今。所谓“心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知”（《序丘手伯稿》）。再次，在妙悟中获得悟道式的审美体验。在审美体验和艺境创构中，重妙悟，尚直觉是中国诗性智慧的重要特征。晋代陆机的“应感”说，南朝钟嵘的“直寻”论，唐代司空图在《与李生论诗书》中所说的“直致所得”，都是集中的体现。到宋代严羽称：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话·诗辩》），并说：“唯悟乃为当行，乃为本色”。清代王夫之强调审美构思或艺术创作乃是一种“即景会心”的“现量”过程。所谓“现量”，佛学义为现在义、现成义，有一触即觉、不假思量计较之意。王夫之借佛学的“现量”来说明情景交融的艺术境界是心目相应、主客契合的一刹那自然涌现出来的。这里的“现量”与“妙悟 ”有着思维方式上的一致性。

从以上的分析可以看出，中国美学深刻领悟了“天人合一”思想所包含的诗性智慧，并创造性地将之发挥由天至人的审美体认模式和以人合天的审美体验模式的双向运动中（前者重在以心灵去迹近自然之机趣，后者重在以以灵去叩问宇宙之本源与人生之真谛），从而实现了人生境界、哲学境界与审美境界的高度统一。故而宗白华先生盛赞中国人的审美境界和艺术境界，“既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”⑦。

二： 整体直观思维与中国古代审美体验论

与西方思维重逻辑性、思辩性不同，中国古代思维方式的突出特点之一就是整体直观性。这是因为古代中国人强调天地万物之所从出的共同本原———道是不能用普通感官和逻辑分析来感知和获得的，而只能用整个身心去体验、直观或顿悟。周易中的“仰则观象于天，俯则观法于地”的“流观”方式，庄子的“目击道存”论，佛禅的“顿悟”说等等都是这种观念的典型体现。这种整体直观的思维方式对古代中国人的审美体验活动产生了深刻的影响。

这种影响突出表现在中国诗性智慧特别强调透过对审美客体的整体直观把握，在内心世界浮想运思，通过寓意于物象的“内游”、“内视”、“神遇”、“玄化”、“目想”、“心虑”、“澄怀”等体验方式获得对世界本原的洞见和内心世界的愉悦与至乐。在此，不妨以“神游”这一审美体验活动为例加以说明。“游”是一种无功利目的的自由感性活动。如果说“游”在孔子那里尚是社会政治理想实现后的一种生活态度（《论语·述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”），在庄子学说中，则成为一种根本的人生态度，一种与天地同体，与万物合一的彻底解放的自由的精神活动。庄子倡言“游乎天地一气”（《庄子·大宗师》），“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”。 《庄子·逍遥游》。“浮游乎万物之祖”。（《庄子·山木》）。“吾游心于物之初”。（《庄子·田子方》）。其实质就是强调在悟道式的生命体验中解脱一切外在束缚，进入到纵肆逍遥的自由境界。到南朝，刘勰将其发挥为“神与物游”。作为审美命题，“神与物游”，准确讲，是要与物之神游，而非游离于对象形象之外或游弋于形似之间。对“物”而言，主体要“游”其神，对主体而言，“游”乃是使人的精神获得自由解放，⑧“神与物游”就是主体之神与物之神间的双向交流与同构。“神与物游”至少包含以下两种由整体直观思维方式所生发的诗性智慧：其一，以心物互渗来实现心与物的同形同构或异质同构，彻底拆解主客二元对立的屏障，从而使对象结构与生命结构具有相似之处或契合点。其二，它表征着表现体（情、意、趣）与载体（景、象、物）相互依赖的关系，主体的意向性与客体的内在风神之间的张力结构因这种依赖关系而处于平衡状态。此平衡状态中，主体对物的外部的体验与对已的内部体验就周旋于情景、心物的协和与亲合之中，呈现出一种往返运动的圆形的动力体验图式，这使得主体的游物与游心得到高度统一。

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论文出处(作者): “神与物游”这种整体直观特征，还可以从古代中国人特有的审美“观气”活动中得到映证。在古代中国人看来，主体要想从形而下的审美感性观照活动（“味象”、象之审美）中获得形而上的审美安顿（“悟道”、道之审美），必须通过形而中的审美“观气”（气之审美）活动来完成。在中国诗性智慧中，审美之象（形象、物象、意象）是主体“观气”活动的基础或载体，而“气”又是“象”的内在机心，无“象”则气之审美无以发生，缺少了气之审美活动，“象”又是无生命之“象”，不能成为主体生命情怀的载体。故而“气”是连接形下之“象”与形上之“道”的中介，“观气”活动则成为“味象”活动与“悟道”活动的桥梁，它引导有限的“味象”层面向更高的“悟道”层面提升，使主体获得最终的形上审美安顿，从而构成审美体验的发生学依据。“神与物游”正是这样一种特殊的“观气”活动，它所强调的物我互感互动中主体的游物与游心的高度统一，正是要去完成主体形下感性观照向形上本体洞悟的飞跃。刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。”虽然讲的是诗歌景物描写的问题，但从更深的层面来看，“随物宛转”、“与心徘徊”正是主体入乎物内、游物游心、神与物冥的一种特殊的审美“观气”活动。反观中国古代元气论美学，其推崇气势，标举气韵，崇尚空灵，追求超形迹的“象外之境”等特征，在更宽泛的意义上讲，也都是“观气”活动的结晶。在审美体验的特征和发生内秘上与“神与物游”有着内在的一致性。因为推崇气势，无非是借文势、书势、笔势、韵律等去展现宇宙本体之元气的生命创造活动；标举气韵，无非是借一言、一笔、一线、一音的韵律变化展现主体的生命活力；崇尚空灵、追求超形迹的“象外之境”亦无非借有限的物象去展现本真世界的无限，在有限的物象描摹中去体会和把握宇宙的真谛。可见，“神与物游”这一审美命题充分继承了由“天人合一”思想所生发的诗性智慧，即主体在与客体互感互动的整体直观活动中去深探宇宙的本源，去倾听宇宙的回响。正是这个意义上，笔者认为“神与物游”是中国古代审美体验论中的核心命题。

围绕“神与物游”这一审美体验核心命题，中国美学还生发出与“神游”相关的一系列关于审美体验和艺术创构体验的命题与范畴。如唐李世民提出“绝虑凝神”的主张：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神”（《论笔法》）。认为书法之始，必先使心胸澄明空寂，方能领味书道中的造化之理。符载提倡“玄化”：“意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”（《观张员外画松序》）。所谓“意冥玄化”，实际也就是要求神与物冥。虞世南提倡“神遇”：“书道玄妙，必资神遇”（《笔髓论》）。所谓“神遇”，即是以主体之神悟书道之妙，从笔墨线条中领会自然造化的真谛。苏轼提出“神与万物交”（《书李伯时山庄图后》）的美学理想。元代郝经提出“内游”说。《陵川文集·内游》云：“持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外”。在此，内为心，外为物，“游于内而不滞于内”，应于外而不逐于外，要求的就是主体不为物役，不为已滞，使心物相互攀缘。明代汤显祖提出了戏曲创作中的“游道”说，《玉茗堂文·如兰一集序》中云：“机与禅言通，趣与游道合”。实际提倡把生命的机趣同游道悟道活动紧密联系起来。清代李渔更主张“梦往神游”，《闲情偶寄·词曲部》称：“若非梦往神游，何谓设身处地”。

除“神游”论外，受整体直观思维影响的还有晋代陆机的“收视反听”说、南朝钟嵘的“直寻”说、唐代张彦远的“神会”说和“心契”论、宋代严羽的“妙悟”说、明代袁宏道的“畅适”论、清代王夫之的“现量”说和石涛的“神遇迹化”论等等。“神与物游”及其相关的系列命题与范畴表明，中国诗性智慧特别重视透过耳目感官的初级体验而深潜到对生命底蕴的体味与把玩中，透过心与物、情与景、意与象、形与神的融合而获得生命终极意义的瞬间感悟。由此不难看出，视审美体验和生命体验为同一的中国诗性智慧得以展开的前提在于：古代中国人审美体验活动中，那物我互动互感的生命运动始终伴随着整体的直观把握。

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论文出处(作者): 三、和谐化辩证法与中国古代审美范畴论

与西方思维方式倾向于形式性、分析性、思辨性、冲突性不同的是，中国“和合”文化在思维方式上更倾向于整体性、辩证性、和谐性。中国“和合”文化更倾向于把宇宙与人生经验中的冲突、矛盾、差异、对立视为事物对偶互动过程中的过渡现象，而此种过渡正是未来之和谐与同一之所由，因而世界本为和谐，而主体也可通过全面的自我调整来化解、克服上述对立与冲突。因此，以和谐化的辩证法来处理宇宙与人生的矛盾冲突是中国“和合”文化的主要运思方式。

在中国哲学中，和谐化辩证思维的的运用随处可见，并由此形成一系列对偶范畴。如：理与气，心与物， 阴与阳，道与器，形与神，虚与实，体与用，性与情，理与欲，义与利，名与实，知与行，动与静，内与外，天与人，法与礼，有与无，未发与已发，格物与致知，道心与人心等等。和谐辩证化思维既看到这些范畴的对立性，更强调双方的互摄、互化与互生，更强调差异的和谐化与对偶的统合化，因此，在中国“和合”文化中，类似上述的对立与冲突均无本体上的真实性，而只是和谐的表征。

籍此和谐化辩证思维的浸润，中国诗性智慧针对审美活动与艺术创作中种种矛盾对立现象，淋漓尽致地发挥了和谐辩证法。这种创造性的诗意发挥主要体现为以下两方面：

一、强调审美活动中对立双方的相融相合。例如处理审美创作中的文质关系。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），就是强调文与质（形式与内容）的统一。刘勰进一步发挥文质的辩证关系为一方面是“文附质也”，另一方面是“质待文也”，提出“文质相称”的创作主张。明代胡应麟盛赞汉代诗为“质中有文、文中有质，浑然天成，绝无痕迹，所以冠绝古今”（《诗薮·内编》卷二），而批评晋宋诗文是“文盛而质衰”，齐梁诗文是“文胜而质灭”。到清代刘熙载仍提出“质文不可偏胜”的主张。再如讨论形神之间的关系问题，中国人在强调神似高于形似的基础上，更追求形神兼备的艺术境界。例如五代欧阳炯在《益州名画录》中就说“有气韵而无形似，则质胜于文；有形似而无气韵，则华而不实”。明代陆时雍论诗，要求“实际内欲其意象玲珑，虚涵中欲其神色毕著”（《诗境总论》），也是主张“形神无间”。此外，情景关系中有“情景交融”论、“景语即情语”论、“情生景、景生情”论；情理关系中有“思无邪”说、“乐而不淫、哀而不伤”说；虚实关系中有“虚实相生”论、“化虚为实”论、“化实为虚”论；意境关系中有“意与境浑”论和“思与境偕”论；所有这些，都是强调审美活动中对立双方的相融相合。正是这种和谐辩证思维的广泛运用，中国美学形成了一系列相互对应又相融相合的审美范畴。如：情与采，意与象，言与意，雅与俗，清与浊，浓与淡，隐与显，繁与简，圆与方，拙与巧，疏与密，真与幻，藏与露，动与静，法与才，因与革，文与道，清空与质实，阳刚与阴柔，豪放与婉约，优游不迫与沉着痛快等，极大地丰富了中国古代的诗性智慧。

二、在强调审美活动中对立双方辩证和谐关系的基础上，也重视一方对另一方的主导地位或超越性关系。例如，前述文质关系，古代美学既讲文质彬彬，也讲质主文从。墨子有“先质而后文”之论，南朝沈约有“以情纬文， 以文被质”之说，刘勰要求“文质相称”，同时也要求“以情志为神明”，“以辞采为肌肤”（《文心雕龙·附会》）。《文心雕龙·情采》中就说：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此文之本源也”，把情理看成经线，把文辞看成纬线，认为情理确定了，文辞才能畅达，并认为这是写作的根本。可见他在主张文质统一的基础上，更重视质对文的支配地位。又如前述形神关系，古代美学既讲形神兼备，更讲“离形得似”。东晋顾恺之有“传神写照”之说，表达了神似重于形似的思想倾向。唐张彦远在绘画中提出“形似之外求其画”的思想，主张以形写神。司空图《二十四诗品·形容》谓：“俱似大道，妙契同尘，离形得似，庶几斯人”，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表现精神。宋代苏轼论画说：“论画以形似，见于儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人”。（《书鄢陵王主簿所画折枝》），否弃了那种从表面上描摹刻划的艺术品，提倡以形写神，追求生动传神的艺术境界，与司空图一脉相承。再如言意关系，古人既讲“辞达而理举”（陆机《文赋》），更讲得“言外之意”和“以意为主”。庄子有“得意忘言”的高论，王弼则将其发挥为“得意而忘象，得象而忘言”。佛教中甚至主张“悟理言息”。在文艺中，钟嵘认为“文已尽而意有余”（《诗品序》）是诗味的表现，北宋梅圣俞主张追求“含不尽之意见于言外”的创作境界，南宋严羽称“言有尽而意无穷”，正是唐诗魅力之所在。除上述外，中国美学中还强调得“象外之象”，“景外之景”，“韵外之致”，强调“境生象外”“意存笔先”等等。所有这些不是建立在双方的冲突或一方彻底压倒另一方的基础之上，而是从双方相融相合的关系中生发出新的和谐来，这正是中国美学以优游不迫、汪洋淡泊而不以沉着痛快、怨怼激发为主流的重要原因。

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论文出处(作者): 正是由于和谐化辩证法在上述两方面对中国诗性智慧的渗透与浸润，使得中国美学从本质与形态上看都是一种和谐型（而非崇高型）美学。中国古代美学未能出现典型的崇高形态（西方则在近代已经成熟），极大程度上也与此相关。

四、和合文化与中国美学的基本特征

和合文化以整体性、有机性、辩证性来理解宇宙及万物关系的基本文化——心理结构构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，和谐构成了中国美学的基本特征。这种和谐美学观突出体现在以下几个方面：

一、追求美与善的统一。这突出表现在儒家美学思想中。如孔子主张“里仁为美”，就是强调人只有与“仁”（善）相融一体，才能体现出美来。孔子谈个体的全面发展时，要求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论述·述而》），意即以闻道为志向，以立德为凭依，归依于仁而游心于艺术才能使精神进入自由境界。孔子在评价艺术时，又提出“尽善尽美”的品评标准，主张把艺术标准与道德标准统一起来，而其“思无邪”的评诗原则与“温善敦厚”的诗教更是建立在尚雅正的伦理道德标准之上的。孟子称其“善养浩然之气”，所谓养气就是养德、养志。在艺术领域中，荀子谈音乐，主张“美善相乐”，所谓“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”（《荀子·乐论》）。认为真正的音乐是美与善的统一，能起到修心养性、移风移俗，使个体或群体都能达到和谐的作用。《毛诗序》中称诗是先王用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的。王充谓“文人之笔，劝善惩恶也”（《论衡·佚文篇》）。把文艺看成是劝善惩恶的工具。柳宗元的“文以明道”说，朱熹的“文道不二”论等都从不同侧面强调美与善、艺术与道德的统一。在人格美领域和艺术美领域追求美善的统一成为中国美学的主要特征之一。

二、追求人与自然的统一。这突出表现在庄学与玄学中。强调人与自然的统一，反映在中国美学中，实质就是强调人的内在自然与外在自然的交感和融合，强调以艺术家的内在生命力去深契宇宙天地间生生不已的机趣。由此，中国美学十分重视师法自然，含合造化，在感性的自然形态中直探宇宙的机心。兹录几例以资佐证：

笼天地于形内，挫万物于笔端。（陆机《文赋》）

精骛八极，心游万仞。（陆机《文赋》）

古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。 或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。

（方回《天慵庵随笔》）

山川使予代山川而言也，山川与予神遇而迹化也。

（石涛《画语录》）

夫画道之中，水墨为最上，肇自然之性，成造化之功。

（王维《山水诀》）

三、强调有限与无限的统一。中国美学十分重视透过有限的自然形态或有限的笔墨、色彩、节奏、线条等来传达无限的生命意蕴，故而倡导艺术美创造的法则应该是虚实相生、有无统一、形神兼备、情景交融。在此基础上更追求形外之神、实中之虚、象外之象、景外之情、言外之意。老子的“大音希声，大象无形”说、庄子的“唯道集虚”论、王弼的“得意忘象”说等从哲学上开启了这一诗性智慧，艺术家们由此十分强调借有限的一言、一线、一笔、一音来观照宇宙的无限。如论画，清代笪重光说：“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生，·……虚实相生，无画处皆成妙境”（《画筌》）。论诗，唐代皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也”（《诗式》）。宋梅尧臣说“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外；然后为至矣”（《欧阳修《六一诗话》）。钟嵘的“滋味”说、司空图的“象外”说、王士贞的“神韵”说和中国特有的意境理论，都是强调在有限与无限的统一中来展示个体生命的活力和宇宙大化的至美。

共7页: 6

论文出处(作者): 倘以儒、道、禅三家审美理想、美学特征和艺术追求来反观“和合”文化对中国诗性智慧的浸润，更能看出中国美学的和谐基调。三家美学中，儒家美学偏重个体与社会间的和谐，道家美学偏重于个体与自然间的和谐，禅宗美学偏重于个体与自我的和谐；儒家注重现实的人伦之和（人和），道家崇尚心灵的“天和”之境，禅家追求心性的自足圆成（心和）；儒家志在成就一种和谐而审美化的伦理人格，道家志在成就一种和谐而审美化的自由人格，禅家志在成就一种圆融而审美化的超脱人格；在艺术追求上，儒家以中正仁和为至境（和境），道家以妙造自然为至境（妙境），禅家以心物相圆为至境（圆境）；儒家美学是一种伦理美学，道家美学是一种自然美学，而禅宗美学则是一种心性美学，虽然各有其侧重点，但都以和谐为基本内容和基本特征。正所谓“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”。

注释： （4）：参同上，28页。

（5）：参《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天 矣”。意为：人能够尽力去扩张善良的本心，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天命。

（6）：录自《张怀 书论》之《书议》篇，潘运告编著，湖南美术出版社1997年第1版11页。

（7）：宗白华：《艺境》北京大学出版社1987年版，164页。

（8）：参徐复观《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，69页。

关于天人合一的论文范文2

关键词 无神 人文 中华文化 心性之学 天人之学

分类号 B2

On Atheism Deeply Rooted in Brilliant Chinese Traditional Culture and Chinese Spiritual Pursuit：With Discussion on Chinese Philosophy of Mind-consciousness and Nature-human

Xu Xiaoyue

Abstract Chinese traditional culture bases its value-orientations and way of thinking on the idea of "instinctual inherent intuition" and of "harmony between human and nature"， which is basically characterized by atheism. Confucius， Taoism and Buddhism， as the major constituent of Chinese traditional culture， also feature atheism in essence， especially when it comes to Confucius and Taoism， including their attitudes to god and ghost， and Confucius' idea of "human-orientation"， and Taoism idea of "imitation of nature". Chinese atheism reveals to us the "humanity"， "action"，"creativity"， "freedom"， showing the brilliant spirit of Chinese traditional culture which is expected to be relentlessly pursued by Chinese forever. The humanity spirit in atheism is believed to be capable of providing a basis for the rejuvenation of outstanding Chinese culture at last.

Keywords Atheism. Humanity. Chinese culture. Xin-xing Zhi Xue（mind-consciousness philosophy）. Tian-ren Zhi Xue （nature-human philosophy）.

甄别中华传统文化的精华与糟粕，概括中华传统文化的重要特征，弘扬中华传统文化的优秀内容，凝练中华民族最深沉的精神追求是所有从事研究中华传统文化的学者都要关注的问题。因为这既是出于对历史之尊重的需要，更是出于对现实之观照的需要。新近同志以“四个讲清楚”非常精当地回答了这一需要。他说：“宣传阐释中国特色，要讲清楚每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国情不同，其发展道路必然有着自己的特色；讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力；讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土，反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。”（2013年8月19日在“全国宣传思想工作会议”上的讲话）

但如何客观准确地概括出中华传统文化的重要特征，如何确定这一特征的优秀性并对已成为中华民族最深沉的精神追求的这一优秀传统文化作出积极的评价则又需要进行深入的理论探究。

1 中华传统文化特征的确证

中国无神论思想源远流长，无神论思想文化遗产丰富。中国无神论史曾也以中国哲学史的一个分支得到学界的承认和研究。然而，仅仅指出和承认中国无神论思想是中华传统文化或中国传统哲学思想的一个有机组成部分那是远远不够的，只有确证和阐明“无神”是中华传统文化的重要特征，进而明确中国无神论思想是整个中华传统文化和中国传统哲学最精华的表征以及最深沉的精神追求，那才算真正确立了它的地位。也就是说，我们现在应站在更高、更深、更广的角度来重新审视、发掘中国无神论思想的意义和价值。也就是说，不是就中国无神论史来谈中国无神论思想的意义和价值，而是要将其直接放入中华传统文化本身来加以认识。应该从中华传统文化的体用一如的方式来把握中华传统文化的本质特征。中华传统文化，或说“国学”的核心和精华究竟体现在什么地方？这一核心和精华由什么的价值观和理念以及思维方式所构成？通过她们如何积淀为中华民族的精神追求的？这些问题的澄清和解决是中华传统文化研究的目的。由此，我们可以将问题讨论的视角转向对中华传统文化的定位和定性上。

我们知道，尽管文化的外延极其广泛，文化的定义杂而多端，众说纷纭，莫衷一是，但确定文化的基础和核心是思想那是没有问题的。思想又包括两个方面，一是价值取向，一是思维方式。同理，中华传统文化的基础和核心亦是由价值取向和思维方式两部分所组成。我们是这样认为的，真正要进入国学的殿堂，真正要了解中华传统文化的精华，真正要揭示中华传统文化精华的表征以及中华民族的精神追求，就一定要对它的价值取向和思维方式进行深入的探讨。

2 中华传统文化的价值取向和思维方式及其无神特征

中国古代的先贤圣哲们具有不同于西方文明和西方文化的价值选择和判断。如果说希腊文明是起源于对自然界的“惊奇感”，希伯来文明是起源于对上帝的“敬畏感”，那末，中华文明则是起源于对人之为人的心性丧失的“忧患感”。也就是说，中国圣贤最关注的不是外在的自然，不是高高在上的天国，亦不是纯粹的思辨领域，而是与每个人息息相关的心性、人性、生命、社会人生。通俗地说，中国人不把他们的注意力朝向人的“外面”或“上面”，而是朝向人的“里面”。用中国哲学界喜用的一句话来说，西方文化注重“外在超越”，而中华文化注重“内在超越”。古人云：“思以其道易天下。”就是说，中国古人思考着用他们的思想、观念，也即“道”来改变天下。说白了就是，他们建立学说，提出思想的目的乃是改变天下、和谐社会、净化人心、安顿生命、培植人格。群经之首的《周易》有这么一句话：“观乎人文，以化成天下。”它强调的是通过关注“人文”，以达到变化和成就天下以及天下人之心的目的。我们说，所谓“人文”是专就人的本性来言的。“文明以止，人文也，此之谓也。” （《周易・贲卦・彖辞》）无论是文明，还是人文，都是在强调呈现人之为人的本性是它们的最终目的。这一人之为人的本性是反映着人朝着他应该朝的“方向”的价值选择和意义追求。“文明以止，人文也”是对《周易》贲卦的解释。此卦的卦象是下离上艮（■））。离（■）为火，表示光明和美丽；艮（■）为山，表示安止和归宿。意思是指，人应该朝着和安止于光明和美丽之境也。这一符合人性对待的境界和状态即是儒家《大学》所设定的“止于至善”。我常常说，构成中华文化主体的儒道佛三家文化，都以其不同的概念和名相来表达这一问题的。儒家是用“至善”，道家是用“上善”，佛家是用“般若”。而它们的共同意旨皆是指人之为人的本来状态。这是超越具体的是非善恶美丑的“无善无恶”的状态。这是人之为人的“心性”。这一“心性”会因为后天环境的影响而发生“跑掉”“丧失”“污染或遮蔽”的情况。以上是儒道佛三家对“心性”在后天可能发生情况的不同表述，但其旨一也。目的是让人们知晓“人之初”“人之本”“人之本来面目”的重要性，由此，让人对“它”的可能“不在”而常怀担心忧虑之忧患意识。于是，我们可以发现，“复其初”“返本归真”“恢复本来面目”遂分别成为儒道佛三家思想的修行目标和价值归宿。如何使人保持和安止于“此境”，当然地也就成为三家思想的终的。所以，“明心性”于是成为中华传统文化儒道佛三家共同的价值取向。儒家强调“明明德”“存心养性”“存理复性”“止于至善”；道家强调“心斋坐忘”“复归于朴”“反于大通”“上善若水”；佛家强调“即心即佛”“明心见性”“行深般若波罗蜜多时”“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上本来面目”（慧能语，宗宝本《坛经・行由品第一》）。

“心性之学”在中国古代又被称为“真学问”，她所强调的是与人的生命直接打通，是关乎“成圣”“成道”“成佛”，一句话，是关乎“成人”的问题，除此之外别无他求。诚如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）

而中华传统文化的思维方式是天人合一。因此对中国天人之学的研究是揭示中国传统文化特征必须要做的工作。

与“心性之学”被称为“真学问”相联的是“天人之学”，其在中国古代被称为“大学问”。所谓“大”，就是指谓它是一个无所不包的学问。之所以如此，是因为中国天人之学中的“天”的涵义是多样的，主要有“神灵”“命运”“义理”“本然”“自然”诸义，并由此形成“神灵之天”“命运之天”“义理之天”“本然之天”“自然之天”等诸天之说。因此之故，中国哲学的天人关系实际上它们就构成了人与神灵，人与自然，人与社会，人与他人以及人与自身之间的多重关系问题，而这些关系则涵盖了中华传统文化的不同方面和不同层次。举凡宗教、哲学、伦理、政治、文学、艺术等意识形态以及深层的民族文化心理结构都包含其中矣。正是基于中国天人之学能够表征中华传统文化的内容及其特征，也才有了中国古代著名思想家的那些名言。如西汉思想家司马迁说：“究天人之际，通古今之变”；北宋思想家邵雍说：“学不究天人，不足以谓之学”。中国天人之学的这一丰富性与复杂性，就决定了我们在研究探讨这一学问时不能局限化和简单化。

指出这一点，也是对我们学界先前在研究中国无神论过程中有过这种现象的一个反思。具体说来，过去主要集中于“天命”与反“天命”问题上来展开中国天人关系的探讨，并认为此两者的斗争构成了“天人”关系的斗争史。更有这样一种观点需要修正，即将那些主张“天人相分”的思想归属于无神论行列，而将那些主张“天人合一”的思想统统归属于有神论或神秘主义行列。然而，中国天人之学的实际情况远没有这么简单。非但如此，如果将以“天人合一”思维方式都视为有神论或神秘主义的话，就意味着将儒道两家大部分思想家都排除在无神论的行列之外了。因为就其整个儒道两家哲学的思维方式来说，其主体都是主张“天人合一”的。为了将中国无神论研究引向深入，同时也是为了将中华传统文化研究引向深入，更是为了揭示和证明“无神”是中华优秀传统文化的重要特征和中华民族最深沉的精神追求这一实质，我们非常有必要对能够表征中华传统文化思维方式和中华传统文化特征的“天人合一”论进行具体而又深入的探讨。

我们已知，“天”有神灵之天，命运之天，义理之天，本然之天，自然之天诸义，在中华传统文化长期的历史发展过程中，有不同的学派及其思想家展开着对不同意义的天人之学的探究。在这多种意义的天人之学中，只有在现实性、物质性、客观性之自然界与人的关系下呈现的天人之学存在着主张“天人相分”的思维方式。例如为我们非常熟知的春秋时期的子产，他明确指出“天道远，人道迩，非所及也”（《左传昭公十八年》），战国时期的荀子，他明确主张“明于天人之分”（《荀子・天论》），还有唐代的柳宗元提倡“天人”是“二之而已。其事各行不相预”（《柳河东集・答刘禹锡天论书》），刘禹锡区分了“天之能”与“人之能”并强调“天人交相胜，还相用”（《刘宾客文集・天论》）等等。当然在这里我们没必要对包括子产和荀子在内的这些主张天人相分的思想家，实际上他们的天人之学的最终落脚点还是落在了天人合一之上这一问题进行深入探讨。我们只是想强调，在其他几种意义上而建立的天人之学都是一致主张天人合一的。而由不同涵义的“天”与人所构成的“天人之学”，具体的说，由神灵之天、命运之天、义理之天、本然之天而与人构成的天人之学，它们的思维方式最后都是天人合一的。现在的问题就可以这样追问了：在中国“天人合一”的思想中是否也是主张无神的？如果是，我们所提出的在反映中国传统文化的“明心性”的价值取向和“一天人”的思维方式两方面都鲜明地表征着无神的这一结论才能成立，否则就不能成立。换句话说，如果能将主张“天人合一”的思想确证为无神论性质的话，那末，才能在价值取向和思维方式两方面完整体现中华传统文化的“无神”特征。

神灵之天及其天（神）人合一论首先在夏商周三代的周代建立。由于“天”这一概念在中国文化中是有多含义的，其中一个含义就是“神”，或说是“上帝”。以“天”表示“神”“上帝”是在周代。周人所说的“天命”就是神、上帝的命令和意旨。“天子”就是神、上帝的儿子。天（神）人合一的思维方式表明的是天（神）人是相关的。也正是这一“相关性”“合德性”才体现出周人的天（神）人之学的独特的价值取向――那就是“人”。具体说来，天（神）性是体现人性的，或说天（神）德以人德为转移。只是周人将只有人具有的道德之性赋予给了天（神），或倒过来说天（神）是政治和道德的确立者，是人的道德的根源性存在。由此可见，原来只是一个纯粹的自然神而转而有了道德的意味，这样一来神灵之天和道德之天就合而为一了。这是中国宗教的一个很特殊的现象，所以当然地构成了中国宗教的一个显著特点。周人的天命（上帝）崇拜是中国宗教天（神）人合德的滥觞。周人的天命观是由以下几个命题构成，即“天命靡常”“惟德是辅”“以德配天”“敬德保民”。这一宗教观念强调的是王者必须“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顾德”“用德”，才能长期保持统治权。《周书》篇篇不离“德”，主要内容就是讲天意、天命、德、王者之间的关系。所以，德与天（神、上帝）信仰的结合是周代宗教突出的特点。这种实质上是一种天人感应论，天（神、上帝）可以根据人世间的君王是否敬德而顺天意来决定是否授于天命，君王也可以通过天（神、上帝）这一属性，努力尽人事而感应天（神、上帝），从而获得天命。这一思想的重心与其说是在神，毋宁说是在人。看似是“天”（上帝）的所作所为，但实际上它是根据民意而为的。“天视之我民视，天听之我民听”（《尚书・泰誓》）正是对这一思想的最好诠释。这一思维方式决定着以后的中国传统宗教的基本走向。

中国宗教的天（神）人合德的特点还通过与中国传统宗法性宗教二元崇拜的另一元崇拜，即祖先崇拜体现出来。我们知道，祖先崇拜与天神崇拜是两种有着内在关联性的。而且因为有了这种配合才更加使得中国宗教的伦理味浓了，人文味浓了，神灵味自然就淡了。在殷人那里就有了其帝王祖先“宾于帝”的说法，到了周代更明确了皇祖与天（上帝）相配的关系。《诗经》说：“文王陟降，在帝左右。”《史记・封禅书》说：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这一与上帝配享的祖先崇拜在道德上更强调“孝”的功用。诚如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”（《观堂集林・殷周制度论》）如果在郊天的天神崇拜中更侧重“德”的话，那末在祭祖的祖先崇拜中就更侧重“孝”了。祖先崇拜所重视的伦理意义上的孝道，在周以后的中国社会中普遍信奉的每个家族的祖先崇拜同样被强化着。关于祭祀祖先，祭祀鬼神这一“神道”的最终目的性，经过孔子等儒家强调以后就更深入到中华文化之中以及中国人的心中。孔子主张“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）。孔子重视祭祀，不是基于迷信鬼神可以祸福于人的认识，而是，在他看来，通过祭祀可以推崇孝道，可以使祭祀者道德归厚。“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语・学而》）也就是说，是要借助祭祀祖先，祭祀鬼神去实行对百姓的教化，即所谓“以神辅教”“神道设教”。这种孝道的伦理和祭祀的宗教相互融合而很难作出截然的断分。也就是说，此时的“神”，与其说是“神灵”，不如说是“文化”了。荀子早就指出了这一点。他说：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子・天论》）由此可见，这种将政治、伦理、宗教三者合一，将天（神）与人合德以及以“化人”的观念和模式构成了中国传统宗教的一个很大的特点，这一特点也对中华传统文化的方方面面产生了重大而又深远的影响。

中国宗教的天（神）人合德强调的是天（神）与人可以共处相通，仅从彼此的关系上来说，它没有西方宗教那样的将上帝、神灵与人绝对对立的倾向。也就是说，在西方宗教那里，上帝、神灵是高高在上的，它与人形成上下的垂直关系。在这种方式下，人对上帝、神灵必然产生更多的虔诚感和敬畏感，而在中国宗教这种方式中是绝不能产生出这种情感和情绪的。我们无意去对这种中西宗教差异性的现象和特点作什么价值上的高下、好坏等判分。

然而，在对天（神）人合德这一中国宗教思想基本特征的探讨中，值得我们关注的问题是，在周人的这种宗教思想中，实际上是存在着非常明显的无神论倾向的。这一倾向最重要的标志就是“重人”“重德”“重现世”，从而与以“重神”“重鬼”“重来世”为特征的宗教以及有神论思想产生了差异性。也可以这么说，由周人创立的天（神）人合一的宗教观是“以人为本”而非“以神为本”，从而具有了无神倾向的人文宗教观，并由此形成中国宗教的一个非常重要的特征。

在“命运之天”的意义下的天人之学，其意蕴也不是有神论的，就其实质来说，仍然将最后的决定权交由人来决定。儒家的孔子和孟子都谈论过这个意义上的“天命”思想。但在他们看来，“天命”只是代表一种不以人的主观意志为转移的并能够对人有着一定制约作用的力量。孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子・万章上》）对于这一“存在”，儒家提醒人们要给予充分尊重，乃至敬畏。所以也才有了孔子那样的忠告：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）实际上，我们可以将儒家这一“天命”思想看成是要对人的可能出现的盲目自大行为的一种限制性的告诫。当然，儒家毕竟要正面回答和处理“天命”与“人事”的关系问题。他们的结论正是为中国人非常熟知的这样一句话，即“谋事在人，成事在天”。也就是说，儒家从来没有放弃对重人事的基本无神论的立场。

将“天”视着是一具有义理，或说伦理性的存在，这是中国天人之学的主体部分。这一意义下的天人之学，在群经之首的《周易》中就有反映，明确提出“天地之大德曰生”（《周易・系辞下》）的命题，并将“大人”的标准定为“天人合德”：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易・文言》）其实儒道两家思想都是沿着这一思维道路而发展的。

关于这一点被宋明理学家阐述的最为精当。北宋的张载在某著名的《西铭》中明确指出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”在张载看起来，“人之体”“人之性”，也即“人之德”皆与“天地合”。这是儒家“天人合德”论最典型的表述。在儒家那里，是将“帅吾其性”的“天地”之德视为“仁爱真诚”。

而由道家老庄所建立的“本然之天”意义下的天人之学以及以荀子为代表的主张“自然之天”及其天人之学，更是在“自然”的意味下申论和彰显着鲜明的无神论思想。具体说来，道家老庄的“天”“自然”的概念，表征着一切万物本来存在的状态，先天原始的而非后天人为的状态，这当然包括了物理意义上的天地自然界。庄子说：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子・秋水》），“无为为之之谓天”（《庄子・天地》）。由此可见，在老庄那里，这一“天”（自然）是无为的存在，是没有意识和目的性的存在，而且就是最高存在之“道”的本性，所以亦是最高的存在。所有这些观念，都集中表现在“道法自然”这一命题之中。道家这一独特的天人之学，其无神论意味是浓厚而又彻底的。唯其如此，道家的这一“以自然为本”与儒家的“以人事为本”一道才能成为并构成中国无神论发展历史中两条根本性主线。

以荀子为代表的以现实的自然之天为基础而建立起的天人之学，更是直接而又明快地承认自然之天的物质性、客观性以及自然性。“天行有常，不为尧存，不为亡”（《荀子・天论》）以及“明于天人之分”（同上）之论都是建立在现实的自然之天的意义之上的。而且，荀子所建立的天人之学也是直接对着有神论而去的，从而表明着自己鲜明的无神论立场。应该说，这一形态的无神论充当着中国无神论队伍中的生力军。

从上述我们对中国天人之学全景式探讨中可以发现，在过去不甚被重视，甚而被排除在无神论之列的“天人合一”，或说“天人合德”的价值观和思维方式中，其实透露的都是无神论的气息。而惟有在这种价值观和思维方式下的天人合一思想被定性为无神论，才能真正支撑起中国无神论这座大厦。当然，这是一个问题的两种表述而已。如前面所强调的那样，中华传统文化的特征要通过两个方面表现出来，一是价值取向，一是思维方式。当我们确定了在价值取向方面的无神论倾向和性质后，如果能在思维方式方面确定其无神论倾向和性质的话，那才能全面表征中国传统文化的特征。换句话说，无神是中国传统文化的重要特征结论的得出，必然要在价值取向和思维方式两方面得到完整体现才是有说服力的。所以，关于对“天人合一”及“天人之学”无神性质的确证，应该引起中华传统文化研究者的高度重视。

当然在这里我们还应该指出的是，尽管在不同含义下的天及其天人之学都透露出无神论的气息，但也正是因为存在不同义旨的天及其天人之学，从而使其无神论的气息是存在着浓淡之别的。具体说来，周人的天人之学，只能说它具有了某种无神论的因素，而不能将其归类为彻底的无神论行列。儒家在“天命”与“人事”有关系问题上而形成的天人之学，虽较之于周人的天人之学有了某种巨大的进步，但其无神论气息浓烈的程度，是不逮道家和荀子无神论的。也就是说，道家的以自然为本的天人之学以及以荀子为代表的以现实自然界为本的天人之学，则具有了非常鲜明和彻底的无神论性质。

3 “一天人”即是“明心性”

如果再将问题深入一步的话，我们还应指出，不惟在不同意义的“天”及其“天人之学”具有了无神的意味，而且随着这一思维方式最终又落实到价值观上的时候，这一无神的意味就更加突出和浓烈了。这一论点的提出是基于对中国哲学本体论、价值论、境界论与方法论统一这一特点的体认和把握。也就是说，在中国哲学中，往往表现出本体论、价值论、方法论（功夫论）、境界论诸者统一的特点。所以说，实际上，中国传统哲学思维方式的“天人合一”最后还是要回溯到“人”性之上，所要指向的仍是符合人性的存在方式。具体说来，作为文化基础的思想的两个方面（维度），即价值取向和思维方式最后要落实到“价值取向”上。也就是说，落实到“人性”上，落实到“心性处”，落实到“生命中”。因此之故，我们才会说，中国古人所称赞的学问乃是关乎人的“心性的学问”“生命的学问”“为己的学问”“真学问”“大学问”。在中华传统文化中，关乎人之心性的“真学问”与关乎天人之学的“大学问”是一而二，二而一的关系。它们的汇合点和凝结处就是“人”。如果我们用中国无神论的概念来加以表述的话，即刻可以发现足以使人非常兴奋的观点，这就是：中华传统文化的价值取向和思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。“高高在上之神”不构成中华传统文化的取向，“远远彼岸之神”不在中华传统文化的视域。

而就中国无神论自身而言，是有其自身的研究范围和具体问题的。在中国无神论史的发展历程中，无神论与有神论一直是相伴而行的。无神论与有神论主要围绕几个“有无”的问题展开论辩与斗争，即有神还是无神？有鬼还是无鬼？有来世还是无来世？有超验和神秘的力量还是无超验和神秘的力量？中国无神论明确主张“四个没有”：第一，没有创造一切、决定一切的人格神。第二，没有可以祸福于现实之人的鬼。第三，没有人死以后的未来世界。第四，没有可以支配现实之人命运的超验和神秘的力量。第三个“没有”，又可表述为“没有彼岸的世界以及没有死后的生活”。简言之，中国无神论否认在人的“这个世界”以外还存在着“另外一个世界”。可见，中国无神论明确主张的无神论和无鬼论，其实质正是要否定一切超自然、超社会的主宰者、决定者、驾驭者。这包括实体性的存在，如“上帝”等，非实体性存在，如“命”（专指神秘性的存在）。而无鬼论是要否定人死以后还存在于某个地方，并能以特殊的方式影响和作用于“活人”。由此可见，无神论所要肯定和坚持的就是现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性等。至此可以发现，“无神”的理念实际上是中华传统文化诸多价值观的集中体现。唯其如此，才能得出结论：“无神”是中华优秀传统文化的重要特征，“无神”是中华传统文化一以贯之的时代精神的精华。由此亦就可以说，“无神”是中华民族精神追求的表征。大家知道，鲁迅曾言，“道教是中国文化的根底”，更直言，“不读《老子》一书，不知中国文化”。在这里我们可以有根据地提出这样一种观点：不懂中国无神论就不懂中华传统文化，不懂得无神论是中华文化精华的表征就没有真正了解中国哲学的精神实质。

所以说，重视中华传统文化的研究，进而说重视“国学”的研究，必须同时重视中国无神论的研究。道理很简单，如对一种文化的基础、核心、特征及其精神追求都没有客观、清晰、准确地呈现和揭示的话，那你怎么能说这是在研究一种思想文化呢？！

4 儒道两家的“两无”立场

我们知道，构成中国传统文化两大主干的儒道两家思想明确“两无”立场，即无神与无鬼。孔子以“子不语怪力乱神”（《论语・述而》）宣称着他的“无神”立场。老子以对“象帝之先”（《老子》四章）之“道”的本根性的高扬宣称着他的“无神”立场。孔子以“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语・雍也》）以及“未能事人，焉能事鬼？”（《论语・先进》）的方式表达着他对鬼神存疑的态度。老子以“以道莅天下，其鬼不神”（《老子》六十章），庄子以“夫道……神鬼神帝”（《庄子・大宗师》）的方式表达着他对鬼神轻视的态度。在“道”面前，在“民”面前上帝和神灵都失去了以往的崇高和绝对的地位，儒道这一“无上帝、无神灵”的立场，最充分反映和体现着他们的“人文”精神。

如果我们能仔细分析孔子和老子的上述思想的话，会发现他们在对待“神”与“鬼神”是存在不同态度的。也就是说，他们是将“神”与“鬼神”视为是两种存在，因而表现着对它们的不同立场和态度。换句话说，他们对主宰性的“神”是持否定立场的，而对能祸福于人的“鬼”是持怀疑和轻视态度的。我们认为，对他们这一思想作出这样的区分是有意义的。通过对“神”的否定而显示出其鲜明的无神论立场。通过对“鬼”的怀疑和轻视而转而突显出其重视现实人事的态度。前者直接表现出无神论的性质，后者间接表现出无神论的性质。问题的关键还在于，判断一种思想的无神论还是有神论，不只是简单地看它对“神”对“鬼”的立场和态度，而是要把握其思想实质和灵魂。实际上无论是儒家，还是道家，他们所主张的无神论的实质和灵魂就在于要肯定现实的世界以及生活在这个现实世界中的人的意义和价值。关于这一点，我们再可以通过对孔子的“生死观”的剖析而得到进一步的证明。

人有没有死后的“生活”？这是一切宗教和哲学都要关心和回答的问题，而宗教和哲学却作出了他们不同的回答。然而不管存在多大的不同，宗教与哲学都是试图解决人的“生”的需要，或者说，都是要帮助人超越自身的有限性而实现所谓人生的意义和价值。具体说来，宗教是通过消灭死亡来实现这一目标，而哲学则是通过对抗死亡来实现这一目标。而孔子的无神论思想正是又通过对生与死的哲学性思考得到体现的。最能代表孔子这一思想的正是那句为中国人非常熟知的名言：“未知生，焉知死？”（《论语・先进》）这是孔子对其弟子子路问死是怎么回事时所作的回答。意思是，在没有弄明白“生”的道理和意义的情况下，怎么知道死亡呢？孔子正是通过对“生”的丰富性和复杂性的陈述，将“死亡”问题悬置起来。孔子不但没有正面谈论死亡，更没有涉及死亡以后的问题。从子路的问题来看，他一定是想知道如何面对和对抗死亡给人所带来的恐惧的方法，或者更想知道人死以后是否还存在着。面对这样的问题，孔子想告诉人们一个道理，那就是只有通过将每个人的现实人事和现实生命充分展开，尽量完成和实现人的价值和意义，并在历史中成就生命的永恒性。也就是说，孔子是为了避免人们对死亡的必然性对人类造成的恐惧，有必要对“生”的意义和价值作出最充分地肯定和高扬。换句话说，包括孔子在内的儒家学说，他们之所重视现实，重视人生，重视生命，重视人文等，都是基于对死亡会给人造成恐惧而做出的超越与避免的方式和途径。也是解决人类如何超越有限而获得意义和价值的无限需求。这也是为大家非常熟知的“立德、立功、立言”这一为儒家所坚守的“人生三不朽”思想所要实现的目的。孔子重生轻死以及他的“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）的思想，无不是在强调人们应该看重的是现实的伦常关系和现实的日常生活。也就是说，通过对现实的关照与对现实人生意义和价值的承认来对抗和超越因为死亡给人所带来的恐惧和不安。

由此可见，孔子及儒家是通过重现实、人事、有为、情感、生命等这种“执着”性，或说“偏执”性的方式来去满足人本存的追求无限性的需求。儒家不是通过宗教与有神论的方式达到这一目的的，这也成为其思想的重大特征。哲学的与无神论的价值取向决定了孔子及整个儒家逻辑地强调每个人是能够掌握自己命运的。因此，他们不崇拜这个世界以外的什么存在，不信仰这个世界以外的什么力量，不相信这个世界以外还有什么其他的世界。唯一能相信和依靠的世界就是人所生活的世界，而为人们崇拜的天地、自然、天道、天命等亦是这个世界所能范围的存在。在孔子和儒家的视域中没有玄远的东西。看似超越性的存在，那也一定与一个特定的存在紧密相关，那就是“人”。所以，天（神、命运、义理、本然、天道等）人总是合一而不相分离的。因此，在这个意义来说，在中国哲学中是不存在脱离这个现实的世界及其生活在这个世界上的“人”而另有一个什么“形上者”“其他者”“别有一物”等。所以说，中国的无神论之范围及其意义，应该说是有其独特所指，那就是除了强调没有神灵和鬼神以外，还强调没有“玄远者”和“形上者”。如此，中华传统文化才有可能堵住一切宗教化和神秘化的趋向。由此也提醒我们，在申论无神是中华传统文化主要特征及其优秀性的时候，要扩大其认知范围，如此才能突显，或说才能真正确证无神是中华优秀文化的特征。

5 儒家“人事为本”与道家“自然为本”的人性意义

长期以来，我们都将儒家的“人事为本”和道家的“自然为本”作为中国无神论研究的两条主线来给予足够的关注和研究。但在以前的研究中可能更多强调在人和神的地位上，谁为本，宇宙天地，大道自然与神相比较，哪个为本。应当承认，从这样的角度也能表现和反映出儒道两家思想的无神论特色，但这还没有深入到他们思想的实质之处。实际上，儒道两家所形成的“人本”“自然为本”最终要表达的是现实的人性和生命问题。解决的是人之所以为人的根性问题。儒家认为人的根性即在于与禽兽相差无几的“几希”，即“良心”“明德”。而要呈现它，必须要在现实的境域中，在真实的生命中，所以，才有了儒家的“明明德，亲民，止于至善”和“格、致、诚、正、修、齐、治、平”的“发明本心，存心养性”的现实的价值取向。道家认为人的根性表现为人的自然性。道家所谓“自然”不是与文化世界相对的那个纯粹物理化的自然界，而是表征一种原始的、本然的，未经人为污染的状态。道家自然观的高明之处就在于，他们探明了造成外在自然界和人类社会丧失其本性的真正原因是在人类自身，在于人的本性的丧失，在于人类受到物之役、情之累、心之滞、意之染。即人欲的横流，理性的膨胀，私意的泛滥，一言以蔽之，人为的造作。因此我们可以看到《庄子》一书到处充满着对“失其性”“易其性”“伤其性”“淫其性”“迁其性”“苦其性”“乐其性”“离其性”“反其性”“灭其情”“亡其神”等等“遁其天”之情形的淋漓尽致的揭露和深刻无情的批判。所以，只有摒弃和破除它们，方可显现真性，复归素朴，并最终达到天人合一。老子说：“见素抱朴”（《老子》十九章），“复归于婴儿……复归于无极……复归于朴”（《老子》二十八章）。庄子说：“安排而去化，乃入于寥天一”（《庄子・大宗师》），“无以反其性情而复其初”（《庄子・缮性》）。这就是道家对人的存在方式以及人与自然的关系所做的哲学反思。反思所要得出的结论是：自然万物能否按其本性的存在着，决定的因素是人类能否按其本性的生活着。人类的生活方式决定着自然万物的生存方式。换句话说，如果人心良善，人性自然，人情恬淡，清静无为，那末，人类所面对的一切对象就会呈现出它们的本来的真实面目。正因为如此，道家才有针对性地提出人要“心斋坐忘，回真返朴”的现实的价值取向。我们的结论是，道家的“以自然为本”的思想落脚点还是“人文”。即人性的复归，人情的纯朴，人生的宁静，社会的纯正。而这一“人文”的本质特性所要凸显的则是“无神”的。

概而言之，儒道两家都是从现实，而不是从非现实；从此岸，而不是从彼岸；从人文，而不是从鬼神，还是一句话，从无神的立场上申论着他们的价值取向。

6 中国无神论的精神实质

当我们以充分理由确证了无神是中华传统文化的主要特征以后，研究的工作还远没有结束。也就是说，我们还应该对无神论所要彰显的究竟是一种什么的精神加以深入挖掘和呈现。这是研究中国无神论最终所要揭示的理论意义和价值。考诸中国无神论几千年的发展历史，我们应有这样一个强烈的意识，那就是中国无神论要宣扬的是一种“精神”。正是这一点才决定了它的意义重大。

主张“无神”，那一定是对“人”这一主体而言的，所以，“无神”的主张所要首先肯定的即是“人”。因此我们可以逻辑地推出：无神论的精神首先就表现在伸张“人”的精神和价值，或说人的主体价值。

而人的主体性又欲通过许多具体的方面展现出来。第一是“有为”的精神。在以人为主体的无神论精神指引下必然地主张积极的有为精神。发挥人的主观能动性去作用社会和精进人生。第二是“创造”的精神。在无神论精神的指引下，人们完全相信是自己的力量，相信靠着人类自身的智慧定能创造出新的文化形态和物质形态。因为“创造”的精神的先决条件那一定是不能受限制的。第三是“自由”精神。宣扬无神论精神一定最后要落实到人的“自由”层面。因为我们都知道，一切宗教教义的宣传都有一个共同的特点，那就是欲通过某种“限制”来规范人们的行为。统治集团之所以要利用宗教达到他们的统治目的，也是看中了宗教的这一功能。而在中国无神论思想中，恰恰就是要挣脱“神”“鬼”以及各种神秘力量对人的命运的限制和影响。尤其是儒道两家思想，一通过“尽人事”，一通过“法自然”，在中国专制传统社会这一历史条件下尽其可能申论着他们有限的“自由”思想。总之，由无神论所彰显出的有为的精神，创造的精神，自由的精神，无论在什么条件下都是应该得到正面和积极的肯定和颂扬的。

7 中国无神论与敬畏感

但如果我们将理论的视角伸展再远些，是否能发现无神论可能反映出某些反面和消极的精神和心理？就像许多人指出的那样，认为正是因为中国无神论思想的发达，所以才造成了中国人没有多少敬畏感。而无敬畏感又使中国人出现了什么事都敢做的极端表现。也可以这么说，在许多中国学者看来，可能因为两种因素造成了中国人敬畏感和畏惧感的淡漠，那就是无神论思想和没有像样的宗教思想。对于这个问题我们非常有必要给予讨论。因为这在很大程度上影响着人们对中国无神论，乃至中国传统文化的看法。说得通俗些，许多人，而且不乏很多学者也是从这些方面来给予中国无神论以及整个中国传统文化以负面性评价。

我们认为，回答和解决这一问题，应该首先将几个问题作出清楚的区分。第一，无神论是否与无敬畏感有着内在的理论关联性？或说有无逻辑上的必然性？第二，敬畏感是否一定要通过宗教思想来培养？第三，宣扬无神论的思想家是否都正面宣扬不要敬畏感？

如果我们认真研究中国无神论的历史以及无神论者的思想，我们即刻会发现，其实在许多无神论者那里，都通过其他方式来提倡人们应该建立敬畏感。例如，孔子和老子，他们一面明确主张无神与无鬼，一面明确主张人要有敬畏之心。如果我们在这个问题上得到充分的说明，那么，对于无神论这一思想及其精神自然就会作出更正面和积极的肯定，从而给予大力提倡。

当然，如果在孔子和老子思想中挖掘不出“敬畏”的思想观念，就会使人们对所谓“无神论”思想产生误解。从而得出这样的结论：即中国人因为信仰和宣传无神论，因而造成了中国人没有信仰，与此相联，中国人缺乏敬畏感。我们认为，这是一种似是而非的结论，这既没有理论根据，也没有历史依据。造成这一原因是在于这些人不真正懂得儒道佛三家的精髓之所在。再者，他们根本不懂得中国传统文化的精华的表征乃是无神这一重要文化特质。值得注意的是，如果我们在这个问题上有理有据地找到中国无神论同样也主张敬畏感的话，我们就会能更加理直气壮地宣称“无神是中华传统文化精华的表征”以及“以无神为重要特征的中华传统文化中是从来不缺乏敬畏感的”这一观点。

所以说，如果我们客观再现和认真分析一下中国无神论史就会发现，那种认为是因为中华传统文化中有大量的无神论，因而造成了中国人缺乏神圣感和敬畏的观点，既在理论上不能成立，又在实践中无法找到确切证据，也就是说，它是不符合中国历史事实的。儒家和道家的创始人孔子和老子，他们无一不主张对被称为“神圣性”的存在要存有“敬畏心”。具体说来，孔子及儒家对赋予了万物之性德的“天”以及不能当下和现实掌握和把握到的自然和社会的规律以及必然性的东西（当时的人们虽然暂时没有认识到的“存在”和掌握不了的但终究要显示出的力量的“存在”）的“天命”，那是表现出无比的敬畏感的。这就是孔子非常著名的“君子有三畏”的思想。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）更为重要的是，儒家是又将“天”视为人的价值的源头。换句话说，在儒家看来，“天”是人之为人的根性之赋予者。这一根性的存在被儒家称为“几希”（孟子语）、“明德”“至善”（《大学》语）、“天命之性”（宋明理学语）等。人在“天命之谓性”（《中庸》语）的过程中，从“天”那里禀承了最为独特的“德性”，而又据此决定了人天生具有了超越一切存在的“能力”和“欲望”，那就是对意义的世界和价值的世界创造以及对无限神圣性的追求。由亚圣孟子所设定的“尽心―知性―知天”这一天人合一实现的道路以及境界，于是成为整个儒家实现人生超越的普遍奉行的原则。老子道家是极力主张“善恶有报”的思想观念的。也即主张“善恶因果”是天道的因果铁律，而所有人对此都应怀有一种“敬畏”“畏惧”之心。面对“无亲”的天道以及它对善人的帮助与眷顾是不能不有所敬畏呢！更为重要的是，道家对“道德”是非常之尊崇和敬畏的。老子有所谓“道之尊，德之贵”（《老子》五十一章）之论，亦有“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）之告，更有“行于大道，唯施是畏”（《老子》五十三章）之诫。道家对“道”“自然”之所以崇尚和敬畏，同样是认为它是万物，包括人的本根性存在，它是天地之先和万物之宗的本原性存在。总之，因为儒道两家都主张“天人合一”（合德）的思维方式，所以这就决定了他们的思想观念中有一种天然的对“天”和“道”的神圣感和敬畏感。道理是如此的简单，如何可以和敢于对给了我们“性德”的存在不敬呢？也就是说，这种独特的思维方式所得出的必然的逻辑结论也应该是对“最高存在者”天和道的敬仰和崇拜。

如果我们上面是从万物之根以及人之为人的性德的来源等这些本体论意义上来确证儒道两家思想中具有神圣感和敬畏感的话，那末，又由于在中国天人之学中除了具有义理、伦理意味外，还带上了浓厚的政治性色彩。也就是说，在中国传统社会中，许多政治上的诉求则是通过天人之学而得到完成的。具体说来，儒道两家都心存人民百姓，所以他们将“为生民立命”视为崇高和神圣的事业。中国自古即有“天视自我民视，天听之我民听”（《尚书・泰誓》）的思想。周人更明确提出“敬德保民”的主张。“因民之利而利之”（《论语・尧曰》），“为天地立心，为生民立命”（北宋张载语）向被儒家视为圭臬。儒家的这一思想理念，又集中体现在孟子的“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子・尽心上》）的君子快乐之行中。道家的老子明确主张“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章），“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》四十九章）。这是说，对百姓及其利益的保护者是由“天”来承担的，所谓“天视、天听”乃至“天命”，其实质皆是人民百姓的需求。在这种意义下的“天”，当然地就成为中国人所敬畏的对象。

通过上述的分析，我们可以得出结论，无神论思想不能与无敬畏感划等号。也就是说，主张和宣扬无神论不至于产生无敬畏之心。两者不存在必然的逻辑关系。非但如此，对神圣性的追求以及对此产生的敬畏感构成了中国无神论思想体系中一个有机部分。

当然，与此相关的是，也绝对不能得出中华传统文化中没有宗教性的敬畏感的结论。就连儒家的董仲舒的“天人感应”中的“谴告说”就宣扬对神灵之“天”的敬畏。更不要说本土道教以及中国化的佛教思想中大量存在的“地狱”“六道轮回”等因果报应说，也都在宣传宗教式的敬畏感。所有这些如果从中国无神论范畴来看，它们都属于有神论的范畴。尽管无神论与有神论在以上这些问题上存在着分歧和争论，但并不表明无神论在反对这个意义上的有神论就丧失了其自身所具有的对特殊对象而产生的敬畏感。因此，这个问题需要我们认真对待和辨析。由此亦充分反映出中华传统文化不同于西方文化的重要特征。换句话说，对人们敬畏感的培植和养成，它是有多种途径和方式的，绝不只有通过对“神灵”的崇拜才能培植和养成所谓的敬畏感。我们在分析和把握中华传统文化以及中国无神论思想的时候，要着重认识到这一特殊性。要清楚地认识到，敬畏感的形成不是单一性。

8 马克思主义的中国化亦包括了无神化

如把马克思主义和社会主义核心价值体系等问题纳入我们讨论的范围，我们认为，也应当有一个更特别的视角进入的方法问题。换句话说，马克思主义的中国化，社会主义的特色化，也有一个何以能“化”和怎么“化”的问题。也就是说，化者与被化者这二者之间一定要有某种同质性、非排异性。马克思主义所以能被中国人最终接受并深入我们的思想意识和生活方式之中，一个极其重要的因素即在于马克思主义与中华传统文化中都存有共同的价值取向――社会的、现实的、实践的、理性的、此岸的、人本的、人生的，一句话，“无神的”。同理，有中国特色的社会主义核心价值体系之所以能够构建并不断深入到我们的日常生活中去，亦是在此，社会主义与上述的中华传统文化的价值取向有着内在的关联性。我们在宣扬社会主义核心价值体系的时候，不是这样说么，社会主义核心价值观相信人民群众是历史的创造者，而不是神创论。科学的无神论是一种幸福的生活方式，是构建和谐社会的重要途径。我们的认识是，如想在中国社会宣传好富有特色的马克思主义和社会主义的无神论思想，一个最有效的途径和方法就是紧密地与中华传统文化的无神的本质特征联系起来。

这里说到了生活方式问题。我们知道，作为文化基础和核心的思想，都要回答和解决什么样的生活方式才是符合人性的且是幸福的这一深刻的哲学问题。中华传统文化和马克思主义都给出了同样的答案。儒家认为是“明明德，亲民，止于至善”，道家认为是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，佛家认为是“全心即佛，全佛即人，人佛无异”以及“识自本心，若识本心，即是解脱”。马克思主义认为是“人的自由而全面的发展”。总之，就是当人完全呈现和实现了“人”的本质的时候，才是符合人性的对待，从而才算过得上幸福的生活方式。而这一幸福的生活方式的灵魂则恰恰在于――无神。无神是以一种否定的语式否定了上帝的主宰性，否定了神灵的决定性，否定了人生以外的玄远性等。人是自身的主宰者，人是命运的决定者，人是生命的实现者。

由此可知，无神论宣扬的是一种做人的理念，高扬的是一种做人的精神，阐扬的是一种做人的价值，弘扬的是一种做人的意义。无神论宣扬的是一种世俗的理念，高扬的是一种现实的精神，阐扬的是一种科学的价值，弘扬的是一种理性的意义。它最终指向的乃是――“真善美”。对于这样一种思想，人类有什么理由不给它以足够的重视呢？！对于这样一种思想，我们理论工作者有什么理由不理直气壮地加以研究和宣传呢？！所以，我们应该更学术、更理性地来研究中国无神论思想，并将这一研究与现实的人生和现实的社会紧密联系起来。当全社会能正确理解了中国无神论，并进而能正确理解无神论是中国传统文化精华的表征，那么，你就更准确地理解了中华文化，从而也就最终能正确理解马克思主义和社会主义核心价值观。

综上所述，只有确证和阐明中国无神论思想是整个中华传统文化精华的表征，也只有在反映价值取向的“心性之学”和反映思维方式的“天人之学”这一思想理论层面证明了中华传统文化的性质是“无神”的，才能有根据地认为由现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性诸理念构成的“无神”传统是中华优秀传统文化的重要特征；同样，只有明确了“无神”的实质乃是表征“人文”“有为”“创造”“自由”等精神，中国无神论自身的意义和价值方能彰显。换言之，中华传统文化重“明心性”的价值取向和主“一天人”的思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。构成中华传统文化主体的儒道佛，尤其是儒道两家对“上帝”与“鬼神”所采取的态度以及儒家的“人事为本”与道家的“自然为本”的思想，其实质皆是取向“无神”的。中国无神论所昭示的诸多精神是中华传统文化的优秀精神。因为“无神”是符合人性的对待且是幸福的生活方式，无神论最终指向的乃是――“真善美”，所以她才能成为中华民族千古以来一以贯之的精神追求，唯其如此，她也才能成为中华传统文化、马克思主义和中国特色社会主义价值和精神的结合点，并终将能够成为中华文化新的辉煌再造的基础。

关于天人合一的论文范文3

 儒家美学是中国古代美学的重要流派，它与道家美学、楚骚美学和禅宗美学构成中国美学史上的四大思潮。儒家历来把“诗”、“乐”、“艺”看作“成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的重要手段，看成实现仁学、安邦定国的必由之道。因此，美学(诗论、乐论、文心、艺境)在儒家学说中占有极为重要的地位。对儒家美学思想的持征和演变作一番整体性的研究与分析，有助于深入地了解儒家学说的整体思想，也有助于更深刻地把握中国美学和中国艺术文化的根本特征。

     孔子是儒家美学的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔于以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。在他看来。只要人人都能按本性欲求唤起亲亲之爱，注重孝，泛爱大众，那么，“礼”即可以恢复，天下可大治，而“仁学”也就可实现。孔子的美学是他的“仁学”的延伸、发展，其目的仍是为了“礼”的实现。他强调人的心理欲求的满足必须符合礼义，同时也肯定符合礼义的心理欲求是合理的。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性，另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。

     孔子正是根据这个基本观点解决他的一系列重要的美学命题的。首先，孔子把“诗”、“乐”、“艺”看成是实现“仁”的一种手段。他认为，包括艺术在内的各种技艺的自由、熟练的掌握，只有依据仁义道德、对人的成长完善才有真正的意义、他强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”①。在他看来，吟诗习乐对于掌握礼义是十分重要的，“诗”能激发人兴起扬善去恶之心，“乐”有助于陶冶人的性情，唤起道德之心，这与强调以“仁”作为立身的根基是统一曲，目的都在造就仁人君子。：所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“礼”、“艺”(“诗”、“乐”)统一，育入至善，美学统一于伦理学。其次。孔子很重视艺术的美与善的统一。他在评价《韶》乐时，强调既“尽美”又“尽善”。认为音东艺术尽可能既给人以审美愉悦，又使人提高道德修养。《韶》乐尽美尽善，所以孔子对之很欣赏，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”②。对艺术的美善统一的追求是儒家美学的一大特点，而这一美学特点根源于孔子的“尽美尽善”论。再次，孔子还把美善统一的要求运用于人格修养，强调文质统一，提出了著名的“文质彬彬”说。在他看来，“质胜文则野，文胜质则史”④。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。孔子在人格修养方面所强调的仍然是美与善的统一，在这方面，儒家美学的另一代表人物孟子作了深刻的发挥。此外，孔子还依据他的美学基本原则，即美善统一的要求，提出美学批评的“中庸”尺度，以“过犹不及”为准则，强调“乐而不淫，哀而不伤”的艺术心理效果。他认为诗和乐的情感表现应该是适度的，如果超出适度，欢乐的情感表现就成了放肆的享乐，悲哀的情感表现就成了无限的伤痛。艺术情感表现中只有情与理的和谐统一才是最理想的，超度的情感表现不符合“中庸”原则，达不到美善统一的标准。

 

     孔子的美学思想受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩，且过多地强调艺术的社会功能，强调美统一于善，但孔子对美善统一的艺术基本原则的阐述以及他所提出的一系列美学命题，为儒家美学建构了基本的理论框架，从根本上规定了儒家美学的基本特征的形成。

 

     首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术(诗、乐等)作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”⑥，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术(诗、乐)和伦理(仁、礼)结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”(孔子语)。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”(孔子语)，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。

  

     从以上对儒家美学基本特征的简要分析可以看出，儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。儒家美学理论的这一基本特征在中国美学史上是非常显著的，它不像道家美学旨在无为追遥，“乘物以游心”(庄子语)，也不同于楚骚美学追求人间情趣与浪漫理想的统一，更不同于禅宗美学强调直觉、顿悟，“非悟无以入其妙”(谢橡语)。儒家美学于美与善的关系中寻找美的本质。儒家美学的这一根本特征在孔子的美学理论中已基本形成，孔子之后的各个时期的儒家美学代表人物，围绕着这一理论展开了丰富的思想历程。

 

     孟子和苟于作为孔子美学在先秦的最重要的继承人，从两个不同的方面对孔子的学说作了发展。孟子和苟子虽然都继承仁学、都主张推行“礼”。都强调实行仁义，都是儒家美学的杰出代表，但他们的观点有重大区别，发展方向大相径庭：孟更重视人与人的关系，苟则更重视天人关系；孟持“性善”说，所关心的主题是人格修养，苟主“性恶”论，所兴趣的主题是实用功利；孟发展了孔子关于人格的思想，苟则发展了孔子关于人的自然本性的观点。在美学思想方面，孟子更多的是以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望，使美服从于善；苟子则更多的是以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望，想以善来兼容美。孟子希望能修养成一种“浩然之气”，以理想的人性来实现“礼”；苟子则力图把功利需要的“人之情欲”与“礼”统一起来。显然，儒家美学的美善统一原则在孟、苟的美学学说中的表现是明显不同的。

 

    

 在孟子美学中，最重要的思想是对人格美的高扬。孟子继承孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。他说，“理义之悦我心，犹当豢之说我口”。在他眼里，人格精神也是审美对象。孟子认为善是人的本性所固有的，个体应自觉努力发挥自己善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”，“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”。⑨只要养成这种“气”，就会无所畏惧而能奋发上进。个体人性只要能使这种“浩然之气”得到“充实”，并表现于外在的形体，就具有美的价值，进而达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”o孟子对人格美的认识和高扬对中国艺术的发展和中国古代人生境界理论的形成有重要影响，是儒家美学美善统一特征的典型表现。后世称那些无所畏惧、积极进取的仁人志士具有“儒家风范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之气”的人格美。 

     与孟子不同，苟子对美学的贡献主要表现在他肯定人的审美要求的现实感性的自然基础，肯定符合礼义前提下的自然欲望的满足。他企图把“欲”和“礼”统一起来，认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强何忍何危?”⑥他认为帝王的最大快乐在于能最好地满足各种欲望：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台树甚高，园圃甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所欲也，而天子之礼制如是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑悉陋者，其谁能睹是而不乐也哉?”⑥苟子的这种兼容“欲”和“礼”，肯定功利欲望满足的合理性的观点，与孟子关于完善人格道德精神的看法是有显著区别的，与老庄超功利自然无为的审美观点更是大相径庭。苟子这种美学基本观点与他“制天命而用之”的思想是一致的，它把美引向现实，表现了乐观进取的开拓精神，对《易传》及汉儒的美学思想有重大影响。

    《易传》继承苟子注重天人关系、主张积极进取的思想，以儒家态度为基本立场，吸取道家的观点，把儒家的“人道”观与道家的“天道”观结合起来,建立了儒家思想为主导的世界模式。《易传》美学的基本态度仍然是实现仁义，完成安邦强国的儒家理想，对善的追求是第一位的。乾封的象传说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⑥显然，正性命、保大和，万国咸宁是最重要的，这是儒家的理想，《易传》的美学观点都是以此善的追求为前提的，儒家美学的美善统一的基本特征并没有淡化，反而是突出的。

    《易传》对儒家美学的发展作出了重要贡献，主要表现在下面几方面：首先，《易传》是以对短文的解释的形式来阐述儒家美学思想的，因此采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻、象征手法，这类手法与艺术的“比兴”表现方法极为相似。而且隐喻、象征手法的运用也表明《易传》的作者发挥了直观、类比等“原始思维”的特点，这实际是一种准艺术思维方式。显然，《易传》发扬了古代巫术文化的积极成分，在表达手法和思维方式上，对艺术都有重要的借鉴作用。其次，《易传》突出生命运动的观点，把生命力量的展示看成是美的，这对于增加儒家美学的生机和活力是有重要意义的。《易传》认为生命运动是天地的本性，“天地之大德曰生”，“天地交而万物通也”⑩，“天地感而万物化生”②。注重天地的发展变化、强调生命的运动。这是《易传》的一个重要思想。《系辞下》提出“生生之谓易”，《系辞上》说明“日新之谓盛德”，都是对生命运动和发展的很有意义的阐述和肯定。《易传》的这一生命运动观对中国艺术影响很大，中国艺术讲究飞动之美，讲究节奏、韵律，注重线的表现等都与此有关。再次，《易传》提出了一些新命题，对丰富儒家美学有重要意义。《易传》把“文”与“明”联系起来，阐述“文明”的意义‘既指天地万物文采光辉，又指圣人文章焕灿光明，德化万方。《易传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。”⑥《易传》对阴阳的论述巨大地影响了中国美学对“阳刚之美”和“阴柔之美”的认识。《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”⑩这种阴阳刚柔的观点对中国古代艺术创造刚柔相应的性格、意境很有影响。《易传》提出的“立象以尽意”的命题，对中国艺术意境说也有重要影响。总之，《易传》在儒家美学美善统一的前提下，提出了丰富的美学观点，虽然大都仅有命题，尚无详述，但其含义异常深刻，成了后来诸多美学观点的理论渊源。

       

     汉代大思想家董仲舒继承苟子，特别是《周易》的美学基本观点，总结了先秦儒家关于“天”与“人”关系的学说，深入地论述了对中国美学具有重大影响的“天人合一”的观念。董仲舒赋予“天”以“仁”的特性，将“天”人格化，同时又肯定人“为天下贵”，肯定人的主导作用。他正是在这一前提下论述“天人合一”的，他认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。⑥在他看来，“天人合一”突出地表现于人的情感变化同天(自然)的变化的对应关系：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”⑦这种“天人感应”、“天人相通”的美学观念，虽有其神秘性，但在中国美学史上常常成为艺术家们所遵循的原则。它影响了中国艺术美学中的文论、画论和书法理论，是中国艺术意境说的理论根据之一。

     先秦《乐记》、汉代《毛诗序》和齐梁时期的《文心雕龙》，是儒家文艺美学的三部经典之作。它们分别把儒家美学美善统一的基本特征展示于“乐”论、“诗”论和“文”论之中，对中国艺术和中国文学有巨大的影响。

   《乐记》的突出贡献在于深刻地论述了艺术的本质和社会功能。《乐记》明确地提出艺术是人的内心情感的表现，认为：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”q6‘凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“音”生于人心，而“音”还不是“乐”，只有包含着伦理的内容才是“乐”，“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”e6‘是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。……声音之道，与政通矣。”④《乐记》一方面把“乐”、把艺术看成是情感的表现，这是对先秦儒家美学的发展，它更深刻地抓住艺术的本质。另一方面，《乐记》的作者是站在儒家立场上的，所以仍然强调美善关系，强调“乐”的伦理政治价值。《乐记》肯定艺术的社会功能，并区分了“礼”与“乐”的不同作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“乐”通过内心情感引导人们相亲为善，“礼”通过外部规范使人们的行为庄敬，所以“致乐以治心”，而“致礼以治躬”。“乐”在某种意义上比“礼”更有伦理功效，它能“反情以和其志”，使人归情于正道，以符合伦理要求，达到个体与社会的和谐。

    《毛诗序》是《乐记》基本思想在诗论方面的展现，它系统地表达了儒家关于“诗”的美学思想。《毛诗序》提出了诗的“志”与“情”相统一的观点，把儒家“诗言志”的观点与“情动于中而形·于言”的说法结合起来，认为这种“志”、“情”统一的诗才能有助于“治世”，达到“政和”。《毛诗序》详细分析诗的教化作用，认为诗有风、赋、比、兴、雅、颂等六义，对人能“教以化之”。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”②《毛诗序》把艺术是情感的表现的观点由“乐”论推广到“诗”论，肯定艺术的教化功能．这种观点在中国艺术理论史上广为传播。

    《文心雕龙》的作者刘勰站在儒家的立场上，兼容佛道，承继《易传》，以“一阴一阳之谓道”的观点来阐发其“原道”思想，强调天地阴阳之“道”与社会伦理之“道”的统一性，并在此前提下论述文道关系。刘勰认为“道”生“文”，“文”是“道”的表现。他认为“文”分“天文”和“人文”，“文”以其丰富多样的形式展示“道”。具体说，“天文”指的是天地、日月、山川等的存在形式，“人文”指的是一切文物典章制度，“人文”狭义上通“文辞”，主要指文辞之美。文辞体现“道”，是“道之文”，因而“文”有“文心”。有人的“性灵”参与。表现着人的道德追求。刘勰对文道关系的看法与先秦儒家基本上是一致的，没有超出美善统一的基本特征。他在《文心雕龙》的开头部分就主张“原道”、‘‘征圣”、“宗经”、“正纬”，强调美统一于善。刘勰超越于以前的儒家美学之处，在于他更关心对“文”的具体分析，注重“文”之美的本质及表现。《文心雕龙》的大部分篇幅是分析和论述“文”之美的各个方面，提出关于艺术的各种新见解。《风骨》篇深刻探索艺术美的构成，认为“文”之美不能脱离“风骨”，离不开内在情感要素与事义、人格、文辞的统一：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气。……风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”⑥《情采》篇对儒家文质关系论有新的理解，认为“文附质也”而“质待文也”，“立文之道”有“形文”、“声文”、“情文”三种形态，情于“文”具有根本的意义：“情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”＠这种以情为经而以理为纬的情理关系论是刘勰对儒家美学的创新。这一·创新表明《文心雕龙》的美学思想虽以儒家为主体，但也是对魏晋以来重视“文”与“情”的关系，主张“文”的自觉的美学观点的兼容和吸收。

关于天人合一的论文范文4

关键词：马克思主义生态观；天人合一；生态文明建设

我国生态文明建设，离不开马克思生态观的指导，同时也离不开中国的传统文化。在我国，受传统文化的影响，对于人与自然的关系历来主张追求“天人合一”的境地，达到内圣外王的理想人格。从马克思生态观的理论观点出发，对我国古代“天人合一”的生态伦理思想进行分析，不仅能够丰富和发展马克思主义理论的内容，还能更好地把马克思主义理论同中国的传统文化和社会现实紧密的结合起来。

一、马克思主义生态观视域下“天人合一”生态伦理思想的主要内容

（一）马克思主义生态观概述

马克思在对西方生态思想批判继承的基础上形成了以唯物史观为基础的人与自然和谐发展的生态观，为我们今天的生态文明建设奠定了理论基础。

首先，人是自然界进化的产物。马克思主义认为，人是自然发展的产物，人本身就是自然的一部分。人类可以认识和利用自然界存在于发展的自身规律，只有尊重自然规律，按自然规律行事，人与自然才能和谐相处。

其次，资本主义阻碍了生态文明的进程。马克思在《共产党宣言》中赞叹了工业革命以来生产力的提高对自然的巨大变化。同时，恩格斯就人与自然的关系指出“各个资本家首先考虑的只能是最近的最直接的结果，因而必然造成环境的恶化和资源的浪费”，“要实行这种调节，必须对资本主义生产方式和整个资本主义社会制度进行彻底变革。”因此，只有消灭资本主义生产方式，才能实现人与自然的和谐相处。

最后，实践是人与自然关系的中介。实践的观点是马克思主义哲学的基本观点，人类的实践活动是人与自然辨证统一的基础，也是理解人与自然关系的关键。马克思主义生态观认为，劳动实践是与自然间连接的纽带。人与自然界统一于实践之中，只有因为把自然界融入到劳动实践中去了解，才能更准确的理解自然成为了社会的、历史的自然。

（二）“天人合一”的生态思想

“天人合一”思想是中华民族先贤们智慧的结晶，体现的不仅是一种源远流长的文化观、道德伦理观，而且也是一种调节人与自然和谐相处、共同发展的生态观。

首先，强调人与自然和谐相容。“天人合一”最早见于孟子“知性则知天”，肯定了“天”与“性”的统一性。董仲舒在此基础上进一步提出“人副天数”、“天人相类”的命题，对“天人合一”命题进行了简单的论述。宋代张载指出：“乾称父，坤成母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也”。张载形象地指出“天”与“人”的关系，“天”包含了一切，天地万物、日月山川、草木虫鱼，亦包含人自身。

其次，荀子从朴素的唯物主义观点出发，明确指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不仁，则天不能祸”，荀子剔除了天道的神秘主义，强调了天与人的关系应是亲和融洽，进而提出了“人定胜天”的命题。

最后，“天”与“人”合一，相统一。道家对于“天人”关系主要表现为“道法自然”、“与天为一”，以老子和庄子为主要代表人物，认为“道”是万物的本源，是万物之宗。人与万物的本源就是道。而庄子明确的提出“万物齐一”，认为人与万物没有本质的区别，都是“无”，是“道”的产物。“天”与“人”是不能分离的。

二、“天人合一”生态思想的理论贡献和局限性

“天人合一”生态伦理思想是中国古代生态智慧的一部分，蕴含了丰富的生态伦理思想内容。从马克思主义生态观的理论观点出发，“天人合一”的生态伦理思想的具有重大的理论贡献。首先，“天人合一”的生态伦理思想认为包括人在内的世间万物与自然环境是一个统一整体，在这个统一体中是平等的，人与万物以及自然环境之间是和谐共生的。其次，“天人合一”生态伦理思想认为人类改造自然的活动必须遵循自然规律，做到有所为有所不为；第三，“天人合一”生态伦理思想对人与自然关系理解采取的是辩证的、系统的思维方式，认为人与自然生态系统是一个统一整体。

但是，“天人合一”形成于农耕文明时代，生产力不发达，因此“天人合一”的生态思想具有一定的局限性。首先，“天人合一”生态伦理思想缺乏现代科学知识的背景，没有通过理性分析和严密的逻辑论证，是通过经验和直觉提出的。其次，“天人合一”思想注重的是个人生命的完善和超越，为封建伦理道德寻求价值根源，以维护封建统治，追求“修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王之道。第三，“天人合一”注重道德、伦理价值，追求个人内心的完善及超越，达到一种理想人格。

三、“天人合一”生态思想对我国生态文明建设的启示

当前，我国生态矛盾日渐突出，研究马克思主义生态观，并探讨马克思主义生态观视域下的“天人合一”生态伦理思想，将为我们解决当前所面临的生态环境危机提供智慧和启迪。

（一）克服生态异化。西方传统的二元论思维方式，把自然视为在人之外的人的对立面。这种错误认识的后果就是世界成了被肢解得支离破碎，人成了与自然相对立的存在。如果能够按照“天人合一”生态伦理思想的要求，把世界看成是一个统一整体，人只不过是这个有机整体的一部分，不对自然妄加干涉，那么就能够克服生态异化，实现人与自然的和谐相处。

（二）实施可持续发展。“天人合一”生态伦理思想告诉我们，世界是一个统一的整体，我们也应该在整体中把握世界。在传统发展观的引导下，工业化初期对自然资源无限制的开发利用，造成了资源的极大浪费和环境的严重破坏，并带来了一系列的社会问题。只注重经济效益，以资源和环境为代价的发展必然是不可持续的，所以，我们必须实施可持续发展。“天人合一”生态伦理思想为可持续发展观提供了整体主义思维方式，保持自然生态系统的动态平衡，减少对环境的破坏。

（三）建设节约型社会。“天人合一”生态伦理思想提倡节俭，这对于我们改变以往的消费方式，有重要启示。不恰当的消费方式，一方面固然满足了人类的消费欲望，另一方面也造成了资源的浪费和环境的破坏。建设生态文明，实现可持续发展，就必须改变人类的这种消费方式，避免造成资源的浪费，建设节约型社会。这也正是“天人合一”生态伦理思想给我们的启示。

（作者单位：聊城大学）

参考文献：

[1]马克思恩格斯文集 第九卷 北京：人民出版社2009.

[2]马克思恩格斯文集 第一卷 北京：人民出版社2009.

[3]马克思恩格斯文集 第二卷 北京：人民出版社2009.

[4]马克思恩格斯文集 第二卷 北京：人民出版社2009.

[5]张载.正蒙.乾称篇[A].张载集[M].北京：中华书局.1978.62

[6]安小兰.荀子译注[M].北京：中华书局.2008

[7]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008.

关于天人合一的论文范文5

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合

一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

关于天人合一的论文范文6

关键词：《春秋》；《公羊传》；以义解经；义理呈现

关于《乐记》的人性论的性质，历来已经有一种定说，即认为其所持的是性可善可不善的人性说。而这一观点的主要依据是，一方面将《乐记》归为公孙尼子的著述，另一方面又依据王充《论衡，本性》中的一段话，即“宓子践、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出人，皆言性有善有恶”，以此来判定《乐记》人性论的性质。然而，我们通过对《乐记》原文中关于人性论的论述作一仔细、深入的考察，却发现问题远没有如此简单。《乐记》中关于人性论的内容虽然并不多，却颇为深刻、复杂。下面，我们就拟从《乐记》的文本本身出发，对其人性论的性质作一深入的考察。

《乐记》中关于“性”的论述并不多，我们先将其关于“性”的论述的原文摘录如下，以作进一步的分析：

(1)人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

(2)德者，性之端也；乐者，德之华也。

(3)夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。

(4)是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。

(5)方以类聚，物以群分，则性命不同矣。

(6)夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。

(7)是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声哗以缓；……其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。

上述七条关于“性”的论述，以(1)、(2)两条最为关键，而(7)条所论之“性”与此两条内涵相同，都是在形而上的层面论“性”，即“天之性”。(3)、(4)两条内涵相同，都是在形而下的层面论“性”，即情气之性。(6)条中，“性术”与“人情”对言，亦似有情气之性的意思，但其在《乐记》中仅一见，具体意思殊难确定。(5)条中“性”、“命”连言，当属晚出，其在《易传》中频繁出现，如“乾道变化，各正性命”(《易传·彖传》)，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”(《易传·说卦传》)。《易传》中的“性命”概念反映的是天命与人性的一贯关系，其性善论的倾向是很明显的。而《乐记》中的“性命”概念主要似乎是就“生之谓性”的意义上说的。基于如上原因，本文在下面将主要着重于对前四条的讨论。

第(1)条的关键在“人生而静，天之性也”。这句话虽只有八个字，却有丰富的内涵。其不仅提出了四个概念——人、天、性、静，而且道出了它们之间的关系。这句话的关键在于其对“性”与“天”的关系之定位，以及“性”的性质之界定。由这句话可知，人性是来源于天的，是人所禀赋的“天之性”；而就天来说，它则是人性之根据和来源。这句话还界定了人性的性质，即认为人性是“静”的，这“静”的状态显然是与“感于物而动”的“动”截然不同的。那么这一“静”字究竟应如何解释呢?显然这是一个带有根本性的关键问题，因为对“静”字的不同解释将决定对《乐记》人性论的性质之不同定位。然而事实是，历来人们对“静”字的理解都是众说纷纭，莫衷一是。总体说来，可以分为两种倾向。一是宋儒们的解释，以朱熹为代表，把“静”字视为“人受天命之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉”的“天命之性”的本质描述，这显然是性善论的理路。另一倾向是主张将“静”字理解为人性的未发之中性状态，无善无恶，可善可恶，这便与公孙尼子的“性有善有恶”的人性论相契合了。如果单从第(1)条引文的内容来看，上述两种解释都有根据：性善论者的根据是，正因为人性是善的，即天理本来就圆满俱足于“性”中，所以《乐记》才主张“反躬天理”；“性有善有恶”论者则会说，正是因为人性是“静”的中性状态，所以才会为外物所诱惑，进而萌生好恶欲望，并最终不能自己而“人化物”，“灭天理而穷人欲”；而另一方面，当人们有所省悟而能“反躬”的时候，人性又可以向善。

由此可见，我们必须求助于《乐记》其他地方关于人性的论述，才可能作出更合理的判断。

第(2)条是“德者，性之端也；乐者，德之华也”。这句话很重要，其指出了“德”、“性”、“乐”三者的关系，特别是“德”与“性”的关系之界定，对于《乐记》人性论的性质定位有重大影响。首先看“德”与“性”的关系。“德”字在这句话中两见，且依文义看，二者同义。那么这两个“德”字是什么意思呢?“德”字在殷商的卜辞中即多有出现，其原始义为“得”。据《释名·释言语》云：“德，得也，得事宜也。”后来引申为内心的道德修养，因而有“道德”、“德性”、“德行”等义。《乐记》中的“德”字，据笔者粗略统计，约26见，有多种含义。主要有如下几种，即“得”、“道德”、“德性”、“德行”、“恩德”等，而以“道德”、“德性”、“德行”义居多。至于“德者，性之端也”这句话中的“德”字，笔者倾向于将其理解为“道德”、“德性”之义，理由主要如下：首先，引文中的两个“德”字都是名词，因而排除了将其解释为“得”的可能性；此处之“德”与一般的人性相关联，因而也不同于“恩德”，因为“恩德”有很强烈的政治学色彩，一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次，就这句引文来看，“德”字应有如下特点：一、“德”是内在性的东西，因为其与“性”紧密相关，是“性之端”，因而才可以谓之是“和顺积中”；二、就德与乐的关系言，德是根据，因为其是内在的，而乐是外在的，所谓“乐者，德之华也”，乐是“英华发于外”的。《乐记》其他地方如“乐章德”、“乐者，所以象德也”等的论述也可为此作旁证。由“德”字的上述特点来说，将其理解为“道德”、“德性”之义似显得更为恰当。综合以上理由，“德”字的含义似可初步确定。

“德”字的含义既已确定，下面的任务则是对“性之端也”的理解。此“性之端也”，让我们联想到孟子的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子-公孙丑上》)。此处的“端”字，据杨伯峻先生的注释，应该解为“发端”、“萌芽”。杨先生认为，“端”本作“岸”。《说文》：“岸，物初生之题(题犹额也，端也。)也，上象生形，下象其根也。”段玉裁注云：“古发端字作此，今则‘端’行而‘岸’废，乃多用‘而’为‘专’矣。”“德者，性之端也”的“端”字，似乎也可解作“发端”、“萌芽”之义。这句话合起来解释，即是“德性是人之善性的端芽”。“性”既是“天之性”，是人生而即有的、禀赋天而有之性，那么“德”作为“性”之端芽，其也是人禀赋天而有的，是人性之本然状态；而人性因为有了作为端芽的“德”，也不再是一张白纸，而是有价值取向的，而正是这一价值取向，决定了人之所以为人。《乐记》将道德、德性看作人性之端芽，其人性论取向显然是性善论的。由此而联系到对第(1)条引文“人生而静，天之性也”中“静”字的理解，我们显然不应该将其理解为人性的未发之中性状态，而应该将其理解为人性的纯净而理想的状态，也即是有一种善的倾向。

总之，就上面的第(1)、第(2)条引文来看，《乐记》关于人性的论述，显然不是以往人们所认为的那样，是“性有善有恶”论，其性善论的倾向是非常明显的。但是似乎论者还有反驳的余地，因为《乐记》中论“性”的内容虽然不丰富，但决不止于上述两条引文所列的内容，而就其他地方关于“性”的论述来看，未必不可以找到证据，以证明《乐记》人性论的性质是“性有善有恶”论。这样的证据在上述第(3)、(4)条引文中即可找到。

第(3)条引文，“夫民有血气心知之性”，显然是以“血气心知”论“性”，质而言之，即是以情气论性。此“性”与“情”很相似，但又不同于情，因为情是“应感起物而动”后所表现出来的“哀乐喜怒”，而性只是未发之气。此处虽是以情气论性，但此情气又不是指禀气赋形之气，而是指直接显发为情的气，它只是比情更具内在性的主体的情气。由此，我们可以看出，此处所谓的“性”，也就不是作为人生根据、来源的形而上者，而只是情气，是人的“哀乐喜怒”之情得以显发的直接依据。其作为“性”，也只是一种作为形而下者的经验性的生理之性。

第(4)条引文，“是故先王本之情性”，所谓的“情性”，也是以情气论性。“四畅交于中而发作于外”，“四”即阳、阴、刚、柔四气，合言之，即是阳、阴、刚、柔四气畅通交汇于心中而发形于体外，而此发于外者即为“哀乐喜怒”之情。《大戴礼记·文王官人第七十二》中的一段话说得更透彻：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”这是说人有“五性”，而“五性”即“喜怒欲惧忧”五种情气。“五气诚于中”，属于内，“阳”表示情，属于外。喜怒欲惧忧五气内畜，必有喜怒欲惧忧五情发于外。此外，郭店楚简《性自命出》篇也有类似的说法：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”即认为人的喜怒哀悲之气即是性，而作为性的喜怒哀悲之气是“内”，而不是“见于外”，现于外者为情。总之，这些都是以情气论性，而此情气之性，无一例外，又都是形而下的生理之性，与作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”有着本质的差异。

以情气论性，问题在于其所论之“性”已不是作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”，而是作为形而下者的生理之性，此“性”虽与“情”还是有所差异，却已经与“情”落入同一层次。而正是此情气之“性”的论说，使“性有善有恶”的人性论找到了根据。

“性有善有恶”论者在情气之“性”的基础上立论，当然是不无道理。这样一来，《乐记》的人性论便陷入了“性有善有恶”论与性善论的两相对峙的局面。然而笔者以为，二者并不是不可统一的。在某种意义上甚至可以说，这恰好体现了《乐记》人性论的深刻性，因为其既看到了人性的实然的、事实的层面(情气之性)，又强调人性的本然的、理想的层面(“天之性”)，并且力图将二者统一起来。问题是，究竟如何将二者统一起来?笔者认为，首先应该指出的是，尽管《乐记》的人性论也从情气的层面论性，但其与告子者流仅从“生之谓性”的层面来论性是不完全相同的。就都承认作为自然、实然层面的性而言，二者确有相通之处。但是，《乐记》在此基础上还有对先天的、本然之性(作为“天之性”的“天理”)的承诺，当然，此一先天的本性不是空洞的虚悬的一格，而是可以而且必须通过个体的反躬自省来当下呈现的，即所谓的“反躬天理”。在此基础上，我们再来反观上述“人生而静，天之性也”，其涵义便豁然开朗了：此句中的“静”不是静止不动，而是不动荡，即人心未受感性欲望影响而“人化物”之前的本然的、理想的状态，这是一种“大清明”的、至善无恶的理想状态，而这正是人之所以为人的先天根据。

为了更深入地把握《乐记》人性论的性质和意义，下面笔者试图将其置于儒家人性论的发展过程中来作一考察。而就《乐记》人性论内容的特点来说，其大约应该介于郭店楚简《性自命出》篇、《中庸》和《孟子》之间。下面，我们将对《乐记》的人性论与《性自命出》、《中庸》、《孟子》中的人性论之关系作一简要考察，以揭示其在儒家性善论形成、发展过程中的地位，并进而更深入地认识《乐记》的人性论本身的性质和意义。

关于儒家性善论在先秦的形成理路，丁为祥教授曾作了精彩的探讨。他认为，在儒家人性论的发展中，孔子代表着普遍人性的提出，《性自命出》代表着从“四海齐一”的普遍人性向天命之性的提升与跃进，《中庸》代表着人性的超越性原则的确立，《孟子》则是人性探讨中普遍性与超越性原则的统一者和实现者，从而也是儒家性善论的真正确立者。笔者基本赞同丁文的这些论断。但是本文的任务主要在于对《乐记》的人性论在儒家人性论发展过程中的地位和影响作一定位，因而与丁教授的论文所讨论的重点不同。

首先，看《乐记》与《性自命出》、《中庸》中几句相似的论性的话：

(1)人生而静，天之性也。(《乐记》)

(2)性自命出，命自天降。(《性自命出》)

(3)天命之谓性。(《中庸》)

三者的共同之处是，都看到了人性的来源在于天命，这反映了三者之间思想的承续关系。三者之间的不同之处更值得重视，因为这是思想发展的体现。就(2)与(3)来看，(2)只看到了人性的天命来源，而(3)则以天命来定义“性”，把人性提升至天命的高度，因而突显了人性的超越性意义，这显然是对(2)的性论的发展。就(1)与(3)来看，(1)不仅看到了人性的天命来源，而且已经开始对人性作出了价值评判，即认为人性是“静”的。此“静”的状态，依我们前面的分析和论证，不是一种如白纸式的中性状态。而是对人性之向善倾向的生动描述。这样看来，(1)与(3)相比，其对人性的论述，显然又深入了一个层次：其已经着眼于天命与性善的统一，而(3)，则仅仅看到了人性之天命超越性，而对于人性的价值意义并无洞见，更不用说天命与性善的关系问题了。由此不难看出，《乐记》的人性论是对《性自命出》和《中庸》人性论的进一步发展、推进，其已经致力于天命与性善的统一，而这可以说是预示了《孟子》人性论的可能发展方向。

《孟子》性论的主要特点是致力于天命与性善的统一。孟子旗帜鲜明的提出性善的主张，而其论证的特点是以心善言性善。侧隐、羞恶、辞让、是非等四端之心，不仅仅是实然的经验层面的心，而且是超越了任何功利的本心之当下的呈现，如“怵惕恻隐之心”之产生，完全是良心的当下命令，超越了任何个人的、功利的色彩：“非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子-公孙丑上》)此“四心”是善的，还因为其是仁、义、礼、智四种德性的端芽，而仁、义、礼、智四性又上连着天命：“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。”“我固有之也”，反映了其是天赋之本性。而且孟子在上述这句话后所引的《诗经·大雅·蒸民》中的话“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，显然是对仁义礼智四性的天命来源的进一步证明。总之，在《孟子》的性论中，一方面人性之善是本于天命，另一方面又可通过尽心、知性、知天的进路而上达于天命，天命与人性在此实现了高度的融合、统一。而在其他一些论性的地方，《乐记》与《孟子》也有相通之处。如《乐记》中关于“德者，性之端也”的论述，就与孟子的“四端”说很有联系。如前所述，《乐记》关于“德者，性之端也”的论述，把性与德联系起来，而“德”是道德、德性之义，这显然昭示了《乐记》性论的性质，即性善论的倾向。而《孟子》以仁义礼智四种德性言性善，很明显，是对《乐记》上述思想的丰富和发展。

关于天人合一的论文范文7

在中国古代的文艺论著中，有许多言论涉及“道”或“道”与文艺的关系。但这些言论所论述的，却并不是一个问题。例如：“文，虚器也；道，实指也。文欲其工，犹弓矢之欲其良也。弓矢可以御寇，亦可以为寇，非关弓矢之良与不良也。文可以明道，亦可以叛道，非关文之工与不工也。”（章学诚《言公》中）“字虽有质，迹本无为。禀阴阳而动静，体万物以成形，达性通变，其常不主。故知书道玄妙，必资神遇，不可以力求也；机巧必须心悟，不可以目取也。”（虞世南《笔髓论》）依章学诚所说，则文是工具，道是目的。道不是文艺自身的某种必需，而是外加于文艺的某种要求。故无道仍可以有文。而依虞世南所说，则道就是文艺自身的某种根本规律，故无道即无以为文。不仅不同的人会有这样不同的言论，同一个人也会如此。例如欧阳修，他说：“君子之于学也，务为道。为道必求知古。知古明道而后履之以身，施之于事，而又见于文章，发之以传后世。”（《与张秀才第二书》）又说：“乐之道深矣！故工之善者必得于心，应于手，而不可述之言也；听之善亦必得于心而会以意，不可得而言。”（《书梅圣俞稿后》）前一段话，言文以明道，与章学诚之论同调；而后一段话，言乐道深微，就与虞世南之论合流了。这里显然有两个性质不同的问题。用今天的话说，章学诚及欧阳修的前一段话，谈的是文艺的外部规律问题，其中之“道”是社会政治之道；虞世南及欧阳修的后一段话，谈的是文艺的内部规律问题，其中之“道”是文艺自身之道，主要是文艺创作之道。按照古代文论的习惯，前者称作文道论，后者称作“道艺论”。

从上面的引文中已经约略可见：“文道论”的道基本上是儒家之道，而“道艺论”的道则基本上是道家之道。的确，中国古代的文艺创作之道主要原于道家，庄子就是古代文论中的“道艺论”的奠基者。

二

《庄子·天地》篇云：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”就是说，天地虽大，却有其共同的演化规律；万物虽多，却有其一致的处理原则。这个规律和原则，就是“道”。故下文提出：“以道泛观，而万物之应备。”意即只要用“道”去对待，万事万物皆可应付自如。“万物之应备”，就包括技艺：“故通于天者，道也；顺乎地者，德也；行于万物者，义也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”自上而下言之，道通于天，施于地，行于万物，贯穿于政事，支配着技艺。以通于天地万事万物而言，谓之“道”；以万事万物得于道、存于己而言，谓之“德”；依道而行，就是“义”；依道治人，就是“事”；依道治艺，就是“技”。“道”、“德”、“义”、“事”、“技”，“道”一以贯之。自下而上言之，技艺合于政事，政事合于义理，义理合于德，德合于道，道合于天。亦一以通之，曰“道”。总之，“道”涵盖万物，统摄万事。庄子所说的“道”，当然是道家的自然之道。故曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊默而百姓定。”（同上）这种持自然之道一以统万、无事不遂的思想，老子已经说过。如谓：“圣人抱一以为天下式：不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（《老子》二十二章）但他还没有把这种思想同技艺联系起来。

以自然之道统摄技艺之事，这是庄子“道艺论”的基本宗旨。关于这个基本宗旨的实际贯彻，庄子主要是通过一系列寓言故事来阐发的。归纳起来，这些寓言故事主要阐发了以下几个要点。

一曰“道进乎技”。人们通常都会认为，技艺之事就是技艺之事，只要掌握技艺就行了。而庄子恰恰是要强调：技艺之事非只技艺而已，只有从“技”的层次越入“道”的层次，才能达到出神入化的绝妙境地。“庖丁解牛”“合于”《桑林》（殷汤乐名）之舞，乃中《经首》（尧乐《咸池》章名）之会”，犹如美妙的艺术表演。梁惠王赞曰：“嘻！善哉！技盖至此乎？”庖丁回答：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”（《养生主》）“进乎技”就是超于技。“梓庆削木为锯，见者惊犹鬼神”。人问之：“子何术以为焉？”梓庆回答：“臣，工人，何术之有？虽然，有一焉。”（《达生》）“一”就是“其治一也”的“道”。“佝偻者承蜩（以竿醮胶黏蝉）”，像伸手拾取一般轻而易举。或问：“子巧乎？有道邪？”答曰：“我有道也。”（同上）只有“一丈夫蹈水”的故事云“吾无道”，但意思是说不应逞一己之私志而应遵循自然之道，即所谓“从水之道而不为私焉”（同上），还是强调“道进乎技”的。

二曰“以天合天”。超越技术的“道”虽然就是自然之道，但体现于技艺之事也不能不有更为具体的内容。“梓庆削木为锯”的故事说：梓庆削木为锯，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣，工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为锯，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日而不敢怀庆赏爵禄，斋五日不敢怀非誉巧拙，斋七日辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝（忘记朝廷。郭象注：“无公朝，则企慕之心绝矣。”），其巧专而外滑（外扰而滑乱不定）消。然后入山林，观天性，形躯至矣然后成，见锯然后加手焉。不然，则已。则以天合天。器之所以疑神者，其是与！”（《庄子·达生》）这里的中心思想是“以天合天”，即以自己之“天”会合外物之“天”。“入山林”之前的“斋以静心”云云，说的是排除一切意识，返回自己之“天”。这是一系列“忘”的过程：从“庆赏爵禄”的功利意识，到“非誉巧拙”的名誉意识，直至“吾有四肢形体”的自我意识。排除了一切有意识的意识，人便进入了无意识的意识状态，亦即无思无虑的自然心态，这就是返回了自己之“天”。“然后入山林，观天性”云云，说的是以自己的自然之心，体会外物的自然本性，达到会合外物之“天”。“形躯至矣然后成，见锯然后加手焉”，就是强调心与物的自然契合：当发现林木之自然形躯即酷似一锯，如已恍然见锯于眼前之时，始加手以成之。故最后归结为“以天合天”。

需要再作一点说明的是：排除自我意识，这是“斋以静心”的最终目的和要义所在。庄子之所谓“心斋”、“坐忘”，要义均在于此；只不过“心斋”是个渐进的过程，“坐忘”则顿时而至罢了。《大宗师》云：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”“堕肢体，黜聪明，离形去智”即忘记自我，“同于大通”即通于万物。《齐物论》又云：“南郭子綦隐几而卧，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。……子綦曰：‘……今者吾丧我，汝知之乎？……’”“丧其偶”即丧失对象。忘记了自我，我就不再是主体；我不是主体，物也就不再是对象了。故“吾丧我”与“丧其偶”乃是一件事的两面。也就是说，只有排除了自我意识，才能改变物我对峙的格局，才能实现心与物的自由交往、自然契合。

其它的寓言故事又进一步丰富了“以天合天”的思想。

有的着重强调排除一切意识，回归自己之天。如“佝偻者承蜩”里说：“吾处身也，若橛株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。”就是排除了一切意念的干扰，直至“忘吾有四肢形体”的无意识状态。此即所谓“用志不分，乃凝于神”（《达生》）。《庄子·田子方》所述老聃“游心于物之初”的状态，就是“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也”。又如“津人操舟若神”中提出：“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者昏。其巧一也，而有所矜，则重外矣。凡外重者内拙。”（《达生》）“外”者，胜负、得失等等皆“外”也。“外”系于心，便会顾虑重重、精神拘桎，无以发挥内在的天巧。只有全然无骛于外、无扰于心，才能“巧专而外滑消”。还有一个故事直接谈到文艺，即“宋元君将画图”：宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至，＠①＠①然不屈，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣盘礴，赢。君曰：“可矣，是真画者也。”（《田子方》）“众史”者，皆存心求成、有意作画者也。故而小心翼翼，战战兢兢。这种“外”系于心的紧张状态，怎能作画？只有那位“后至者”，不矜不挫，无思无虑，自在从容，毫无做意，一派安闲悦适的自然神态。如此方是“真画者也”。

有的着重强调与物自由交往，会合外物之天。“疱丁解牛”之所谓“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，“工＠②旋而盖规矩”之所谓“指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎”（《达生》），都是指那种心与物契合无间的境界。“一丈夫蹈水”的故事更云：孔子于“悬水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游”之处，“见一丈夫游之”，“数百步而出，披发行歌而游行塘下”。因问：“蹈水有道乎？”丈夫回答：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐（通“脐”，指水之漩涡）俱入，与汩（水滚出处）俱出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。”又问：“何谓始乎故、长乎性、成乎命？”回答：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（《达生》）这位蹈水者把自己的生命完全融入了自然，化进了外物。“生于陵而安于陵”，“长于水而安于水”，毫无一己之私志。故能“与齐俱入，与汩俱出”，已无物我之界限。“不知吾所以然而然”，那正是物我两忘、天人合一，无思无虑而从容中道的心理境界。他说“吾无道”，是指“从水之道而不为私焉”，而这就是他的“道”。

三曰“形全精复”。庄子许多有关技艺的故事，本不是为了谈技艺，而是为了谈养生。这一点是常被以往的论家所忽略的。“庖丁解牛”的故事出自《养生主》。文惠君听了庖丁的高论，说的是：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”“梓庆削木为锯”以及“佝偻者承蜩”、“津人操舟若神”、“工＠②旋而盖规矩”、“一丈夫蹈水”等皆出自《达生》篇。所谓“达生”，就是通达生命之情。该篇之所论，皆在于阐明：返回自己的自然生命，便可融入天地的大生命，从而获得最旺盛的生命。即所谓“形全精复，与天为一”。文中还有个“纪＠③子为王养斗鸡”的故事，说的就是使斗鸡逐渐内敛，以恢复其天德之全。此时外表呆若木鸡，实际上却是生命最旺盛的状态。细看前述庄子那些有关技艺的言论，不难发现，其实也是启人进入“形全精复，与天为一”的生命状态。

这样，庄子的技艺之道就同生命联系起来了。所以，“形全精复，与天为一”的生命意识，也应视为庄子“道艺论”的内容。虽然它不是与“道进乎技”、“以天合天”并列的一个单独的要点，但却是贯穿其中的基本精神。庄子的“道艺论”还只是技艺理论，而不能算是文艺理论。但中国古代文艺理论中的“道艺论”，就是在庄子“道艺论”的基础上发展起来的。

三

中国古代文艺理论中的“道艺论”，首先也是辨明“道”与“艺”、或“道”与“技”的关系。在这个问题上，似乎有几种不同的观点。

有的着眼于创作道路，强调以道事艺。如符载《观张员外画松石序》：“观夫张公之艺，非画也，真道也。当其有事，已知遗去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目。故得于心，应于手，孤姿绝状，触毫而出，气交冲漠，与神为徒。若忖短长于隘度，算妍媸于陋目，凝觚舐墨，依违良久，乃绘物之赘疣也，宁置于齿牙间哉！”“遗去机巧”，就是超越技术。“意冥玄化”云云，就是排除思虑，返回自然，“离形去智，同于大通”。所谓“孤姿绝状，触毫而出，气交冲漠，与神为徒”，正是在“以天合天”之时，鲜活奇妙的艺术形象从笔下蓬勃诞生的情景。而“忖短长于隘度，算妍媸于陋目”之类，则是卖弄技巧、有意造做的丑态。“凝觚舐墨，依违良久”显系由庄子所称“众史”“受揖而立，舐笔和墨”化来。这段话把以道事艺和以技事艺视为两条不同的创作道路，鲜明地对立起来，有力地颂扬了前者而贬斥了后者。

有的着眼于创作过程，提出“有道有艺”。苏轼即是如此：“或曰龙眠居士作山庄图，使后来入山者信足而行，自得道路，如见所梦，如悟前世。见山中泉石草木，不问而知其名；遇山中渔樵隐逸，不名而识其人。此岂强记不忘者乎？非也。……天机之所合，不强而自记也。居土之在山也，不留于一物，故其神与万物交，其智与百工通。虽然，有道有艺。有道而不艺，则物虽形于心，不形于手。”（《书李伯时山庄图后》）“画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见。如兔起鹘落，少纵即逝矣。与可之教予如此，予不能然也，而心识其所以然。夫既心识其所以然而不能然者，内外不一，心手不相应，不学之过也。”（《文与可画yún＠④dāng＠⑤谷偃竹记》）它们所言李伯时画山庄图、文与可画竹，皆符合庄子道艺之论。“天机之所合”即己心与外物的自然契合。“得成竹于胸中”云云即“见锯然后加手焉”。但最后落脚于“有道有艺”，却似与之不同。苏轼作为一位饱有经验的文艺家，深知文艺创作首先必须有道，同时也要有艺。有道，才能使鲜活生动的艺术形象形之于心；有艺，才能将心中的艺术形象形之于手。这是同一个创作过程的两个阶段。用今天的话来说，前一个阶段是艺术形象的创生，后一个阶段是艺术形象的传达。创生，非道不可；传达，则需要技术。苏轼之所谓“艺”就是“技”。

有的着眼于文艺事业，认为“技即道耳”。李贽即作如是观：镌石，技也，亦道也。文惠君曰：“嘻！技盖至此乎？”疱丁对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”是以道与技为二，非也。造圣则圣，入神则神，技即道耳。……神圣在我，技不得轻矣。否则，读书作文亦贱也，宁独镌石之工乎？（《樊敏碑后》）李贽思想的一个特征，就是坚决反对以“立德”“立功”为高、而以从事技艺为下的传统儒家偏见，旗帜鲜明地为技艺辩护。人谓：王羲之“识虑精深，有经济才，而为书名所盖，后世但以翰墨称之。艺之为累大矣哉！”他反驳道：“艺又安能累人？凡艺之极精者，皆神人也，况翰墨之为艺哉！”（《逸少经济》）人谓：孔融“大志直节，东汉名流，而与建安七子并称。骆宾王劲辞忠愤，唐之义士，而与垂拱四杰为例。以文章之末技，而掩其立身之大闲，可惜也！”他反驳道：“文章非末技，大闲岂容掩！”（《孔北海》）上面这段话所表达的，就是这种思想。如果说“道”是通乎天地的神圣境界，那么技艺之高亦可通乎天地，达于神圣。以此而言，岂非“技即道耳”？这段话表面上非议庄子，实际上更加强调道艺相通、精艺合道，可谓比庄子更庄子。

表面看来，这三种观点截然不同：第一种是把道与技对立起来，褒道贬技；第二种是把道与技并列起来，道技兼重；第三种是把道与技等同起来，视技如道。但实际上，三家之别主要是立论角度不同，而非基本宗旨之异。在道与技的关系上，三家之所重显然都是道而不是技，三家都强调道对于文艺创作的主导地位和决定作用。更值得注意的倒是：当苏轼、符载等文艺家从真正的文艺、而非一般的技艺出发谈论“道”“技”问题的时候，明确地将“道”指向了艺术形象的创生，将“技”落实为艺术形象的传达。经过这样的调理，“道”与“技”才成了真正的文艺理论概念，本为一般技艺理论的“道艺论”也才成了文艺理论的“道艺论”。

至于文艺创作之“道”的具体内容，上面阐述“道”“技”关系的言论已经多有涉及。如符载的“遗去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”，苏轼的“天机之所合，不强而自记”、“神与万物交”、“得成竹于胸中”等等。不难看出，这些说法综合起来，其实就是庄子的“以天合天”，即以己之“天”合物之“天”。联系古代文艺理论家在这方面的诸多言论，亦可大致分解为以下两点：

第一、无骛于外，无意于文，进入无思无虑的自然心态。早在东汉时期，蔡邕论书法创作，即提出“书者，散也。欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之。”（《笔论》）就是要求先把“怀抱”从一切意念、思虑中解放出来，返回性情之自然。唐代李世民亦云：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神。”（《书法钧玄》卷一）“收视反听”原出陆机《文赋》，显系由庄子“徇耳目内通”（《人间世》）之说化来；“绝虑凝神”则是庄子“用志不分，乃凝于神”的缩语；意思都是排除外骛，聚守本心。后来欧阳修又说：“所谓法帖者，其事率皆吊哀候疾，叙睽离，通询问，施于家人朋友之间，不过数行而已。盖其初非用意，而逸笔余兴，淋漓挥洒，或妍或丑，百态横生，披卷发函，烂然在目，使人骤见惊绝，徐而视之，其意态益无穷尽。”（《集古录》）这是事实，也是高论。后人视前人书法精品为“法帖”。而前人绝非有意为后人立法而书此帖。若有意为“法帖”，则绝然不足为法。正因其“初非用意”、“淋漓挥洒”，始得“百态横生”、“意态无穷”。可谓无意为书而书自工也。

在诗文创作方面，自南梁萧子显倡言“每有制作，特寡思功，须其自来，不以力构”（《自序》）起，提倡无意为文而文自工者更是代不乏人。如唐李德裕称：“文之为物，自然灵气，恍惚而来，不思而至。”（《文章论》）宋苏洵认为：只有像风与水那样，“无意乎相求，不期而相遭，而文生焉”，才是“天下之至文”（《仲兄字文甫说》）。明方孝孺曰：“庄周之著书，李白之歌诗，放荡纵恣，唯其所欲，而无不如意。彼其学而为之哉？其心默会乎神，故无所用其智巧，而天下之智巧莫能加焉。使二子者有意而为之，则不能皆如其意，而于智巧也狭矣。”（《苏太史文集序》）唯“无所用其智巧”，故有不可逾越的智巧；唯无意而为之，故能“无不如意”。庄周、李白如此，该文所序之苏轼亦复如此。至清之袁枚犹谓：“《三百篇》不着姓名，盖其人直写怀抱，无意于传名，所以真切可爱。今作诗，有意要人知有学问，有章法，有师承，于是真意少而繁文多。”（《随园诗话》卷七）有意于“传名”，“有意要人知有学问，有章法，有师承”，乃既是有骛于外，亦是有意为文；有骛于外，故有意为文。如此骛外而有意，则必然“真意少而繁文多”。而有意与无意，正是文人之文与民间之文的一大差别，也正是文人之文往往不如民间之文“真切可爱”的一大原因。

而最突出的是绘画。在这个领域，人们不仅一般地强调“无意”，而且围绕“宋元君将画图”的故事，对“无意”之旨作了精辟的阐发。晚唐张彦远云：“夫运思挥毫，自以为画，则愈失于画矣；运思挥毫，意不在于画，故得于画矣。”（《历代名画记·论顾陆张吴用笔》）清代戴熙云：“有意于画，笔墨每去寻画；无意于画，画自来寻笔墨：有意盖不如无意之妙耳。”（《习苦斋画絮》）这些都是强调“无意”的鲜明言论。阐发“无意”之旨者，如黄庭坚曰：“夫吴生（吴道子）之超其师，得之于心也，故无不妙。张长史（张旭）之不治它技，用智不分也，故能入于神。夫心能不迁于外物，则其天守全，万物森然，出于一镜，岂待含毫吮笔，盘礴而后为之哉？”（《道臻师画墨竹序》）这里不仅把庄子“得于心”、“用志不分，乃凝于神”等观点落实到了具体的书画评论，而且还把这些观点同庄子“形全精复，与天为一”的养生思想结合起来，提出了“心能不迁于外物，则其天守全，万物森然，出于一镜”的见解。“天守全”亦出自《庄子·达生》，与天德全同义，就是返回自己的自然生命，保持得之于天的生命本性、生命活力的完满。人返回了自己的自然生命，心也就返回了单纯的生命意识。而这种单纯的生命意识，由于摆脱了种种意念的局限，自能随触而应、随感而通、无所不照，无所不觉。故云“万物森然，出于一镜”。“一镜”者，一心也。黄庭坚从文艺创作的角度贯通了庄子的技艺之道与生命之道，揭示了文艺创作与庄子的生命之道的内在联系，具有值得珍视的理论价值。虽然他对“盘礴”一词似有误解，当作“宋元君将画图”中的“众史”之所为了。又如同代郭熙曰：“世人知吾落笔作画，却不知画非易事。庄子说画史解衣盘礴，此真得画家之法。人须养得胸中宽快，意思悦适，如所谓易直于凉，油然之心生，则人之哭啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列于心中，不觉见之于笔下。”（《林泉高致·画意》）把“解衣盘礴”理解为“胸中宽快，意思悦适”，可谓深得庄子之意。而提出只有“养得胸中宽快，意思悦适”，才能使“人之哭啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列于心中，不觉见之于笔下”，则更可谓既合庄子之意、又深符文艺之道了。“胸中宽快，意思悦适”就是无思无虑的自然心态，也是最开放、最活跃的心态。只有以这样的心态面对世界，才能接纳千姿百态的自然生命，创作出气韵生动的文艺作品。王夫之的《庄子解》，也在“宋元君将画图”的故事后面发挥道：“夹其成心以求当，而貌似神离多矣。夫画以肖神为真，迎心之新机而不用其故，于物无不肖也。此有道者所以异于循规矩、仿龙虎、喋喋多言以求当者也。”这段话的关键一句是“迎心之新机而不用其故”。非仅肖像画，一切文艺创作都是以自己的生命迎接其他的生命。而生命常新，每一次文艺创作都是一次新的体验、新的发现、新的创造。岂“夹其成心”、卖弄故技、“循规矩、仿龙虎”者所能胜任？只有一切放下，才能一切清新。只有以“心之新机”接受新的生命，才能于物无所不肖。随后的恽格，犹谓：“作画须有解衣盘礴、旁若无人意。然后化机在手，元气狼藉，不为先匠所拘，而游于法度之外矣。”（《南田画跋》）返回了自己舒畅自如的自然心态，也就把握了造化蓬勃昂然的自然生机，从而天地独开，创造出“元气狼藉”的艺术形象。这才是真正的艺术创造。

第二、潜心于物，身与物化，达到心物双方的自然契合。人所共知，中国古代的文艺创作特别讲究“兴”。有谓：“兴之为义，是诗家大半得力处。”（清李重华《贞一斋诗说》）“未作画之前，全在养兴。”（清王昱《东庄论画》）那么，何谓“兴”？杨万里云：“我初无意于作是诗，而是物是事适然触乎我，我之意亦适然感乎是物是事。触先焉，感随焉，而是诗出焉。我何与哉？天也。斯之谓兴。”（《答徐达书》）在以无思无虑的自然心态与物自由交往之时，忽而出现的心与物的自然契合，就是“兴”。无所用意而适然相契，故云“天也”。古以为历来名诗绝唱，都是这样的产物。如宋人叶梦得评“池塘生春草，园柳变鸣禽”曰：“此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章。”（《石林诗话》卷中）又如王夫之评“青青河畔草，绵绵思远道”曰：“‘青青河畔草’与‘绵绵思远道’何以相因依、相吞吐？神理凑合时，自然恰得。”（《姜斋诗话》卷上）“猝然与景相遇”、“神理凑合”云云，都是指心物双方的自然契合。

同样的意思更充分地体现在画论中。如苏轼赞文与可画竹：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出请新。庄周世无有，谁知此‘疑神’。”（《书晁补之所藏与可画竹》）这几乎可以说是把“梓庆削木为锯”浓缩成了文与可画竹。虽未言“斋以静心”，但也有一系列的“忘”，从忘人到忘己。至“嗒然遗其身”，便进入了“身与竹化”、“以天合天”的境界。在这样的境界中，也只有在这样的境界中，竹子那变化无穷而又自然清新的生命形象，才能跃然诞生于画家的眼前，呈现在画家的笔下。又如罗大经谈曾无疑画草虫：曾云巢无疑，工画草虫，年迈愈精。余尝问其“有所传乎？”无疑笑曰：“是岂有法可传哉？某自少时，取草虫笼而观之，空昼夜不厌。又恐其神之不完也，复就草地之间观之，于是始得其天。方其落笔之际，不知我之为草虫耶？草虫之为我也？此与造化生物之机缄盖无以异，岂有可传之法哉！”（《鹤林玉露·丙编·卷六》）

如果把这段记载当做又一个寓言故事放在《庄子》里，大概也并无不合。只是已经没有了寓言故事的奇异色彩，而成为现实而亲切的文艺趣谈了。从神与物交到身与物化，历历在目，了了分明。“不知我之为草虫”“草虫之为我”的恍惚感，更生动地表现了那种非物非我、亦即物即我的心理状态。更值得注意的是“此与造化生物之机缄盖无以异”一句。草虫不是曾无疑“画”出来的，而是他“生”出来的；也不是他独自生出来的，而是他与草虫合而为一的生命从天地之间自然而然地生出来的，就象造化生物一样。把文艺创作比拟为造化生物，可谓轻巧而鲜明地揭示了中国古代文艺创作的精髓：这是自然生命的自然诞生。而这自然生命自然诞生的心理机缘，就是神与物交、身与物化、达到心物双方的自然契合，亦即自我生命与物之生命的自然统一。再如郑板桥论李方膺画梅：“日则凝视，夜则构思，身忘于衣，口忘于味，然后领梅之神，达梅之性，挹梅之韵，吐梅之情。梅亦俯首就范，入其剪裁刻划之中而不能出。所谓剪裁者，绝不剪裁，乃真剪裁也；所谓刻划者，绝不刻划，乃真刻划也。……有莫知其然而然者。”（《题李方膺墨梅图卷》）李方膺与郑板桥同为“扬州八怪”画家，郑板桥称其“画梅为天下先”；而所以能够“为天下先”者，即在于此。依然是潜心于物：“日则凝视，夜则构思”。依然是悠然忘我：“身忘于衣，口忘于味”。依然是达到物我一体的境界：“领梅之神，达梅之性，挹梅之韵，吐梅之情”。既已达到物我一体的境界，则梅之性情神韵即从“我”之心中、笔下自然涌出，“我”之性情神韵亦从梅之花间、枝头自然流露，故谓“莫知其然而然”。此时，梅之与“我”，既相得益彰，又各得其所；梅之“俯首就范”而“不能出”者，得其所哉！李方膺画梅与曾云巢画草虫、文与可画竹，事例虽然不同，艺道却并无二致，就是物我合一。

以上两点：无鹜于外，无意为文，进入无思无虑的自然心态，就是回归自己之天；潜心于物，身与物化，达到物我合一的精神境界，就是会合外物之天。两点结合起来，恰成“以天合天”。

至此，庄子“道进乎技”、“以天合天”的思想都在文艺理论中得到了落实。那么，“形全精复，与天为一”的生命意识呢？且看：在符载“孤姿绝状，触毫而出，气交冲漠，与神为徒”的赞语中，在黄庭坚“心能不迁于外物，则其天守全，万物森然，出于一镜”的论说中，在恽格“化机在手，元气狼藉”的倡导中，尤其在曾云巢“此与造化生物之机缄盖无以异”的自述中，岂不都洋溢着昂然的生命意识？岂不都是把文艺创作视为生命的创生？若以为这些还不够详明，再看苏轼的一段话：“竹之始生，一寸之萌耳，而节叶具焉。自蜩腹ěr＠⑥piào＠⑦，以至于剑拔十寻者，生而有之也。今画者，乃节节而为之，叶叶而累之，岂复有竹乎？故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵则逝矣。”（《文与可画yún＠④dāng＠⑤谷偃竹记》）竹是怎样生的，就应该怎样画。竹必须先在胸中完整地酝酿出来，就像婴儿必须先在母腹中完整地孕育出来那样；而后又以最快的速度把已经酝酿成熟的形象“一下子”捕捉下来，就像一个已经孕育成熟的婴儿从母腹中一下子降生出来那样。这不是“画竹”，而是“生竹”。如果违背这个生命诞生的规律，一节、一叶地描画，画出的就只能是无生命的死竹了；恰如一只手、一只脚地造人，是绝对造不出有生命的活人的。

画竹如此，画山水亦然。清代著名画家汤贻汾说：“十日一水，五日一石，经营极矣，非画之上乘也。造化生物，无所施为，造化发其气，万物乘其机而已。吾欲象物，意所至即气所发，笔所触即机所乘，故能幻于无形，能形于有声。若经营惨淡，则无一非团搦而就，生气生机全无觅处矣。试问造化生物皆团搦而就者耶？”（《画筌析览·总论第十》）“幻于无形”、“形于有声”者，无中生有，即生命活物之创生也。造化生物，缘于自然之气机，非“团搦”而就；“吾欲象物”，亦出于自然之意趣，非“经营”可得。“经营”即“团搦”，“团搦”出来的东西，岂有“生气生机”之可言？一句话，“此与造化生物之机缄盖无以异”！凡此种种无不表明，文艺理论家们不仅继承了庄子“道艺论”的生命意识，而且创造性地融会在文艺创作论中，实现了生命之道与文艺之道的统一。

由于融会了生命意识，所谓“以天合天”，就是返回自己的自然生命，会合外物的自然生命。由此产生的艺术形象，也是有生命感的，并且蕴涵着艺术家自己的心意；所以准确地说，这是物我一体的生命意象。返回自己的自然生命，会合外物的自然生命，以创造物我一体的生命意象，这就是中国古代的文艺创作之道，就是中国古代文艺创作的精髓。

四

从以上的阐述可以看到，中国古代的“道艺论”，主要包含两方面的内容：一是“道”与“艺”的关系，二是文艺之“道”本身。两方面中，后一方面显然是更为根本的方面。只有在“技”或“艺”之外发现了更深层次的“道”，才有所谓“道”与“艺”的关系问题；何况所谓文艺之“道”，本来就是指文艺或文艺创作的根本规律。而对于这个文艺之“道”，中国古代主要是联系“自然”与“生命”去理解的。因此，“自然”、“生命”与文艺的关系，就成了中国古代“道艺论”中最值得注意、也最值得思考的问题。

道家、尤其是庄子的“自然”之道，其实就是“生命”之道。庄子云：“天无为以之清，地无为以之宁，两无为相合，万物皆化生。”（《至乐》）又云：“天下诱然皆生，而不知其所以生；同然皆得，而不知其所以得。”（《骈拇》）“无为”即自然，“不知其所以”即自然而然。这就是说，只有自然才能诞生生命，一切生命无不属于自然。于此可见，他的自然之道就是对生命的自然规律的概括。再如：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。……生有所乎萌，死有所乎归。始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。”（《田子方》）“夫春气发而百草生，正得秋而万实成。夫春与秋岂无得而然哉？天道已行矣。”（《庚桑楚》）阴阳交和，化生万物；春生秋实，生生不已：这就是庄子心目中的道。这是自然之道，也是生命之道。正因为庄子的自然之道就是生命之道，所以他才会提倡以道应物而反对技术至上。如一些当代西方学者所指出的：“技术与科学不能创造任何有机的生命联系。”（注：彼得·科斯洛夫斯基：《后现代文化》，中央编译出版社1999年版，第139页。）

而文艺又具有“生命”的性质。中国古代一直强调文艺的生命特征，一直是把文艺归结于生命的。《乐记》论乐，即云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”这就是以天地生物为文艺的最终根据，以体现天地生物为文艺的最高目标。后世学者更云：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，成万物之生也。”（阮籍《乐论》）“圣人文章自深，与学为文者不同。……譬之化工生物，且如生出一枝花，或有剪裁为之者，或有绘画为之者，看之虽似相类，然终不若化工所生，自有一般生意。”（程颢《二程遗书》卷十八）“天之所生，即吾之所画，总须一块元气团结而成。”（郑燮《题画》）诸家所言，皆以自然生命为最高的美，亦以合于自然生命为文艺之归。文艺当然不能创造实际生命，但却可以创造生命意象。而只有生命才能感召生命，只有生命才能抚慰生命；只有那些跃然欲活的生命意象，才能给人以美的享受，使文艺成为真正的文艺。西方学者也说过这样的话：“凡是我们发现具有生的意味的一切，特别是我们看见具有生的现象的一切，总使我们欢欣鼓舞，导我们于欣然充满无私快感的心境，这就是所谓美的享受。”（注：《车尔尼雪夫斯基美学论文选》，人民出版社1957年版，第54页。）

关于天人合一的论文范文8

在中国古代的文艺论著中，有许多言论涉及“道”或“道”与文艺的关系。但这些言论所论述的，却并不是一个问题。例如：“文，虚器也；道，实指也。文欲其工，犹弓矢之欲其良也。弓矢可以御寇，亦可以为寇，非关弓矢之良与不良也。文可以明道，亦可以叛道，非关文之工与不工也。”（章学诚《言公》中）“字虽有质，迹本无为。禀阴阳而动静，体万物以成形，达性通变，其常不主。故知书道玄妙，必资神遇，不可以力求也；机巧必须心悟，不可以目取也。”（虞世南《笔髓论》）依章学诚所说，则文是工具，道是目的。道不是文艺自身的某种必需，而是外加于文艺的某种要求。故无道仍可以有文。而依虞世南所说，则道就是文艺自身的某种根本规律，故无道即无以为文。不仅不同的人会有这样不同的言论，同一个人也会如此。例如欧阳修，他说：“君子之于学也，务为道。为道必求知古。知古明道而后履之以身，施之于事，而又见于文章，发之以传后世。”（《与张秀才第二书》）又说：“乐之道深矣！故工之善者必得于心，应于手，而不可述之言也；听之善亦必得于心而会以意，不可得而言。”（《书梅圣俞稿后》）前一段话，言文以明道，与章学诚之论同调；而后一段话，言乐道深微，就与虞世南之论合流了。这里显然有两个性质不同的问题。用今天的话说，章学诚及欧阳修的前一段话，谈的是文艺的外部规律问题，其中之“道”是社会政治之道；虞世南及欧阳修的后一段话，谈的是文艺的内部规律问题，其中之“道”是文艺自身之道，主要是文艺创作之道。按照古代文论的习惯，前者称作文道论，后者称作“道艺论”。

从上面的引文中已经约略可见：“文道论”的道基本上是儒家之道，而“道艺论”的道则基本上是道家之道。的确，中国古代的文艺创作之道主要原于道家，庄子就是古代文论中的“道艺论”的奠基者。

二

《庄子·天地》篇云：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”就是说，天地虽大，却有其共同的演化规律；万物虽多，却有其一致的处理原则。这个规律和原则，就是“道”。故下文提出：“以道泛观，而万物之应备。”意即只要用“道”去对待，万事万物皆可应付自如。“万物之应备”，就包括技艺：“故通于天者，道也；顺乎地者，德也；行于万物者，义也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”自上而下言之，道通于天，施于地，行于万物，贯穿于政事，支配着技艺。以通于天地万事万物而言，谓之“道”；以万事万物得于道、存于己而言，谓之“德”；依道而行，就是“义”；依道治人，就是“事”；依道治艺，就是“技”。“道”、“德”、“义”、“事”、“技”，“道”一以贯之。自下而上言之，技艺合于政事，政事合于义理，义理合于德，德合于道，道合于天。亦一以通之，曰“道”。总之，“道”涵盖万物，统摄万事。庄子所说的“道”，当然是道家的自然之道。故曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊默而百姓定。”（同上）这种持自然之道一以统万、无事不遂的思想，老子已经说过。如谓：“圣人抱一以为天下式：不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（《老子》二十二章）但他还没有把这种思想同技艺联系起来。

以自然之道统摄技艺之事，这是庄子“道艺论”的基本宗旨。关于这个基本宗旨的实际贯彻，庄子主要是通过一系列寓言故事来阐发的。归纳起来，这些寓言故事主要阐发了以下几个要点。

一曰“道进乎技”。人们通常都会认为，技艺之事就是技艺之事，只要掌握技艺就行了。而庄子恰恰是要强调：技艺之事非只技艺而已，只有从“技”的层次越入“道”的层次，才能达到出神入化的绝妙境地。“庖丁解牛”“合于”《桑林》（殷汤乐名）之舞，乃中《经首》（尧乐《咸池》章名）之会”，犹如美妙的艺术表演。梁惠王赞曰：“嘻！善哉！技盖至此乎？”庖丁回答：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”（《养生主》）“进乎技”就是超于技。“梓庆削木为锯，见者惊犹鬼神”。人问之：“子何术以为焉？”梓庆回答：“臣，工人，何术之有？虽然，有一焉。”（《达生》）“一”就是“其治一也”的“道”。“佝偻者承蜩（以竿醮胶黏蝉）”，像伸手拾取一般轻而易举。或问：“子巧乎？有道邪？”答曰：“我有道也。”（同上）只有“一丈夫蹈水”的故事云“吾无道”，但意思是说不应逞一己之私志而应遵循自然之道，即所谓“从水之道而不为私焉”（同上），还是强调“道进乎技”的。

二曰“以天合天”。超越技术的“道”虽然就是自然之道，但体现于技艺之事也不能不有更为具体的内容。“梓庆削木为锯”的故事说：梓庆削木为锯，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣，工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为锯，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日而不敢怀庆赏爵禄，斋五日不敢怀非誉巧拙，斋七日辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝（忘记朝廷。郭象注：“无公朝，则企慕之心绝矣。”），其巧专而外滑（外扰而滑乱不定）消。然后入山林，观天性，形躯至矣然后成，见锯然后加手焉。不然，则已。则以天合天。器之所以疑神者，其是与！”（《庄子·达生》）这里的中心思想是“以天合天”，即以自己之“天”会合外物之“天”。“入山林”之前的“斋以静心”云云，说的是排除一切意识，返回自己之“天”。这是一系列“忘”的过程：从“庆赏爵禄”的功利意识，到“非誉巧拙”的名誉意识，直至“吾有四肢形体”的自我意识。排除了一切有意识的意识，人便进入了无意识的意识状态，亦即无思无虑的自然心态，这就是返回了自己之“天”。“然后入山林，观天性”云云，说的是以自己的自然之心，体会外物的自然本性，达到会合外物之“天”。“形躯至矣然后成，见锯然后加手焉”，就是强调心与物的自然契合：当发现林木之自然形躯即酷似一锯，如已恍然见锯于眼前之时，始加手以成之。故最后归结为“以天合天”。

需要再作一点说明的是：排除自我意识，这是“斋以静心”的最终目的和要义所在。庄子之所谓“心斋”、“坐忘”，要义均在于此；只不过“心斋”是个渐进的过程，“坐忘”则顿时而至罢了。《大宗师》云：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”“堕肢体，黜聪明，离形去智”即忘记自我，“同于大通”即通于万物。《齐物论》又云：“南郭子綦隐几而卧，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。……子綦曰：‘……今者吾丧我，汝知之乎？……’”“丧其偶”即丧失对象。忘记了自我，我就不再是主体；我不是主体，物也就不再是对象了。故“吾丧我”与“丧其偶”乃是一件事的两面。也就是说，只有排除了自我意识，才能改变物我对峙的格局，才能实现心与物的自由交往、自然契合。其它的寓言故事又进一步丰富了“以天合天”的思想。

有的着重强调排除一切意识，回归自己之天。如“佝偻者承蜩”里说：“吾处身也，若橛株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。”就是排除了一切意念的干扰，直至“忘吾有四肢形体”的无意识状态。此即所谓“用志不分，乃凝于神”（《达生》）。《庄子·田子方》所述老聃“游心于物之初”的状态，就是“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也”。又如“津人操舟若神”中提出：“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者昏。其巧一也，而有所矜，则重外矣。凡外重者内拙。”（《达生》）“外”者，胜负、得失等等皆“外”也。“外”系于心，便会顾虑重重、精神拘桎，无以发挥内在的天巧。只有全然无骛于外、无扰于心，才能“巧专而外滑消”。还有一个故事直接谈到文艺，即“宋元君将画图”：宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至，＠①＠①然不屈，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣盘礴，赢。君曰：“可矣，是真画者也。”（《田子方》）“众史”者，皆存心求成、有意作画者也。故而小心翼翼，战战兢兢。这种“外”系于心的紧张状态，怎能作画？只有那位“后至者”，不矜不挫，无思无虑，自在从容，毫无做意，一派安闲悦适的自然神态。如此方是“真画者也”。

有的着重强调与物自由交往，会合外物之天。“疱丁解牛”之所谓“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，“工＠②旋而盖规矩”之所谓“指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎”（《达生》），都是指那种心与物契合无间的境界。“一丈夫蹈水”的故事更云：孔子于“悬水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游”之处，“见一丈夫游之”，“数百步而出，披发行歌而游行塘下”。因问：“蹈水有道乎？”丈夫回答：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐（通“脐”，指水之漩涡）俱入，与汩（水滚出处）俱出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。”又问：“何谓始乎故、长乎性、成乎命？”回答：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（《达生》）这位蹈水者把自己的生命完全融入了自然，化进了外物。“生于陵而安于陵”，“长于水而安于水”，毫无一己之私志。故能“与齐俱入，与汩俱出”，已无物我之界限。“不知吾所以然而然”，那正是物我两忘、天人合一，无思无虑而从容中道的心理境界。他说“吾无道”，是指“从水之道而不为私焉”，而这就是他的“道”。

三曰“形全精复”。庄子许多有关技艺的故事，本不是为了谈技艺，而是为了谈养生。这一点是常被以往的论家所忽略的。“庖丁解牛”的故事出自《养生主》。文惠君听了庖丁的高论，说的是：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”“梓庆削木为锯”以及“佝偻者承蜩”、“津人操舟若神”、“工＠②旋而盖规矩”、“一丈夫蹈水”等皆出自《达生》篇。所谓“达生”，就是通达生命之情。该篇之所论，皆在于阐明：返回自己的自然生命，便可融入天地的大生命，从而获得最旺盛的生命。即所谓“形全精复，与天为一”。文中还有个“纪＠③子为王养斗鸡”的故事，说的就是使斗鸡逐渐内敛，以恢复其天德之全。此时外表呆若木鸡，实际上却是生命最旺盛的状态。细看前述庄子那些有关技艺的言论，不难发现，其实也是启人进入“形全精复，与天为一”的生命状态。

这样，庄子的技艺之道就同生命联系起来了。所以，“形全精复，与天为一”的生命意识，也应视为庄子“道艺论”的内容。虽然它不是与“道进乎技”、“以天合天”并列的一个单独的要点，但却是贯穿其中的基本精神。庄子的“道艺论”还只是技艺理论，而不能算是文艺理论。但中国古代文艺理论中的“道艺论”，就是在庄子“道艺论”的基础上发展起来的。

三

中国古代文艺理论中的“道艺论”，首先也是辨明“道”与“艺”、或“道”与“技”的关系。在这个问题上，似乎有几种不同的观点。

有的着眼于创作道路，强调以道事艺。如符载《观张员外画松石序》：“观夫张公之艺，非画也，真道也。当其有事，已知遗去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目。故得于心，应于手，孤姿绝状，触毫而出，气交冲漠，与神为徒。若忖短长于隘度，算妍媸于陋目，凝觚舐墨，依违良久，乃绘物之赘疣也，宁置于齿牙间哉！”“遗去机巧”，就是超越技术。“意冥玄化”云云，就是排除思虑，返回自然，“离形去智，同于大通”。所谓“孤姿绝状，触毫而出，气交冲漠，与神为徒”，正是在“以天合天”之时，鲜活奇妙的艺术形象从笔下蓬勃诞生的情景。而“忖短长于隘度，算妍媸于陋目”之类，则是卖弄技巧、有意造做的丑态。“凝觚舐墨，依违良久”显系由庄子所称“众史”“受揖而立，舐笔和墨”化来。这段话把以道事艺和以技事艺视为两条不同的创作道路，鲜明地对立起来，有力地颂扬了前者而贬斥了后者。

有的着眼于创作过程，提出“有道有艺”。苏轼即是如此：“或曰龙眠居士作山庄图，使后来入山者信足而行，自得道路，如见所梦，如悟前世。见山中泉石草木，不问而知其名；遇山中渔樵隐逸，不名而识其人。此岂强记不忘者乎？非也。……天机之所合，不强而自记也。居土之在山也，不留于一物，故其神与万物交，其智与百工通。虽然，有道有艺。有道而不艺，则物虽形于心，不形于手。”（《书李伯时山庄图后》）“画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见。如兔起鹘落，少纵即逝矣。与可之教予如此，予不能然也，而心识其所以然。夫既心识其所以然而不能然者，内外不一，心手不相应，不学之过也。”（《文与可画yún＠④dāng＠⑤谷偃竹记》）它们所言李伯时画山庄图、文与可画竹，皆符合庄子道艺之论。“天机之所合”即己心与外物的自然契合。“得成竹于胸中”云云即“见锯然后加手焉”。但最后落脚于“有道有艺”，却似与之不同。苏轼作为一位饱有经验的文艺家，深知文艺创作首先必须有道，同时也要有艺。有道，才能使鲜活生动的艺术形象形之于心；有艺，才能将心中的艺术形象形之于手。这是同一个创作过程的两个阶段。用今天的话来说，前一个阶段是艺术形象的创生，后一个阶段是艺术形象的传达。创生，非道不可；传达，则需要技术。苏轼之所谓“艺”就是“技”。

有的着眼于文艺事业，认为“技即道耳”。李贽即作如是观：镌石，技也，亦道也。文惠君曰：“嘻！技盖至此乎？”疱丁对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”是以道与技为二，非也。造圣则圣，入神则神，技即道耳。……神圣在我，技不得轻矣。否则，读书作文亦贱也，宁独镌石之工乎？（《樊敏碑后》）李贽思想的一个特征，就是坚决反对以“立德”“立功”为高、而以从事技艺为下的传统儒家偏见，旗帜鲜明地为技艺辩护。人谓：王羲之“识虑精深，有经济才，而为书名所盖，后世但以翰墨称之。艺之为累大矣哉！”他反驳道：“艺又安能累人？凡艺之极精者，皆神人也，况翰墨之为艺哉！”（《逸少经济》）人谓：孔融“大志直节，东汉名流，而与建安七子并称。骆宾王劲辞忠愤，唐之义士，而与垂拱四杰为例。以文章之末技，而掩其立身之大闲，可惜也！”他反驳道：“文章非末技，大闲岂容掩！”（《孔北海》）上面这段话所表达的，就是这种思想。如果说“道”是通乎天地的神圣境界，那么技艺之高亦可通乎天地，达于神圣。以此而言，岂非“技即道耳”？这段话表面上非议庄子，实际上更加强调道艺相通、精艺合道，可谓比庄子更庄子。

表面看来，这三种观点截然不同：第一种是把道与技对立起来，褒道贬技；第二种是把道与技并列起来，道技兼重；第三种是把道与技等同起来，视技如道。但实际上，三家之别主要是立论角度不同，而非基本宗旨之异。在道与技的关系上，三家之所重显然都是道而不是技，三家都强调道对于文艺创作的主导地位和决定作用。更值得注意的倒是：当苏轼、符载等文艺家从真正的文艺、而非一般的技艺出发谈论“道”“技”问题的时候，明确地将“道”指向了艺术形象的创生，将“技”落实为艺术形象的传达。经过这样的调理，“道”与“技”才成了真正的文艺理论概念，本为一般技艺理论的“道艺论”也才成了文艺理论的“道艺论”。

至于文艺创作之“道”的具体内容，上面阐述“道”“技”关系的言论已经多有涉及。如符载的“遗去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”，苏轼的“天机之所合，不强而自记”、“神与万物交”、“得成竹于胸中”等等。不难看出，这些说法综合起来，其实就是庄子的“以天合天”，即以己之“天”合物之“天”。联系古代文艺理论家在这方面的诸多言论，亦可大致分解为以下两点：

第一、无骛于外，无意于文，进入无思无虑的自然心态。早在东汉时期，蔡邕论书法创作，即提出“书者，散也。欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之。”（《笔论》）就是要求先把“怀抱”从一切意念、思虑中解放出来，返回性情之自然。唐代李世民亦云：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神。”（《书法钧玄》卷一）“收视反听”原出陆机《文赋》，显系由庄子“徇耳目内通”（《人间世》）之说化来；“绝虑凝神”则是庄子“用志不分，乃凝于神”的缩语；意思都是排除外骛，聚守本心。后来欧阳修又说：“所谓法帖者，其事率皆吊哀候疾，叙睽离，通询问，施于家人朋友之间，不过数行而已。盖其初非用意，而逸笔余兴，淋漓挥洒，或妍或丑，百态横生，披卷发函，烂然在目，使人骤见惊绝，徐而视之，其意态益无穷尽。”（《集古录》）这是事实，也是高论。后人视前人书法精品为“法帖”。而前人绝非有意为后人立法而书此帖。若有意为“法帖”，则绝然不足为法。正因其“初非用意”、“淋漓挥洒”，始得“百态横生”、“意态无穷”。可谓无意为书而书自工也。

在诗文创作方面，自南梁萧子显倡言“每有制作，特寡思功，须其自来，不以力构”（《自序》）起，提倡无意为文而文自工者更是代不乏人。如唐李德裕称：“文之为物，自然灵气，恍惚而来，不思而至。”（《文章论》）宋苏洵认为：只有像风与水那样，“无意乎相求，不期而相遭，而文生焉”，才是“天下之至文”（《仲兄字文甫说》）。明方孝孺曰：“庄周之著书，李白之歌诗，放荡纵恣，唯其所欲，而无不如意。彼其学而为之哉？其心默会乎神，故无所用其智巧，而天下之智巧莫能加焉。使二子者有意而为之，则不能皆如其意，而于智巧也狭矣。”（《苏太史文集序》）唯“无所用其智巧”，故有不可逾越的智巧；唯无意而为之，故能“无不如意”。庄周、李白如此，该文所序之苏轼亦复如此。至清之袁枚犹谓：“《三百篇》不着姓名，盖其人直写怀抱，无意于传名，所以真切可爱。今作诗，有意要人知有学问，有章法，有师承，于是真意少而繁文多。”（《随园诗话》卷七）有意于“传名”，“有意要人知有学问，有章法，有师承”，乃既是有骛于外，亦是有意为文；有骛于外，故有意为文。如此骛外而有意，则必然“真意少而繁文多”。而有意与无意，正是文人之文与民间之文的一大差别，也正是文人之文往往不如民间之文“真切可爱”的一大原因。

而最突出的是绘画。在这个领域，人们不仅一般地强调“无意”，而且围绕“宋元君将画图”的故事，对“无意”之旨作了精辟的阐发。晚唐张彦远云：“夫运思挥毫，自以为画，则愈失于画矣；运思挥毫，意不在于画，故得于画矣。”（《历代名画记·论顾陆张吴用笔》）清代戴熙云：“有意于画，笔墨每去寻画；无意于画，画自来寻笔墨：有意盖不如无意之妙耳。”（《习苦斋画絮》）这些都是强调“无意”的鲜明言论。阐发“无意”之旨者，如黄庭坚曰：“夫吴生（吴道子）之超其师，得之于心也，故无不妙。张长史（张旭）之不治它技，用智不分也，故能入于神。夫心能不迁于外物，则其天守全，万物森然，出于一镜，岂待含毫吮笔，盘礴而后为之哉？”（《道臻师画墨竹序》）这里不仅把庄子“得于心”、“用志不分，乃凝于神”等观点落实到了具体的书画评论，而且还把这些观点同庄子“形全精复，与天为一”的养生思想结合起来，提出了“心能不迁于外物，则其天守全，万物森然，出于一镜”的见解。“天守全”亦出自《庄子·达生》，与天德全同义，就是返回自己的自然生命，保持得之于天的生命本性、生命活力的完满。人返回了自己的自然生命，心也就返回了单纯的生命意识。而这种单纯的生命意识，由于摆脱了种种意念的局限，自能随触而应、随感而通、无所不照，无所不觉。故云“万物森然，出于一镜”。“一镜”者，一心也。黄庭坚从文艺创作的角度贯通了庄子的技艺之道与生命之道，揭示了文艺创作与庄子的生命之道的内在联系，具有值得珍视的理论价值。虽然他对“盘礴”一词似有误解，当作“宋元君将画图”中的“众史”之所为了。又如同代郭熙曰：“世人知吾落笔作画，却不知画非易事。庄子说画史解衣盘礴，此真得画家之法。人须养得胸中宽快，意思悦适，如所谓易直于凉，油然之心生，则人之哭啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列于心中，不觉见之于笔下。”（《林泉高致·画意》）把“解衣盘礴”理解为“胸中宽快，意思悦适”，可谓深得庄子之意。而提出只有“养得胸中宽快，意思悦适”，才能使“人之哭啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列于心中，不觉见之于笔下”，则更可谓既合庄子之意、又深符文艺之道了。“胸中宽快，意思悦适”就是无思无虑的自然心态，也是最开放、最活跃的心态。只有以这样的心态面对世界，才能接纳千姿百态的自然生命，创作出气韵生动的文艺作品。王夫之的《庄子解》，也在“宋元君将画图”的故事后面发挥道：“夹其成心以求当，而貌似神离多矣。夫画以肖神为真，迎心之新机而不用其故，于物无不肖也。此有道者所以异于循规矩、仿龙虎、喋喋多言以求当者也。”这段话的关键一句是“迎心之新机而不用其故”。非仅肖像画，一切文艺创作都是以自己的生命迎接其他的生命。而生命常新，每一次文艺创作都是一次新的体验、新的发现、新的创造。岂“夹其成心”、卖弄故技、“循规矩、仿龙虎”者所能胜任？只有一切放下，才能一切清新。只有以“心之新机”接受新的生命，才能于物无所不肖。随后的恽格，犹谓：“作画须有解衣盘礴、旁若无人意。然后化机在手，元气狼藉，不为先匠所拘，而游于法度之外矣。”（《南田画跋》）返回了自己舒畅自如的自然心态，也就把握了造化蓬勃昂然的自然生机，从而天地独开，创造出“元气狼藉”的艺术形象。这才是真正的艺术创造。

第二、潜心于物，身与物化，达到心物双方的自然契合。人所共知，中国古代的文艺创作特别讲究“兴”。有谓：“兴之为义，是诗家大半得力处。”（清李重华《贞一斋诗说》）“未作画之前，全在养兴。”（清王昱《东庄论画》）那么，何谓“兴”？杨万里云：“我初无意于作是诗，而是物是事适然触乎我，我之意亦适然感乎是物是事。触先焉，感随焉，而是诗出焉。我何与哉？天也。斯之谓兴。”（《答徐达书》）在以无思无虑的自然心态与物自由交往之时，忽而出现的心与物的自然契合，就是“兴”。无所用意而适然相契，故云“天也”。古以为历来名诗绝唱，都是这样的产物。如宋人叶梦得评“池塘生春草，园柳变鸣禽”曰：“此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章。”（《石林诗话》卷中）又如王夫之评“青青河畔草，绵绵思远道”曰：“‘青青河畔草’与‘绵绵思远道’何以相因依、相吞吐？神理凑合时，自然恰得。”（《姜斋诗话》卷上）“猝然与景相遇”、“神理凑合”云云，都是指心物双方的自然契合。

同样的意思更充分地体现在画论中。如苏轼赞文与可画竹：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出请新。庄周世无有，谁知此‘疑神’。”（《书晁补之所藏与可画竹》）这几乎可以说是把“梓庆削木为锯”浓缩成了文与可画竹。虽未言“斋以静心”，但也有一系列的“忘”，从忘人到忘己。至“嗒然遗其身”，便进入了“身与竹化”、“以天合天”的境界。在这样的境界中，也只有在这样的境界中，竹子那变化无穷而又自然清新的生命形象，才能跃然诞生于画家的眼前，呈现在画家的笔下。又如罗大经谈曾无疑画草虫：曾云巢无疑，工画草虫，年迈愈精。余尝问其“有所传乎？”无疑笑曰：“是岂有法可传哉？某自少时，取草虫笼而观之，空昼夜不厌。又恐其神之不完也，复就草地之间观之，于是始得其天。方其落笔之际，不知我之为草虫耶？草虫之为我也？此与造化生物之机缄盖无以异，岂有可传之法哉！”（《鹤林玉露·丙编·卷六》）

如果把这段记载当做又一个寓言故事放在《庄子》里，大概也并无不合。只是已经没有了寓言故事的奇异色彩，而成为现实而亲切的文艺趣谈了。从神与物交到身与物化，历历在目，了了分明。“不知我之为草虫”“草虫之为我”的恍惚感，更生动地表现了那种非物非我、亦即物即我的心理状态。更值得注意的是“此与造化生物之机缄盖无以异”一句。草虫不是曾无疑“画”出来的，而是他“生”出来的；也不是他独自生出来的，而是他与草虫合而为一的生命从天地之间自然而然地生出来的，就象造化生物一样。把文艺创作比拟为造化生物，可谓轻巧而鲜明地揭示了中国古代文艺创作的精髓：这是自然生命的自然诞生。而这自然生命自然诞生的心理机缘，就是神与物交、身与物化、达到心物双方的自然契合，亦即自我生命与物之生命的自然统一。再如郑板桥论李方膺画梅：“日则凝视，夜则构思，身忘于衣，口忘于味，然后领梅之神，达梅之性，挹梅之韵，吐梅之情。梅亦俯首就范，入其剪裁刻划之中而不能出。所谓剪裁者，绝不剪裁，乃真剪裁也；所谓刻划者，绝不刻划，乃真刻划也。……有莫知其然而然者。”（《题李方膺墨梅图卷》）李方膺与郑板桥同为“扬州八怪”画家，郑板桥称其“画梅为天下先”；而所以能够“为天下先”者，即在于此。依然是潜心于物：“日则凝视，夜则构思”。依然是悠然忘我：“身忘于衣，口忘于味”。依然是达到物我一体的境界：“领梅之神，达梅之性，挹梅之韵，吐梅之情”。既已达到物我一体的境界，则梅之性情神韵即从“我”之心中、笔下自然涌出，“我”之性情神韵亦从梅之花间、枝头自然流露，故谓“莫知其然而然”。此时，梅之与“我”，既相得益彰，又各得其所；梅之“俯首就范”而“不能出”者，得其所哉！李方膺画梅与曾云巢画草虫、文与可画竹，事例虽然不同，艺道却并无二致，就是物我合一。

以上两点：无鹜于外，无意为文，进入无思无虑的自然心态，就是回归自己之天；潜心于物，身与物化，达到物我合一的精神境界，就是会合外物之天。两点结合起来，恰成“以天合天”。

至此，庄子“道进乎技”、“以天合天”的思想都在文艺理论中得到了落实。那么，“形全精复，与天为一”的生命意识呢？且看：在符载“孤姿绝状，触毫而出，气交冲漠，与神为徒”的赞语中，在黄庭坚“心能不迁于外物，则其天守全，万物森然，出于一镜”的论说中，在恽格“化机在手，元气狼藉”的倡导中，尤其在曾云巢“此与造化生物之机缄盖无以异”的自述中，岂不都洋溢着昂然的生命意识？岂不都是把文艺创作视为生命的创生？若以为这些还不够详明，再看苏轼的一段话：“竹之始生，一寸之萌耳，而节叶具焉。自蜩腹ěr＠⑥piào＠⑦，以至于剑拔十寻者，生而有之也。今画者，乃节节而为之，叶叶而累之，岂复有竹乎？故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵则逝矣。”（《文与可画yún＠④dāng＠⑤谷偃竹记》）竹是怎样生的，就应该怎样画。竹必须先在胸中完整地酝酿出来，就像婴儿必须先在母腹中完整地孕育出来那样；而后又以最快的速度把已经酝酿成熟的形象“一下子”捕捉下来，就像一个已经孕育成熟的婴儿从母腹中一下子降生出来那样。这不是“画竹”，而是“生竹”。如果违背这个生命诞生的规律，一节、一叶地描画，画出的就只能是无生命的死竹了；恰如一只手、一只脚地造人，是绝对造不出有生命的活人的。

画竹如此，画山水亦然。清代著名画家汤贻汾说：“十日一水，五日一石，经营极矣，非画之上乘也。造化生物，无所施为，造化发其气，万物乘其机而已。吾欲象物，意所至即气所发，笔所触即机所乘，故能幻于无形，能形于有声。若经营惨淡，则无一非团搦而就，生气生机全无觅处矣。试问造化生物皆团搦而就者耶？”（《画筌析览·总论第十》）“幻于无形”、“形于有声”者，无中生有，即生命活物之创生也。造化生物，缘于自然之气机，非“团搦”而就；“吾欲象物”，亦出于自然之意趣，非“经营”可得。“经营”即“团搦”，“团搦”出来的东西，岂有“生气生机”之可言？一句话，“此与造化生物之机缄盖无以异”！凡此种种无不表明，文艺理论家们不仅继承了庄子“道艺论”的生命意识，而且创造性地融会在文艺创作论中，实现了生命之道与文艺之道的统一。

由于融会了生命意识，所谓“以天合天”，就是返回自己的自然生命，会合外物的自然生命。由此产生的艺术形象，也是有生命感的，并且蕴涵着艺术家自己的心意；所以准确地说，这是物我一体的生命意象。返回自己的自然生命，会合外物的自然生命，以创造物我一体的生命意象，这就是中国古代的文艺创作之道，就是中国古代文艺创作的精髓。

四

从以上的阐述可以看到，中国古代的“道艺论”，主要包含两方面的内容：一是“道”与“艺”的关系，二是文艺之“道”本身。两方面中，后一方面显然是更为根本的方面。只有在“技”或“艺”之外发现了更深层次的“道”，才有所谓“道”与“艺”的关系问题；何况所谓文艺之“道”，本来就是指文艺或文艺创作的根本规律。而对于这个文艺之“道”，中国古代主要是联系“自然”与“生命”去理解的。因此，“自然”、“生命”与文艺的关系，就成了中国古代“道艺论”中最值得注意、也最值得思考的问题。

道家、尤其是庄子的“自然”之道，其实就是“生命”之道。庄子云：“天无为以之清，地无为以之宁，两无为相合，万物皆化生。”（《至乐》）又云：“天下诱然皆生，而不知其所以生；同然皆得，而不知其所以得。”（《骈拇》）“无为”即自然，“不知其所以”即自然而然。这就是说，只有自然才能诞生生命，一切生命无不属于自然。于此可见，他的自然之道就是对生命的自然规律的概括。再如：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。……生有所乎萌，死有所乎归。始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。”（《田子方》）“夫春气发而百草生，正得秋而万实成。夫春与秋岂无得而然哉？天道已行矣。”（《庚桑楚》）阴阳交和，化生万物；春生秋实，生生不已：这就是庄子心目中的道。这是自然之道，也是生命之道。正因为庄子的自然之道就是生命之道，所以他才会提倡以道应物而反对技术至上。如一些当代西方学者所指出的：“技术与科学不能创造任何有机的生命联系。”（注：彼得·科斯洛夫斯基：《后现代文化》，中央编译出版社1999年版，第139页。）

而文艺又具有“生命”的性质。中国古代一直强调文艺的生命特征，一直是把文艺归结于生命的。《乐记》论乐，即云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”这就是以天地生物为文艺的最终根据，以体现天地生物为文艺的最高目标。后世学者更云：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，成万物之生也。”（阮籍《乐论》）“圣人文章自深，与学为文者不同。……譬之化工生物，且如生出一枝花，或有剪裁为之者，或有绘画为之者，看之虽似相类，然终不若化工所生，自有一般生意。”（程颢《二程遗书》卷十八）“天之所生，即吾之所画，总须一块元气团结而成。”（郑燮《题画》）诸家所言，皆以自然生命为最高的美，亦以合于自然生命为文艺之归。文艺当然不能创造实际生命，但却可以创造生命意象。而只有生命才能感召生命，只有生命才能抚慰生命；只有那些跃然欲活的生命意象，才能给人以美的享受，使文艺成为真正的文艺。西方学者也说过这样的话：“凡是我们发现具有生的意味的一切，特别是我们看见具有生的现象的一切，总使我们欢欣鼓舞，导我们于欣然充满无私的心境，这就是所谓美的享受。”（注：《车尔尼雪夫斯基美学论文选》，人民出版社1957年版，第54页。）

关于天人合一的论文范文9

哲学脱胎于宗教，是学界普遍的共识。马克思说：“哲学最初在意识的宗教中形成，从而一方面它消灭宗教本身；另一方面从它的积极内容来说，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[1]（P26）所以，考察天人问题的起源，不得不从“意识的宗教”开始。

上古时代的，由于史阙有间，已不可详考。目前所见最早的宗教传说，当为颛顼的“乃命重黎，绝地天通”（《国语·楚语下》）。据观射父的解释，“绝地天通”，是指改变“夫人作享，家为巫史”（同上）的混乱现状，将沟通神人关系的权利限制在巫、祝、史的手中。而在上古时代，国王通常就是这些巫、祝、史的首领，如史载殷商开国之君商汤就曾为解决当时的旱灾而“以身祷于桑林”（《吕氏春秋·顺民》）。所以，“绝地天通”，乃意味着原始宗教正在渐渐地发展为为统治集团服务的国家宗教[2]（上P85）。夏代及夏代之前的史实已不可知，殷商宗教则的确表现了这一特征，《管子·国准》篇载：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器；……诸侯无牛马之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”不准诸侯具备“牛马之牢”，说明殷王朝对诸侯方国的祭祀权力是有所限制的。

就殷人的系统而言，可谓神灵多多，天神、地示、人鬼等等一应具有：“大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等等；于地祗有社、方（四方）、山、岳、河、川等等；对祖先神不仅于先王、先妣有复杂的祭典，而且于名臣又有配享制度……。”[3]（P97）而在自然诸神中，天神上帝的权威最大，商人把自然现象中的风、云、雷、雨，都看成是天神上帝所驱使的神灵[4]（P402）。但值得注意的是，“殷人以为凡是雨量的多少、年成的丰歉、都是上帝所为……但求雨求年，就要祷告祖先，求先祖在帝左右从旁再转请上帝，而绝不向上帝行之”[5]。可见，在殷人的系统中，人并不直接向天神行祭，每有所求，必须通过祖神这个中介来实现。之所以这样，乃是由于“在绝地天通之后，人不能直接和天神交通，必须祭祀祈求高祖。”[6]（P114）殷人几乎天天轮流祭祀先公先王的宗教习惯，恐怕就与它们的这种中介作用有关。这表明，在殷人的观念中，祖神的地位十分突出，人直接面对祖神，而不向帝神负责，帝神与人之间也因此没有共同遵循的准则。对人而言，帝神只是“一种强大而意向又不可捉摸的神灵……看不出具有理性，恣意降灾或降佑”[7]。这种文化现象，以宗教的形式反映了神与人、自然与人之间的复杂关系[1]。

殷周之际，政治制度及宗教思想的变革甚为剧烈，在周公的直接领导下，周初统治者对殷商宗教进行了一系列的改革。实在说来，在相信天神方面，周公与殷人并无实质区别[2]，他的独特之处在于，对于王朝兴替、天命转移的原因进行了十分理性的思考。周公戎马一生，又摄政多年，历史的经验和现实的教训告诉他，单纯地相信天命，无助于永保周祚。因为天命也曾与夏、商两朝同在，现在又转移到周人身上。天命转移的原因是什么？是天帝的好恶吗？如果是，根据又是什么？周公反思的结果是：天之赏罚及天命转移的根据乃在于统治者的“德行”。周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）在这里，周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”。因而，他谆谆告诫周初统治者：“王其疾敬德！”（同上），并强调指出，他们的祖先就是因为自己的德行而赢得了天帝的信任。这就是所谓的“以德配天”。

纳“德”于系统之中，作为天人沟通的根据，是周公的一大创新。由于这一创新，天神与统治者靠着“德”被统一起来，德也因此成为沟通天神与统治者的桥梁，成为天神和统治者“共同遵守”的原则。这一“原则”，就其理论意义说，至少可以演绎出两层含义：

其一，天命因统治者的“德行”而转移，天也应该且必须是“德”之化身；

其二，统治者因“德行”而配天，统治者应该且必须要把“敬德”作为第一要务。

就前者说，天神的内涵较之殷商有所增加：它除了是一种自然神、人格神外，还是“至善”；但其外延却因此而缩小：即并非如殷商时期那样毫无规律，乱行赏罚，而是有德行方面的依据。就后者说，统治者的行为受到了某些方面的限制：必须“明德慎罚”、“疾敬德”、“克慎明德”；但主动权却更大了：可以通过自己的德行谋求上天的悦纳，可以通过把握自己的行为来把握天命。这样，殷人信仰系统的基本结构就发生了如下变化：

朝代天神祖神或时王天人关系

殷自然神、人格神祖神或时王靠祖神来沟通

周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）时王靠德行来沟通

“以德配天”，是周公的一大发明，也是周公对传统天命观的一种“维新”。这种“维新”，把统治者的德行好坏作为天命转移的根据，从而将对“天命”的信仰，转变为统治者对自身行为的自觉。春秋时期的理性觉醒，其思想发展的逻辑根据，就隐藏在周公的这种“维新”之中了。

二、

说到春秋时期，人们常常想到“礼坏乐崩”这一成语，它不但成为这个社会大转型期的代名词，还经常被用来作为这个大转型期思想观念变化的原因。这当然无可厚非，但就思想发展的逻辑言，西周宗教思想内部潜存的矛盾可能更值得引起重视。

如上所述，经由周公“维新”的传统宗教留给人们的是“天神——有德行的时王”这样一个基本信仰模式。周公透过“以德配天”，找到了神（天命）人（统治者）统一的基础，但又何尝不是埋下了神人分裂的种子呢？由于把天命是否眷顾与人自身的德行联系了起来，人们便越来越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面寻找祸福的根源。如《诗经》中说，“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竟由人。”（《小雅·节南山·十月之交》）“显示出周人开始在人的社会中，而不是在天命中，去寻找社会灾难的直接原因”[6]（P212）。西周末年，由于统治者的腐败和连年灾荒，人们有时会通过批评上帝来讽刺时王，如曰：“上帝板板，下民瘁瘅”，“天之方虐，无然谑谑”（《诗经·大雅·板》）等，高亨先生说：“上帝喻指周王。”[8]（P436）这虽然并不表明至上神的信仰已经受到怀疑，但批评和抱怨意味着反思的开端。所以，它至少预示着天帝的威信开始打折扣了。到了春秋时期，随着社会转型的外缘助力，传统天命观的内在矛盾进一步突出出来，遂逐渐发生分化：以天道自然为特征的自然主义思潮和以民本主义为特征的人文主义思潮由此产生。

天道问题，本来是传统天神信仰中自然神崇拜的内容之一，自然诸神，当然包括日月星辰等天文、天象在内。日月星辰等天文、天象有自身的运行规律，其运行所遵循的轨道称为天道。中国古代，天文、天象学十分发达，早在帝尧时期就曾“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”（《尚书·尧典》）。但在神学时代，天时的变易，星象的变化常常被视为与社会人事有关，天道也因之包含了天命神学和道德至善等多方面内容。但天文、天象学毕竟不同于一般的宗教，在一定范围内，他还保持着其客观自然性，也就是仍然保留着自然主义的理解空间。春秋时期，随着传统宗教内部矛盾的进一步激化，传统天道观中天人感应的两极开始出现分裂，导致了具有宗教色彩的天道观向自然主义方向的发展。如范蠡曾说：“天道惶惶，日月以为常，……阳至而阴，阴至而阳。”（《国语·越语下》）显然是从自然的意义上来理解天道的。鲁僖公时，周内史叔兴把“阴阳之事”与人事分开，强调“吉凶由人”（《左转》僖公16年），也无疑是对传统天人感应思维模式的超越。昭公时，子产提出“天道远，人道迩”（《左传》昭公24年）的命题[3]，则正是这种“超越”的必然结果。所以有学者说，自然主义的“天”是在春秋时期的天学和星象学中渐进转出的[9]（P62）。

与自然主义的“天”的渐进转出相适应，这一时期用来理解自然现象的概念范畴，如五行、阴阳、气等，其内涵也得到了丰富和发展。五行观念渊源甚古，与原始关系密切。而这一时期，五行观念的神学色彩渐被抹去，成为人们理性地解释自然现象的思维工具：“夫和实生物，同则不继……故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《国语·郑语》）；“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；“天生五材，民并用之”（《左传》文公7年）等等。这些材料，或把五行看作和成百物的质料，或把五行看作切于民用的五种东西，总之都已超越了祭祀意义上的五行观念。至于“阴阳”和“气”的观念，这一时期“在智者群中已普遍流行”[9]（P72），并渐渐与人事吉凶发生分化[9]（P74），成为人们解释自然现象的基本要素。

春秋时期的人文思潮，是伴随着天道自然观的出现而产生的，但其思想渊源也很古老，大致说来，有两方面：即三代民本思想和西周天命论中的“敬德”思想。《尚书·皋陶谟》中说：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”这种思想，在周公“以德配天”观念的支配下，渐渐转化为“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）的“天意在民”的思维模式[6]（P191）。春秋初年，随国大夫季梁提出“夫民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神”（《左传》桓公6年）。四十余年后，史嚣又说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（《左传》庄公32年）这些议论，虽然仍然承认神的存在和其至善的本性（“聪明正直而一者”），但神意“依人而行”。所以，到了僖公时期，终于发展成为“吉凶由人”说。

这一时期，“依人而行”的一个突出表现，是大批界定人的行为的德目的产生。周公提出“以德配天”，目的是让统治者谨慎自守，以获得上天的悦纳。在《尚书》及西周金文中，德字频繁出现，但内涵仍嫌贫乏。有学者甚至认为，周初德字只当作一种“行为”或“作为”的意思来使用，所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为[10]。这种情况到了春秋时期发生了很大变化，周公种下的“敬德”的种子，此时已是硕果累累了。陈来教授根据《逸周书》、《左传》、《国语》的相关材料作了很详细的排列，涉及德目达40多项，如：孝、悌、慈、惠、忠、恕、中、正、恭、宽、温、静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞、仁、行、言、固、始、义、意、勇、治、禄、赏、刚、柔、和、顺、友、咨、询、度、诹、谋、周、祥、衷、敏、事、罚、临等。陈来先生得出结论，认为春秋时代是一个“德行的时代”[9]（P269）。重视德行必然反思主体。所以，春秋时期伦理德目的丰富发展，为“人”的进一步发现提供了基础。

总之，天道自然观的出现和人文思潮的兴起，以及由此引发的观念“大爆炸”，表明在传统天命观的分化过程中，构成天命观的各种要素，特别是天、人而要素都得到了相对独立的发展。而这，无论从思维观念方面，还是从思想范畴的建构方面，都为春秋末期开始的哲学创作提供了丰富的文化资源。春秋战国之际兴起的儒道两家，正是在反思、梳理这些文化资源的过程中建立起自己的哲学体系的。

三、

春秋战国之际，随着社会变化的进一步加剧，学在官府的体制被打破，“私家”学术渐渐兴起，使得一些知识分子可以自由地反思三代宗教、政治，自由地建构自己的理想国。最早从哲学的高度进行这种反思的，当推有史官背景的老子和对三代礼制很有研究且忧患意识十分强烈的孔子。

老子的思想，重视天道，具有明显的自然主义特征。如说：“天之道损有余而补不足”，“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来”，认为天道有其自身的法则，不因人的需求而转移。如说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章），认为阴气、阳气和冲气相互结合而生成万物。这种天道自然观，显然来源于春秋时期的自然主义思潮。老子的道论即由此产生。

老子论“道”，有两句话最值得玩味，一句是“象帝之先”；一句是“先天地生”。前者出自《老子》第四章，后者出自第二十五章。这两章，都是讨论道的本源性特征问题。其用“象帝之先”和“先天地生”来界定道，分明是针对着传统天命论和春秋时期的天道自然观而言的。就前者说，老子否认万物的生成有意识、有目的，他用道代替帝，作为天地万物的本原，正是为了突显其“生而不有，为而不恃，长而不宰”的自然特性。可以说，为了超越传统天命论中的上帝决定论，老子把“道”界定为比上帝资格还老的本根。就后者说，老子道论虽然从天道自然观中转出，却也是要超越天道自然观的局限。张岱年先生说，春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天的。老子则以为道比天更根本，天出于道[11]（P24）。可以说，为了超越天道自然观的局限性，老子又把“道”界定为“是谓天地根”（第六章）。而由于要完成这两个“超越”，老子在界定道时，特别拈出“无”字，来形容天地万物之本原的普遍性和非人格性特征。

本原问题，是古希腊哲学的核心问题，古希腊哲学就是由于泰勒斯提出了“水是本原”这一命题，而开始了她的求知历程。老子道论也讨论了“本原”问题，而且他提出的“道”比泰勒斯的“水”抽象程度更高。但两种本原论又有本质的不同，泰勒斯的本原论同时就是其哲学的全部内容。且其提出本原问题，恰如亚里斯多德所说：“不是为了任何别的利益，而只是因为人是自由的。”[12]（P56）老子则不然，本原问题不过是他为完成上述两种超越而建构的哲学基础而已，其目的则在于“推天道以明人事”[13]，即解决天人关系问题。所以，虽然老子的本原论，其起点并不低于泰勒斯，但并没有为中国哲学开出一条探求本原的知识论进路。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。“道法自然”即道以自然为法，是说道作为宇宙的最高原则，本质特征是自然而然。“天地之根”的本质属性是自然而然，天地的本质属性当然是自然而然。而“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（同上），所以，在老子看来，人道的特征也应该体现自然而然的特征。

可见，老子的道论，吸收了春秋时期的天道自然观，扬弃了西周天命论中的天人德合说，而形成了自然主义的天人观。这种天人观，“推天道以明人事”，目的在于界定人在宇宙中的位置（域中有四大），在于为现实社会的存在样式及存在的合理性找到一个可靠的根据。可以说，老子的道论，是对三代宗教、政治进行哲学反思的产物。

孔子的思想，重视人道，具有明显的人文主义特征。如其评价郑国著名政治家子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）如其对弟子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）如子张问仁于孔子。孔子说：能行五者，即恭、宽、信、敏、惠于天下，就算是做到仁了（《论语·阳货》））。这些德目，无疑是源于春秋时期的人文主义思潮。

孔子作为春秋末期的理性主义大师，作为三代正统文化的自觉传承者，其思想的最大特点是“与命与仁”。“与命”，是要对业已衰落的西周天命观作出反思；“与仁”是要对春秋时期的人文思潮作出总结。孔子的仁学，是在其研究、反思三代礼学的过程中建立起来的，目的是要给礼仪规范等外在的行为准则找到一个内在于人自身的根据。其所谓“为仁由己”，“人而不仁如礼何”，表明的就是这样一种思路。所以，本来是春秋时期众德目之一的“仁”，经由孔子的创造性诠释，便成了内在于人的规范人的行为的众德目的根据。孔子的天命论，是在其反思、省察自己的生命历程中体认出来的，目的是为了从“天生德于予”的视角进一步提高人的自觉能力。其所谓“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》），揭示的正是这样一条认识自我的独特通道。所以，本来是业已衰落了的神学天命观，经由孔子的损益辨析，便成了人们认识自我，自觉使命，坚定信心（“天生德于予，桓魋其如予何”；“天之未丧斯文也，匡人其如予何”）的方法之一。

孔子“与命与仁”，从人出发，上契天命，走的是一条“下学上达”的路子。“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）“下学而上达”就是由“为仁”、“克己”而“知天命”。后来的孟子内化道德之天，使之成为人性善的根据，并开出“尽心、知性、知天”的天人沟通之路，正是孔子“与命与仁”思想的发展。

可见，与老子立足于天道，通过超越西周统天命观和春秋时期天道自然观的局限，来“推天道以明人事”，整合春秋时期出现分离的天人关系不同；孔孟则是立足于人道，透过内化西周天命论及春秋时期伦理德目的合理因素，来“尽人事而知天命”，整合已经出现裂痕的天人关系的。虽然二者的致思路向稍有差别，但整合天人关系，为现实存在寻找可靠的理论根据，乃是他们的共同追求。

孔老两家各有侧重的天人观，在成书于战国时期的《易传》中得到了继承和发展。《易传》是解经之作，《易经》成书于殷周之际，该书一方面重视“神谋”（“自天佑之，吉无不利”）；一方面重视“人谋”，包含着古人丰富的生存智慧，与周公“天人德合”观，在思维方式方面有着内在的统一性。所以，到了春秋时期，此书很受重视。孔子晚年就曾对其“爱不释手”，“读《易》韦编三绝”。《易传》正是在孔子等人的研究基础上，以儒家人道思想为主干，吸取道家“推天道以明人事”的思维方法，综合创新，建构自己的天人学体系的。

《易传》论天道，提出“立天之道曰阴与阳”的命题，认为一切事物都由阴阳两方面构成，都必须遵循阴阳合德，刚柔相推的变易法则；提出“鼓万物而不与圣人同忧”的命题，认为天道的运行，没有意识，自然而然；提出“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”的观点，认为自然界的变化，有其规律可循，不相紊乱。这些思想，显然受到了老子自然观的影响。《易传》论人道，本诸忧患意识，提出“人文化成”的观念，以人文为人道的特点；提出“迁善改过”的命题，认为“人文化成”的方法是见善则迁，有过则改；提出“与时偕行”，“动静不失其时”的命题，认为迁善改过的效果是“变化日新”；提出“穷理尽性以至于命”的命题，认为变化日新的最终目标是安身立命。这些思想，无疑源于孔孟儒家人文主义传统。而《易传》最大的特点则在于，在天人关系方面有机地结合儒道二家，综合创新，形成了一套较为系统的天人理论。

《易传》天人观的特色，首先表现为天、地、人三才统一的整体观念。以此为前提，《易传》一方面强调人要“崇效天，卑法地”，努力在“天道”与“人道”之间寻求内在同一性，以通过认识和效法天道，从中汲取教益，引伸出人事所遵循的原则；一方面又强调“天地设位，圣人成能”，分别人道与天道的不同，强调人在自然面前应积极主动，参赞天地的大化流行；同时又特别重视从中正和谐的立场调适天人关系，追求宇宙的高度和谐（保合太和）。认为能这样，就能真正达到“乐天知命故不忧”的天人合一境界。

《周易》经传在汉代被奉为经典，从此成为经学时代的学术核心，对中国哲学的发展产生了深远的影响。

四、

周公宗教意义上的“以德配天”说，在经由春秋时期的分化，和分化后各要素的独立发展之后，到春秋战国之际的老子、孔子和《易传》那里，终于又在哲学的意义上实现了合一。这种合一，奠定了中国哲学发展的基本思路。因此可以说，中国哲学源于对天人问题的反思。亚里斯多德在论古希腊哲学的起源时指出：“古今人们开始从事哲学的思考或探究都是由于惊异。他们最初从明显的疑难感到惊异，便一点一点地进到那些重大问题上的疑难，例如关于日月星辰的现象和宇宙创生的问题。感到困惑和惊异的人想到自己无知（因此爱神话的人在一定意义上也可以是爱智慧的人，因为神话正是由惊异构成的），为了摆脱无知，他们就爱智慧，因此他们这样做显然是为了求知而追求学术，而不是为了任何实用的目的。”[12]（P54-55）事实也许比亚氏所说要复杂得多。但亚氏去古未远，又是当时著名的哲学家和哲学史家，他的描述应当说部分地反映了历史的真实。尤其就思想发展的逻辑言，由对自然世界的“惊异”而进行的哲学思考，其知识论的进路确实成为后来西方哲学发展的主要思路。

很显然，亚氏的“惊异”说，并不符合中国哲学产生的实际情形，中国哲学虽然出现在春秋末期，但根子却在殷周之际。如前所述，在殷人的信仰模式中，时王与天神并不直接对话，他们的沟通，要靠祖神这个中介来实现。这就意味着在天人之间，没有一个共同遵循的原则。天神对时王的降福降祸，与时王的行为也并没有必然的联系。所以，在殷人看来，天神好像一种强大而意向又不可捉摸的神灵。这表明，在殷人的信仰系统中，天神与人之间是存在着某种紧张关系的，这种紧张关系在一定意义上反映了人与自然的矛盾。殷周之际，周公损益殷商宗教，提出“以德配天”，在天人之间建立了统一的基础，使天神对时王的降福降祸变得有据可依。这就改变了殷人信仰系统所折射出来的人与自然的对立关系，使之发生转向：变成了具有道德至善性的天帝与有德的时王之间“德性”统一的关系。神人关系的反思，也因之变成了对现实政治存在之合理性的探讨。翻开《周书》不难发现，周公的“谆谆教诲”基本上都是围绕着这一核心展开的。

殷周之际的这一转向，对中国文化的发展走向产生了不可估量的影响。春秋时期，天命神学衰落，构成天命神学的两大要素——天命与人，得到了相对独立的发展，从前者中转出了自然主义天道观，从后者中滋生出了人文主义的人道观。但自然主义和人文主义的出现，只是部分地净化（淡化）了西周天命论的神学色彩，而并没有从根本上颠覆西周天命论中天人合一的思维模式。因此，春秋末期，当老、孔对三代以来的思想文化和春秋时期的社会政治进行哲学反思时，都是以扬弃的方式，而非全然拒绝的方式来对待“以德配天”这一文化资源的。在老子，其表现为“推天道以明人事”，也就是以天道自然的本然和谐为根据，求证人类社会的合理存在方式。在孔子，其表现是“与命与仁”，即以“天命之德”之内化于人自身，来为人的伦理道德行为寻求内在的动力源泉（有些工作是由孟子来完成的）。前者是推天道以明人道，后者是推人道而上达天命。《易传》综合二家，以子贡不可得而闻的“性与天道”为核心，进一步从天人统一的立场，论证了“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题（如“崇效天，卑法地”、“天地设位，圣人成能”、“天行健，君子以自强不息”等等）。

可见，在中国哲学的形成期，天人问题就已经成为了哲学家们思考的重心。先秦哲学对于天人问题的研究，奠定了中国古代哲学发展的基本思路。中国历代哲学，就其理论形态说，有两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学之别；就各个时期的哲学基本范畴说，又有“有无”、“心性”、“理气”、“心理”的不同。但他们又无一例外地围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。汉代经学在形式上表现为对西周天命神学的回归。但这丝毫也不奇怪。先秦哲学家的“合理性”证明，在当时并没有与政治实践直接挂钩，不乏理想的成分。这种理想的成分彰显了先秦哲学与现实政治的距离和张力，正是这种距离和张力，使它保持了诸多的解释空间，具有了无穷的魅力，成为中国哲学发展的源头活水。而在经由了春秋战国长期战乱和楚汉纷争之后，重新走向统一的汉代政治，其所面临的问题，与周公当年面临的问题颇有相似之处，摆在思想家面前的首要任务是解释现实政治的合理性问题。在这种情况下，颇具神秘色彩的天人感应论重新抬头并非不可理解之事。而事实上，汉代的天人感应论与西周天命论是有本质区别的，例如董仲舒对天人感应思想的论述就不乏自然论的证明（如人副天数、同气相感等）。至于象数易学家利用卦气、纳甲之说影射现实政治，则更表现出了以自然的变化解释社会变化原因的特点。所以，汉代经学形式上的向西周天命神学的复归，绝对不是倒退。如果说西周天命论是一种的话，那么汉代经学不过是宗教色彩颇浓的哲学论证而已。与先秦哲学家的理想性相比，他们表现了更多的现实实用性。所以，它不是倒退。如果是倒退，便无法理解由此转出的魏晋玄学何以会有如此之高的哲学反思。魏晋玄学的核心问题是“本末有无”之辨。但哲学上的有无之辨，是否就是他们哲学的最高目标呢？显然不是。他们讨论本末有无，无非是为了给汉代经学已无法提供理论基础的封建伦理纲常，寻找一个更可靠的根据而已。所以在颇为玄奥的本末有无之辨的背后，隐含着的乃是自然、名教以及性、情关系之争。至于宋明理学，虽然有气本论、理本论和心本论之别，但也毫不例外的是把论证伦常名教的合理性和人性善恶的根据以及人生的终极目的等问题作为其目的的。

总之，天人问题，产生于三代宗教和政治的反思，它主要围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。由于这一问题自身的特点，古人对它的探讨，常常采取天人合一的思维模式。现在学术界流行一种观点，认为中国古代的天人合一思想，对于解决目前较为严重的人与自然的矛盾很有价值。从上面的论述看，传统的天人合一思想主要不是用来解决人与自然的矛盾的，而是解决伦常名教的形上基础、人之为人的根据、以及终极关怀等安身立命问题的。所以，中国古代哲人从来不对单纯的自然发生兴趣，即便是老子、《易传》的自然主义天道观，也只能说是对天道的一种自然主义的解释，而不是解释自然。可以说古代哲人几乎从不用知识论的进路来考量天人及二者之间的距离；而是靠修养、直觉、（准宗教性的）情感体验来达到天人之间的默契。由于是一种默契，也就没有一个客观的标准，因此理解的空间也就相当大，能充分满足人们（无论是儒家还是道家）的精神需求。当然，这并不是说此种思维模式对于当前人们思考人与自然的关系问题没有帮助。我们坚信，只要对中国传统天人问题作出进一步的哲学诠释，它必将会对中外文化的未来发展产生非常有益的启示。

关于天人合一的论文范文10

内容摘要：本文以天津为例，结合公众对天津城市形象评价的问卷调查结果，讨论了大众传媒与城市形象型塑的关系，从传播学角度进行了理论梳理，并进一步论述城市形象的主要传播路径。

关键词：大众传媒城市形象传播学

相关文献回顾

对于“城市形象”，国外较为经典的定义来自凯文•林奇：“城市形象是一个公众印象，是多个印象的迭加” 。国内学者给出的定义大致可分为三种：第一种认为城市形象是城市在社会大众中的总体印象与评价；第二种认为城市形象是城市景观特色，是城市性质、结构和功能的表现形式；第三种认为城市形象是城市的文化精神，是城市重要的无形资产。本文引用国内有代表性的一个定义：城市形象是指一个城市的内部公众与外部公众对该城市的内在综合实力、外显前进活力和未来发展前景的具体感知、总体看法和综合评价。它包括城市的经济、政治、社会、科技、教育、文化、生态、环境以及市容市貌、社会风尚、市民素质、社会秩序、政治廉洁服务效能、生活质量、历史文明诸多方面。与城市形象密切相连的概念是地区形象和区域形象。

在新闻传播学领域，有关大众传媒与城市形象方面的论文大致分为以下四类：第一类是一般论述性的论文，有学者提出城市形象传播框架模型，有学者讨论了提升城市品牌形象的传播手段和整合传播策略，还有学者以媒介建构主义对符号现实的建构机制为理论依据，分析了中国城市媒介形象的建构机制。第二类是论述广告与城市形象关系的论文。第三类是论述影视剧与城市形象关系的论文。第四类是论述节事与城市形象关系的论文，学者们研究了北京奥运会、上海世博会、广州亚运会等重要节事与城市形象的关系。

大众传媒与城市形象关系的理论梳理

三大传统媒体中，报纸最先出现。美国芝加哥学派的领军人物帕克曾经对现代传媒的功能提出观点，帕克对报纸功能的认识主要侧重报纸在城市生活中的作用，报纸作为新闻的采集者和诠释者，它的作用就是城市社区的功能的某种发展。他特别提出，对美国这样的移民国家来说，外语“报纸是那些不得不生活在狭小社区范围内的移民望广大外部世界的窗口”。

美国政论家李普曼最早提出“拟态环境”，他认为现代人“与第一手信息隔绝”，大众传媒在客观现实和社会大众的主观世界之间加入了一个虚拟的媒介环境，即媒介真实。拟态环境并非对现实环境的镜子式的再现，而是经过媒体对现实的把关和重构。现代人的行为在很大程度上已经不是对真实的客观环境的反应，而成了对大众媒介提示的拟态环境的反应。李普曼的观点影响了后来议程设置假说。

美国传播学者麦库姆斯和肖提出，大众媒介通过把握新闻报道的选择权、优先度以及表达形式对社会环境进行再构建，为公众创造一种舆论氛围，从而潜移默化地影响人们对外部世界的认知和观念。这也是议程设置的核心思想：媒体为公众设置议程。因而大众传媒对城市形象的塑造可以影响公众对城市的评价。

社会建构论是在后现代主义解构的废墟上另立的新的解释性框架，认为意义和实在都是社会建构的，人是关系的存在，从而实现了对主客观思维的超越。按照社会建构理论的观点，城市形象在相当程度上是大众传媒建构出来的。大众传媒呈现出来的城市形象，即城市的媒介形象不可避免地会影响公众对城市的认知和评价。Eli Avraham对大众传媒与城市的关系进行研究，提出全国媒体中的城市形象之所以重要，因为这样的形象会影响三组人：一般公众、国家层次上的决策制定者、地方居民。因而，大众传媒对建构城市形象具有重要作用。Foot进一步指出，城市形象是人们对城市的主观印象，它是通过大众传媒、个人经历、人际传播、记忆以及环境等因素的共同作用而形成。

综上所述，城市形象是一种重要的无形资产，良好的城市形象有助于吸引人才、招商引资，提升城市的知名度、美誉度和综合竞争力，促进城市的发展。大众传媒与城市有着密不可分的关系。媒介时代的城市形象可以分为客观形象、媒介形象和公众形象。城市的客观形象是城市“公众形象”的起点，也是媒介呈现城市的原材料。城市的“媒介形象”较大程度影响了城市的“公众形象”。对于外地公众来说，亲身经验少，主要通过大众传媒来了解某个城市，形成对这个城市的认知和评价。对于本地公众来说，城市的客观形象可感可知，在较大程度上形成了城市的“公众形象”，但是也不能忽略传媒对本地公众的影响。本地公众也需要通过大众传媒及时了解城市变化，作为行动决策的参考。

城市形象的传播路径

首先，一般的媒体宣传主要是通过新闻传播。信息功能是大众传媒的首要功能，传播有新闻价值的事实，是影响公众对城市形象认知的一个主要方面。正面报道有助于型塑良好的城市形象。其中，节事活动是传播城市形象的重要方面。节事是“节日和特殊事件”的简称。积极组织或申办各类节事活动，是当今世界最为流行的城市营销手段。按照新闻类别来看，传播城市形象主要靠硬新闻。在时政新闻方面，宣传重要的政策、方针，展示阳光透明的政府行为，提升城市的政治形象；在经济新闻方面，宣传报道重大项目建设，重要支柱产业的发展情况，对外经济合作交流等，提升城市的经济形象；在文化新闻方面，宣传特色的文化。

其次，影视剧也是公众对城市形象认知的重要来源之一，这有助于传播天津的文化形象。从中观众可以了解有特色的天津方言、天津的风土人情等。

公众对天津形象的认知与评价

（一）公众对天津及滨海新区的了解程度

本文结合天津城市形象的问卷调查结果进行分析。从2006年国务院正式宣布天津滨海新区成为全国综合配套改革试验区至今，已经过去五年，公众对天津滨海新区的了解程度如何？调查显示，只有6.0%的人表示非常了解天津滨海新区，15.1%的人表示比较了解，42.2%的人表示一般了解，31.2%的人表示不太了解，15.6%的人表示很不了解。可见，公众对于天津滨海新区的了解程度不太高。其中，天津本地人与外地人对滨海新区的了解程度存在显著性差异，天津本地人相比外地人了解程度更高一些。

滨海新区的开发开放成为提升天津城市形象的契机。大众传媒报道天津滨海新区时突出“新”，强调党中央、国务院把加快推进滨海新区开发开放纳入国家总体发展战略布局，为天津发展提供了历史性机遇。调查中，93.5%的人认为这有助于天津城市形象的提升， 75.9%的人对天津滨海新区的发展前景非常有信心和比较有信心。

（二）公众对天津的城市形象认知

调查对象对天津的第一印象是：70.4%的人选择直辖市，可见天津作为老直辖市在公众心目中印象深刻。35.7%的人选择发展迅速的现代化都市，说明近几年天津经济发展较快，得到公众认可。天津滨海新区提升为国家战略后，天津城市形象新定位为：国际港口城市、北方经济中心和生态城市。调查中，有29.6%的人选择国际港口城市，18.1%的人选择北方经济中心，6.5%的人选择宜居的生态城市。可见天津城市形象新定位还有待深入人心。另外有27.1%的人选择底蕴丰富的历史文化名城，26.6%的人选择老工业城市。12.6%的人选择环境优美的旅游城市。调查结果还显示，如果向朋友推荐天津，最值得介绍的前三位排名是：天津的特色小吃、天津人朴实爽快、现代化都市。最能代表天津市民性格的词语为：能侃健谈、热情大方、乐于助人。

本研究把天津城市形象分为环境因素、经济因素、政治因素、文化因素等4个类别19个指标。采用5级量表，很好5分，比较好4分，一般3分，比较差2分，很差1分。公众对天津城市形象的总评价为3.28。天津本地人和外地人的评价存在显著性差别，本地人评价为3.36，高于外地人评价3.22。在诸项指标中，公众给予评价比较低的为气候和交通，得分低于3分；公众给予评价比较高的为投资环境、主要工业发展水平、拥有知名企业数量、政府决策能力，得分都超过3.5分（见表1）。

（三）公众对如何提升天津形象的建议

要提升天津城市形象，54.8%的人认为最需要解决的问题是提高综合经济实力，54.3%的人认为要改进设公共服务设施，50.3%的人认为要改善城区的市容市貌，43.7%的人认为要塑造天津的文化品牌，39.7%的人认为加强对外交流与合作，32.7%的人认为要培育国内一流的与国际接轨的大型企业，32.7%的人认为要改善天津的旅游形象，25.6%的人认为要提升政府形象。

不管是天津本地公众还是外地公众，大众传媒都是了解天津的一个重要渠道。在大众传媒对天津的宣传中，50.8%的人认为宣传内容缺乏吸引力，48.7%的人认为宣传力度有待加强，34.2%的人认为宣传渠道不够丰富。关于天津在传媒中的曝光率，12.6%的人认为很高，23.6%的人认为比较高，38.2%的人认为一般，19.1%的人认为比较低，6.5%的人认为很低。由此可见，大众传媒在宣传报道天津滨海新区时，在传播内容、传播渠道、传播力度上都有待改进。

基于调查结果和前文分析，本文对于如何提升天津城市形象提出如下建议：

首先，如何提升天津城市形象，有一半以上的受访者认为最需要提高综合经济实力，改进公共服务设施及改善城区的市容市貌。这需要政府有关部门加快推进天津滨海新区的开发开放，使之成为名副其实的“经济增长极”，进一步带动天津城市发展，提高总体的经济实力。其次，不管是天津本地公众还是外地公众，大众传媒都是了解天津滨海新区的一个重要渠道。关于天津滨海新区的宣传方面，受访者认为问题主要在于内容缺乏吸引力和力度。这需要大众传媒积极配合政府部门工作，增加天津及滨海新区的曝光率，充分考虑受众需求，加强宣传内容的吸引力，以增加公众，特别是外地公众对天津及滨海新区的认知，为天津发展营造良好的舆论环境。

参考文献：

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关于天人合一的论文范文11

关键词：马克思主义;契合性;教育困境;解决途径;中国传统文化

一、马克思主义教育意义及现状

马克思主义是社会主义的理论基础，相对应的，我国作为社会主义国家，在高校教育中进行马克思主义理论教育，是必不可少的。高校马克思主义理论课堂，是我国大学生构建个人社会主义核心价值观的主要阵地，是提升自身政治素质的主要平台，因此，马克思主义理论教育在高校实施的成败与否，关系中华民族的伟大复兴，关系到整体中华民族的综合素质，关系到国家未来栋梁之才是否能够承担起建设国家的责任。

马克思主义理论课教学在高校的教育发展中，一直备受关注，是高校思想政治教育的重中之重，因此各大高校都在积极寻求将马克思主义教育贯彻实施的方法。虽然，马克思主义教育的实施方法，在高校中不断被探索发掘，但是具体实施过程中，仍然遇到许多障碍。首先，在硬件设施和师资理念上来说，传统的教学方法与形式，已经不能吸引学生上课的注意力，使得该课程形同虚设。其次，在经济不断发展的今天，大学生的思想开始多元化，并且存在很大的个体差异性，这就要求马克思主义进行创新，满足大学生的价值观需求。再次，师资队伍建设不能满足贯彻马克思理论教育实施的要求，高校的整体研究水平不达标，更为甚者，在马克思主义理论教育中，存在学生对于该理论教育存在排斥的现象。从深层次分析来说，高校进行马克思主义理论教育的政治思想教师，在没有将马克思主义理论与大学生的个人担当的关系阐明之前，就进行理论的灌输，这就导致了大学生对于马克思主义理论的一些内涵以及保家卫国、社会责任感的内容产生了厌烦情绪，从而在根本上阻碍了马克思理论教育的实施。

二、传统文化教育思维逻辑促进高校马克思主义理论教育

中国文明源远流长，至今已有五千多年的历史，在中国文明不断演进的过程中，形成的中国传统文化思想，更是集文明之大成，博大精深，意义深邃。在现代教育的课堂中，运用中国传统文化的思维去构建现代的课堂体系，以深邃的思想去创建大学生的思维范式，无疑是对大学生的思维逻辑进行重构。这种思维逻辑框架在重构之后，能够为教育的实施打开一个新的切入点，这种方法相较于传统的政治理论灌输来说，具有很大的优势。在中国传统教育与政治教育结合的过程中，我们注重的就是如何将二者更好的结合。而中国传统教育是利用三种逻辑不断向深层次递进，阐明个人价值与国家担当之间的关系的。中国传统教育中的天地人逻辑强调了天地之道向人道的过渡，进而弘扬明德良知逻辑，强调个人道德的提升，最后注重境界晋升逻辑，将个人责任与爱国爱家的理念完美结合，达到天地人的统一。[1]

第二，中国传统教育强调家国合一，明德良知。在这个传统的逻辑理念之下，儒家以其为教育的切入点，强调人性本善，宣扬修身齐家治国平天下的思想，认为家国之爱是一体的，是人自出生以来就带有的天赋，也是一个人在不断的成长学习中应该有的基本素质和人格。因此，儒家千百年来所倡导的理念，为现代教育打开了一个进行政治教育的通道，在传统教育的解说之下，为受教育者提供更深层次的家国讲解，为个人价值与国家责任寻找一个更好的连接点。这就改变了当今政治教育的表面性，从而在良知上去打动受教育者。

第三，境界晋升的教育逻辑对于中国教育的发展也起着重要作用。境界晋升逻辑主要强调的是，中国传统教育的追求层级从自然到人再到天地的过程，以至于达到圣人的境界，这对于每一个有志向的人来说，都是人之常情。对此，冯友兰先生为人生的追求境界给出了具体的概括：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界，这四种境界是逻辑晋升的过程。[2]对于境界晋升逻辑，其主要是为了提升个人的自我修养，以实现自然与人的整体和谐，在整体上实现天地人合一，这种境界的提升具有很高的美学造诣。使得传统文化的实施在枯燥中显得高雅不失趣味。这就为高校政治教育的落后实施提供了一个先进的范例。

总的来说，中国传统文化的本身所具备的深邃性和优雅兴，使得教育者和受教育者能够有效地进行沟通，从而给现代思想政治教育带来了行之有效的途径。所以，将传统文化教育运用到高校政治思想教育中，会在很大程度上促进教育发展。

三、如何将马克思主义理论教育与中国传统文化相结合

马克思主义理论教育对于中国的社会主义建设来说是不可或缺的，如何将其更好的在高校教育中实施，我们提出了将其与中国传统文化教育相结合的建议，下面本文阐述了展开该工作应该从哪些方面实施：

第一，从师资建设方面来说，高校必须任用具有高度传统文化素养的教师来任教思想政治课程。思想政治课相较于其他专业课程的老师来说，必须见多识广，对于传统文化有很深的见解，只有这样才能更好地利用传统文件的切入点，将思想政治教育融入其中，以达到融会贯通的效果。

第二，要求教师能够改变课堂上的教育方法与形式，灵活掌握马克思主义的相关内容与传统文化的衔接之处。教师需要深入掌握马克思主义基本原理与中国传统文化的共同之处所在，在进行传统文化的见解时，将马克思主义理论进行深层次的解读，简单来说，就是用中国传统文化所拥有的知识内涵，将马克思主义理论讲解出来，并且能够引起学生兴趣，提升教育效果。

第三，注重实践，在实践中达到教学的目的，要求学校积极组织思想政治教育与传统文化相结合的相关活动，把握实践活动多带来的教育机会，展开不同形式的教学实践，将弘扬传统文化与贯彻思想政治教育有机结合。例如在我国传统文化节日时期，举行节日活动，将思想政治教育知识以问答的形式运用到其中，并且组织受教育者进行积极向上、热爱集体的相关活动，使所学有所用，达到知行合一、学以致用的目标，树立受教育者正确的价值观，爱国爱党，有责任有担当。

总而言之，中国文明是植根于中国传统文化之上的，中华民族五千年来不断发展，中国文明源远流长，都是得益于中国传统文化的博大精深，它就如同血液一样，在我们每一个人的身体里奔腾。所用马克思主义理论教育的实施，不能离开中国传统文化的根基，两者需要进行有效地结合，分析马克思主义理论对于中国发展的实际意义，通汇贯通与中国传统文化的教学当中，用马克思主义哲学的世界观和方法论进而弘扬中国传统文化，实现中华民族的伟大复兴。

参考文献：

关于天人合一的论文范文12

陈荣捷在中西哲学比较的基础上，总结了中国哲学史的特色。他在《中国哲学文献选编》一书中提示中国哲学的特色：“一言以蔽之，可以说是人文主义。”“但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。”(《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版第1页)陈先生以为中国的人文主义具有两大特色：1.人本主义；2.追求天人合一。

一、人本主义

此“本”为何?在陈荣捷看来，这个“本”就是人之为人的根本。他遵循孟子的思路，认为人之为人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即为人之本。这是陈荣捷论述人文主义的理论前提。以“道德性”为人之根本，这正是中国人文主义异于西方人文主义之处。

布洛克指出：“在西方思想分为三种模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成神的创造的一部分。二、自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。三、人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”(《西方人文主义传统》，三联书店1997年版第12页)而西方的此种人文主义模式始终不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此种看法。他认为，西方的人文主义，差不多都是为了要反抗某种文化上的偏蔽而兴起的。西方的人文主义不但在思想上不居主流，而且在内涵上电不同于中国的人文主义。引用唐君毅的话可说明此点。他说：“将中国的人文主义译为Human-ism时，在内涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，台湾学生书局，1976年版第592页)因为：在中国的文化里，通过人格的修养而得到道德主体，才是真正的人之“本”所开启。正因为人文世界是由道德主体开启的，所以人文主义是一种精神境界，而不是一种哲学体系，这是西方人文主义所不能尽其意的。

徐复观认为，西方文化是在对自然的思考过程中产生的，是一种“知性”文化，表现为一种向外开拓、向外进取的精神。他把人文精神分为两层意思，最基本的一层是讲在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在这一层上，中西人文主义是相同的，深的层次，西方人文主义强调“智”，崇拜有能力的人。知识在道德之上，西方哲学是顺着知识去找道德的根源，只把握事务的真假，不论善恶的态度。而中国的人文主义更强调道德，是一种“道德主体性”为基础的人文主义。

陈荣捷对中国此种“人本主义”的分析，是从中国哲学理论与实际的关系人手的。首先他阐述了中国人民的真理观。他说在中国：“真理并不被了解为由上帝所启示，抑或被了解为一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地，真理只是人间事物上一项可发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第262页)真理的产生与验证均在人间历史上由此产生一结果，真理记载于历史典籍当中。此种历史典籍最后成为中国的经典。显著者为四书与五经。“经”字，在古代中国，意味恒长，有不变不易之义。而中国经典，在中国乃充当为自然法，因为它们高高凌驾在政府、社会、宗教与其他各方面中国文化之上。儒家经典被人们视为人间活动的最高准则，此中隐含之义为，这些经典所包含的真理主要为道德真理。自然法涵盖万事万物，所以万事万物，不论为人事或自然，都具有道德特性。陈先生总结说：“吾人恒具有主要为道德真理之基本信念。意即一切真理，不论其显现在自然或人间历史上，其目的均在陶冶道德。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第263页)这是中国人民真理观的理论层面，要使此真理观赋有生命还得实践。

由此陈先生进而论述了中国人民真理观的实践层面。这一层面由“体验”这一观念来表达。“体验”，其大意为个人本身实验或体认，即个人本身的认知。“体”指躯体，强调积极的个人经验。此一经验涉及三个层面，首先是我们对认识对象的认同，其次是道德准则与社会行为，最后是理性与直觉的方法。“总言之，此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”(同上，第316页)

理论与实际的密切关系还体现在“知行”关系当中。大多古代大哲们，对知行关系都有论述。他们的共同点是，在强调“知行统一”的同时，把重点却放在了“行”上。对“行”的重视产生了两大结果，一是在古代中国里，哲学从未独立成学。哲学只被认为是对人事种种复杂关系的研究，换言之，哲学只是致力于日常生活与平常行动当中。一是除少数哲学家以外，大都是热衷于社会与政治的人物。他们致力于社会与政治活动之中，因而很少撰写长篇论文或任何远离人事的论文。他们常以对话、书札或官方文件的形式阐扬自己的学说。

陈先生认为中国哲学的实质表现于中国人民的日常生活与日常言语当中；大部分中国哲学家均为积极人世的人物；其哲学著作也主要为与实际人生有关的著作。凡此总总，显示出中国人文主义的以人的“道德主体性”为本的特性，而此正是中国哲学的人文主义特色之一。

二、天人合一

陈荣捷说：“天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史。”(同上，第311页)“天”在中国哲学中有三种含义：一指义理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三种“天”刚好一一对应于儒、道、释三家。由此陈荣捷说道：“就哲学层次而言，儒家企求与天合一。道家则志在与自然合一而无别。佛家则希冀进入一切个性与差异均皆消失之涅境界。”(同上，第283页)

对于儒家的“天人合一”思想，陈荣捷是从孟子所开启的心性论角度来论述的。他引用孟子的话说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子・尽心上》，第1章)“性”字意为人与物之本性。在儒家看来人与物的本性即是“道德本性”。因为在中国“人民对于自然事物与人事并无绝对区分，两者均以‘事’字代表。两者均遵守同一套法律，其中尤以道德法为其终极。”由此，人与物均具有道德性，并且人与物之性均源于天。即是说人与物在“性”的基础上便能与天合一。陈氏说要让人与物之性得以显现，就得通过“诚”来加以实现。“诚”字兼有诚与实两意，且含有完成之意。它的重要作用为使万物真实元妄。因为：“诚者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通过“诚”使得人与物之性得以彰显。由此就可以参赞天地之化育，进而就能达到“天人合一”的境界。

至于道家，陈荣捷说他们期望的是与自然合一，即与道合一。在道家看来，人与宇宙乃处于小宇宙与大宇宙，亦即天人关系当中。人要实现小宇宙与大宇宙的合一，就得通过“虚”，以消除人身上的不自然的成分，以恢复人的自然本性，从而实现与道合一的境界。因为在道家的理论中，万物与人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢复其本真状态，自然就能与天合一。“虚”为何意，陈先生解释道，“虚”一词不能就字面意义解释空虚。其实际意义指绝对的平静、心灵纯洁、毫无私欲、不受进入的印象所干扰，也不让已在心中之物干扰进入心中之物。由此老子教导我们，“虚其心”、“致虚极”、“守静笃”，以此就能烛照万物而与道相契合。

陈先生以禅宗为例，对佛教的“天人合一”说进行了分析。他说：在禅宗看来，人的自性原本纯净。若能通过一定途径，使此一纯净本性得以彰显，人就能达到佛境。此一途径即为“定静”，其意为我们在思虑时不为外物所动，处于法相当中而又能逍遥其外。“定静”即是没有邪思升起。而没有邪思升起，人们便能见出自己的本性，由此便得开悟而顿时企及佛境，顿人涅。

三、人文主义的表现

陈先生以为，此种以人的“道德主体性”为本，且追求“天人合一”的人文主义在中国的思想界始终居于主流地位。它不仅体现在儒、释、道三大思想体系当中，还很明显地表现在中国人民生活的各层面，并且有悠久的历史。

中国的人文主义产生于商周之际。公元前1111年，周人征服殷商，部族社会由此逐渐转型为封建社会。周朝统治者为了论证其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即独立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命运，既不依赖灵魂，也不依赖神灵的力量，而纯是依靠自己的善言善行。由此他们宣称，商人虽曾禀受天命，统治天下，但因怠忽职守，已自绝天命。周王朝统治者说因他们具有美德，天命乃转移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天与神灵的人格力量被人的德性与努力所代替。由此人的角色变得日益重要，一是因为新王朝的建设需要人才，更重要的一点是，人可因其自身的德行主宰自己的命运。此时的个人范畴和社会范畴，皆是道德性的范畴。

虽然人文主义已萌芽于殷商时期，但是把中国的人文主义带到最高峰的人，是孔子。他很少谈及神或人死后的问题，他的思想集中在人的问题上。他认为美满的社会应由好政府与和谐的人际关系所构成。好政府应当以德治国，统治者且要以身作则。善恶的标准是义不义而不是利不利。家庭应以孝道为重。至于一般的社会关系，主张以“礼”相待。他相信所有的人都可趋于完美，由此他一改传统对“君子”此一概念的定义。他认为“君子”应成为描述道德高尚的人。此种改变，无疑给当时的社会造成了一场社会变革。孔子所开启的人文主义高峰，体现在他那句宣言当中，即：“人能弘道，非道弘人。”随后陈先生补充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人们在解决自己的问题时别依赖鬼神或祖先的力量，而要靠自己。

道家中的人文主义。陈先生说，老子《道德经》一书表面上似乎在教导人从人事退隐，但实际上，该书至少有三分之一涉及管理之术，此外另有数章还论及军事行动。《庄子》之内篇，七篇为真，而其中有三篇谈及理想的导师与理想的君主。在老、庄看来，理想的人物为圣人，而非从人事退隐的人。在宗教层面看。道教的目的乃在追求延年益寿、长生不老，为此几世纪以来他们一直都在尝试包括运动、饮食、医药与炼丹在内的各种方法。不难看出道家虽具有自然主义的倾向，但同时也具有人文主义的特色。

佛家中的人文主义。佛教一直追求涅境界，即脱离人世，但是在这一活动当中，人始终处于一核心地位。陈先生说，佛教从一开始传人中国，就受到了中国浓厚的人文主义的影响。他举观音为例，“观音”在中国是最普遍的神柢，然而她已被人性化了。在3―12世纪的印度和今天的日本，观音仍然保持着超越与天国的特色，但在中国，她已然变成人身。从唐代开始，观音手持花瓶，向众生倾注万般祝福，此祝福非涅架，而是诸如健康、财富、长寿，及子女等人间祝福。她并不高坐天堂，而是坐在竹簧边，手抱婴儿或手提鱼篮。不难看出观音在中国已非常接近人类，确已被人性化。禅宗作为中国化的佛教，更是具有人文主义色彩。它的主要教义为，信仰佛性内在于吾人内心。拯救的教义为“直指人心，见性成佛”，且拯救乃在当下达成，“即身成佛”。陈以为“即身成佛”的理念与儒家视身体为受之父母而不敢有丝毫毁伤，及道家的追求长生不老、延年益寿的主张，有异曲同工之妙。