时间：2023-05-30 08:54:19
从西方哲学中思考西方哲学问题
“中国哲学”概念歧义颇多，其方法论也有长久探讨的历史。当我们顺着西方哲学思想的理路来论述某些问题时，会遇到许多“阻碍”与“顽石”，这大多源自中国的经验。由此涉及如何从西方哲学来思考源于中国经验的问题。
哲学philosophy的形态来自希腊。面对philosophy，我们创造了一种“中国哲学”，多以中国的思想素材来印证某种“普遍原理”。在某种程度上，这是以一种自我矮化的方式，用中国的“特殊性”来印证某某原理的普遍性；此外，还有简单类比型的比较哲学，这种比较往往失之于机械。中国学人在深入西方哲学传统时，应回过头来面对一种源自中国的经验，并使这种经验进入哲学讨论的视阈。
改革开放30多年来，国内西方哲学的研究有了长足的进步，但是仍缺乏与西方学者进行真正对话的能力。这里除了盲目追新，缺乏对西学经典深入研究之外，还涉及西学研究的深层困境。不同文化的哲学，其方法与其文化的思维方式、语言息息相关。德语哲学则在自身的语言逻辑中找到思想发展的路径，法语哲学更具修辞意味。
研究西方哲学这一工作需要古今中外的学术积累，如果在思想资源的积累以及学术方法的训练不足，往往会形成很多牵强附会的东西。进入新世纪以来，对中国经验的重视，让来自西方的哲学开始说汉语，强化中国经验的哲学表达，已经越来越成为一种时代的共识。
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引言：
黑格尔指出：“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的非凡的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着非凡的东西。在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，假如将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。”
一、苏格拉底：“为道德正名”
苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求本文由论文联盟收集整理人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。
二、柏拉图：“正义”
作为苏格拉底的学生，柏拉图继续了他的老师关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性 以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。
在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是聪明的，起着领导的 作用，激情服从它，成为它的助手。音乐和体育的教育可以加强理智，并且使激情平稳。欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。假 如理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。因此，柏拉图认 为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，假如它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。
三、亚里士多德：“人是一个政治动物”
亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。大致可以归纳为如下几点：
第一，社会性。亚里士多德说：“人类自然是趋向于城邦生活的动物。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他 假如不是一个鄙夫，那就是一位超人。”（亚里士多德《政治学》）这就是说，人天生具有合群的倾向。不然，就不是一个正常的人了。
第二，义理性。亚里士多德说：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类 义理的结合。”（《政治学》）又说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，假如不讲礼法、违反正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（《政治 学》）这说明，人类之所以能够结合在一起，构成社会，即义理性或趋善性。
第三，理性。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中还包含着一种可贵的特性，即理性。他说：“人们所由入德成善者出于三端。 这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。”在亚里士多德看来，正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，理性是最重要的。
第四，欲望与兽性。亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。假如不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为或兽性的因素。
四、马基雅维里：“人性恶劣、易变”
【正文】
马克思主义哲学与现代西方哲学的对话
应当加强马克思主义哲学与现代西方哲学的对话，这已成为学界的共识。然而，对于为什么要开展这种对话，人们有不同的理解；对于这种对话到底应在什么基础上展开以及在什么程度上成为可能，人们实际上也有不同的看法，或者说缺乏必要的和深层的追问；相应地，对于如何才能更加自觉和有效地开展对话，人们也缺乏深入的探讨。由此，尽管在一些学者的个体性学术研究活动中，这种对话实际上一直在进行，但在很大的程度上却处于一种自发的状态，并往往局限于个体的学术活动内部或不同个体之间。而在马克思主义哲学与现代西方哲学这两个学科之间，在不同学科的教师群体之间，在不同的哲学观念和方法之间，却很难说是真正自觉合理有效地在开展对话。本文就积极开展这种对话的一些前提和方法论提供以下不成熟的断想，向学界同仁讨教。
这种对话在什么意义上是必要的？
我们知道，马克思主义哲学产生于德国，本来就是一种西方哲学。为什么会在马克思主义哲学产生一个半世纪以后，提出与现代西方哲学的对话，这本来就是一个值得思考的问题。这里有一个众所周知的历史前提，就是马克思主义哲学在它产生以后主要是在苏联、东欧和中国等国家得到了发展和实现，而与西方文化有所脱离，甚至在很大程度上走向了对峙。现在提出马克思主义哲学与西方哲学的对话问题，正是为了打破这种隔离与对峙，加强二者的交流与沟通。这就提出了一个非常值得反思的问题，我们一方面强调马克思主义的中国化，要把马克思主义的普遍原理与中国的实际相结合，这就实际上把马克思主义还是看作一种外来的思想理论文化，强调它的外化和世界化的问题，那么我们自己目前的理论定位究竟在哪里？马克思主义哲学究竟被看作一种中国哲学还是外来哲学？它在当今中国的根源性和基础性究竟何在？这既是开展马克思主义哲学与现代西方哲学对话的前提性问题，也直接涉及到对哲学的民族性与世界性的理解。我们认为，对这个关键性的问题有一个正确的理解，对于自觉合理设定我们在对话中的位置至关重要。
在本来的意义上，马克思哲学是德意志民族的一种哲学，不可避免地具有民族性和地域性，同时由于它依托于人类文明的整体发展，加上马克思对于人类命运的特别关注并将对其的思考自觉地融会到自己的哲学思想之中，因而又具有强烈的人类性和世界性，从而能够对于其他地域和民族发挥积极的影响和作用。正是在这种交流与沟通的过程中，马克思主义哲学发挥着自己作为一种世界哲学的功能和作用。而对每个民族来说，则有一个对于外来哲学的了解和认同的问题。一个半世纪以来，马克思主义正是在与各国无产阶级革命运动的结合中，尤其是在与俄国、中国等国的革命实践中得到了认同，也得到了实现。然而它的进一步发展又需要进一步走向世界，走向当代人类文明。这就提出了与当代世界哲学进行对话的问题。
当然，对于为什么要在中国哲学界开展这种对话，今天人们实际上有不同的理解和期望。对此大体上有以下几种角度和看法：在最低的程度上说，现代西方哲学的存在是客观事实，因此，即便为了批判西方哲学也要了解西方哲学；从马克思主义哲学研究的角度来看，了解和学习西方哲学是为拓展自己的哲学研究视野，发展马克思主义哲学；从西方哲学研究的角度来看，要说通过这种对话去发展本来意义上的现代西方哲学，这在很大的程度上恐怕还只能是一种愿望，但通过这种对话可以有助于发展在中国的西方哲学研究与教学，这大概是没有疑义的。正是从这些不同的目的和愿望出发，人们对于这种跨学科对话实际上有着不同的期待和态度，采取着不同的视角和方法，也必然得出不同的结论。我们认为，目前我国哲学界对于马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等的划分本身就是一种不尽合理的现象，仅仅从各个学科的角度来考虑对话问题，尽管都有一定的历史缘由和一定的合理性，但也都有相当的片面性。我们认为，哲学研究应立足于当代中国哲学的高度来考虑现有各分支哲学的对话问题，使之能够真正超越各具体学科的局限和狭隘眼界，促进各分支哲学的沟通与融合，建构起既有传统根基又有当代内涵、既有民族特色又有世界意义的当代中国哲学体系。从这样的高度上，也许我们能够提高开展对话的自觉性和有效性。
这种对话在什么程度上是可能的？
一般承认不同哲学之间可以对话并不困难，但要说清这种对话在何种意义上真正可能的则不那么简单。中国的马克思主义哲学和现代西方哲学形成并发展于不同的社会背景与文化土壤之中，代表着不同的文化传统和社会思潮，有不同的学术基点和关注重心；不同的哲学流派之成为独特的哲学流派，本身就在于它们有不同的哲学观念、哲学范式和哲学方法，有不同的哲学理解和价值观念等；某些哲学家之所以能够成为一定哲学流派的研究者和代言人，正在于他们能够接受并运用一定的哲学理论、思维模式和研究方法等，而这必然带来他们不同的致思理路和学术取向。这样，不同哲学之间的对话表面看来是哲学家之间以直接或间接的方式在对话，实际上是不同文化传统、不同社会背景、不同哲学理念、不同哲学方法等之间在进行着交流与碰撞。这里实际上存在一种重要的“文化围场”或叫“哲学围场”——你不真正进入一种哲学你就没有能力和资格以某种哲学的名义来说话，而当你真正进入一种哲学后则必然表现出对于其它哲学的异己性和排他性。这就势必使不同哲学之间的真正有效对话变得更加困难。应该说，文化围场和哲学围场都是客观的现实，我们的任务正在于提高对于围场的认识，从而能够更加自觉地进入围场和走出围场。
这种对话在什么层面上是有效的？
这里可能有许多的层面。比较基础和广泛的层面，主要是指中国的马克思主义哲学研究者和中国的现代西方哲学研究者之间的对话，对话在很大的程度上是他们依据于各自所理解的马克思主义哲学和现代西方哲学来进行的，实际上是中国学者所理解的马克思主义哲学与现代西方哲学之间的碰撞。由于他们各自的理解都带有很强的个体性，不同哲学家之间的哲学理解则可能有很大的差异性，因此这种意义上的对话既是非常普遍的，同时也有相当的局限性。在较为直接也更为重要的层面上，是中国的马克思主义哲学研究者与当代西方哲学家之间的对话，当代西方哲学家作为西方哲学发展的主体力量和推进者，对于当代西方哲学的了解当然比局外人要深入和透彻，因此这种对话无疑更显重要和有效。但应当注意到，这种对话对于双方尤其是中国的马克思主义哲学工作者的外语水平和知识背景无疑都提出了很高的要求，否则难以达到一种真正的对话和理解。在更高的层面上，则是哲学观念、哲学理想和哲学方法等之间的对话，这是以真正哲学的方式来展开对话的关键之处，也是这种对话的难点所在。我们知道，即便是西方哲学内部，在科学主义和人文主义之间，不仅在许多具体问题上存在着很大的学术分歧，还有一个彼此之间是否把对方看作哲学的问题，他们都在实际上对对方作为哲学的合法性提出了根本性的质疑和挑战。不同哲学流派之间的区别与差异，从根本上说是不同哲学观念、哲学理解和哲学方法的不同和差异。既然如此，从根本上来说，真正有价值和有意义的哲学对话就应当在哲学观念、哲学理想和哲学的层面与高度上来进行。但要做到这一点则格外不容易。再加上马克思主义哲学与非马克思主义哲学之间的差异既有学术方面的，也有意识形态方面的，这就使得这种对话更加复杂和困难。但这并不排除他们之间在一些共同关心的问题上可以发现共同的兴趣，找到共同的语言，运用相关的方法，并相互有所启发、有所借鉴、有所共鸣。在这种背景下，我们认为，真正的对话，应当是以问题来引发、激起和带动的。所有真正的哲学都应当是时代精神的精华，正是在对于当代人类在生活生存中的难题与困惑、生产实践的多重价值、科学技术的正负效应、人文命运的前途忧患、活动方式的合理化规范、社会发展空间及其阈限等的深度哲学关注与前提性追问中，马克思主义哲学不仅可以找到与现代西方哲学的共同点，也能在对于这些问题的探讨中相互沟通，彼此借鉴，从而不仅促进自身的发展，也能为人类哲学思维的整体发展作出自己的应有贡献。版权所有
作为一个哲学爱好者，面对诸如“哲学是什么”此类的问题，如果你能确切地给出答案，那么，我恐怕会不无遗憾地说：你眼中的哲学已经出现了式微的表征。这表征正是由于思考的匮乏、关注度的降低造成的确定性。但当我读了罗素的《西方哲学史》，我有了欣慰的理由。它不像其他哲学史著作那样艰深晦涩，罗素的这本哲学史让哲学回到了它本真的状态，使哲学根源于人的心灵，紧扣生活，关注现实，激发思想，增加智慧，读起来鲜活生动，富有人情味，让人感觉可亲可爱。
伯特兰・罗素不仅作为一个哲学家有显著的贡献，而且他还在数学、逻辑学、历史学等领域均有所建树，甚而积极投入到和平主义的社会活动中去。他于1950年获得诺贝尔文学奖，以表彰其“多样且重要的作品，持续不断地追求人道主义理想和思想自由”。在哲学上，罗素最大的贡献是和G.E.摩尔一起创立了分析哲学，此外他还在认识论、形而上学、伦理学、政治哲学和哲学史方面做出过贡献。他认为，哲学和数学一样，通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案，而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的理想的逻辑语言。绝大多数分析哲学家缺乏历史感，忽视历史问题和历史研究，而罗素却对历史和历史理论终生嗜之不倦。在政治上，罗素的思想注重经验性，因而他的政治见解具有经验性和现实性，随着实际情况的变化而变化。他还是一个自由主义者，但他反对一切反抗行为所怀有的那种天生的激进态度和同志感情。他对社会主义者反抗贫困的斗争深表同情，因而他的自由主义并不是古典自由主义，而是具有浓厚社会主义倾向的自由主义。作为一位社会活动家和社会思想家，罗素数十年如一日地致力于教育、伦理、婚姻、社会改革、历史、政治的探讨以及女权主义运动与和平运动。他的探讨和活动改变了人们对生活的态度，使无数人走进哲学，他的知识成果在全世界开花，郁郁葱葱。
1945年出版的《西方哲学史》是罗素应巴恩斯艺术基金会讲授西方哲学史所做的讲稿，这本书也获得了极大的成功。《西方哲学史》全称是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》，它全面考察了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。罗素将哲学看作某种介乎神学和科学之间的东西，基于对哲学的这种理解，他认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响，并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期，揭示了在哲学的发展历程中，科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。在世界哲学理论宝库中，由名家撰写的《西方哲学史》不止一部，而罗素的这部著作却颇具特色。其最突出的特点是它所论述的主题：哲学不是卓越的个人所做的独立的思考，而是社会政治生活的一个组成部分，是“各种社会性格的产物与成因”，“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。作者把哲学家既看作果，也视为因，认为他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。正因如此，全书在讨论哲学派别和哲学家时，往往并不看其学术地位，而是按照其对西方哲学发展的影响来决定详略取舍。值得一提的是，尽管此书上、下两卷约80万字，但作者学识渊博，又曾获诺贝尔文学奖，因此书中文字优美流畅，旁征博引，读起来并无枯燥晦涩之感。
罗素在书中对哲学所注入的史的观念是一大特色，所以本书的全称是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》，他不只是从哲学的角度来考察西方哲学的发展，同时还注意从历史的角度来考察（所以国外有学者把此书视为历史著作也是情理之中），这是与其他西方哲学史著作的一个最大的不同。他在序言里宣称，由于哲学乃是社会生活和政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。因此他要求自己对于一般历史的叙述，要比一般哲学史家所做的为多。而因为罗素本人有极其渊博的历史知识，做到这一点毫不费力。他重视历史运动中的统一性，在很多章节的前面，他插入了不少纯粹社会史性质的篇章，例如在叙述斯多葛派和伊壁鸠鲁派时，加入关于希腊化时代的知识;为更清晰介绍经院哲学，他以专门的几个章节介绍了中世纪史及基督教发展的知识。罗素在评价任何一位哲学家时，都尽可能将其置入到当时所处的时代背景中，充分表现出他的哲学与作为他的哲学的原因的社会价值观念。借用他本人的说法：对哲学家有同情的理解，是站在历史学家的角度对哲学家所应有的同情的理解。
客观地说，《西方哲学史》只是罗素哲学研究的一个副产品，而且其丰富的哲学主张并未在这本著作中留下太深的烙印，他坚持的一贯的客观、解释的立场甚至在书中以反方向呈现。但是，他在书中注入的崭新的哲学观仍令人印象深刻。罗素在序言中给哲学下了一个定义（尽管与他在其他场合所作的定义并不完全一致），“哲学，就对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的失误的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威”。他认为哲学的作用在于使我们避免过于相信科学而变得麻木不仁或者因过于依赖神学而变得狂妄傲慢。这恐怕就是罗素在《西方哲学史》中评价哲学家的标准，例如对康德和杜威的批评。罗素的哲学目标是在经验主义的基础上，运用逻辑分析来寻求人类知识的基础和科学可靠无误的证据。这表现在《西方哲学史》中，是他在很大程度上用“矛盾分析法”（寻找哲学家理论或思想的内在不统一）作为评价一个哲学家的哲学思想和体系的优劣的标准，比如对洛克的分析，如他所说，对后世也对他本人产生了极大的影响，但在逻辑上是有缺陷的。因此尽管他在洛克身上花了不少篇幅，还是认为洛克的哲学思想从纯粹意义上来说算不上优异的。
在《西方哲学史》一书中，罗素在取材和评价上采取了不同的参照体系的标准：取材主要取材于该哲学家所产生的影响。即使罗素认为，在整个哲学史发展过程中，尤其在认识论方面，柏拉图和亚里士多德对后世产生的坏的影响比好的影响要多，但正因其影响之巨大，纵观全书，他们所占篇幅无人可比。另一方面，在评价该哲学家的哲学观念本身所具有的优异性时则采用了另外的参照标准，罗素作为一个深受经验主义传统影响的逻辑分析主义哲学家，他不自觉地将这一标准分解成两方面：体系的内在无矛盾性和知识或者思想的客观可靠性，后者在一定程度上可理解为符合常识性。
陈少明先生在《哲学史研究中的哲学意识》一文中指出，“哲学研究包括哲学史研究和哲学创作两大类，……从功能上看，哲学史可以分为两个类型，一是提供哲学知识，一是启发哲学创作。”（《哲学动态》1997年第12期第14页）而罗素，恰恰是一个在哲学史和哲学创作两个领域都做出了极大贡献的哲学家。在哲学创作方面，他在哲学史上开创了一种至今仍被广泛应用且占据极其重要地位的哲学方法――逻辑分析，这被认为是他对后世的主要影响;在哲学史研究方面，他同时做到了提供哲学知识以及启发哲学创作，他的这部《西方哲学史》被誉为“写出了一种绝大多数人都喜欢读且仅有罗素才能写出来的哲学”。
（作者单位系商务印书馆）
一、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的历程
在西方，技术哲学作为一门独立的哲学学科，已经有100多年的历史；但在中国，到目前为止也只有近40多年。在改革开放初期（20世纪70年代末到80年代初），也即我国技术哲学的酝酿兴起阶段，经过长期的闭关自守、盲目排外之后，对于西方技术哲学乃至西方学术，国内存在大规模引入的现实需要。在这期间，马克思主义经典理论家之后的西方哲学家的论述和著作，相继被翻译引进到国内。在这场传播西方的运动中，西方技术哲学著作的翻译是比较引入注目的。在西方技术哲学刚被传入中国的这一阶段，介绍西方技术哲学的期刊论文数量并不多，中国知网中只有寥寥可数的几篇论文，而且几乎都是翻译性、介绍性的。从的先后顺序来看，1978年，《哲学译丛》吴伟翻译了法国技术哲学家T.赛雷佐埃的《美洲的技术哲学》一文。该文指出，自1965年加利福尼亚大学的圣巴尔拉民主研究所召开座谈会之后，技术哲学作为一门新学科在美洲便开始出现。T.赛雷佐埃通过整理美洲技术哲学研究人员的研究成果，将美洲技术哲学的讨论议题概括为：技术与价值、科学与技术在价值上的中性问题、技术社会以及虚无主义等问题。1982年的《自然辩证法通讯》杂志第一期对西德柏林技术大学的弗里德里希（FriedrichRapp）教授的《分析的技术哲学》（AnalyticalPhilosophyofTechnology）一书进行了介绍。介绍指出，弗里德里希在书中全面论述了刚刚在欧洲兴起的技术哲学的历史及近况，并作出了批判性的评价，引起了德国乃至欧洲大陆众多学者的讨论。弗里德里希认为，技术现象的复杂性要求人们进行多方面的考虑，包括人力和物力的先决条件以及技术推断与技术行动的方法和结构。介绍还指出，弗里德里希的著作将引发技术哲学、科学哲学、普通哲学、科学技术史以及社会学的学生与研究者们的兴趣。同年，刘东珍发表了《技术论的形成——日本技术论研究》的文章，概述了以户坂润为首的日本唯物论研究会提出的技术论。刘东珍指出，以马克思主义哲学家户坂润、科技史家冈邦雄、技术哲学家三枝博音为首的唯物论研究会，将日本技术论的研究与马克思的技术观相结合，形成了日本的技术论理论。刘东珍的文章，可以说是首次在国内概述了日本技术哲学发展的基本轮廓。陈昌曙教授也于1982年发表了《简论技术哲学的研究》一文，简要介绍了技术哲学在德国、美国、日本和苏联的发展状况，还特别提到了德国技术哲学家凯普（E.Kapp）的《技术哲学纲要》和斯基默的《技术哲学》这两部著作。他指出，西方技术哲学所讨论的问题主要包括：技术的概念、技术进步的动力、技术进步和技术革命的关系、技术在社会中的地位及作用以及技术史研究的原则与价值，等等。通过对国外技术哲学发展脉络的梳理，陈昌曙就技术哲学的研究对象、研究内容、研究范围和研究思路进行了全面论述，为国内技术研究研究开辟了一条新道路。1983年，邹珊刚在《汉江论坛》发表了《技术与技术哲学》一文，提出国外的学者已经将技术哲学研究看成是现代思维的新倾向和哲学的新潮流。他介绍到，亚历山大•S•柯亨斯基的《哲学与技术——现代思维新的倾向》、M•邦格的《技术的哲学输入与哲学输出》、E•卡普的《技术哲学导论》、Z•《技术哲学》等专著都强调了在技术思想中研究技术的哲学的重要性。邹珊刚还指出，随着我国技术哲学研究的兴起，吸取外国技术哲学研究的优秀成果显得尤为重要，但是这种吸取必须以马克思主义为指导，从而建立起具有我国特色的马克思主义哲学新分支——技术哲学。邹珊刚的文章概括起来有两个基本点：一是强调国外技术哲学对我国技术哲学发展的重要性；二是强调以马克思主义指导国外技术哲学的传播。
二、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的特征
这一时期，西方技术哲学也开始抵达久违的中国文化界，并呈现出这样三个特点：
第一，翻译介绍西方技术哲学的工作开始起步。总的来说，随着我国技术哲学的酝酿兴起，国内学者开始关注西方技术哲学的经典文献，不过还尚未开始系统的介绍，还停留着为数不多的简单翻译传播上。从知网的文献记录来看，这一阶段翻译介绍西方技术哲学的研究文献主要是《哲学译丛》、《国外社会科学》、《世界科学》、《哲学研究》、《现代外国哲学社会科学文摘》等杂志的一些译文、介绍性研究论文。可以说，这些翻译研究成果给国内技术哲学研究开启了一道思想启迪之门。
第二，科学技术哲学成为自然辩证法改革开放的一扇窗。改革开放以来，被久闭的国门再一次被打开，国外的新思想、新知识、新学科蜂拥而至，许多跨学科、交叉学科、新兴学科以及边缘学科研究遍地开花。“老三论”（系统论、控制论、信息论）、科学学、科技政策、科学哲学、技术哲学等都在国内落地发芽。西方技术哲学主要流派的代表人物的重要论文、著作的被翻译出版，同时研究介绍西方技术哲学的本土著作也开始出现。到70年代末，科学哲学作为自然辩证法中一支用马克思主义观点理解和批判西方资产阶级哲学的哲学流派，吸引了一批哲学爱好者的研究兴趣，并使之最后成为与国内已有的自然辩证法哲学传统相区别的另一种传统。
第三，马克思主义意识形态主导下的西方技术哲学的传播。自中国共产党取得国家政权后，马克思主义的意识形态在中国占支配地位，恩格斯的《自然辩证法》就成为了中国科学技术研究、科技政策制定等领域的指导性文献。而当改革开放后西方技术哲学思想传入中国，便与国内的自然辩证法传统发生了严重冲突。在20世纪70年代末和80年代初，在不断出现的政治或准政治运动中，经常有研究者指出技术哲学是对马克思主义哲学的否定。
作者:杨雅渲单位:长沙理工大学
摘要：西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理：因为思维是存在之家（古代哲学），语言是思维之家（近代哲学），所以语言是存在之家（现代哲学）。当今西方哲学的困惑是：什么是语言之家？
TheLinguisticPrisonCell:
AClarificationfortheFundamentalTraditionofWestPhilosophy
Keywords:Westphilosophy,Beings,thoughts,language,home
Abstract:ThewholehistoryofWestphilosophycouldbesummedupassuchastandardsyllogismofrelationinference:becausethoughtsisBeings’home(ancientphilosophy)andlanguageisthoughts’home(modernphilosophy),solanguageisBeings’home(thepresentphilosophy).NowthepuzzleofWestphilosophyiswhatlanguage’shomeis?
西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的研究，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：
{（xy）（yz）}（xz）
其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
1．古代：思维是存在之家
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。
巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，英文being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”[6]此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。
这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。
饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身。
2．近代：语言是思维之家
近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”[13]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。
近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。
我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”[15]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”[16]。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。
但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。
亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”[22]，乃至语言的构造。
所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。
这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。
3．现代：语言是存在之家
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在时代风尚和西方传统的双重影响下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。
分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。
后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，英语tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。
注释：
[1]贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。
[2]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第14-15页。
[3]《西方哲学原著选读》，上卷，第26页。
[4]残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。
[5]第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。
[6]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。
[7]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
[8]亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。
[9]黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。
[10]《古希腊罗马哲学》，第440页。
[11]《西方哲学原著选读》上卷，第240页。
[12]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。
[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。
[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第210页。
[15]黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。
[16]黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。
[17]黑格尔：《小逻辑》，第120页。
[18]《列宁全集》，第38卷，第303页。
[19]亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。
[20]亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。
[21]亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。
[22]此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。
[23]转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。
[24]维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。
[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。
[26]维特根斯坦：《哲学研究》，第309节。
参考文献：
[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。
[10]刘润清：《西方语言学流派》，外语教学与研究出版社1995年版。
一、观念论：抽象理性的起源
我们知道，西方哲学的历史开始于柏拉图。当然，这并不意味着柏拉图就是西方历史上第一个哲学家，而是说他是西方历史上第一个影响了几千年的大哲学家，他个人的思想几乎奠定了西方人作为一个文化整体的思维模式。英国著名哲学家怀特海曾经说过：“全部西方哲学史不过是为柏拉图的思想做注脚。”在柏拉图的哲学理论中，影响最大的理论应该是观念论。根据这个理论，除了我们肉眼可见的现实世界以外，我们生存的世界上还有另外一个不可见的世界，那是一个充满了真、善、美的完美世界，即理念世界。比如，在我们日常生活中，可以称做“圆”的事物中就没有一个是完美的，但是在一个类似于天国的理念世界中“圆”却无疑是完美的。这样一种观念直接影响了后人对“什么东西是真正的存在”、“什么事物是完美的存在”等此类问题的思考。这些问题，不仅中世纪的哲学家们进行了认真讨论，而且后来的哲学家如康德、黑格尔等也把这些问题作为关键性议题进行了批判和反思。柏拉图哲学的另一大影响来自于“洞喻说”。在柏拉图所设置的“洞穴情景”中，被缚了双手的坐在椅子上的人看见的是什么？是墙壁上的影子还是真实的人呢？也许我们会说，他看见的当然是影子，并且影子的出现本身就意味着真实人的存在。但是，柏拉图引导我们做进一步的设想：如果走进来的人只是一个小孩，假装成年人手里举着一个“面具”走过，那么坐在前面的人能否发现他所看见的原来并不是“人”的影子，而只是“面具”形成的影子？很明显，那些坐着的人永远也不会知道，他所看见的影子到底是否是“真实人的影子”；相反，他们只能凭着被给予的“回忆”，通过查看记忆中的影像来作出判断，但是这个可见的影像到底代表了什么却是未知的。换句话说，实在本身是否就是观察主体所看见的样子，人本身是无法决定的，他只能尽力按照他所看见的来说话。在这里，柏拉图的隐喻展现出的主体本质上是一个“孤独个人”的形象。一个人类的成员孤独地面对自己的问题，没有同伴可以交流，只能依靠自己的可见物和回忆来判断。即使可以交流，每个同伴的情况也是一样的，每个人都不可能比其他的人说出更多。所以，在那些远离这个场景之外的人们看来，他们之间任何激烈的争论都只能是一些意见。从这个地方开始，柏拉图设置的“孤独个人”的理性形象，就塑造了西方人面对自然的一切沉思者的经典形象。合乎这种要求和规范的沉思者，在思维方式上都像离开了人群的鲁滨逊一样，面对问题只能独立思考并凭借自己个体的理性来解决，没有任何向陌生他人求助的可能性。近代以来，西方哲学家的著作，比如笛卡儿的《第一哲学沉思集》、康德的《纯粹理性批判》；较近的哲学家们的著作，比如罗素的《我们关于外间世界的知识》、梅洛－庞蒂的《可见的与不可见的》等，我们都可以从中看见一个孤独个体在沉思世界的形象。从思维方式上说，柏拉图的观念论对人们生存的世界进行了区分，使人们形成了可见世界与理念世界，实际上也是现象界与实在界相区分的思维方式。如果我们接受了这样一种对世界的判断，我们就会很合理地认为，任何我们可以讨论的问题都必然对应一个本真的存在，因此人应该追求真理。柏拉图的“洞喻说”则进一步表明，人们在追求真理的时候，只能以一个“孤独者”的身份进行，而孤独者的形象，也就是西方理性主义的经典形象，这种形象的设置深刻地影响了西方社会的历史与现实。
二、从神学到科学：抽象理性的普遍影响
尽管在西方哲学的开始之处，曾经出现了柏拉图、亚里士多德这样伟大的哲学家，但是历史还是不可避免地进入了一个沉寂的时期，这就是“神学”统治的中世纪。据我们今天可见的资料，亚里士多德时代的古希腊文明已经达到了相当高的高度，为什么会倏忽之间跌落入一个神学的境地，以致在我们看来西方世界竟然不过是被假设的“上帝”统治了千年时间？科学史的研究表明，到中世纪结束的时候，西方的科学和逻辑也没有发展到超过亚里士多德的水平。事实上，如果认真地比较基督教的“上帝”和柏拉图的“理念”的话，我们就会发现，基督教神学的发生和柏拉图所展现的思维方式是紧密相关的。在柏拉图看来，现实的世界没有真实的东西，只有在理念的王国中才有“绝对的”的真相。显然，如果我们继续追问这种理念世界的景象和原因，则理念所要求的至善和完美就必然会引导自身进入神学的领域。就此而言，西方神学的出现本质上也是西方人的理性主义倾向的产物。其实，在柏拉图之前，古希腊更早的一些哲学家已经表现出了理性主义的偏向，比如巴门尼德提出的“存在”概念就表明了这一点。“存在”一词不仅仅作为对可见物的谓词而提出，而且作为万事万物存在的终极因而提出，这样的“存在”作为“终极因”的代名词，其实也就是上帝的代名词。这些概念表明，抽象理性主义追求的“对象”往往都是抽象物，是人们在现实的世界中难以找到的东西。在这种情况下，西方人对存在的终极因的那种不顾一切的寻求，以及对可见物的不信赖，就很容易导致对作为“至善”的神的信仰。总之，一旦“上帝”在人们的心中被制造出来，他就可以从精神上控制和引导人们的生活。对于上帝，如果我们读过奥古斯丁的《忏悔录》，我们也许将会被中世纪基督徒的真诚所感动。关于“上帝”的本性，奥古斯丁这样说，“你是永远地生活着，在你身上没有丝毫死亡，在世纪之前，在一切能称为以往之前，你存在着，你是主，你所创造的万物的主宰、在你身上存在着种种过往的本原，一切变和不变的权舆，一切暂时的无灵之物的永恒原因”。从哲学的角度看，这里的上帝其实就是永恒的存在，是一切东西存在之为存在的终极原因。如果联系亚里士多德对形而上学的规定，我们也许会发现，除了语言形式上的“上帝”名词之外，中世纪的奥古斯丁和他们的先辈之间有着令人惊讶的相似性！对西方人来说，上帝的存在不仅充当着解释世界的方便方法，而且赋予了生命存在所必不可少的心理上的寄托和依赖。赖欣巴哈在解释传统哲学不断犯下错误却总达不到科学的程度的时候说，哲学家“过于喜欢牺牲真理去迎合作出答案的欲望，牺牲明确性而屈服于用图像来说话的诱惑；他的语言缺乏精密性，而这正是科学家避免犯错误的罗盘”。为什么这样？因为人们的生活需要确定性和安全感，而一个不真实的转瞬即逝的世界却不能够给予人们所需的永恒的依赖。所以，赖欣巴哈得出结论说，“当科学解释由于当时的知识不足以获致正确概括而失败时，想象就代替了它，提出一类朴素类比法的解释来满足要求普遍性的冲动”。可见，正是为了这种确定性和普遍性，人们在匆忙中犯下了一连串的错误。根据他的说法，只有等到现代逻辑出现之后，哲学通过逻辑经验主义的语言学转向才真正进化为科学。当然，这是他个人的一个判断。对于不少普通的人类个体来说，宗教神学的积极功能可能就在于，能够通过解释世界给予人们的心灵以安宁；而对于现实生活中物质上贫困的人们来说，通过上帝也可以获得一种在现实中无法获得的平等和满足。因为，借着对上帝的信仰，一切自然事物和社会事件都可以给予合理性的解释，尽管现在看来，这可能仅仅是一种虚假的东西。
对于“上帝”在存在问题上的解释性作用，我们还可以例举笛卡儿来说明。笛卡儿的“我思故我在”开启了近代哲学思维的新方向，自此以后，人可以根据自己的理性对世界进行解释。在笛卡儿看来，没有经过理性论证的一切事物都不能被确认为“真”，因此他必须找到一个坚实的基础。笛卡儿通过沉思，得到的第一个确认无疑的事实就是“我思”，就是说思想本身这件事情不能再怀疑。因为，即使我怀疑“我”在思想，我也无法怀疑“怀疑本身”是一个思想上的事实，所以思想本身是不可怀疑的。接下来，笛卡儿说，在他的思想中清楚明白地看到了上帝的存在，而上帝则可以作为担保人保证其他万物的存在。这样，笛卡儿就由“我思”推导出“我在”，并把曾经被他怀疑过的东西又通过理性还原回来。在笛卡儿的哲学论证中，我们可以看到上帝的权威性实际上已经大打折扣了，因为他并没有以上帝存在作为论证的出发点而是以“我思”作为出发点，但是显然，笛卡儿还得借助于上帝的存在才能完成他的论证。这说明，在从中世纪到近代转换的时代背景下，笛卡儿的思想中还保留着对上帝的某种隐蔽的依赖。理性主义思维除了对神学产生了重大影响外，在现代科学的产生中也扮演了非常关键的角色。正因为如此，像笛卡儿、伽利略、牛顿，以及莱布尼兹、爱因斯坦等这些大科学家，在深入研究自然现象的同时，他们的心中依然保留着对上帝存在的信仰。比如，培根在《新工具》中曾经写道：“按照上帝的话说，自然哲学实在既是医治迷信的最有把握的好药，同时又是对于信仰的最堪称许的养品，因为宗教是表现上帝的意志的，后者却是表现上帝的权力的”。伽利略也认为，尽管我们可以通过研究自然界的存在方式去理解上帝，但是我们却不敢擅自去揣测上帝的圣意。爱因斯坦在和玻尔争论量子力学问题的时候，曾经以“上帝决不会掷骰子”这样的理由来为他的观点辩护。这样一种情况，我们可以这样来解释：第一，上帝信仰作为一种文化已经植根于西方人的血液中；第二，一些哲学家和科学家心中的上帝实际上就是“存在”本身，或者说就是“大自然”本身。因为大自然的奇妙所显示出来的“先定的和谐”通过人类的理性能力很难给出完整的解释，所以保持对大自然和未知世界的敬畏，是所有这些理性人的一个很深的情结。在这里，我们不妨再一次引用康德的名言：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律”。以上分析表明，从漫长的中世纪开始至近代社会，无论是基督教神学对上帝与理性关系的反思，还是后来启蒙理性之后现代科学的萌芽，抽象理性主义的思维方式都产生了不可忽视的重要作用。
三、生存的现实性：重建人类理性的基石
19世纪后半叶，尼采在他的著作《查拉图斯特拉如是说》中明确宣布“上帝死了”，要求“要重估一切价值”。自此之后，“重估一切价值”这一令人振聋发聩的语言就经常被人们提起，并深刻影响了现代哲学的发展。这是因为，西方哲学一直把上帝等同于无所不包的“存在”来理解，那么，当作为存在根基的“上帝”如同偶像一般坍塌的时候，“存在”也就失去了它所宣称的必真的意义。“存在”既然已经不在，那么人们的“生存”当然也就失去了其必然的目标和行动指南。我们知道，西方的中世纪甚至包括近代社会，长期笼罩在基督教统治之下，西方人对基督上帝的信仰有着深厚的历史原因。即使如此，我们也不能否认现实生活的变换，以及科学技术发展对人类精神信仰的影响。根据马克思关于宗教起源的说法，大部分宗教的产生都是源于人们在现实中产生的需要，生活中苦难的人们需要精神上的慰藉来缓解肉体的痛苦。因此，如果现实中的人们能够找到某种替代品可以缓解人们的痛苦，那么上帝信仰的衰微就是可能的，甚至可以说是必然的。现实的情况是，当人们一步步走过漫长的中世纪，伴随着科学的诞生、技术的大规模使用及资本主义制度的建立，人的本质力量得到了空前的发展，人们就可能希望和上帝平起平坐，甚至取代上帝而给自己加冕成为自然界的主人。实际上，从笛卡儿时代到康德时代，虽然人们依然还保留着对上帝信仰的依赖，但是“人为自然立法”的观念已经深入人心了。后来，尼采明确宣布了“上帝已经死了”这一思想史上的事实，“上帝”一千多年的精神统治终于在理性的强攻下倒塌。当然，尼采哲学并不仅仅是作出了这样一个宣告，而是希望人们能够充分发现并强化自己的意志，摆脱对那种虚无缥缈的东西的渴望，能够从现实的生存出发把自己的命运掌握在自己的手中。这说明近代西方形而上学转向现代生存论哲学已经成为一种明显趋势，由形而上学实体观所打造的抽象理性已经逐渐被现代哲学所开创的生存理性所取代，而无论这种转向是通过关注现实还是通过为个人的生命体验辩护来实现。近代以来，形而上学与反形而上学的理论相互交锋，最终在20世纪现代哲学精神取得了决定性的胜利。尽管黑格尔一般被称为是近代哲学的集大成者，近代的哲学精神在他的体系中体现得最为完美与精致，但是对近代哲学精神进行最后一次挽救尝试的人是胡塞尔。胡塞尔试图通过对科学认识的基础进行重新审视而达到对确定性的寻求，使得人们相信理性还是可以信赖的，理性依然能够为人们的生活提供支撑。
因此，胡塞尔对意识的内部构成，对陌生他者的存在合理性，对交互主体性理论进行了艰苦思索。胡塞尔虽然是生活在20世纪的哲学家，但是他的哲学路线还是延续着笛卡儿、康德所代表的近代路线，因为他想通过“本质直观”与“先验还原”达到对整个世界的本质认识，进而能够为现代科学理论提供坚实的理性基础。当然，这只是胡塞尔的一厢情愿，最早起来反对他这种努力的人就是他的学生海德格尔。海德格尔认为，胡塞尔所揭示的意识领域并不是理性的坚实基础，意识只能以此在的生存为前提并受人们的存在方式的规定，所以存在才是理性的最终基地。海德格尔与尼采存在许多相似之处，尼采呼吁人们强化自己的意志勇敢面对生活，海德格尔则指出抽象理性根本无法为人提供生活的最后根据，鼓励人们要敢于作出“决断”，不要沦为“常人”，不要被“常人”拖着走。海德格尔说人要“去存在”，通过“去存在”去实现自己的存在方式。这实际上是说，人在本质上是未完成的存在者，人如何存在取决于自己的存在方式本身，人的命运不是由某种抽象的力量来安排的。可见，正是在海德格尔这里，哲学完成了近代形而上学到现代生存论哲学的转向。总之，无论是古代的本体论哲学还是近代的认识论哲学，它们都是以理性所认定的某种抽象物作为标准来要求人们的现实生活。这种传统理性虽然最终促进了现代科学的产生，并在一定程度上促进了人类的发展，但是也曾经在其他一些时期（比如中世纪）严重地限制了人类的自由。这一事实并不说明人类追求理性生活的目标设定是错误的，而是说当时人们的理性还处于一种不成熟的状态中。形而上学追求的是人的本能倾向，人本能地就想找到一种普遍性标准来作为自己行动的根据。就此而言，现代西方哲学通过生存论转向，把自己的目光转向人类的现实生活，从生存本身来安排人类的理性，标志着人类理性正在不断地走向成熟。
作者：李海峰宋成王现伟单位：吉林大学洛阳师范学院
针对古希腊民主制的这种流弊，思想家们提出了一些相应的解决办法。苏格拉底认为，只有具有知识的“最优秀的人”才能治理好国家。柏拉图继承乃师的思想，认为只有具有渊博学识的哲学家才有资格去管理政治、担当国王。柏拉图还说，为了维持人们对国家的向心力，还必须实行“共产”、“公妻”。
柏拉图的观点颇显偏激，就连他的弟子亚里士多德也不同意他的“哲学王”的主张和“共产”、“公妻”的方案。亚里士多德说，在当时的所有城邦之中，公民都可以分成为三个部分，即富人、穷人和介于两者中间的中产阶级。富人由于生活奢侈，只会发号施令，不能审慎地考虑问题；穷人则往往由于卑贱而自暴自弃，只知服从而不堪为政；同时，贫富两阶级互不信任，不管它们中的哪一个阶级执政，都会引起党争而发生动乱。只有以中产阶级为基础才能形成最好的政体；因为中产阶级较为稳定，他们既不象穷人那样希图别人的财物，也不象富人那样引起别人的觊觎；既不对别人抱有阴谋，也不会受人谋害；所以最适于当富人和穷人之间的“仲裁者”。在这种中产阶级统治的国家中，为了维持社会的稳定，还要实行以下几条原则：
第一，财产应私有公用，这样可以防止贫富两极分化；
第二，公民（这里主要指中产阶级）应轮流执政，不得搞终身制；
第三，必须实行法制，在法律面前人人平等；
第四，城邦不能太大，也不能太小。
然而，不管亚里士多德们化了多大的力气去企图解救城邦，但城邦制度毕竟还是悲壮地衰落了。就在亚里士多德还在世的时候，希腊北部的马其顿王国便于公元前三三八年征服了希腊，希腊的各自由城邦都成了马其顿帝国统治下的行省。到公元前一四六年，罗马并吞马其顿，希腊人又成了罗马治下的臣民；这样，希腊人的自由时代便成为过去了。
与这种社会巨变相适应，希腊人的思想观念也开始产生了相应的变化。由于城邦制的解体和社会政治越来越成为一种异己的力量，那种“人是天生的政治动物”的观念就消失了，而思考如何免除痛苦、获得幸福的个人主义思想却相应地逐渐抬头。伊壁鸠鲁认为，快乐就是至善，人生的目的就在于追求快乐。但伊壁鸠鲁的这种快乐，并不是放荡者的那种无度的物质享受或肉体享受，而是指身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。斯多葛派认为，我们应当抑制个人的欲望，服从命运的安排，这样就能过上一种有德的生活；这种有德的生活乃是上帝对灵魂的要求，而不是国家对公民的要求；这种有德的生活才是人生的真正幸福的生活。这样，他们便为基督教铺平了道路；其实基督教和斯多葛主义一样，起初也是非政治性的；在它最初的三个多世纪里，它的信徒们都是对政府毫无影响的。然而随着教会组织的出现，基督教就又从个人主义走回到了一种固定的秩序之中。
随着希腊人的不自愿的引退，罗马人接着登上了欧洲社会的历史舞台。古代罗马国家经历了城邦时代、共和时代和帝国时代；在此过程中，其民主化程度不断减退，后来罗马帝国又分裂为西罗马帝国和拜占庭帝国（即东罗马帝国）。如果说古代希腊城邦的存在是由希腊人对城邦的爱国热忱和宗教热忱所保证的，那么古代罗马国家的存在则是靠强力所保证的；这种强力首先指的是军队的强力，尔后指的则是行政机构的强力。罗马军队、罗马道路、罗马法和罗马官吏相继创立了，随后又维系了一个强大的中央集权的国家。没有什么是可以归功于罗马思想的，因为根本就没有什么罗马思想。
在这个漫长的时期里，从自由的时代所继承下来的希腊观念经历了一番逐渐转化的过程。某些古老的观念，尤其是那些最富宗教色彩的观念，日益显现出其重要性；而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为不再符合时代的精神，就被人们抛弃了。到了公元三、四世纪，基督教已经基本统治了西方人的精神世界。
基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而在古代却并无多大影响的观点给普及到了一般民众。这里所指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对国家的责任更为重要的那种见解。象苏格拉底和基督的使徒们所说的“我们应该服从神更甚于服从人”的那种见解，在基督教成为罗马帝国的国教以前一直存在着；但当皇帝变成了正统的教徒以后，情况就有所变化了。在拜占庭帝国它却仍然潜存着，正如后来在俄罗斯帝国一样，俄罗斯帝国的基督教本是从君士坦丁堡传来的。但是在西方，天主教的皇帝们几乎是刚登上舞台（除了高卢的某几个部分而外）便被异教徒的蛮人征服者（日尔曼人）所取而代之，于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的思想仍然保存了下来，而且迄今在某种程度上依然保存着。
日尔曼野蛮人消灭了西罗马帝国，他们的入侵中断了西欧文明达六个世纪之久。在拜占庭帝国，希腊文明以一种枯朽的形式继续存在着，就好像在一所博物馆里面一样，一直到一四五三年君士坦丁堡的陷落为止。然而除了一种艺术上的传统以及查士丁尼的罗马法典而外，世界上并没有什么重要的东西是出自君士坦丁堡的。
自五世纪末叶至十一世纪中叶，随着西罗马帝国的解体和西欧封建国家的形成，西方世界经历了一些非常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的责任与对国家的责任两者之间的冲突，采取了教会与国王之间的冲突的形式。教皇的教权伸展到意大利、法国、西班牙、英国、德国和波兰。起初，除了在意大利和法国南部以外，教皇对于主教们和修道院长们的控制力量本是很微弱的，但自从格雷高里七世（十一世纪末）的时代以来，教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。从那时候起，教士在整个西欧就形成了受罗马教廷所指挥的单一组织，巧妙地而又无情地追逐着权势；一直到十四、十五世纪，他们在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突，同时也是古罗马世界与北方蛮族之间的冲突的重演，而教会的统一就是罗马帝国统一的回音。在中世纪，教会既代表着对过去的继续，又代表着当时最文明的东西。
反之，世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。绝对的权力与这些制度是格格不入的；对于这些生气勃勃的征服者们说来显得是既沉闷[
而又毫无生气的那些法律制度，情形也是如此。虽然国王和封建贵族都忌讳对方的力量而不敢任意胡为，但是双方却也都希望不时地能够采取战争、谋杀、掠夺和奸淫的形式以发泄激情。君主们也可以忏悔，因为他们衷心里是虔敬的，而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。
但教会却永远也不可能使他们具有一种循规蹈矩的良好品行了。对于这些王侯们来说，当精神激动的时候，如果不能喝酒、杀人、恋爱，那么征服这个世界又有什么用呢？而且他们有勇敢的骑士队伍，为什么要听命于发誓独身而又没有兵权的书呆子呢？所以，尽管教会不同意，他们仍然以决斗和比武作为他们的裁判方法，后来他们还发展出了马上比武的方法和大献殷勤的恋爱。有时候，他们甚至一阵狂暴发作还会杀死显赫的教士。
所有的武装力量都在国王这方面，然而教会还是胜利的。教会获得胜利，部分地是因为它几乎享有教育的独占权，部分地是因为国王们彼此经常互相作战；但是除了极少数的例外，主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着天堂之门的钥匙。教会可以决定一个国王是否应该永恒地升天堂还是下地狱；教会可以解除臣民们效忠的责任，从而就可以鼓动反叛。此外，教会还代表着足以代替无政府状态的秩序，因而就获得了新兴的商人阶级的支持。尤其在意大利，这最后的一点是有决定意义的。
条顿人希望能保持对于教会具有一定的独立性的企图，不仅表现在政治上，也表现在艺术、传奇、骑士道和战争上。但这一点却很少表现在知识界，因为教育差不多是完全限于教士阶级的。中古时代的学术并不就是一面精确的时代镜子，而仅仅是教士阶级的思想镜子。
然而就在教士里面──尤其是弗兰西斯教团的修道士们──却有着相当数目的人，由于各种原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化传播到俗人方面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世纪。弗里德里希二世曾试图建立一种新宗教，这把反教廷文化推向了极端；而在同时，托玛斯·阿奎那则对经院哲学进行了一番综合，完成了一个十分博大精深的基督教哲学体系，它成为直到今天的罗马教廷的正统神学理论。
不久以后，随着基督教会的分裂以及教士生活的腐败，罗马教廷和基督教的威信便大大下降了。再加上西欧工商业的发展，市民世俗思想与宗教异端运动日趋结合，这样便于十四、十五世纪在意大利产生了文艺复兴运动，这个运动随后又扩展到了其他西欧国家。古代希腊自由思想在这时候的复活促使人们用怀疑的眼光去批判一切现存的理论教条，同时对新的知识产生了极大的热情。不过这些新的知识，无论是关于古代的还是关于地球表面的，都不再具有什么理论体系了，人们觉得理论体系是座心灵的监狱。在知识分子中间，对新事物的乐趣代替了对于推理、分析和体系化的乐趣，虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序，但是在思想方面这个运动却显得十分杂乱无章。
在这方面，蒙田是这一时代最典型的代表人物。
在政治理论方面，正象除了艺术而外的任何其他的事物一样，也发生了秩序的崩溃。中世纪，尽管事实上是动荡不宁的，但在思想上却被一种非常严谨的政治理论所支配着：一切权力都出自上帝，上帝把处理神圣事情的权力交给了教皇，把处理俗世事情的权力交给了皇帝。但是在十五世纪，教皇和皇同样地丧失了自己的重要性。教皇变成了仅仅是意大利诸侯的一员，他在意大利的强权政治里面从事于种种令人难以置信的卑鄙而又的勾当。在法国、西班牙和英国，新的君主专制的民族国家在他们自己的领土上所享有的权力，是无论教皇或者皇无力加以干涉的。民族国家的形成，对人们的思想和意识产生了一种前所未有的影响，并且渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于西欧的文明统一的信念。
这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君主论》一书中得到了表现。政治已没有任何指导的原则，而变成为裸的争权夺利了；至于怎样才能把这种玩得很成功，《君主论》一书也提出了很精明的意见。在希腊的伟大时代里出现过的事，再一次出现于文艺复兴的意大利：传统的道德束缚消失了，因为它们被认为是与迷信结合在一起的；从羁绊中获得的解放，使得个人精力旺盛而富有创造力；但是由于否定和无视一切传统伦理而产生的道德败坏所造成的无政府状态和阴谋诡诈，却使得意大利人在集体方面成为无能的了；于是他们也象希腊人一样，倒在了别的远不如他们文明的，但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。
然而结局并不象在希腊那么惨重，因为这种状况主要还局限于亚平宁半岛。从十六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。
宗教改革是一场复杂的多方面的运动，它的成功也要归功于多种多样的原因。大体上，它是北方民族对于罗马的东山再起的统治的一种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的力量，但是宗教在意大利已经衰颓了；教廷作为一种体制还存在着，并且从德国和英国吸取大量的贡赋。
但是这些仍然虔诚的民族对于教廷统治者鲍吉亚家族和梅狄奇家族却无法再怀有什么敬意了，这些家族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂而收敛钱财大肆挥霍在奢侈和不道德上；他们甚至竟地把他们的金碧辉煌的宫殿和为数众多的私生子都说成是上帝的“赠礼”。此外，国王们不久也看出来，如果他们自己领土上的教会完全变成为本民族的，他们就可以控制教会；这样，他们在本土上的地位就要比以往和教皇分享统治权的时候显得更加强而有力。由于这一系列的原因，路德们的宗教改革（即新教运动）在北欧的大部分地区，既受统治者欢迎，也受人民欢迎。
新教运动而特别是其中的清教运动在形式上是对道德败坏的罗马教廷的一种反动，但其实质却又是对已经衰败了的基督教的另一种形式的复兴。另外，当时西欧工商业的发展又给这种宗教复兴注入了许多新的内容（如尊重劳动和财富）。针对教士们的放纵奢侈，清教徒们重申，基督教徒的永恒安息在于来世，因此任何贪图享乐的思想都是一种罪过。但是，清教徒的禁欲主义与中世纪的禁欲主义完全不同。
清教徒认为，修道院中的生活逃避了人们现世的义务，它并不能使人得救。而只有进行持续不断的艰苦的劳动，才是符合上帝的旨意的行为。这样，世俗的劳动便有了宗教的意义。对清教徒来说，世俗劳动是一种“典型”的禁欲活动，上帝本身对其选民的赐福表现为他们的劳动取得了成就（即他们通过劳动获得了财富），而天主教的传统学说却认为金钱和财富是一种卑贱的东西。对于娱乐，清教禁欲主义认为，如果娱乐是为了一个合理的目的，即如果它是增强身体机能所必要的娱乐，那是可以接受的。而如果它成为一种纯粹享乐的手段，或者成为唤醒自豪感、原始本能或邪恶的本能的一种手段，则应受到严厉谴责。因此，清教徒对任何没有直接宗教价值的物品都持怀疑的甚至反对的态度。然而认为清教对文化含有一种正经而且狭隘的蔑视又是不正确的，至少就科学而言，情况恰恰相反，但这不包括对经院哲学的憎恨。不过对于非科学的文学、艺术等，情形就完全不同了。
清教徒反对圣事庆祝活动，厌恶戏剧，而且绝对不能容忍谈情说爱和赤身，所以带有激进观点的文学艺术就根本不存在；然而这并不全是坏事，因为清教的这种思想倾向促使它的信徒们都转向工商业和科学技术领域，从而造就了第一批数量众多而且异常勤奋俭朴的近代企业家和科学家；这样，清教就为资本主义的发展准备了人才条件。
不过，清教虽然鼓吹禁欲主义，攻击生活享受，清教徒们还是赞同合理地、从实用角度出发去使用财富。对他们来说，金钱并不必然地带有臭气；只有当财富诱使人们游手好闲、贪图享受时，它才是一种不良之物；只有当取得财富的目的是为了以后生活惬意、无忧无虑时，它才是一件坏事。但是，就其作为履行自己的天职义务而言，只要金钱的获取途径是正当的而且并未用于个人的享受，那么获得财富不仅在道德上是允许的，而且在实际上是必要的。贫穷并不能为善行增添光彩，而是对上帝荣耀的贬损。尤其是一个能够工作的人去行乞，那就不仅犯了懒惰之罪，而且是对上帝的背叛。当然，对豪门的放纵挥霍和暴发户的奢华炫耀，清教徒都表示深恶痛绝；但在另一方面，它对中产阶级有节制的白手起家者却怀有最崇高的敬意。
一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来，不可避免的结果显然是：强迫节省的禁欲导致了资本的积累；而勤奋的工作和谋利的意图则加快了这种积累。在财富消费方面的限制，自然增多了生产性资本的投资，这样就促进了社会经济的迅速发展。
在上述的过程之中，一种独特的资本主义经济伦理已经形成。由于意识到处于上帝的全面恩宠之中而且受到上帝的明显保佑，只要道德品质白璧无瑕而且在财富的使用上无可指摘，实业家们就可以尽其所能地追求金钱利益，同时感到这是一项必须完成的义务。这样，清教便在伦理上为资本主义的发展铺平了道路。此外，宗教禁欲主义的力量还为实业家们准备了一批有节制的、尽职的、勤奋异常的、把劳动视为上帝的召唤而一心扑在工作上的劳动者。
随后，清教徒的禁欲主义与经济合理主义思想和自由主义的政治制度相结合，便使得西方资本主义的发展成为事实。随着社会财富的不断积累，清教的理想又为财富的诱惑所取而代之。其实，和其他的宗教复兴一样，清教徒对基督教的这种复兴也不能长久持续，因为宗教必然同时产生勤奋与节俭（某些狂热的教派除外），而这两者只能产生财富。随着财富的增加，骄傲、享乐、懒惰以及各种世俗之爱也将增加，而这种结果是清教徒们所不希望的。不过，随后理性的复兴又对这种伦理的衰落起了一种制约作用，这样就保证了社会的比较稳定的发展。从此，在西方，寻找天国的热忱开始逐渐地变成审慎的经济追求；宗教的根系慢慢枯萎，最终为功利主义的世俗精神所取代。
这时，西方已经步入了现代资本主义社会。
与对教廷的憎恨相联系，新教徒们大力贬低圣事，根本否定教士的神圣作用。在天主教的传统学说里，上帝的启示并不因为有圣经而结束，而是通过教会的媒介一代一代传下来的；因此，个人的意见之服从于教会，就成为每个人的责任。反之，新教徒则否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可以自己解释圣经；如果人们的解释有了分歧，那么也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分歧。在新教的理论里，灵魂和上帝之间是不应当有任何尘世的居间人的。
这一理论所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了，真理只需要内心的思想来肯定。于是这样就发展起来了一种趋势，即在政治方面趋向于无政府主义，而在宗教方面则趋向于神秘主义。
这与天主教的正统体系始终是存在矛盾的。这时出现的并不只是一种新教而是许多的教派；并不只是一种与经院派相对立的哲学，而是有多少位哲学家就有多少种哲学；并不只是象十三世纪那样有一个皇帝与教皇相对立，而是有许许多多的异端的国王。结果无论在思想上还是在文学上，就都有着一种不断加深的主观主义；起初这是一种从精神奴役下要求全盘解放的活动，随之它就借着惯性向着一个不利于社会健康的个人主义和个人孤立的方向而不断前进了。
宗教改革之后，西欧的工商业迅速发展，城市中的资本主义生产因素已经大量出现；而西欧的封建制度对它是无法适应的。宗教改革主要是减刹了罗马教廷对社会的影响，但封建国王们却乘机攫取了对社会的几乎全部控制权。有些新教教派（如路德教）承认了国王们的这种控制权，但其他的教派则否定国王的这种权力。对于这些首尾一贯的主观主义者们说来，教廷的权威是有害的，国王的权威同样也是有害的。国王企图强迫人民成为国教的信徒，非国教派则起而反抗这种强权；双方的冲突后来发展成为遍及西欧的宗教战争。在这场冲突中，国教派与王权相结合，非国教派则与工商业者和广大市民联为一体。在十七世纪的英国，历时几十年的宗教战争使国王派失势了，但反对派也难以取得最后的胜利，于是对战争的疲倦感开始传播开来，宗教宽容思想逐渐产生，国王和反对派最后终于坐到了谈判桌旁。经过一番讨价还价，双方相互作了妥协和让步，于是封建的国家变成为君主立宪的国家，人民获得了信仰和行动的自由；君主仍保留“国王”
的头衔，但其权力大部分转到了国会的手中。这样，近代形式的民主制度通过这个“光荣革命”在英国就基本上确立了下来。
在这种社会状况的影响之下，理论上就从主张宗教宽容的新教广教派中产生出了一种自由主义的学说。初期的自由主义是英国和荷兰的产物，它维护宗教宽容，提倡思想自由；它本身属于新教，但不是狂热的新教派而是温和的新教派，它认为宗教战争是蠢事。它崇尚贸易和实业，所以比较支持方兴未艾的中产阶级而不支持君主和贵族。
它非常尊重财产权，特别是当财产是所有者凭勤劳和节俭积蓄下来的，就更是如此。国王和贵族的特权没有被摒弃，但是在范围上比以前增加了限制；特别是它否定君权神授说，而认为至少在当初社会有选择自己政体的权力。显然，这时的自由主义是一种用财产权调剂了的民主主义。当时的自由主义自信乐观，但又理智冷静。自由主义反对一切哲学和政治里面的中世纪的东西，因为中世纪的学说曾被用来论证教会和国王的权力，为宗教和政治迫害提供依据，阻碍科学技术的发展；但它同样反对当时的各种狂热主义。自由主义在思想方面是个人主义的，但在伦理方面并不带有个人主义的气味，它想使政治上及神学上的斗争有一个了结，以便为象东印度公司和英格兰银行、万有引力说和血液循环的发现这类激奋人心的企业和科学事业解放出精力。
在英国和低地国家，顽固不化逐渐让位给开明精神，所有的阶级一天比一天兴旺，获得幸福生活的希望由无比清明的政治制度作出了保证。
一百年之间，没有发生任何事情在这些希望上面投下阴影。后来，这些学说和希望终于激起了法国大革命；然而法国大革命却又产生了拿破仑帝国，拿破仑帝国又引出了封建的“神圣同盟”。在这次打击之下，直到十九世纪自由主义才又缓过气来，其后它那复苏了的乐观精神接着又重新出现。
然而主观主义发展到新教和自由主义后并未止步，它还要求进一步否定国家权力以发扬自我；于是，就象一块从山顶经过山腰而滚向山脚的石块一样，主观主义就从自己的发端经过新教和自由主义而向着自己的山脚──无政府主义疾驰而去了。
近代哲学始于笛卡尔，他基本上所肯定为可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出来的。这只是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发展过程的第一个阶段，到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不健康的；从此之后，哲学一直在企图从这种极端走到日常生活的常识世界里面去。
政治上的无政府主义总是和哲学上的主观主义携手并进。实际上，早在路德在世的时候，就有些不受欢迎而又不被承认的弟子们已经发展出了再洗礼的学说了。再洗礼派反对一切法律，因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的，而圣灵又是不可能受任何公式的束缚的。在十九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有联系的无政府主义；这种近代的无政府主义虽然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它和老的无政府主义的主要不同点仅在于把路德针对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。
主观主义一旦脱缰之后，便一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。新教徒在道德上之强调个人的良心，本质上乃是无政府主义的。但在习惯与风俗的影响之下，新教徒们在伦理方面仍然是按照传统所确认的道德方式来行动的；但这并非是一种稳定的平衡。十八世纪的“感性”崇拜开始破坏了这种平衡：一种行为之受到赞美并不是因为它有好结果或者因为它与一种道德教条相符合，而是因为它有着那种把它激发起来的情操。由这种态度就发展出了象卡莱尔和尼采所表现的那种英雄崇拜，以及拜伦式的对于一切激情的崇拜。
浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上，都是这种主观主义的一种表现形态，它不是把人作为我们应予关注的终极目标而是作为一种美感上的愉悦的观察对象。猛虎比绵羊更美丽，但是我们仍然把它关在笼子里。可是极端的浪漫派却要把笼子打开来，去欣赏猛虎猎食绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。他鼓励着人们想象他们自己是猛虎；可是如果他的鼓励成功的话，人类就只好再进行大规模的自相残害了。
针对着近代主观主义的这种不健康的形式，出现了各种不同的反应。其中对它的最激烈的反对就是国家崇拜（即国家主义）的理论，这种理论把天主教所给予教会、甚至于有时候是给予上帝的那种地位给了政府。这种理论对集权制度和独裁制度不同程度地表示了它的同情和欢迎。霍布斯、卢梭和黑格尔代表了这种理论的各个不同的方面，而他们的学说在实践上就表现为克伦威尔、拿破仑和第一次世界大战之前的德国。第二次世界大战时期的法西斯党，则是尼采式的权力崇拜和霍布斯式的国家崇拜以及狂热的种族偏见三者的组合。共产主义在理论上和这些思想距离得是非常遥远的，但在实践上也表现为和权力崇拜、国家崇拜的结果极其相似的社会形态。
无政府主义者从中世纪的迫害中体验了专制制度的害处，因此他们宁愿不要政府；而国家主义者们则从意大利近代的混乱和法国大革命前后的狂热中看出了无政府主义的危害，于是他们便认为再坏的专制制度也比无政府状态要强。不久以后，人们就从这两者的争论中看出来，真理不在他们中的任何一方，而是在他们两者的中间。政府的权力是必要的，但要有个限度；个人的权力更是必要的，但也不能毫无止境；只有这两者的结合才能真正地保证人民的自由和幸福。在这种思想背景之下，沉默了一段不短时间的自由主义学说在十九世纪又以巨大的声势重新出现并席卷了北美和整个的欧洲。和英国的“光荣革命”是折衷妥协的产物一样，自由主义实际是一种折衷妥协的学说，它企图给个人和政府划定其各自的领域。这种学说的近代形式是从洛克开始的，洛克对于“热情主义”──即再洗礼派的个人主义──和对于向绝对权威的屈服以及对传统的盲目服从，是同样地反对的。在自由主义者看来，所有的人生而平等，生命、自由和追求幸福的权利是人们的神圣的不可让渡的权利；为了保护这些权利，人们才成立了政府。如果政府侵害了人民的这些权利，人民就可以用革命的手段去废除这个政府而建立新的政府。自由主义还认为，没有分权就没有自由，因为一切有权力的人都容易滥用权力；而要防止滥用权力，就必须以权力制约权力；据此它提出了立法、行政、司法三权分立的学说。
在十九世纪，自由主义中的宗教色彩已经完全褪尽，它变成了主要阐释政治理论的学说了；它对政治理论的大量研究，推进、完善和发展了西方民主的政治制度；不久以后，完全现代形式的资本主义民主制度在西方已经完全建立。功利主义、实用主义、实证主义就是自由主义在十九世纪和二十世纪的进一步的表现形态。
从思想意识方面来说，清教学说从伦理上促进了西方资本主义的形成，而自由主义则从政治和社会制度方面保证了西方资本主义的发展。随后，它们与从纺纱机和蒸汽机开始的工业革命联合在一起，象魔法似地几乎一夜之间在西方堆起了座座金山。人们觉得，无论是经历了多少的波折、困苦和艰难，他们现在终于是真正地走进了天堂；这个天堂不再是在幻想中的天国，而是实实在在地就在人间。
从近代意义上来说，自由主义与民主政体不能混为一谈。自由主义是一种关于人类生活的目的──个人自由（当然以不损害他人的自由为限）──和对政权进行限制──三权分立──的一种学说，而民主政体则是关于执政者的选定方式──举行定期的民选──的一种制度。但是，自由主义通过“一切人生而平等”的原则必然导致民主政体，而真正的民主首先就要求尊重个人的言论、集会、结社的自由；选举如果没有选择的自由就毫无意义。从现代的观点看，洛克所开创的自由主义的重大缺点是对财产的过于尊重；但遗憾的是根据这个理由批评它的人，却常常是为了捍卫比资本家更有害的阶级，例如君主、贵族、军阀和独裁者的利益。自由主义还倡导了一种开明自利（利己而不损人）的观点，这和资本家的自私自利就有了某种相通之处。资本家的动机当然是纯粹的自私自利，但和王侯、军阀、独裁者们比较起来毕竟离公众利益更近一些。开明自利当然不是很崇高的动机，但同样令人遗憾的是那些贬斥它的人却常常有意无意地带着一些比它坏得多的动机，例如憎恨、嫉妒、盲从、愚民、权力欲等。总的来讲，根源于洛克的倡导开明自利的学派，同借稳定、崇高、英雄品质或自我牺牲的名目鄙视开明自利的那些学派比较起来，对增加人类的幸福多作了些贡献，对增加人类的苦难少起了些作用。初期工业社会中劳动者的境况固然惨不忍睹，但毕竟是已经在这个制度内部减缓了下来。
自由主义思想是随着西方资产阶级大革命的产生而产生的，并且随着西方社会民主化的发展而得到了相应的发展；不过在本质上这种发展仍然只是对天赋人权和三权分立这两个观点的完善、发挥和具体化。今天，自由主义和民主主义的政治制度在欧美早已枝繁叶茂；它对于西方封建的君主专制制度、实现西方的民主化、繁荣西方资本主义经济起了极大的推动作用，给了西方社会的发展以极其巨大的影响，并且直到今天仍然在震荡着整个世界。
在自从公元前六零零年直到今天这一人类社会的漫长的发展史上，思想家们可以分成为希望加强社会约束的人和希望放松社会约束的人。
与这种区别相联系着的还有其他的区别。集权主义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系，因此他们就不得不公开地或隐蔽地仇视科学，因为他们的教条并不能由理性加以说明。他们几乎总是教训人说，自由、民主并不是什么好东西；而唯有“忠心”、“服从”、“稳定”、“崇高”或者英雄主义才是应当提倡的。他们对于人性中的非理性的成分有着一种嗜好，因为他们感到理性是不利于集权统治的。另外一方面，则自由主义分子，除了极端的无政府主义者而外，都倾向于科学、功利与理性而反对迷信、专制和盲从，并且是一切暴政和冥顽不化的宗教的敌人。这种冲突早在我们所认为的人类文化兴起之前就在希腊存在着了，并且在早期的希腊思想中已经十分显著。它表现为各种形式，一直持续到今天，并且无疑地将会持续到未来的时代。
如果从对立的立场来进行观察，我们可以发现，社会稳定与个人自由，在各个历史时期里始终都处于一种冲突状态或不安的妥协状态。
1 引言
本文旨在反论文联盟思西方语言哲学，即分析哲学（analytic philosophy）、日常语言哲学（ordinary language philosophy）和欧洲大陆本体论语言哲学（ontologicallanguagephilosophy）。在此基础上，建议将前两者整合为分析性语言哲学，进而将分析性语言哲学和欧洲大陆本体论语言哲学整合为西方语言哲学，为中国语言哲学的建构奠定基础。
2 分析哲学与日常语言哲学
分析哲学是20世纪西方哲学中的主要思潮之一，起源于弗雷格（frege, g.）、罗素（russell, b.），经过维也纳学派/维也纳小组（vienna circle）的努力，第二次世界大战以后在美国等英语国家流传、发展，在英国等哲学界长期占据主导地位。其学术活动可以区分为分析哲学和日常语言哲学。两者的不同在于分析和研究方法。尽管如此，它们仍然具有共同特点。按照刘放桐等人的研究，这些共同点可以概括如下。第一，“分析方法”：分析哲学家都关心如何把复合的东西分解为它们的组成部分。分析哲学家都肯定，无论语言表达式属于逻辑语言还是日常语言，哲学的任务都是澄清这种表达式的意义。第二，“反心理主义”：分析哲学的一个重要成就就是把逻辑从心理学和认识论（epistemology）中分离出来。尽管后来的一些哲学家（如后期维特根斯坦）并不完全反对心理主义，但他们的工作却是基于对逻辑规则客观性的承认，基于对传统认识论的排除。因此，反对逻辑研究中的心理主义始终是分析哲学的一个重要特征。第三，“抛弃形而上学”：分析哲学的一个显著特征就是反对形而上学，反对先天综合真理的可理解性，否认纯理智能够独自获得关于实在的知识。第四，“语言分析的重要性”：对语言表达式意义的描写和解释，是分析哲学的首要任务，也是分析哲学的重要标志。弗雷格就已经强调语言对哲学研究的重要性。罗素和摩尔更是把一切哲学问题都归结为语言问题，而维特根斯坦则把思想的界限也划在了语言的范围之内。随着维也纳学派的兴盛和逻辑经验主义的发展，语言研究已经成为哲学研究的代名词。刘放桐明确指出，“重视语言因素在哲学研究中的作用并不是分析哲学中的特有标志，整个20世纪的西方哲学都以语言研究为特征，并由此与近代和古代哲学相区别。分析哲学不同于其他哲学思潮之处在于它把哲学研究归结为语言研究”（刘放桐等 2003：248）。也正因为如此，20世纪初被宣称为哲学中心问题的语言问题，似乎在该世纪中叶成为了哲学的中心问题，以维特根斯坦呼吁分析日常语言为标志，开始了哲学中的第二次语言转向（linguistic turn）。
就上述4个特点而言，可以从两个方面予以批判。首先，从分析性语言哲学本身切入，“分析”是其贯穿始终的标志性特点。在这种语言哲学中，无论分析哲学还是日常语言哲学，都希望自己的分析具有一种针对形而上学思辨的治疗作用和预防作用，因为它们认为这类思辨都是由于不加批评、不加控制地运用语言，从而误用自然语言而产生的。但在分析哲学与日常语言哲学之间也存在着差别。前者通过建立可消除这类误用的科学语言来从事一种还原主义的工作。为了达到这一目的，它从逻辑出发，制定句子形成和句子语义解释的约定规则，以便排除形而上学陈述。对此，卡尔纳普（carnap, r.）的著名论文《通过对语言的逻辑分析克服形而上学》（1932）和重要著作《语义学引论》（1942）、《意义和必然性》（1947），艾耶尔（ayer, a. j.）的《逻辑实证主义》（1959）等是重要代表。如果分析哲学是通过逻辑分析、创造科学语言来消除语言误用、解决哲学问题，那么日常语言哲学则不创造任何意义上的语言，只是通过对日常语言的分析来揭示在正常用法的有限范围内支配语言行为的模式。日常语言哲学的真正奠基人是维特根斯坦（wittgenstein, l.），他的相关主要思想集中体现在《哲学研究》（1952）中。其语言游戏论和意义使用论等（维特根斯坦 1992b）成为牛津日常语言哲学学派等日常语言研究的指南。这包括约翰•奥斯汀创立、约翰•塞尔发展的言语行为理论，保罗•格赖斯的会话含义理论，斯波伯和威尔森的关联理论。奥斯汀创立的言语行为理论在语言哲学中的价值主要表现为以下三点。其一，语言不仅可以描写、反映人对世界的认知过程和结果，而且可以行事或者施为，这一发现突破了语言单功能观，迎来了语言多功能时代，为语言哲学研究人的主观创造世界（神话、童话和宗教等）提供了新的可能。其二，突破了语言真值观的局限，因为言语行为无所谓真假值，只有得体与否、实现与否之别。这两点可以称为语言哲学史上的“哥白尼式”的革命，将成为我们今后研究的主题之一。其三，奥斯汀将一个完整的言语行为区分为言说行为（locutionary act）、意向行为（illocutionary act）和取效行为（perlocutionary act），为我们通过语言分析研究人的意向（目的）提供了可能。要知道，意向与人同在，是人的标志性特征之一。塞尔是哲学史上被忽略的人物。也许，忽略他的原因是人们认为塞尔一生做的主要事情是完善、发展奥斯汀的言语行为理论（其中，他将言说行为变为命题行为，为我们以概念为材料、以命题为形式建构知识系统奠定了基础），缺乏独创性。其实，塞尔的最大贡献在于提出间接言语行为理论。所谓间接言语行为，就是言说行为与意向行为不一致，也就是人们说的话与真实含义不同。比如，有人想向同事借钱又不好意思直说时，通常实施间接言语行为：“哎，最近手头真紧。老岳母生病，孩子该交学费了……” 间接言语行为理论的提出给将言语行为理论发展成为一种涵盖一切语言现象的普遍理论提供了可能性，同时语言中最难分析、与人关系最密切的现象往往都是间接言语行为。言语行为理论之后，格赖斯基于语言交际的对话性，进一步系统研究对话中的意向行为（说话人意义），但是他叫做“会话含义”，该会话含义理论的核心是“合作原则”。合作原则包括质、量、关系和方式4个准则。其中，质指说话人说出的话要真实，不能说假话；量指说话人说出的话在数量上要适当，不多也不少；关系指说话人说出的话要与说话人及其言说主题相关，不能离题；方式则指言说要直接、简明。按照他的理解，这4条准则既是说话人言说时应该遵守的，也是受话人解释话语所应该遵守的规范。也就是说，对话语分析只要照此4条准则实施，就可以确定说话人的含义（意向）。不过，他又将会话含义区分为一般会话含义和特殊会话含义。这样，就出现一种异常情况：无论对合作原则遵守与否，都会产生会话含义。正是这种情况消解了格赖斯理论的价值和信度。尽管如此，他将话语中的说话人意义作为研究重点的做法，得到了学界和后来学者的赞赏。之后是斯波伯和威尔森的关联理论。关联理论认为格赖斯研究会话含义的合作原则太空太泛，可操作性不强。于是，上述两位学者便从合作原则中的关系准则出发，将话语含义区分为与话语字面意义一致者和不一致者两种。不论是哪一种含义都与说话人的交际-认知目的、言说主题、语境和受话人相关联。于是，对于话语含义的分析和确定来说，关联性（包括最大关联性、最佳关联性）就是核心环节。斯波伯和威尔森主张，所有话语含义的分析和确定都分两个阶段进行。第一阶段通过解码获得话语的字面意义。如果字面意义与说话人的交际-认知目的、言说主题、语境等因素具有最佳关联性，那么它就是该话语的说话人含义，含义的分析和确定过程到此结束。第二阶段，如果话语的字面意义与上述因素不具有最佳关联性，就须要通过认知假设来断定、推导说话人的真正含义。受话人不同，其推导话语含义的过程在长短上也各不相同，但这一阶段直到找到最佳关联性和话语的真正含义为止。坦诚地说，关联理论迄今为止还停留在理论假设阶段，不仅其基本范畴——认知语境、最大关联性、最佳关联性、推导等还不确定，而且其解码规则和假设-推导规则都有待于建立。以上是自赖尔提倡、后期维特根斯坦奠基以来，分析性语言哲学发展的脉络。
转贴于论文联盟
20世纪40年代以后，上述日常语言分析成为大多数牛津学派哲学家甚至英语国家中大多数哲学家的共同兴趣。同时，它也受到不少批评和责难。对此，利科论文联盟深刻地指出，“无论是由于这类批评也好，还是由于这个本身是批评的和反形而上学的而不是建设的运动的冲势已告枯竭也好，诉诸日常语言作为一种衡量哲学正当性的准则，正在趋于消失。因而p. f. 斯特劳森在《个体》（1959）一书中主张一种有关物体和个人的本体论，它们是我们有可能明辨言语中的所指物的基本个体。值得注意的是，斯特劳森把他的学说称作‘描述性形而上学’，而不称作语言哲学。因为他所讨论的与其说是语言结构（即便这个结构假定为一切语言所共有），不如说是一种‘概念图式’（conceptual schema），这个图式为一切人类所共有，物体和个人构成此图式内的两类基本个体，而其他类型的个体被认为是从属于这两大‘范畴’的。当然，个体是语言操作——‘个体识别’——的所指，这种操作基本上是为回答下述问题的：谁？什么？哪些？但是虽然识别活动属于语言，下述事实却不是语言的一个特征，即我们的语言所适用的基本个体类只包括物体和人。基本个体一般都有专有名称，因为它们是基本个体，而不是倒过来。斯特劳森后来在《意义的限制》（1966）一书中甚至走得离‘日常语言’的哲学思想风格更远了。在这本书中他想区分康德《纯粹理性批判》一书中他认为有价值的分析特征与批判特征，这就是导致对范畴的先验演绎进行精细推敲并给予重新解释”（利科 2004: 396－397）。无论以创造科学语言（理想语言）、治疗哲学疾病为目的的分析哲学的失败，还是在使用中研究话语说话人意义的日常语言哲学的势微，都不能证伪语言哲学的价值。但是，我们不得不在继承的基础上探索语言哲学发展的新路径。
现在让我们回过头来审视上文中谈到的分析哲学和日常语言哲学的4个特点。就上述前三个特点而言，“把复合的东西分解为它们的组成部分”，比如作为人存在主要方式的“美”、“丑”、“善”、“恶”等，就很难进行，然而这正是语言的有机组成部分甚至是最人性的部分，语言研究不可能忽视它们；心理语言学以及弗洛伊德（freud, s.）、荣格（jung, c.）等人的研究表明，心理是人和语言的重要组成部分，以语言分析为核心任务的分析性语言哲学，反对心理主义，必然为其失败埋下伏笔；形而上学是研究“在”和“是”的学问，分析性语言哲学分析语言却反对分析语言的“在”和“是”甚至人的“在”和“是”，这不能不令人感到奇怪。难怪后期的分析哲学家斯特劳森、蒯因会分别提出“描述的形而上学”（斯特劳森 2004）、“本体论承诺”（蒯因 1987: 90－95, 1999: 16）。
针对分析性语言哲学的上述不足，我们要追问语言的本质，要研究语言的运作机制（存在方式），就不能把语言中包括心理因素在内的人的因素排除在研究范围之外，而且不得不将人和人的世界（而不是自在的世界）作为语言研究的最重要维度。所以，以研究人和形而上学见长的欧洲大陆哲学，尤其是其蕴含的语言哲学思想，不能不成为我们批判的对象。
3 欧洲大陆
欧洲大陆语言哲学是指一些从欧洲大陆起源，与英美分析哲学相对立的语言哲学思潮，包括结构主义、现象学、存在主义、解释学、法兰克福学派和后现代主义等主要流派中的语言观和语言研究方法。20世纪的西方哲学以重视语言研究或强调语言重要性为特征。事实上，“语言转向”不仅出现在英美哲学中，同样也出现在欧洲大陆哲学里。“……无论英美分析哲学，还是欧洲大陆哲学，都从各自的哲学立场强调语言哲学的研究。”（涂纪亮 2007: 2） 例如，胡塞尔（husserl, e.）在20世纪初对意义与意向性关系的分析，海德格尔（heidegger, m.）在20世纪中叶对语言、存在和此在的阐述，伽达默尔（gadamer, h. g.）哲学解释学的兴起以及结构主义语言学的出现，哈贝马斯（habermas, j.）普遍语用学的提出等，无不涉及对语言的分析和研究。
3.1 研究现状
关于本体论语言哲学，国外研究与国内相似，研究得还不多，一般只限于在系统探讨分析性语言哲学的同时，强调“本体论语言哲学”或“语言本体论”的重要性（bob & crispin 1998, lycan 2000, marti 2007, степанов 1998, мартынов 2001）。比如，马梯（marti, g.）说，“无论就洞悉语言的运作机制还是通过语言察看世界和人，本体论语言哲学都远远优于具有分析传统的语言哲学流派。对后者的系统研究，无疑是当今语言哲学的最重要任务。不过，知识结构和兴趣决定我们自己不能完成这项任务”（marti 2007: 578）；斯捷潘诺夫（ю. с. степанов）指出，“语言哲学既可以在语言工具论指导下像分析哲学和日常语言哲学那样分析，也可以在本体论指导下研究语言的存在方式，进一步揭示语言外的世界。但是，分析哲学和日常语言哲学式的研究实现不了语言哲学的学科目的，这个任务只能由本体论语言哲学来完成，但本书的主旨不在这里”（степанов 1998: 479）。至于语言哲学的学科目的是什么，他并没有说明。也许，利科是个例外。他在《哲学主要趋向》一书的“现象学和本体论”和“语言现象学”两节中关于欧洲大陆哲学以现象学为中心展开的本体论及其语言研究的论述，是我们迄今所见到的语言本体论方面最好的整体性、历史性批判。
大家知道，语言哲学研究语言一般都从语言与外在物理世界的关系入手。利科在“现象学和本体论”一节中，也从语言的指称功能出发，将语言研究与现象学联系起来。语言指称现实的前提是我们（人）已经朝向现实，存在着将我们与现实联系起来的种种纽带，话语的功能是将这种种纽带附加到语言上，因此研究附加到语言上去的东西，就是从语言学转向现象学。在他看来，要实现这种转向是可能的，但是存在着困难：我们在语言之中讨论语言存在之前的问题。要克服这种困难，须要区分出两种语言：一种是人们通常所说的语言，为叙述方便，我们叫做语言1；另一种语言是在语言1出现之前的那种语言，我们叫做语言2。利科提出语言2的三条界定标准：第一，“它不是一种客体语言，即一种与事物相关的语言，而是一种与我们对事物的关系相关的语言”；第二，“它也不是语言学家谈论的一种元语言，即一种被看作是我们的信息据以构成的一组代码的与语言有关的语言”；第三，“它是一种表达存在于语言之前的东西的语转贴于论文联盟
言”（利科 2004: 194）。他进一步断言，“这种语言总是存在的。它就是在前苏格拉底本体论和研究基本问题的思想家的诗学中煅制的那种语言。人从来不能没有语言而存在”（利科 2004：194）。具体地讲，之所以区分语言1与语言2，之所以区分之后要突出语言2，是因为：即使在语言1之中，我们仍然朝向语言1之前的东西；正是语言内存在着指称对象这一语言事实（语内指称），应当被看作导致本体论方面消失并使我们忘却存在的原因。把语言实体论简化为一个封闭的符号世界的态度和哲学家对语言学（尽管不是语言学家的语言学）的热情，可能是这种忘却倾向的征兆。但是论文联盟存在从来就没有被彻底遗忘，以至于使我们辨认不出本体论陈述的迹象，这类迹象表现在把语言从符号带向指称对象的那种冲动中。这种冲动在语言哲学中只能解释为一种预设：言说，必须“存在”言说的对象。罗素和塞尔不仅这样认为，而且这样研究，甚至康德在给《纯粹理性批判》第二版写的导论中也指出，如果什么也不存在，那么什么也不会出现于我们的经验中。用“被表达的”代替“出现在我们经验中的”之后，就可以得到有关上述预设的表达式（胡塞尔 1999, 2006a, 2006b），就使得现象学能为自己划分出与语言哲学的领域不同的领域。
语言哲学研究被表达的结构，而现象学研究语言表达之前的经验结构。利科认为，语言哲学的研究并非总是一种本体论，因而他从胡塞尔的现象学及其在法国存在主义现象学中的发展（只强调意识的优先性），经由海德格尔在《存在与时间》中对存在（being, sein）与此在（dasein）的追问（存在优于意识/知识），马塞尔（marcel, g.）和让• 华尔对实存（existence）的研究，到梅洛－庞蒂（merleau-panty, m.）对知觉等的现象学研究，梳理出欧洲大陆本体论从意识优先性到存在，最终抵达此在、实存中心论的研究路径。他特别强调，梅洛－庞蒂的研究工作最能体现经由现象学返回本体论的哲学过程：“胡塞尔现象学朝着海德格尔本体论方向的逐步偏转，再加上有关‘自己的身体’（le corps propre）一类的马塞尔理论，这些方面足可看作已形成了一种新的独创性理论。《可见的与不可见的》这本开始写于1959年，由于作者于1961年死去而未完成的书的出版，使我们能估量出他自从发表《知觉现象学》后所经历的路程。在这本关键性的著作中他开辟了两条路线，既反对行为主义又反对关于判断的唯智主义哲学。目的在于，在主体的‘自己的身体’使主体没入亲身经验世界的层次上——恢复知觉的地位。然而我们回顾一下就会发现，使意义概念与经验概念联系的这种实存现象学包含着接近于海德格尔的一种本体论的种子，而同时又远离任何心理学的或生物学的考虑。此外，梅洛－庞蒂在其思想发展中期的著述表明，他也在研究艺术（尤其是绘画），以探索珍奇艺术的本体论意义。然而这种研究必然与意识哲学断绝了联系，正是后者启发了他在《知觉现象学》中进行的心理学探索。甚至它也必然与这样一种精巧形式的意识哲学断绝了联系，这种哲学是他本人在称作‘无言我思’（cogito tacite），即进行无涉于语言的意谓问题上建立的。与经验心理学的断绝不会彻底，除非我们不再把意识与客体之间的区别当作出发点，而且除非我们跟随海德格尔以主体卷入存在为起点。附在他死后出版的书后的一些论述‘远处的存在’（l’être des lointains）、‘潜在的存在’（l’être de latence）、‘野性的存在’（l’être sauvage）的笔记片断，预先显示了一种困难重重的本体论，这种本体论不仅在努力解决着传统的语言问题，而且也努力解决着它本身的语言问题。特别是肉身概念——‘我的肉身即世界的肉身’（machair est la chair du monde），从此就应该应用于可见物、世界、历史，目的在于以可感的方式去记录与存在的关系，对于哲学家来说存在成了无法为其命名的东西”（利科 2004: 201－202）。
从上面介绍利科关于欧洲大陆哲学从意识中心论到存在、此在中心论的本体论发展历程可以发现：第一，相关哲学家及其流派依然秉承古希腊以来的传统——力图找到隐藏于现象背后的超越时空的那种具有普遍性、本质性的东西，从而建构大全，实现一劳永逸的目的。第二，语言只存在于人存在的某一时间区间，因此人类的历史应该区分为前语言时期和语言时期。第三，语言不是存在，当然也不是在者/是者，而是与事物相关的语言1或者与我们对事物的关系相关的语言2。第四，在者/是者的范围在不断扩大，既包括含纳人的肉身的外在物理世界，也包括历史、绘画等由人主观创造的艺术世界；既包括近处的存在与远处的存在、现实的存在与潜在的存在、看得见的存在与看不见的存在，也包括文明的存在与野性的存在……以至于“对于哲学家来说存在成了无法为其命名的东西”。就第一点来说，普遍性、本质性只能存在于特殊性和现象性之中，也不可能超越时间和空间；人的有限性已经决定大全不可能建成，它只能作为一种驱动人不断发展的动力。当然，这既是西方哲学的固有特点，也是有限的人渴望超越有限自我的一种表征。关于第二点，“语言是在人的实践活动发展到一定阶段产生的”，这只是一种假说，人类历史发展到今天依然无法证实“实践产生语言”，但语言与人同在却是事实。所以，比较现实的做法是，我们只考察语言与人同在的情况。因此，在我们看来，区分语言1与语言2，区分语言学家研究的语言与哲学家研究的语言，既没有必要也没有足够的根据！关于第三点，无论是与事物相关的语言1还是与我们对事物的关系相关的语言2，从发生学角度看，没有区别。按照利科的理解，前者只能是人与事物相关，强调两者之间的关联性；后者指同我们与事物之间的关系相关。其实，人与事物相关也就意味着两者之间存在着关转贴于论文联盟
系，而且此处的“人”和“我们”的内含是一致的。如果将关注的焦点置于“……之间关系相关”，那么应该是指元语言，但利科已经明确否定这种推论。如果将人（我们）（也就是“我的肉身” ）和与人（我们）对应的事物理解为两种不同的世界或相应世界的组成部分，那么语言则是处于这两者之间的中间世界或世界的组成部分。其特殊性在于，语言中既具有人（我们）的形象又具有世界或其组成部分的形象，是两种形象的有机统一体。因此，它应该是在者/是者（本体），研究它的在与是理应属于本体论范畴。最后是第4点，也就是关于本体范围扩大的问题。无论怎样扩大，其范围既不会大于也不会小于人的生活世界。因此，生活世界对于语言哲学来说就十分重要了。
国内研究欧洲大陆本体论语言哲学的情况，可以大致区分为两类。一类是从不同维度出发或以某一局部作为考察对象，引介或探讨欧洲大陆语言哲学。另一类是比较英美语言哲学与欧洲大陆语言哲学，在比较中关涉后者。限于篇幅，本文不予细述。
3.2 对欧洲大陆语言哲学研究的思考
与英美分析性语言哲学相比，欧洲大陆语言哲学对语言的研究就像它们对于其他问题的研究一样，深刻与精彩互相辉映，但是其特点不是特别鲜明。之所以如此，也许与下述情况有某种联系：欧洲大陆语言哲学的建构者都不是这一学科的专门研究人员，他们是在研究自己主题的同时，考察或关涉语言问题。就这一语言哲学流派而言，欧洲大陆各个流派、各位代表人物的语言哲学研究好比深埋地下有待开发的宝藏，零散地潜藏于这些流派和其代表人物的各种著述之中。各流派、各位学者之间究竟有无联系、有什么联系，迄今探究还远远不够。不过，从上文对相关思想及其研究情况的梳理可以看出：第一，人们大多已经意识到欧洲大陆语言哲学的重要性；第二，欧洲大陆语言哲学的研究对象、范围和目的还有待确立；第三，这一语言哲学流派所涵盖的各个哲学流派和各位代表人物的语言哲学思想之间的内在联系还须要进一步发现；第四，要完成第二、三项任务，迫切须要构拟欧洲大陆本体论语言哲学的框架；第五，利科为我们揭示出欧洲大陆哲学从近展到现代的内在线索：从笛卡尔到胡塞尔，人们致力于建构意识世界；从海德格尔开始，学者们把自己的研究重点又重新拉回到对“在”与“是”的追问上。
“在”与 “是”始终是欧洲大陆哲学探索的主题。这正好与发端于欧洲大陆，却风行于以英美为代表的英语国家的分析性语言哲学相呼应，甚至形成互补。在欧洲大陆哲学中，哲学家对语言的关注与他们的哲学立场密切相关。他们的哲学立场虽然各不相同，但他们都自觉地意识到语言问题在他们思想中的重要作论文联盟用。总的来说，与英美分析哲学和日常语言哲学不同，欧洲大陆哲学对语言的理解更多地是融入他们的思想中，把对语言的语言哲学式的理解和研究视为他们思想的重要组成部分。欧洲大陆哲学家始终把语言当成人生活的组成部分，当成人思想的组成部分。当胡塞尔以逻辑方式探究意识活动的内在机制时，其心目中的逻辑并非亚里士多德式的形式逻辑，而是隐含在我们思想过程中的理性规律。当海德格尔把语言当成人存在的家园时，他探究的语言当然不是日常语言，更不是逻辑学家创造出来的理想语言，而是存在自身的表现或者显示方式的（所谓诗性语言）。同样，伽达默尔对语言解释的分析更多地是本体论而不是方法论上的，他的方法和概念完全服务于追求人和世界的本真情况。
那么，语言是什么，与语言密切相关的人和人的世界如何在如何是呢？迄今为止，语言学的回答让人只见树木不见森林；分析哲学的努力失败了；日常语言哲学的研究让人看不到希望；欧洲大陆哲学的回答尽管不乏精彩、深刻，但是同样存在须要商榷之处，比如对日常语言存在之前的语言的构拟。语言哲学的路在何方？
4 结论
关键词：启蒙，政治哲学，后现代主义
Abstract:The20thcenturylaterperiod,theWesternphilosophymostnoticeablematterwaspoliticalphilosophyrisingwiththelattermodernismdissemination.Thisarticleproposed:First,thepoliticalphilosophyandlattermodernismaretotheinitiationinheritanceprofoundresonsideration,buttheirstandpointisdifferent;Second,thepoliticalphilosophy’ssubjectisjust,butregardinganythingisjust,thenewliberalisminteriorisdebated,betweenitandthesocialgroupprinciple’sargumentismoreintense;Third,theinitiationisanotenterpriseunexpectedly,thenewliberalismandlattermodernismareimpossibletoendtheinitiation.Weneedtheinitiation,regardingChinaisso,regardingtheworldisalsoso.
keyword:Initiation,politicalphilosophy,lattermodernism
前言
在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millennium）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。
在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。
一、启蒙的遗产
21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的。
启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定。
启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于人的神话。
第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部知识中，启蒙思想推崇科学；
第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。
启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。
现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高
彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。
如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。
二、政治哲学的兴起
政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（JohnRawls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。
启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放”至今为止仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工作，特别是约翰·密尔（JohnS.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自由主义”的内部；80年代，争论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结论”则成为讨论的焦点。
“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（RobertNozick）。罗尔斯主张，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。
罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张“正当优先于善”；他们的政治哲学都以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴起。
80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（MichaelSandel）、麦金太尔（AlasdairMacIntyre）、沃尔策（MichaelWalzer）和查理斯·泰勒（CharlesTaylor）等人，他们之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。
首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。
其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们
是适合于所有社会、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，从而普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。
第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的“善”。社群主义反对这种逻辑。一方面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出发；另一方面，社群主义认为，“正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。
如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。
80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种情形下，弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立即在西方赢得了一片喝彩。
福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已经终结，世界将进入“后历史”时期。
“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。
三、后现代主义的造反
后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是后现代主义？利奥塔（Jean-FrancoisLyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义的造反。
后现代主义到底要造什么东西的反？
首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂（RichardRorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（MichelFoucault）剥掉了“真理”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多元论”，宣扬“异教主义”。
“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过“考古学”和“系谱学”对精神病史、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。
其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为
一种视觉隐喻：人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识提供了得以安身立命的基础。“表象”（representation）就是再现，“表象主义”隐含着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。
“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学”置于优先地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在”（Dasein）对知识和真理拥有一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（KarlMannheim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意识或思想为人的社会存在所决定。
最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。
“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的”或“野蛮的”。启蒙将西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。
正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人作为主体的神话。
如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了.
四、超越普遍主义和相对主义
政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也极其重视的哲学家只有哈贝马斯（JurgenHabermas）。
新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。
新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识到现代化
过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻找一个平衡点。
在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。
新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过“交往理论”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种“共识”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。
后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和“生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。
五、什么是启蒙？
哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？
对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来看，康德的回答也许还是最好的。
首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是同每一个人都有关的事情。
其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮”时，也就是当一个人处于社会中的一个具置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。
最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。
如何实现这种启蒙呢？启蒙是每一个人的启蒙，启蒙关联到所有的人。按照康德的观点，只要给人们以自由，启蒙就是不可避免的。换言之，自由是启蒙所需要的惟一条件。但是康德对此做了两条限制。第一，人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由
在我的学术研究中，现代西学研究成为一个重要方面，这不仅使我能从一个更大的文化视野出发，对自己的问题和问题的前提加以审理，而且能对中国20世纪文化理论和文化研究的新发展做出新的阐释。因为说到底，中国20世纪现代性与其相关思想与西方现代思想有不可分离的联系。
审美性哲学或"哲性化诗学"成为我的研究对象决非偶然。对我而言，这意味着不再从单一的文艺学学科内部从事研究，而是从思想史的角度研究跨学科语境中的哲性诗学思想，同时，还意味着我面对这样一个不可回避的问题，即20世纪哲学的问题和命题在诗学思想中的回应，或诗学的当代命题能否逃避哲学话语。无疑，这一根本性问题给我的研究提出了更为基本的要求。不仅关注理性，同时关注20世纪人类思想者为之纠缠撕扯的无所归依的思想、情感、审美领域，不仅关注随时代而出现的"新"问题，更关注难以解决的、不断反复出现的"旧"问题。尽管这些"旧"问题在不同历史阶段的"合法性危机"中，拥有了自己不断转型的"新"形态。
不做包罗万象式的哲学话语或诗学问题的"宏伟叙事"而是注重社会思想理论、语言哲学理论、心理思想理论、文化学思想理论对现代诗学的拓展和改写；不去贸然处理尚未经深入研究和思考过的问题材料或领域，不一味偏重哲学思想家，而是以新兴学科和社会思想大家为关注点；不对任何未经判断证实的结论人云亦云，不以非此即彼的认识理念使自己屈从于某个结论或与之对立的相反的谬论，未有所得就宁愿暂时搁置而不遽下结论。
不带有门户之见或个体偏见去看问题，不为某些时髦的话题所迷惑。这提醒我，在20世纪流星般的社会学、哲学、美学的思想家中挑选什么样的学者，什么样的知识类型、思想模式、话语流派作为自己研究的对象，使自己既不流于空疏无边，又不拘于狭窄封闭的学术圈层中，确乎是一个棘手的问题。在我看来，真正的思想者是孤独的，社会文化资本或知识增长是靠少数真正独立不倚的精英思想者，而大多数人却在享受思想成果的同时，又使思想的革命性消解成习惯的残余物，或以鄙陋或矮化的形态表征出来。在思潮的涨落中确立思想史的尺度，将自己的思想在与过去他者的历史对话中厘定思想者的踪迹，对我而言，就成为殊为重要的了。
不写学者个体的学术思想专史，而是尽可能地将其放在20世纪学术思想史的网络中，去展示思想的多元景观。在研究中，即使是对颇有影响的大师的思想，也绝不面面俱到，而只能就我所关心的其中部分问题加以潜对话或对话。我试图透过这个世纪主要思想者的侧面，去寻找这个世纪的时代精神更迭演变的"思想型"问题，在现代性－后现代性的复杂论域中，以生命体验穿过每个思想者自己的学术话语体系的硬壳，对其前提和问题的解决提出新的质疑，从而使之显现出其差异矛盾乃至悖论之处。
不盲目听从任何未经审理的思想的召唤，并警惕任何未被证实的思想或伪思想的诱惑。我遵循唯一的精神导师就是"怀疑"。但是，这怀疑并不意味着虚无，而是对虚无的穿透。我愿意面对任何充满思想挑战类型的思想家，相反，与一个缺乏独创性的思想家对话则是相当乏味的。同样，我注意到，在这个世纪末回望上个世纪末，同时又面对"未来千年史"时，我只能关注不断重现的问题，并对超越专业知识范围，并且和其他领域的知识有关的现象感兴趣，以其哲学、社会学、心理学、语言学、文化学的思想对文学思想的影响作为论列的取舍标准。
不在乎激进的"理论家"有意或无意的"误读"，而尽量在积极的意义上理解"一切历史都是现代史"。因此，我将在20世纪的历史时间邃道中看到的不断延伸的学术前景作为自己的工作平台，并尽可能地在哲性诗学这一阐释框架中，在20世纪思想家思想的交织中，透视哲人诗人价值关怀的互通性，进而在现代知识系谱构架中分享每个思想家提供的某方面的知识话语，以及其共同组成的现代性或后现代性理论。也许，这些理论家并不能构成一个完整的20世纪哲性诗学思想史，也许，是为了避免思想变形扭曲的危险，我只能以个体的方式进入每个思想者的问题框架，从中追踪这个世纪学术增长中真正获得延伸的思想本身。也许，这样做的结果并未完全实现我的初衷，但作为一种努力方向，我想不妨作些尝试。
"不"这一现象学式的"减法"，使我可以面对"事情本身"，并在逻辑框架设定以后，使进入历史的"思想"叙述成为可能。然而，困惑我的问题仍然存在。诸如：现代哲学危机与诗学合法性问题，现代性与后现代性问题，语言转向与当代诗学秉性问题，写作意义与价值重建问题等。于是，进入问题的过程就成为弄清问题的前提进而彰显问题实质的过程。
为了更好地理解"自我"问题，必得对"他者"--现代西方文化理论语境有真切的了解，反过来，对他者的理解又将成为自我阐释和自我发展的重要契机。也许，正是这种他者文化的审理和自我审理，使学术思想研究具有了坚实的基础。
关键词：西方学者文明问题哲学研究
20世纪80年代中期以来，西方国家哲学研究的重心，已经逐渐转移到文明、文化问题的研究。这种情况的出现主要和以下三个方面有直接的联系：其一，科技革命的迅猛发展，国际政治格局的深刻变化，全球化时代的到来，将现时代人的命运和价值问题凸显出来，对文明问题的深入研究，从一个侧面反映了对人的现实和未来的关注。联合国教科文组织《关于文化和发展的国际报告》提出：要探索和阐明文化与发展的某些关键问题，研究文化因素如何决定不同的民族和国家看待自己的未来和选择各种不同的发展道路，形成一种新的以人为中心、重视文化发展的战略。法国历史学家、年鉴学派的领袖费尔南·布罗代尔认为，政治、经济、乃至意识形态的变革并不决定文明的生死，文明却暗中对这些变革施加有力的影响。“谁想认识和影响当今的世界，它就必须化点力气在世界地图上辨认现有的各种文明，确定它们的界限、中心和边缘，弄清每个文明中各地区的区划和气氛，以及那里的一般生活方式和特殊生活方式，否则那将会出现多少差错和灾难”。其二，一些西方大国极力使“西方文明”成世界的主流文明，用西方的文化观和价值观建立新的国际秩序，包括政治新秩序和经济新秩序。托夫勒认为，军事力量和经济力量不再作为衡量国家实力的主要目标，知识的控制是明日世界争夺的焦点。谁的文明成为主流文明，谁将掌握世界。美国则将新经济、高科技和美国文化三者相提并论，认为它们将共同成为美国作为世界超级大国的支柱。其三，亨廷顿“文明冲突论”的提出。他认为冷战后人类世界将进入“文明冲突”的新的历史时期。不同文明之间的差异，是最根本的差异，文明的冲突是世界政治的主要内容。距西方最为遥远的儒家文明和伊斯兰文明有可能联合起来向西方的利益和价值观提出挑战。这个理论提出后立即在世界引起广泛的反响。
20世纪初，西方学者关于文明研究的著述陆续问世。有较大影响的主要有以下著作：奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落》；卡尔·亚斯贝斯《历史的起源和目标》；阿诺尔德·汤因比《历史研究》；赫伯特·马尔库塞《与文明——对弗罗伊德思想的哲学探讨》；威尔·杜兰《世界文明史》；菲利普·巴格比《文化：历史的投影》；西格蒙特·弗罗伊德《文明及其缺憾》；塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界精神的重建》；威廉·麦克尼尔《西方的兴起》。日本学者的著作主要有：福泽谕吉《文明论概论》、《劝学篇》；梅棹忠夫《文明的生态史观》；伊东俊太郎《比较文明》；神川彦松《从文明的视角看世界现状和未来》；岸根卓郎《文明论——文明兴衰的法则》。这些著作大多有中文本，为中国读者进行学习和研究提供了方便。
关于文明的定义，是了解西方文明问题研究不可回避的问题。尽管在这个问题上有许多不同的意见，拉丁文中较早有“文明”一词，（civils），意思是指“城市公民的”或“国家的”。“文明”一词产生近代的英国。中世纪时的英语中没有“文明”一词，18世纪初，英国合并苏格兰后，苏格兰的民法开始与英国的普通法融合起来。产生了“文明”这个词汇，指法律或审判。1755年，《英国语言辞典》对文明作了解释，指民法专家或罗马法教授。18世纪后半叶，启蒙思想家法抨击中世纪的黑暗统治时，使用了“文明”一词，与“野蛮”相对，“法律”上的意义降为第二位。《韦氏大辞典》确定文明的定义为“教化的行为”。在19世纪，特指开化、文化、文雅，已经具有了现代“文明”的意义。20世纪以来，西方学者关于文明的概念主要有以下内容：奥斯瓦尔德·斯宾格勒：文明是文化的没落阶段，“文化和文明——前者是一个灵魂的活生生的形体，后者却是灵魂的木乃伊”；阿诺尔德·汤因比：文明是社会的整体。“文明乃是整体，他们的局部彼此相依为命……在这个整体里，经济的、政治的和文化的因素都保持着一种非常美好的平衡关系”；威尔·杜兰：文明是社会秩序。“文明是增进文化创造的社会秩序，它包含了四大因素：经济的供应、政治的组织、伦理的传统以及知识与艺术的追求”；西格蒙特·弗罗伊德：文明是人类抵御自然和调剂人际关系的结果、以及制度的总和。“文明只不过是意指人类对自然之防卫及人际关系之调整所累积而造成的结果、制度等的总和”；菲利普·巴格比：文明就是都市化的文化。文明是“那些大规模的、复杂的、都市化的（通常是有文字的）文化。这些文化的发展进程包含了历史学家所描述事件的大部分”；塞缪尔·亨廷顿：文明是最广泛的文化实体。“文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。”“文明是一个最广泛的文化实体。乡村、宗教、种族群体都在文化异质性的不同层次上具有独特的文化”；威廉·麦克尼尔：文明是“生活方式”相同的社会群体。四种主要的文明分别兴起于中东、印度、中国和欧洲。现在，这四种文明都融于以西方为主的全球性世界主义。威廉·麦克尼尔认为各种文明是自治的社会实体，它们之间的相互作用决定了世界历史的特点；福泽谕吉：“文明就是指人的安乐和精神的进步”。狭义：单纯地以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰；广义：不仅在于追求衣食住的享受，而且要励智修德，把人类提高到高尚的境界；伊东俊太郎：文明是物质的，文化是精神的，应将“物质文明”与“精神文化”二者结合起来；韦伯：西方资本主义文明，以古希腊和罗马文化为基础，以路德教和加尔文教为精神支柱，以自由市场经济、商业经营和资本核算为本质。
当前西方文明研究的主要问题之一，就是文明的现代转型问题，强调资本主义在欧洲产生、逐渐向全球扩展的过程，就是人类文明的现代转型过程，即现代化过程。
他们认为，东方文明是文化的先进到现代化的后进；而西方文明，则是现代化的转型：工业革命、技术革命、市场拓展、资本增值，以至社会变革等。美国左派学者伊马纽尔·沃勒斯坦近年提出“世界体系”理论。这一理论从世界历史的角度，在政治、经济、文明三个层面重新建构新的世界秩序。作者以新的历史视角研究了资本主义产生、发展、兴盛和衰落的历史，论证了资本主义世界体系形成之后即处在剧烈的斗争和变动之中，现已进入“混乱和告终”时期，21世纪中叶，它必然被一个或多个后继的体系所取代。“我们不能预测它会是一个什么样的体系，但能通过我们目前政治的和道德的活动来影响其结果”。而“占人类四分之一的中国人民，将会在决定人类共同命运中起重大作用”。这一理论在国际学术界已经引起越来越多的人们的注意。
