时间：2023-05-29 18:02:40
1、冬暖夏凊：凊：凉。冬天使温暖，夏天使凉爽。比喻适合时用。
2、冬温夏清：冬天使父母温暖，夏天使父母凉爽。指人子孝道。亦泛称冬暖夏凉。
3、冬温夏凊：凊：凉。冬天使父母温暖，夏天使父母凉爽。本指人子孝道。现亦泛称冬暖夏凉。
4、风清月朗：风凉爽，月明亮。
5、沁人心脾：沁：渗入。原指芳香凉爽的空气或饮料使人感到舒适。也形容诗歌和文章优美动人，给人清新爽朗的感觉。
6、沁入肺腑：沁：渗入。原指芳香凉爽的空气或饮料使人感到舒适。也形容诗歌和文章优美动人，给人清新爽朗的感觉。
7、凉风习习：形容微风吹拂。
8、清清爽爽：指整洁干净或清新凉爽。
9、丝丝凉意：一丝丝凉意。
10、天高气爽：形容天空高远明朗、气候凉爽宜人。
（来源：文章屋网 ）
【关键词】 素问 按 推拿 冬不按
《黄帝内经》是我国现存最早的一部医学著作，对整个中医学而言，是开山扛鼎之大作，历代各科均奉为圭臬，推拿按摩之学也不例外。《内经》中所论述的推拿按摩之事甚多，有讲医理的，有讲手法的，有讲作用的，当然也有讲禁忌的。而前人所论及《内经》中有关谈推拿禁忌证的，基本源于《素问·金匮真言论》的“故冬不按，春不鼽衄”一条，从唐·王冰注解《素问》开始，“冬不按”中的“不”字就理解为否定副词。所以现代研究者往往引出此条作为讲述推拿禁忌症的意思。但这个“不”字是否真是作否定副词解释呢?本文依据古代汉语语法和虚词的有关内容，和前人有关注解《素问》观点，并略附己意，从词义、上下文环境、医理三个方面对这句话作辨正。
问题的提出
《素问·金匮真言论篇》中有一段这样的论述： “东风生于春，病在肝俞，在颈项；南风生于夏，病在心俞，在胸胁；西风生于秋，病在肺俞，在肩背；北风生于冬，病在肾俞，在腰股；中央为土，病在脾俞，在脊。故春气者病在头，夏气者病在藏，秋气者病在肩背，冬气者病在四支。故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。故冬不按，春不鼽衄，春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥飧泄，而汗出也。夫精者身之本也。故藏于精者春不病温。夏暑汗不出者，秋成风疟。”［1］
引文中“故冬不按，春不鼽衄”一句常常被视作讲述推拿禁忌症的。我国现存最早的《内经》注释，唐代的王冰也是这么理解的：“然扰动筋骨，则阳气不藏，春阳气上升，重热熏肺，肺通于鼻，病则形之，故冬不按，春不鼽衄。”［1］
一些现代学者在研究《内经》对推拿按摩的指导和贡献时，也都这么认为。如“推拿在时节的运用方面，《内经》认为冬季最好不要进行扰动阳气的活动……”［2］“《内经》还提出了推拿的注意事项。《素问·金匮真言论》云……告诫人们，冬天易伤阳气，在冬季不要作过度的活动。”［3］“《素问·金匮真言论》曰：……告诫人们冬季冬天阳气伏藏于阴，此时不宜过度的活动。”［4］
但是也有不同的看法，日本学者森立之就认为“冬不按”中的“不”为无意义的虚词，到底孰是孰非，笔者试从以下三个方面作分析。
从字义分析
“不”的本义，从甲骨文上看，为“花蒂”的意思，引申为“开始”，“最大”之意。数字最大的是“一”，所以下加一横为“丕”，形成“坯、胚”等字，其义都是最早、最原始的。而依照“花蒂”的样子，象形而成“杯”等字［5］。
虚字所出，本是实字，例如“之”字象形为“到达”，“亦”字象形为“腋窝”，“於”字象形为“旌旗飘扬”，所以“不”字也不例外。
世人所熟悉的“不”字，常为否定副词，这一用法，起源很早，例如：《论语·学而》：“人不知而不愠，不亦君子乎?”《礼记·中庸》：“苟不至德，至道不凝焉。”但上古汉语，“不”也作无意思的虚词，等同于“丕”字，“丕”字作无意义的词，在句首的例如：《尚书·酒诰》：“丕若有夏历年。”《逸周书·皇门》：“丕承万子孙。”在句中的例如：《尚书·酒诰》：“女丕远惟商考成人，宅心知训。”《尚书·召诰》：“其丕能于小民。”“不”通假“丕”，在上古之文中很常见，例如：《诗经·大雅·文王》：“帝命不时”，郑玄笺云：“不时，时也。”《尚书·多方》：“尔尚不忌凶德。”《礼记·射义》：“幼壮孝帝，耄耋好礼……不在此位也。”［6］ 转贴于
综上所述，“不”字作无意义之词解释不仅是可能，而且在上古之文中并不少见。《黄帝内经》虽成书秦汉，但承袭甚远，文多古奥。
从语境分析
分析文句字词，总不能离开上下文的环境。断章取义地研究，是得不出正确答案的。分析了“不”可作无意义虚字，并不表示在本篇《素问·金匮真言论》中一定是这个含义，考察本篇的全文，主要讨论的是三个问题，第二个问题是关于阴阳学说的，第三个问题是关于五行学说的，都和本文讨论的主旨无关。而第一个问题，主要是关于四时之病的。这一节原文如下。
黄帝问曰：天有八风，经有五风，何谓?岐伯对曰：八风发邪，以为经风，触五藏，邪气发病。所谓得四时之胜者，春胜长夏，长夏胜冬，冬胜夏，夏胜秋，秋胜春，所谓四时之胜也。东风生于春，病在肝俞，在颈项；南风生于夏，病在心俞，在胸胁；西风生于秋，病在肺俞，在肩背；北风生于冬，病在肾俞，在腰股；中央为土，病在脾俞，在脊。故春气者病在头，夏气者病在藏，秋气者病在肩背，冬气者病在四支。故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。故冬不按，春不鼽衄，春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥飧泄，而汗出也。夫精者身之本也。故藏于精者春不病温。夏暑汗不出者，秋成风疟。此平人脉法也。
引用文中本身的有一句话：“春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥飧泄”，这是五个季节的疾病的病位和症状，而“故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥”也是五季的疾病症状。如果我们作个推论：“春善病鼽衄，仲夏善病胸胁……”如果不病呢，如同“春不病颈项，仲夏不病胸胁……”一样的句式，则可以得出“春不病鼽衄，仲夏不病胸胁……”四时之气相续，把“春”接在“冬”之后，也就是“冬不病痹厥，春不病鼽衄”。
那么冬天如何才能不病“痹厥”呢？痹厥在古代治疗的最佳方法是什么呢？引用一段《素问·异法方宜论》中关于推拿按摩治疗的名句。
中央者，其地平以湿，天地所以生万物也众，其民食杂而不劳，故其病多痿厥寒热，其治宜导引按，故导引按者，亦从中央出也。
冬属水，而痹厥往往由风寒湿三邪引起。由此可知，按治疗痹厥类的病症，自古有之，奉为佳法，至今犹然。再从刚才的字义辨析汇通起来讲，“故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥”，所以说，冬天按，也就是治疗痹厥，则春天春不鼽衄，所以“春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥飧泄”，顺理成章，文意晓畅，明白无误。
本篇主要论述“八风发邪，以为经风，触五藏，邪气发病”的四时五季外感疾病，和“按”本身没什么关系。如果“故冬不按，春不鼽衄”中解释为否定副词，则“春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥”岂不是由“按”引起的吗?这样说和本篇的主旨与上文均无关，不但显得唐突，而且令人费解。所以“不”解释为无意义的虚字，才比较符合原文环境。
从医理分析
“故冬不按，春不鼽衄”作为推拿禁忌症的说法，在两千年中医学术历史上并不流传，且仅此一例，别无旁证。在推拿按摩的治疗实践上，也从来没有这样的提法和做法。冬日做了推拿按摩治疗的，也多无异样，反而有益身体。如果把“不”字理解为否定副词，则不仅现代应多有临床报道，而古籍中也多有记载。古今一些文章说冬日不能推拿按摩的理由，也多是同前文所引的王冰注中讲的一样，例如张介宾在《类经》中注释道：“按跷，谓按摩肢节以行导引也。三冬元气伏藏在阴，当伏藏之时而扰动筋骨，则精气泄越，以致春夏秋冬各生其病。”［7］而没有其他的理论和临床的进展。
笔者认为：春生夏长，秋收冬藏，人禀五常而合四时也，冬日的确为阳气伏藏在内，人也不喜欢活动，但古人常云：“流水不腐，户枢不蠹”，所以在冬季反而应多活动筋骨。鼽衄之为病，历览各家论述，均可见为火热迫血妄行所致，其中以肺热、胃热、肝火常见［8］，总之有内火。冬日阳气伏于内，久积必化郁为内火，故春天发为鼽衄之病。如果在冬天进行“按”之类的活动，能让阳气在体内分布平衡，内外舒达，而不化为内火，从而避免鼽衄之病。所以，从某种意义上讲，此句的意思可能恰恰是“冬必按，春不鼽衄”之意。
笔者所云，并非一家之言，新起之说，反倒暗合中日两位中医学者的论述，一位是日本学者丹波元简在《素问识》中引李冶《古今注》所云：“春夏秋冬，无论启闭，政宜随时导引，以开通利导之，但勿发泄使至于汗出耳。窃疑本经当云冬不按跷，春必鼽衄，或病颈项；春不按跷，仲夏必病胸胁，长夏必病洞泄寒中；夏不按跷，秋必风疟；秋不按跷，冬必痹厥。”［7］另一位是日本学者森立之先生所说：“不按为按之讹，不字古人语助。不按者，按也。冬时禁按，未见他书。”［1］
综上所述，冬天按从医理上讲，无论古今都是有依据的。而冬天是按的禁忌时间，仅在此见，后世历代按推拿学说或流派，均不引此为据。现代推拿临床更不见因冬天而停诊关门的，而遍览古代病案和著作、现代各类报刊杂志的报道，也未见冬日推拿而出问题的案例。
小 结
上古之汉语，如同人一般，也是处于“婴孩”时期，一些语法和词汇现象比较特别，句式和词意的肯否并不能以后人的“语感”臆断。和“故冬不按，春不鼽衄”相同的例子也可见于《素问·四气调神大论》中的“天明则日月不明”，天气“明”怎么会导致“日月不明”呢，王冰作了“故大明见则小明灭。故大明之德，不可不藏，天若自明，则日月之明隐矣”的煞费苦心的解释，其实此处的第一个“明”通假“萌”，“蒙”，是“暗”的意思。所以这个“明”恰恰是“不明”的意思，天气“不明”，那么日月也就不能“明“了，这样解释，不就豁然开朗了?［1］
清代名医王清任在《医林改错》中讲：“著书不明脏腑，岂不是痴人说梦；治病不明脏腑，何异盲子夜行?”研究古典文献，文字训诂不清楚，也会造成这样的结果。从道理上理解，固然重要，但文字意思不明，甚至臆断，则强作的“理论”理解，真如同无源之水，无本之木，不知所云。
“故冬不按，春不鼽衄”中的“不”可谓是个常用字，古今相同的是，都作否定副词解释，但古今不同的是，上古“不”还有无意义的虚字的用法。从王冰开始，就不解此意，强作臆解，今人失察，以讹传讹，虽无大害，但积微成巨，终碍医理。虽然小小一字，也应谨慎研究，结合各个方面来考察。笔者相信，“冬必按，春不鼽衄”方才是《内经》本意，这样的表述，对祖国医学中推拿的理论研究，是很有意义的，也能更新人们的认识，从而提高临床实践活动。
【参考文献】
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2 周运峰．论《黄帝内经》对推拿学的贡献［J］．河南中医药学刊，1997，22：54.
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5 邹晓丽．传统音韵学实用教程［M］.上海：上海辞书出版社，2002.42.
6 杨树达．词诠［M］.北京：中华书局，2004.13～15.
一、儿歌识字。儿歌琅琅上口，生动有趣，一旦记住便永久难忘。在教学中，教师要注意抓住汉字的特点，引导学生编一些通俗有趣的儿歌。比如教学“碧”字时，可以编成“王大娘，白大娘，两人坐在石头上。”儿童觉得有趣，自然提高了识字兴趣，久而久之，他们根据自己的观察和想象，也能编一些儿歌。
二、字谜识字。这是学生很感兴趣的识字方法，可以帮助学生识字，对于促进学生思维也有好处。教师引导学生根据生字特点编谜语，如：“四口上下站，犬字在中间”是“器”字，“大字头上无尾羊”是“美”字，“人在山边”是“仙”字。
三、按字的构成识字。教学二上《夕阳真美》一课中“染”字，教师从字的构成引导学生识记：你知道这个字是怎样造出来的？古代的燃料来源于植物，所以下面有个木字底，三点水是染料加工成的液体，染需反复进行，所以有个九字，我们的祖先就这样创造出“染”字。
四、故事识字。在教学“疑”字时，根据字的音、形、义，我编了一个小故事：古时候，有一个人在山上遇到一只狼，他心里想：是用匕首（匕）刺，还是用箭（矢）来射，是用短矛（矛）戳，还是赶快逃走（走）？一时之间，他疑虑不定，不知怎么办才好。根据小故事，学生记住了这个比较复杂的“疑”字。
五、字理识字。根据汉字表意的特点，形象地记忆汉字。我们来看《四季歌》的教学片段：
师：出示“春、夏、秋、冬”四个字，你有什么好方法记住它们吗？（学生自由谈论）
师：老师想先来说说记“春”字的一个好方法：春天太阳暖洋洋的，有三个人都出来晒太阳了。
生：我发现了记忆“夏”字的好方法，“夏”上面的部分像我们夏天用的百叶窗，可以遮住太阳。
生：“夏”字上面的一横最长，就像人们夏天戴的凉帽。
在教师的引导下，学生的思路打开了，议论纷纷，迅速记住了这四个生字。
六、对比识字。引导学生分辩形声字、形近字，提高识字效率。比如“纸、底”两字底下谁有点，学生很容易混淆。我引导学生观察，让学生想办法区分。学生很快想出办法：纸上有点就脏了，海底下有贝壳，那一点就表示贝壳。并编顺口溜：“底下有点，纸上没点。”像“已、己”两字，可编：“已字半张口，己字全张口。”帮助学生记忆。
七、游戏识字。游戏识字是儿童喜闻乐见的形式，儿童喜欢模仿，喜欢表现。在识字教学中，利用游戏的形式调动学生学习的兴趣，通过实践，我认为此环节比较适合的游戏主要有：
1.玩“扑克”。学生自制生字卡片，当扑克玩，几个人都可以，每人拿一摞牌，出牌时，读出这个字，组个词或说句话，就可以出牌，谁先出完牌，谁为胜。
2.找朋友。找实物与汉字之间的朋友，或双音节词、单音节词中的各词素找朋友，共同组合成词，或把生字按上下结构、左右结构分开，分别贴在同学们喜欢的苹果、桃子等形状的图片上，让学生分组合作，比赛组字。
3.“摘苹果”。制作苹果样式的卡片，在背面写上汉字，读对了，“苹果”作为奖品发给学生。“苹果树”可以反复使用。
4.开火车。按照小组或座位顺序让学生快速念出出示的一个个字。
5.大转盘。转盘周围生字卡排成一圈，转盘指针转向哪个字，就读出哪个字。转盘可以反复使用。
关键词： 敦煌 蒙书
引言
从《新唐书》等书的记载看，唐代的科举主要有秀才、明经、进士等六科。此外还有童子科，童子科是唐五代科举制下常科科目中的一个小科目，虽然与进士、明经等科相比，童子科并不占重要地位，但童子科的设置对童蒙教育和唐五代科举制的繁盛均起了积极作用。童子科限10岁以下，对考试内容的要求显然直接影响到当时的小学教育。在中国传统的官本位思想支配下，科举对当时的儿童教育产生巨大的影响，因此为此编写适应科举需要的童蒙教材便可以说是应运而生了。
这些蒙书，除中原一直有的《论语》、《孝经》、《百家姓》、《千字文》外，还有中原早已佚亡的，以及敦煌地方性的许多读本，从而生动地反映了敦煌儒家蒙书具有中原蒙书不可比拟的丰富性与多样性。在此，我按照蒙书文献的语言类别分为汉文类蒙书和非汉文类蒙书，并在此类目下分别概述各书特点和意义。
一、汉文类蒙书
（一）儒家蒙书
1.《新合六字千文》，佚名，敦煌写本计有两卷。其一写卷清楚，中间只有部分残缺，凡80行，约存千字。
这种《新合六字千文》，仅开头的“石勒称兵失次，梁帝乃付周兴。员外依文次韵，连珠贯玉相系。散骑传名不朽，侍郎万代歌称”几句为新语，其余基本上是由《千字文》每句多增二字而成。这种《新合六字千文》，不仅能使学童认识并学得比《千字文》更多的字，以及关于自然与社会的更多知识，而且还为儒家蒙书《千字文》增加了又一新的品种。它虽系增字仿作之类，但能作为一种新颖形式蒙书来说，亦是十分可贵。
2.《新集严父教》，佚名，敦煌本存有四个写卷。
它是流行于敦煌地区的蒙书之一，其中的“安参谋学侍士郎李神奴写《严父教》记之耳”等题记亦可证明。该书每句五言、六句一章，凡九章，二百七十字，并全由五言韵语所组成。其内容主要是将儒训融于日常生活的说教之中。
关于此书，台湾学者朱凤玉指出是家诫一类的教材。由于《新集严父教》语言十分通俗，又是简短易诵的韵文，加之每章中都有反复手法的运用和迭唱，因此，读之既使蒙书活泼上口，也利于学童记忆。然而，该书未能像《太公家教》等书那样为当时敦煌州、县、寺、巷各类学校所普遍采用，可能也与它篇幅过短和语言过俚有着诸多干系。
3.《崔氏夫人训女文》，佚名，敦煌本存有三个写卷。全书每句皆七言，两句一韵，凡三十二句，二百二十四字，内容主要是训女敬事翁姑、和睦家庭、尊卑守礼、顺从丈夫。
《崔氏夫人训女文》蒙书，是敦煌地区仅见的训女类教材。此书的存在，不仅反映了唐宋时代敦煌少女、识字儒训情况，而且还为我们保留了当时的婚姻习俗文化。由于其书假借崔氏夫人训女之口，使人倍感亲切。还有，其语言的口语化，自然也使该书更为当时少女、所喜爱和学习，因此，《崔氏夫人训女文》也就成了唐宋时代敦煌地区性的训女教材而得以流传。
4.敦煌遗书中有《上大人》习字四个写卷。
这是唐代学童习字的样本。古代学童既要一面读书识字，还要一面习字练习，这样才能达到学写一致的目的。而蒙童初习复杂汉字时，宜从简单易学入手，于是，儒师们便编制了像《上大人》这样简单的教材。“上大人，丘乙己，化三千，一七十二，女小生，八九子，可知其礼也”，这种既包含着尊孔思想，又笔划多为简单的习字教材，是符合童蒙易学的特点的。所以，宋普济《五灯会元》，还有宋朱熹《答潘叔品书》中都提到有“上大人”语，元方回亦有“忽到古稀年七十，犹思上大化三千”诗句，等等，这说明《上大人》习字教材在唐代以后的中国一直不变的流传着，并成为童蒙习字描红的一种格式。特别是敦煌本《上大人》习字教材的发现，不仅反映了中国习字教育的科学性，而且也进一步证明了它具有自唐以来源远流长的发展历史。
5.《蒙求》为唐司仓参军李翰撰。它是中唐至北宋时期最为通行的一种蒙书。全书取经传故实，编为四言韵语，两句一韵，凡二千四百八十四字。取《易・蒙》“童蒙求我”之义，以教学童。
此书影响后代及日、韩等国，甚为深远，仿作、续作及以蒙求命名者甚多。可是，这种自宋以后影响深远的《蒙求》，中原却未见其书，幸赖敦煌石室为它保存了两个残卷。这两个虽仅存十分之一的残卷，但从中仍能窥见其一斑。该书前有李华序言，后为加注正文。其残存的内容，依韵缀文，语言生动，起《切韵》东韵，次为歌、姥等字。过去，《四库提要》以翰为五代晋人，而教煌本《蒙求》的发现，始知李翰为唐人，有力地纠正了《四库提要》之误。以此，足见敦煌本《蒙求》于学术史上的重要意义。
6.《兔园策府》系唐杜嗣先奉唐蒋王悍之命而作。约成书于永徽三年，一般以为《兔园策府》为学童学习程文典故之书，以备科考之教材。它盛行于唐宋，故在唐宋人著作里多见记载。
敦煌本《兔园策府》，存四个残卷。其残卷仅有序文及卷一部分，凡五篇目，约为原书的十分之一。《免园策府》做为唐代科考教材来说，当是儒家比较高一级的蒙书。由于《免园策府》在中原早已佚亡，而后人自然无法知晓唐代科考对策范围和该书内容情况。基于这一意义，所以，敦煌本《兔园策府》残卷，确实具有补充唐宋儒家蒙书阙佚的教育史的价值。
8.《字宝碎金》，据方师铎考，教煌石室发现的只是一个残卷，首尾已不全，共存一百八十六行，其中序文六行，口语一百八十行，系唐人手笔。
姜亮夫认为，此书名不见隋唐、宋志著录，书中所录皆唐时口语或俗语，而于不甚通俗之字，注以反音或直音，注语亦有释义者。此书属杂字俗书类，全书不分类、不连贯、不押韵，而以四声分卷，俗书伪字和自创的新字特多，形动口语词多，名物词少，反映了通俗蒙求书的特点。
9.《太公家教》，为唐五代通行之家训读本，于敦煌写本中发现，法国伯希和与英国斯坦因皆有所藏，另罗振玉藏有三卷。此书史志目录无著录，唐宋时代官方藏书目和私家藏书目，亦未见著录。
《太公家教》，太公系指何人历来学术界意见不一。《太公家教》从敦煌写本题记提供的传抄年代看，唐代后期经五代宋初，久传不衰，敦煌中虽无宋初以后的写本，但从有关文献中求证，《太公家教》汉文本流传的时代，可以下拖到明代。
10.敦煌《新集文词九经抄》写卷，卷号较多，已知英国、法国、俄罗斯均有所藏。
《新集文词九经抄》引文并不严格，并非据原典原原本本地徵引，且所用原书多系民间通行本，引文错讹颇多，此亦民间读物之特征。《新集文词九经抄》所辑录内容言，一方面偏重于人际关系和伦理修身。另一方面，与唐代科举取士有密切关系。关于《新唐文词九经抄》传抄之时代，根据写本，定在唐僖宗中和三年，似无可疑。至于《新集文词九经抄》辑录成书之时代，在十六个写卷中，均无明确标示。
（二）其他类
因为处在多民族而又佛道盛行的敦煌地区，遂使敦煌儒家蒙书又具有中原与地方兼有的特色。像《汉藏对译千字文》、《辨才家教》、《新集诸家九族尊卑书仪》、《新集吉凶书仪》、《开蒙要训》等教材在敦煌的流行和《开蒙要训》的音变，即是明证。
1.《辨才家教》，《敦煌遗书》存有四个写卷。该书共十二章，十二章后还有佛偈，是采用假托学士与佛教人物辨才间答形式构成的一种蒙书。书中既阐述了佛道要义，也宣扬了儒家经世之理。这种蒙书在敦煌的产生和流传，不仅与当时人民信仰佛道和寺院办学有关，而且也与当时敦煌佛道融儒、崇儒、信儒有关。
2.《新集诸家九族尊卑书仪》、《新集吉凶书仪》，这是“河西节度使掌书记儒林郎试太常寺协律郎张敖”删削，由中原传入敦煌的大量书仪编纂而成的地方书仪。敦煌地区流传的《新集诸家九族尊卑书仪》和《新集吉凶书仪二卷》两种，都是唐代通行于河西的儒家蒙书应用教材。
汉唐以来的敦煌，既有丝路贸易重镇的地位，又是中外使节与商贾僧侣出关入关的地方。加之它的军事和政治的战略特殊原因，所以，一直是“华戎所交一大都会”。而反映于蒙书应用教材的书仪内容也是更为多方面的，有送物的、谢送物的，贺各种佳节的，贺赐征马的等等。敦煌书仪虽为繁富，但因都有一定的程式，特别是经过张氏增删的书仪更为精粹和实用，所以，当蒙童们学习了这些地方性的书仪以后，还是可以依样画葫芦并逐步学会使用的。
3.《开蒙要训》，马仁寿撰。其书涉及天地、岁时、君臣、伦理、婚姻、纺绩、疾病、珍宝等诸多方面，是一种内容十分丰富的蒙书。它同《千字文》一样，也为唐宋时代各类学校所采用，并成为中原与边地广为流传的一种蒙童通用课本。《敦煌遗书》存有《开蒙要训》凡二十多个写本。由于它具有社会和人生许多有用知识，因此，自然又是学童们所不可缺少的。这些君臣、伦理方面的言行，都是人们应有的社会规范和准则，而学童亦必须知晓和实践。该书在敦煌地区长期流传中，还融入了许许多多方音，成为以某些方音训读的一种儒家蒙书。由于唐五代西北方音对于《开蒙要训》读音的影响和改变，因而，不仅说明了它在敦煌地区流传年代的久远，而且也使《开蒙要训》成为具有敦煌地方特色的一种儒家蒙书。
二、非汉文类蒙书
1.《汉藏对译千字文》
《千字文》为梁散骑侍郎周兴扇奉命所撰，是中国古代流传最久、地域最广的一种蒙书。隋朝以后普遍流行，续编、仿作、改编不绝，并远播日、韩等国。这种形式的《千字文》，正是唐代吐蕃族藏族儿童学习使用的一种教材。因为《千字文》不仅内容博赡，包括天文、地理、历史、伦常、饮食、起居等等，而且又是指导人们做人和生活的实用课本，所以，蕃族儿童也与汉族儿童一样的须要学习它。（P3419）《千字文》，是采用先汉文后藏文的对译形式书写的。蕃族儿童学习这种形式的教科书，既学习了藏文，并从藏文中了解了《千字文》的内容，从而也使蕃族儿童懂得了汉民族的许多历史、伦常等方面的知识，自然也有利于蕃汉儿童民族和睦感情的培养。尽管该蒙书只是一个残卷，仅存五百多个汉藏对译的文字，可是，做为一种带有民族特色的地方《千字文》来说，仍是一份值得珍视的祖国文物瑰宝。
2.北区窟出土的若干残片是重要的西夏文文献《碎金》的一部分。这些残片多经人为剪裁，内容已很不完整，加之有的残片背面墨写文书，字迹渗透叠压，更难识别。经逐字译释后，再参考已有文献，反复拼接、核对、印证，恢复了原来顺序，使之成为可以了解其内容、可以进一步研究利用的文献。
《碎金》全名《新集碎金置掌文》，西夏宣徽正息齐文智编，约成书在12世纪初期以前，是类似中原地区汉文《千字文》体的字书。全文一千字，每句五言。编者巧妙地将一千个不重复的西夏字编成了长达200句、100联的五言诗，全书没有明显的章节，自然也无类目。《碎金》的编排方法和叙事列名的顺序与汉字《千字文》相仿，只不过本书每句五言，《千字文》每句四言。该书序言简叙编书目的，明文采，解律令，懂礼俗，教成功，实际上是一本速成识读西夏文的蒙书。书中正文开始是自然现象、时节变化等，后为人事，包括帝族官爵、番姓和汉姓、婚姻家庭、财务百工、禽兽家畜、社会杂项等。不难想见，成书于年前的西夏文《碎金》对研究西夏的社会、民族、习俗、文学有重要价值。
此书的两种写本曾与其他大批文献出土于中国黑水城遗址，今属内蒙古额济纳旗，现仍藏于俄罗斯科学院圣彼得堡东方学研究所。
3.《三九杂字》是中原古代“字书”的一类，最初大多用为乡塾的识字课本。《杂字》成书从体例到内容都是对汉代以来“经学”传统的背叛，它很少讲到古代“圣贤”的言论，而专门搜集日常口语，把一大批零散的词语堆在一起，因构不成完整的文章，所以始终不列学言，也和科举无缘。各种各样的《杂字》到了清代均已亡佚殆尽。前人著书偶有引用。敦煌石室所出汉文本《杂字》，都是残缺的散页，区别甚大，来历不详，有的按词排列，有的似以偏旁归类，有的附带注音，多数则是“白文”。显然，仅凭以上资料尚难窥见《杂字》类书籍的全貌。
俄罗斯所藏我国黑水城遗址出土文献中有一种西夏时代的汉文本《杂字》，保存相对完好，至此学界对“杂字”类识字课本的体例和内容才有了比较清楚的了解。西夏除汉文《杂字》外，还有西夏文本《杂字》，全称《三才杂字》。西夏文《杂字》以俄国科学院东方学研究所圣彼得堡分所保存最多。
4.《番汉合时掌中珠》是西夏乾佑二十一年党项人骨勒茂才编撰，书中将常用词语以天、地、人分部，每部又分上、中、下三篇，各篇收录词语不等，以“人事下”为最多。每一词语皆有西夏文、相应的汉文、西夏文的汉字注音、汉文的西夏字注音四项。是当时西夏番人、党项人和汉人互相学习对方语言的工具书。编者在该书序言中表明希望此书能促进西夏境内番汉交流，达到互相学习的目的。《番汉合时掌中珠》中有番、汉两种语言、文字对照的特殊功能，因此，它不仅是西夏时期学习语言、文字的重要工具书，在西夏文献湮没数百年、西夏文字成为无人可识的死文字后，又成了现代西夏学专家们识读、破解西夏语言、文字的门径，又由于其中收录了很多西夏常用词语，此书也是专家们研究西夏社会的重要资料。
综述
敦煌蒙书所括甚多，包括《急救篇》、《开蒙要训》、《兔园策府》、《蒙求》等等。其中流传下来的如《论语》，在目前敦煌童蒙文献中研究甚少，哪怕是录文校异也不多见。已经失传唯见于敦煌文献的，研究深度亦不均衡。《开蒙要训》、《兔园策府》、《蒙求》、《太公家教》等已见专文著述，其余散见于童蒙文献研究。已经有研究的，重点集中于各写本情况比较、思想、内容、音韵、作用意义，可以说研究层次还比较浅，只有为数不多的几篇论文将之与当时的教育制度、地方风俗、现代教育学意义联系起来。除上述汉文类童蒙文献，非汉语类更是少得可怜。西夏文、辽文等，难得一见。一方面，童蒙文献的残缺流失是难点；另一方面，国内目前对其不够重视。
敦煌蒙书的意义是不容低估的。它的中原与地方兼有的丰富多样性，不仅为我们保存了唐宋时代中原没有的许多蒙书，而且还为我们提供了研究唐宋时代儒家教育史的不可多得的宝贵资料。很多中原地区佚亡的蒙书，却在敦煌遗书里被保存下来。因此，这些佚亡的蒙书，不仅具有学术史和教育史上的重要意义，而且还使我们得以窥见这些佚书的原貌，并进而为我们提供了考证其渊源流变的依据。而且书中的关于我们民族优秀文化遗产的蕴藏，更是当前对于青少年教育的极好的传统教材。
参考文献：
［1］郭长城.敦煌写本兔园写本策府叙录.
［2］郑阿材，朱玉凤.敦煌蒙书研究.
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［4］邰惠莉.敦煌本《六字千文》初探.
［5］徐梓.千字文的流传.
［6］张娜丽.敦煌研究院藏李翰《蒙求》试解与日藏古抄本之比较.
［7］屈直敏.敦煌古钞《勤读书抄》校注.
［8］张咏萍.敦煌古代教育思想刍议.
［9］周谷平.敦煌出土文书与唐代教育的研究.
【关键词】自然美；感悟；审美教学
苏教版中学语文教材的编写理念较以往的变化主要体现在：努力实践课堂表达方式的转变；积极体现学生的课堂主体地位；协调选取雅俗共赏的文章；重在全面提升学生的语文素质；基于此，朱自清的《春》、梁衡的《夏》、老舍的《济南的冬天》等一大批文质兼美、文化性和时代性兼具的散文完美汇聚于缤纷的散文天地，选文的初衷无疑是引导学生发现自然之美，感悟多彩四季。柏拉图说，审美体验具有独特性。但是时至今日，审美教学却有其内在的一致规律，以《春》《夏》《济南的冬天》为例，语文教师在进行审美教学时可以由以下几点切入：
一、声情并茂，情感穿透纸背――审美入境
“书读百遍，其义自见”，强调了阅读的重要性。而就《春》《夏》这一类抒情性较强的散文，语文教师在授课时则应该抓住“形散而神不散”这根主线，要更着重于――通过引导学生朗读帮助学生实现审美的入境。比如《春》中，作者朱自清就适当运用了比喻、拟人、排比等修辞手法，描绘出了一个无限生机、千姿百态、生动活泼的“春”。而这些极细微极精致的文字如：“盼望着，盼望着，东风来了，春天的脚步近了……小草偷偷地从土里钻出来……野花遍地都是，像眼睛，像星星，还眨呀眨的。”则完全可以让学生毛遂自荐，起来朗读，朗读时要注意先让学生进行体验性朗读，调动他们通过文字所能生发的对于“自然的春”的审美体验；继而老师要不失时机进行示范朗读，与学生展开优质阅读课堂互动；最后，如果效果仍旧不达预期，老师可以再课堂播放示范朗读录音，学生在课堂层次性的推进下，也就实现了《左传》中所谓的“一鼓作气”，因而学生对于《春》这篇文章里所展露的春的纷繁、春的活力、春的清新等不同的审美感受也将通过自我朗读和交互朗读而逐次铺叙开来。这样的朗读不仅有利于提升学生的朗读能力，更能活跃课堂氛围，帮助学生深入理解文字的内涵，实现学生的感性情感对理性文字的驾驭，最终帮助学生敞开胸怀迈向审美之境。
二、巧借资源，想象激发灵感――审美发散
散文教学、古诗词教学相较于文言文教学、社科文教学，则更加注重审美体验。而审美体验的实现方式具有多元性。具体说：在《春》《济南的冬天》《夏》这类散文的审美教学里，语文教师应当集中整合资源，尤其要注意对多媒体的规范运用。苏教版语文教材对学生的想象力和表达力提出了更高的要求，这要求语文教师在散文教学时一方面要尊重学生的主体想象力，另一方面又要拓展学生的表达空间。因此，以《济南的冬天》为例，笔者建议教师在使用多媒体时：依据文意，选取小段音乐渲染济南冬日宁静安详的气氛；课件制作宜选取暖晴色调做主背景，以凸显济南的冬天“响晴”的特点；图片选取宜少而精，可以适当展示几幅能代表济南古城魅力的文化图景，凸显济南作为一座老城的历史厚重感和文化底蕴；尤其是文中所描述的下过小雪后的济南的图景，教师要先让学生通过想象尝试画面还原，在激发完学生的想象后，教师要及时进行教学评估，并适当展开课堂补充，如：课件链接济南古城风韵、动态展示山上雪景、以声音、图片、视频等相关手段全方位拓展学生的想象思维，增加散文课堂的审美容量。
三、组织合作，探讨交换体验――分享审美
萧伯纳说：“我们的思想一旦交换，便各自拥有两种思想。”可见，合作交流往往有助于提升我们的整体认知水平。尤其是在语文学科的散文篇目审美教学中，小组的合作更能促进组内成员的互动，实现组员对于美的交互体验。以梁衡的《夏》为例，古往今来，吟春诵秋的文人数不胜数，而对于“夏”的记述甚至夸赞确是寥寥可数的，由此可见，作者梁衡在赞美夏时就已经突破了传统定势，战胜了自我，他的独立思考值得我们对其进行赞美。那么，他笔下的夏到底有什么别样的魔力呢？这无疑就是全文最大的悬念。因此，语文教师不妨在授课时以这条悬疑主线贯穿始终，组织学生开展小组讨论，以引导学生实现对全文脉络的把握和小组之间的审美交换。具体说，可以设置的问题有：读罢全文，你认为梁衡笔下的夏是什么旋律的呢？梁衡在《夏》中，详细阐释了夏天的颜色是金黄的，夏天的旋律是紧张的，对此，你是否同意？若不同意，你心目中的夏是什么旋律的呢？请与小组成员讨论并与全班同学分享。小组成员各抒己见汇集成小组成果，继而推出小组代表与全班同学分享成果，这样的教学探索以小见大，体现了苏教版教材的人文精神，由表及里，呼应了新课标的精神实质，充分尊重了学生的课堂主体地位。
四、及时习作，温习延展审美――升华审美
散文教学中，教师引导学生通过文本鉴赏实现审美体验是关键所在，而在课堂朗读，师生互动，小组讨论的基础上，语文教师也不能忽视课后作业，尤其是同类习作的重要意义。教师课上的审美教学行为大多集中在对学生语言表达能力的培养上，因而在散文教学中补充对学生的书面表达至关重要。具体说：在苏教版讲完《春》《夏》《济南的冬天》这一单元后，教师应及时根据课堂反馈制定适宜的作文题目。题目的设定可以：在保证主旨的前提下坚持开放性；激励绝大多数学生能够就这个话题有话可说甚至不得不说；如：我眼中的四季；四季的颜色；遥想季节等命题作文。又如：（）之美；难忘的（）等半命题作文。又或者是指导学生通过课上所学到的描写季节的一些小窍门（如抓住某一季节最大的特点；如采用最适合的修辞手法；如体现自己最真挚的情感等）运用到自己的文字里，通过小日记，小短文的形式具体呈现出来。这样一来，整个课堂审美才是完整的、丰富的。最后的书面表达不仅将升华学生对于自然、对于四季的审美体验，也将引导学生看清自己内心的喜好，开展奇妙的自省的文字体验。
总之，语文教学的审美教学应该结合生活多元化展开：着重通过开展课堂优质朗读、小组合作探讨、合理使用多媒体教学资源、课后同类习作等形式来逐步提升学生的审美素养，并不断丰富课程改革的内涵。
【参考文献】
[1]曾朝晖.试论当下中学语文审美教育[D].湖南师范大学.2008
[2]李荣.语文教学中学生审美能力的培养之探索[D].山东师范大学.2005
一、楔 子
在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－基督教文明特征的宗教文明等等。
在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。
在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。
因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。
今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。
以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。
二、人类面临的基本问题和考察问题的视角
在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。
在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。
在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。
在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。
如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。
在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。
从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－基督教文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】
就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】
和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。
和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－基督教考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－基督教文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－基督教文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】
三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态
——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较
在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。
在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。
因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。
在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。
在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。
1、“事”文字结构及其解析
“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】
“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；引而下行，读若退。”
这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”
如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；（2）丨；（3）中；（4）史；（5）又；（6）吏；（7）一；（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。
“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。
具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】
按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】
在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。
按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。
在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。
在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。
对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。
“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。
许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。
从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。
前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。
在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“”。
在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。
2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较
从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：a、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。b、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。c、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。d、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。
“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。
在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。
在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。
对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。
就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。
同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。
但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。
在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。
同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。
前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。
四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接
——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较
前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。
在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。
在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？
1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”
华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。
许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。
“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】
在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】
在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：
但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。
就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。
对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。
2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】
在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。
在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。
在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。
“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。
“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。
就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。
在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。
其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。
其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。
五、笔者对华夏文明古文字的几点认识
1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系
在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在华夏文明的方法论体系构造中，八卦是方法论视角“仰则观象于天，俯则观法于地”的起点，也是古文字结构构造的起点。关于这一点，许慎在《说文解字·叙》中做了进一步的交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏接绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以乂，万品以察，盖取诸夬’。”
华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。
2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史
再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。
传说中源于庖犧氏八卦的文字起源，造就了华夏文明以象形和会意为主体的文字结构构造。如甲骨文以象形和会意为主体的文字结构。在甲骨文的部分文字结构中，已经可以发现前文分析和演绎的“一”在一些文字构造中的应用，如“正”、“吏”、“是”、“政”等文字。
商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。
对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。
商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。
从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。
秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。
许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。
许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。
自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。
3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现
近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。
这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。
在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。
笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。
但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。
六、结语
任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。
在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。
本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－基督教文明也是如此（在犹太－基督教文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－基督教的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。
因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。
我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。
但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。
这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。
在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。
目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！
注释：
--------------------------------------------------------------------------------
【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著 《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社 2002年1月第一版。
【2】 哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。
【3】 这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑>发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。
【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。
【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。
【6】犹太－基督教文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。
【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《書和書字的结构及其相应的哲学问题》哲学网站：孔子2000。
【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。
【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作****，****有时既指天下，也指万物。
【10】 在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。
【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编 《甲骨文大字典》 湖北、四川辞书出版社 1990年版。
【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。
【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。
【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。
【16】参阅《说文解字•叙》。
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【美】伊丽莎白•s•拉德克利夫著 《休谟》 中华书局 2002年•北京
【美】维克多•维拉德－梅欧著 《胡塞尔》 中华书局 2002年•北京
[英]卡尔·波普著《历史决定论的贫困》杜汝楫 邱仁宗译 华夏出版社1987年·北京
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夏朝作为中国历史上的第一个王朝，拥有较高的历史地位，后人常以“华夏”自称，使之成为“中国”的代名词。不过，研究夏朝的得名问题有一个很大的难度，就是没有或者说还没有发现可靠的夏朝文字资料，那么，探讨作为夏朝国名的“夏”字的来源、本义和读音，就显得十分重要了。
一、从“夏”字本义来源探讨“夏”名之误
在传统的历史教科书中，关于夏朝名称的得来是说建立夏朝的大禹曾为“夏后”，因此采用“夏”作为其政权的名称。《辞海》即是如此释“夏”：“即夏后氏。我国历史上第一个朝代。”[1]
其实，关于夏朝名称的得来决不是如此简单。长期以来，许多历史学家都进行过关于“夏”朝得名的研究。尤其是何光岳先生的《夏源流史》，对此问题有很详尽的分析。但是，几乎所有的分析都是从夏朝的“夏”字的字型入手的。笔者认为，这是一条歧路。
夏朝的“夏”是怎么来的？本意是什么？学者们提出了许多假说。
综合各种意见，并参考何光岳先生的《夏源流史》，关于“夏”字的本义来源，学术界至少有十种以上的说法，这里仅举五种。
其一，有人认为古“夏”（篆文）字的标准字型像中国人，“夏”字训读为“大”，“夏”字像舞容，“夏”字像大禹治水……
东汉许慎的《说文解字》说：“夏，中国之人也；从夊从页，从臼，臼两手，夊两足也。”[2]古“夏”字的字型确实像一个头身手足俱全的人，康殷《古文字形发微》认为古“夏”字是一个完美的人，这个形体比起甲骨文中其他表现人的各种形态的字来说，“确也一表堂堂”。
由于“夏”本指人，并且是堂堂正正的人，所以“夏”又引申出“大”的意思。《尔雅·释诂上》说：“夏，大也。”《方言》卷一说：“夏，大也。自关而西，秦晋之间，凡物之壮大者而爱伟之，谓之夏。”“夏”有“大”的意思，大概形成于春秋战国之交。因为战国以后，封建大一统观念开始深入人心，“夏”与“大”的意义便日益相合。禹所开创的“夏朝”自然是大一统王朝的楷模。杨国勇认为，夏族较周边民族人口众大、经济发达、武力强盛、文化先进，所以被周边民族称作“夏族”（即“大族”），其居地也被称作“夏地”（即“大地”）。[3]
南宋文字学家戴侗的《六书故》说：“夏，舞也。臼象舞者手容，夊象舞者足容。”[4]“夏”字整个说来是个人形，字中间分列左右的“臼”是舞者手的姿势，下边的“夊”是舞者足的姿势，也就是舞步。所以，“夏”字纯粹就是一个手舞足蹈的舞者形象。
《说文解字》问世以后，研究者蜂起。清代是《说文解字》研究的高峰时期，其中称得上专家的有数十人之多。孔广居的《说文疑疑》对《说文解字》进行了一定的匡正。《说文疑疑》说：“夏，从臼，手有所持也，从夊，足有所也。象农夫之夏日治畦也；夏者，禹有天下之号也。象神禹之八年治水也。”[5]
其二，“夏”从夏水名。
林惠祥先生1936年出版《中国民族史》一书谈及民国时确定中国民族名称时说：“华夏之名称，则原意久已不传，后人推测之辞甚多。夏……，因夏水得名：章太炎云：‘质之史书，夏之为名，实因夏水而得。是水或谓之夏，或谓之汉，或谓之漾，或谓之沔，凡皆小别互名。本出武都，至汉中而始盛。地在雍、梁（汉中）之际，因水以为族名，犹生姬水者之氏姬，生姜水者之氏姜也。夏本族名，非邦国之号，是故得言诸夏。”[6]
章太炎撰写的《中华民国解》认为：夏，以夏水（即汉水）而得名。因为夏族居住在夏水，所以成为族名。[7]同书还指出：“华”为国名，“夏”为族名，与“汉”字之名，三义互通。
其三，“夏”字是图腾，象蝉虫，象水虫，象蛙，象母猴、猕猴等灵长类……
“夏”字为爬虫图腾。殷墟《卜辞》中有多个疑似“夏”字的甲骨文字。 叶玉森先生认为象蝉虫，“并象蝉之緌首翼足形，蝉为夏虫，闻其声即知其夏，故先哲假蝉形以表之。”[8]
姜亮夫认为“夏”字象水虫，“夏民族的传说，是以禹为宗神，冀为生息地，禹冀亦即龙蛇龟黾一属的东西，因而也命其族为爬虫子孙，与汉家自命为龙种，作用全同。从他的文字系统上看来，这一定是种水中的怪虫。”[9]
这两说均认为，“夏”字是虫类，是大禹的图腾族徽。
陆思贤先生认为，在约公元前2500年左右的半山、马厂类型的彩陶上，有圆头、直身，双手作举起姿势，两足作蹲踏跳跃姿态的“蛙纹”主体图案，这实是“夏”字的前身；而后甘肃、青海东部交界处出现大圆头、小身、无足，举起两只小胳膊的“简化蛙纹”，象征水生动物之子，系金文“子”字的前身。[10]
“夏”字金文似人，但内含兽形，从夊从页，犹如手足。李玄伯认为，夏族发源地岷山远古多猴，夏人又见猴性似人，“夏”字是母猴、猕猴等灵长类的象形图腾，即造象形“夏”字充当图腾。[11]
其四，“夏”字源自石室。
许同莘认为，今“夏”字有别于古“夏”字，“夏”字有“春夏”（季节）、“夷夏”（民族）两种用途，今二义写法一致，但追溯到上古早期的《卜辞》和金文中可以看到分歧，在远古时期应当是两个字。春夏之“夏”字在甲骨《卜辞》中形状似蝉，因华北平原的夏季蝉鸣不断，闻蝉鸣变知夏季已到。夷夏之“夏”字的金文、篆文体形似屋室。宋玉《招魂》：“各有突夏。”王逸注：“突，复屋也，夏，大屋也，一作夏。”《说文》说：“厦字，从广，夏声。”广者，“因广为屋，象对剌高屋之形。”[12]这是把广屋比作山崖壁上适合人居住的壁穴，即石室。
其五，“夏”指西方。
在上古时期的人名表字中，多有“夏”“西”二字相配的现象，如郑国公孙夏字子西、陈国公子少西，字夏。清人朱骏声在《说文通训定声》中认为，“就全地言之，中国在西北一小隅，故陈公子少西字夏，郑公孙夏字西”。中国古代名与字义相吻合，可知至迟在春秋时期，人们意识中的夏是在我国的西部，远古时“夏”“西”同义。[13]王国维、徐中舒、程憬、童书业等学者都认为：古代的大夏（在今阿富汗北）与夏朝是同一民族，大夏人是由东方西迁到阿富汗的，夏朝由大夏得名。
在以上关于“夏”字本义来源的若干种说法中，其实大多数都应该说是与“夏”的国号无关的。说“夏”字像中国人，训读为“大”；但中国人称为“华夏” “诸夏”，乃是后起之义，并不能说明“夏”字的本源。而且《说文解字》为东汉作品，在此之前许多字已有千余年历史，难以考证其造字初衷。《说文》中的释义可能是汉人的主观想象附会。说“夏”字像舞容，难道只有夏朝人会跳舞，其他朝代人不会跳舞？只有中原人会跳舞，周边的少数民族不会跳？说“夏”字像大禹治水，一个夏字，怎么就象征了大禹治水？单凭想象力把“臼”字看作治水工具很牵强，难以令人信服。说“夏”从夏水名，谓来自章太炎的《中华民国解》，而章太炎本人说得很明确：“华”为国名，“夏”为族名。又据蒙文通先生考证：汉水有夏水之名，是在春秋时期楚庄王之后，[14]而夏族和夏朝则更为古老。说“夏”字为图腾，源自石室，“夏”字象蛙，“夏”是母猴、猕猴等灵长类，是猜测和附会，缺乏足够的论据；因为现在所能看到的“夏”字，都是春秋以后的字型。说“夏”指西方，“夏”与西方“大夏”二者是否同族，在学术上还不能论定；即或真是同族，也不能说明就是“夏”的来源。再说若“夏”“西”远古通假，则不会局限于人名表字中，所用二例来说明问题属于想当然的推测。[15]
以上关于“夏”字本义来源的诸种说法，之所以说是与“夏”的国号无关，是因为夏史模糊，没有较早的文字记载来证实。“夏”字在夏代的历史文献资料中找不到，亦未见于殷商时期的甲骨文，而始见于春秋时代的金文。“夏”字在它诞生的春秋战国时代并没有一个标准的“配置”，因为从金文到简书，“夏”字的写法可以说是五花八门。如果说还有一点“规律”的话，那就是它的组成就像是用人的手脚头颅等人体组织拼凑成的一个汉字。那么，“夏”字本义来源究竟是什么？
二、关于“夏”字的本义来源
华强先生在《甲骨文比较研究》[16]中对“夏”字的本义来源提出了一种全新的观点，值得重视。
华强先生认为，现在所看到的这个“夏”字的初型，来源于夏桀，即是说，夏王朝是因夏桀而得名的。
《说文解字》里的“夏”，从字型看，很美，但许慎在这里描述的是小篆的“夏”字，是被修复、篡改得完美的。最初的“夏”不是这样。系统化的甲骨文字产生于盘庚之后的小辛朝，但甲骨文中没有“夏”字。今天所能见到的金文中的“夏”字，最早也最为学界接受的是秦景公（？～前537）时代所铸造的秦公簋中的那个“夏”字。它不仅恐怖，而且血腥。这个“夏”字表示的是一个人，这个人的左臂已经不知去向，他的右手撑着已经被砍掉了右脚的腿部，左腿自大腿以下也被砍掉了；身边还丢着两把刀。按照甲骨文的造字规律，刀上应该滴下几滴血。金文很少这么造字。
这个“夏”字就是夏桀被杀死时的惨状的记录。造字者使用这样一个符号作为夏桀的专用名词，在那个时代是通俗易懂的。所以这个“夏”字很自然地被引申用来称呼一个已经渐行渐远的时代——夏王朝。
《尚书·商书·仲虺之诰》：“成汤放桀于南巢。”《淮南子·修务》：汤“整兵鸣条，困夏南巢，谯以其过，放之历山。”《荀子·解蔽》：“桀死于亭山。”从上述文献可以看到，在春秋以后，“夏”和“桀”往往是指同一个人：夏桀。而“桀”只是谥号，夏的末代王名叫帝履癸，死后才被叫作“桀”的。
帝履癸死后为什么叫做“桀”呢？《康熙字典》“桀”条说：“集韵：巨列切。……磔也。……古人称桀黠者，其凶暴若磔也。又谥法：贼人多杀曰桀。”
关于夏桀的凶暴很少有历史文献可以证明，所以夏桀成为凶暴的代名词可能有冤屈之处。夏王朝其实是一个很少对外发动战争的王朝。之所以用这个“桀”字作为夏桀的谥号，极有可能就是根据夏桀的惨死之状作出的。而秦公簋的这个“夏”字其实就是对这样一个惨死者的白描。
长期以来，学界在研究“夏”字本义时很少重视到“桀”字在古汉语中有一个重要的义项——《辞源》释“桀”：“……2.古代分裂犯人肢体的酷刑。通磔。《说文》：‘桀，磔也。’”这个义项的来源是什么？难道不是和秦公簋里的这个金文“夏”字如出一辙吗？“夏”，正是夏桀临终时被施以的一种酷刑，是一种“分裂犯人肢体的酷刑”。请重视《说文解字》的这个词条，它证明“桀”字在东汉时代还仅仅只有一个解释，其本义就是肢解这一酷刑。“桀”字的这一本义正是来自夏桀之死。不是夏桀太残暴，而是夏桀被残暴；不是夏桀肢解人，而是夏桀被肢解。这也许正是金文“夏”字要保留的历史真相！
由此可以证明，“夏”字作为夏王朝的名称是在它灭亡以后才给创造出来的。在此前口口相传的历史中，它只是简单地被称作“夏”或者“桀”。夏王朝是因夏桀而得名的，这一点会给今天的夏文化考古带来很多的新思路。
华强先生关于“夏”字的本义、来源的探讨是很有见地的。但是，这就犹如前述多种关于“夏”字本义来源的假说一样，用夏朝灭亡以后才被创造的“夏”字去探讨夏朝的国名，显然是有问题的。夏王朝的“夏”字可以认为是因夏桀而有的，但是夏王朝的得名却决不是因为夏桀。在历史文献中，不仅有夏桀，也有夏禹、夏启啊！
三、“夏”朝得名不在“夏”之本义而在语音
从“夏”字的本义来源探讨夏朝国名是不通的，那么，从“夏”字的语音方面去探讨又如何？
1938年，杨宽先生著《中国上古史导论》，在《说夏》一节中指出：“夏”就是“下”，古代二字通用，所以“夏后”就是“下后”。古代天神也称为“后”，如《左传·文公二年》：“皇皇后帝。”杜预注：“皇皇后帝，谓天也。”上古最尊贵的神是“帝”和“后”，就是“皇天”和“后土”。皇天在上，称为“上帝”；后土在下，称为“下后”，也可以写作“夏后”。夏族以大禹为宗祖神，而大禹为“后土”（土地神），所以夏族自认为是“下后”之族。后来在习惯上“下后”写作“夏后”，这就是“夏”作为族名和朝代名的由来。[17]
在关于“夏”朝得名的众多研究中，我认为，这种解释是最有启发性的，因为它注意到了“夏” “下”的语音是一致的。而这也反映了夏的传说与远古神话有着很密切的联系。但是，说“下后”也可以写作“夏后”，仍然是属于在用春秋以后的文字去推测啊！
夏朝显然是存在过的。我们读《尚书》，有汤伐夏的誓师之辞《汤誓》；在《周书》各篇中，周人曾不止一次地谈到要以夏朝的灭亡为戒鉴；《论语》也多次谈到 “夏礼”和“夏时”。这说明，夏朝是客观存在的；尤其是近几十年的考古发掘，已经充分证明，在殷商之前，是确有“夏”这个朝代的。
两千多年前的司马迁在《史记》中称商朝为“殷”，但是，至今尚未从殷墟出土的卜辞中找到甲骨文“殷”字，只见殷人的自称“大邑商”。[18]如此看来，“殷”人的自称应当是“商”，这是因为其先祖契被封于商，所以他的后世子孙商汤将自己在亳（今河南商丘）建立的王朝称为“商”。之后，商朝国都频繁迁移，至盘庚，又将国都迁往殷（今河南安阳），国都才稳定下来，在此建都长达273年，所以，“殷”很可能是周人根据商朝最后的都城所在地而附上的他称。那么，“夏”是“夏”人的自称还是周人根据远古的流传以及夏人后裔所居地而附上的他称呢？司马迁引用的文献应当是周人所作。而周人之所以称其为“夏”，一定是有理由的，最大的可能就是远古流传的“夏”人自称以及夏人后裔对那个早已消失的朝代的称谓。不过，这里的“夏”应该是“xià”，即语音正确而字体不正确。
许多学者都认为大禹是出生在四川北川的羌人。众所周知，羌人是有语言而没有文字的民族。它们的历史，除了在其他民族的史籍中有所记载外，更多的就是靠民族自己的口碑相传，而这样口碑相传的历史往往是上千年甚至数千年。我们知道，语言是由语音、词汇、语法三大要素组成的。语法是词汇组成的工具，负载文化的任务主要是由词汇，特别是实词词汇承担；而语音是超时代的，可以口碑相传的。夏朝国号的传承，难道也是这样的方式？
我们现在能够掌握、认识的殷商文字中，没有夏文字。在殷商时代，夏人的自称已佚，亦不明殷人是否另外赋予夏族他称，在卜辞的记载中可能使用了别称称呼夏族。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”[19]孔子这句话中的意思是商朝继承了夏朝制度而稍有变化，周朝又继承商朝制度而略有调整。这段话实际上说明了夏、商、西周的主要制度是相沿袭的。制度能够沿袭，那么，关于“夏”的历史和文化，或者在当时还有文献资料，只是后来佚失了。无论是文献资料佚失了还是本来就没有文献资料，关于“夏”的历史和文化，更大的可能是口碑相传到春秋时代的，因此在春秋战国时代关于夏朝历史的记载中，才会有那么多的说法不一的矛盾。
无论是夏人的自称还是周人的附称，口碑相传的是“xià”而不是“夏”.我们现在也只能认为它就是在殷商之前，由大禹所建立的那个被称为“xià”的朝代了。直到春秋时代，金文产生， “xià”朝从此才有了语音和字形统一的“夏”。这个“夏”，从语音的角度而言，与“下”也就相通。此后，无论是先秦典籍中的“夏”及“有夏之居”的地名，[20]还是西汉司马迁在《史记》中记载“夏”是姒姓夏后氏、有扈氏、有男氏、斟鄩氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟灌氏十二个氏族组成的部落的名号（以“夏后”为首，因此夏朝建立后就以部落名为国号），乃至唐人张守节在引《帝王纪》认为“夏”是大禹受封在阳翟为“夏伯”后而得名，[21]这其中的“夏”，都是从远古口碑相传的语音和从金文开始又不断修饰过的字形的结合。
所以，“夏”作为国名，是从“有夏之居”的地名演变为“夏后”“夏伯”的部落名及封号，再成为国号的。古今不变的是其语音；而现在所看到的“夏”字，则是在夏朝灭亡以后才产生的。
注释：
[1]《辞海》（缩印本）“夏”条，上海辞书出版社1979年版。
[2]（东汉）许慎：《说文解字》五下释“夏”字。
[3] 杨国勇：《夏族渊源地域考》，《夏史论丛》齐鲁书社1985年版；《黄炎华夏考》，《山西大学学报》1992年第4期。
[4]（南宋）戴侗：《六书故》释“夏”字。
[5]（清）孔广居：《说文疑疑》释“夏”字。
[6] 林惠祥：《中国民族史》，商务印书馆1936年版。
[7] 章太炎：《中华民国解》，《民报》第15号上，1907年7月5日。
[8] 叶玉森：《殷契钩沉·释夏》，《学衡》第24期，1923年。
[9] 姜亮夫：《夏殷民族考》，上海民族月刊社，1933年。
[10] 陆思贤：《龙凤传说与中华民族的起源》，《内蒙古师范大学学报》，1988年第4期；《甘肃、青海彩陶器上的蛙纹研究》，《内蒙古师范大学学报》1983年第3期。
[11] 李玄伯：《中国古代社会新研》，开明书店1948年版。
[12] （东汉）许慎：《说文解字》九下释“厦”字，释“广”字。
[13]（清）朱骏声：《说文通训定声》，黟县学会道光二十九年（1849年）版。
[14] 蒙文通：《古史甄微》，巴蜀书社1999年版。
[15] 何光岳：《夏源流史》，江西教育出版社1992年版。
[16] 华强：《甲骨文比较研究》，三秦出版社2011年版。
[17] 杨宽：《中国上古史导论》，《古史辨》第七册上编，上海古籍出版社1982年版。
[18] 商承祚：《殷契佚存》，金陵大学中国文化研究所1933年版。
[19]《论语·为政》。
[20]《逸周书·度邑篇》。
1、寒冬腊月:腊月指的是农历十二月。指冬季最寒冷的腊月天。
2、冬山如睡:冬天的山林象睡着了一样。形容冬天山林寂静的景象。
3、冬日黑裘:冬天穿黑皮袄。比喻仅能御寒，不尚奢华。
4、冬裘夏葛:指冬天穿的皮衣和夏天穿的葛麻衣，泛指美服。
5、数九寒冬:这个成语是汉族民间谚语，意思是从数九开如就真正的进入一年中最冷的寒冬了。冬至这一天开始数九。
6、冬烘学究:形容懵懂，浅陋。后常指死啃书本不知变通的读书人。
7、一日之冬:指夜晚的时候。
8、冬日之温:一般情况下用来形容冬天城太阳的温暖。
9、冬日夏云:直接解释为冬天的太阳，夏天的云层。比喻人态度温和可亲，使人愿意接近。也可比喻某事物是人正合适的，正需要的。
庄稼乡村
①乡村是庄稼和乡村植物的产房。而一年四季的庄稼们，则是乡村粗野的汉子和柔情如水的小媳妇。
②春天，漫山遍野金黄色的油菜花，如一幅油画一般，将小小的乡村人家也装进了画框。乡村因此而色彩浓烈艳丽，香气四溢，就连乡村人家门前的那条小溪，那一朵朵蹦起跃下的浪花，也奔流着芬芳的气息。
③难怪，我村门前那条瘦弱的小河，便被村人们亲昵地称为“香溪”。
④我想，我家乡的河流是一位野丫头，她虽然粗服乱头，布衣荆衩，但她绝对不会流淌什么脂粉之气。她春天从油菜花的原野上流过，夏天从农家的瓜果菜园淌过，秋天又沾了一溪的稻花，一溪的荷香。亦因此，在有月的晚上，在大片大片玉米林“叭叭”的拔节声中，那条河，那条小溪，便在每一捧流水里，都饱含了乡村原野上五谷杂粮的成熟气味和庄稼的芬芳，不但给整个乡村蕴含了一层朦胧的水汽，也给了乡村女孩儿一股灵秀之气。
⑤初夏时节，麦子成熟了，整个大地原野一片金黄。在乳汁一般的月色下，微风吹过，如一片波涛滚滚的大海，把我的小小村子，如一只小船一般，淹没在一片纯粹的麦香之中。而那淡蓝色的远山里，以及小溪流过的白杨树林里，正有一只鸟，如怨妇一般，声声哽咽：“我儿种错――我儿种错――”
⑥就在这种鸟的凄厉呼唤声中，庄稼地边涧畔畔上的南瓜花，便在月色里一大朵一大朵悄然开放了。乡村土瓦房前的三两树杏子也在一夜之间变得像麦子一般黄亮，第二天一早，那些握着霜刃走向麦田的乡亲们，便在老梁叔的吆喝声中，吃上麦黄杏了。
⑦原野上的麦子才收割不久，整个乡村世界和田野上，又被一片片绿得发黑的包谷林覆盖。而村前大河边的那几顷稻田里也一片葱绿，一支才出水不久的小荷上，便站着一只红色的蜻蜓，扇动着薄如蝉翼的翅膀，似坠欲坠又勉强站立的模样，让人顿生怜悯之情。最是月色荡满河川的夜晚，正万籁俱寂，突然一声蛙鸣如冲天炮一般从水田里弹出。瞬间，那千只万只蛙们便像听到了冲锋号似的，全都亮开嗓门鼓噪起来。满世界一片震天动地的蛙声，宏大如乐团，使整个乡村大地和庄稼的原野，都弥漫在一种民间的土地的田园的音乐之中。
⑧庄稼，庄稼，无边无沿的庄稼，而庄稼地当中的乡村人家，则如浩瀚的银河系中闪烁的一颗亮星，那么耀眼，又那么大音希声，大美无言。
⑨当一场凉爽的秋风掠过，粮食们便如排着队伍一般，一垛又一垛地从田野上回到村子，且一疙瘩金黄，一疙瘩鲜亮地挂在农家的屋檐下，或架在我们门前的核桃树柿子树的树枝上。最是那些大豆们，如调皮的孩子似的，老是趁着大人们不注意，便在场院里蹦蹦跳跳，东藏一颗西躲一颗，逗得三两只花喜鹊总是在庄稼院里一边装模作样地报喜，一边在草丛里，在包谷杆上，在土墙的角落里寻寻觅觅。这时候，乡村大地一片空白，只有涧畔畔上的柿子树们，举起千只万只红灯笼，守望着空荡荡的庄稼大地。一场大雪刚刚下过，太阳一出来，那满天满地的原野上，仿佛是突然在一夜之间，便窜出了一片又一片葱绿色的麦苗，一直绿到天涯。
⑩乡村，是庄稼的乡村。
{11}而那重复了又重复的春夏秋冬，又总是在一茬又一茬的庄稼和瓜果蔬菜的轮回中，给乡村换上了一层又一层盛装。亦因此，庄稼便成了乡村的血液和灵魂，总是要让乡村的后代繁衍生息，总是要让乡村茁壮地成长。
1.本文描绘了庄稼乡村的四季图，请你为每幅图配上简短的标题。
春：_________________
夏：_________________
秋：_________________
冬：雪野孕绿
2.结合上下文，品味下列句子，写出加点文字的表达效果。
（1）最是月色荡满河川的夜晚，正万籁俱寂，突然一声蛙鸣如冲天炮一般从水田里弹出。
___________________________
_______________________________
（2）一场大雪刚刚下过，太阳一出来，那满天满地的原野上，仿佛是突然在一夜之间，便窜出了一片又一片葱绿色的麦苗，一直绿到天涯。
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3.作者为什么要用较大篇幅来写家乡的那条小河？
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4.第⑩段写道：“乡村，是庄稼的乡村。”请阅读全文，探究作者这样说的原因。
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（2015年浙江湖州中考题）
（本版参考答案见第二十二版）
【名师解读】
答题策略：
第1题考查对文段内容的理解、概括和表达能力。答题时，首先要锁定答题区域，②③④段写春花和溪水，⑤⑥⑦段写夏季麦子的成熟和蛙鸣，⑨段写秋天粮食丰收的景象和冬天的雪野孕育着绿色的希望。题目已经给出了关于“冬”的标题，故所拟“春”“夏”“秋”的标题不仅从内容上要符合每幅图的内涵特点，而且从形式上要与所给“冬”的标题“雪野孕绿”一致，即四字短语。
第2题考查对文章重点字词的理解和分析能力。解答此类题要将加点字还原，看字在句子中的意思，联系全文内容，回答此字对文章内容的表达效果。
第3题考查对材料安排的理解能力。思路和答题的顺序应相反，即思路上要先考虑文章中心是什么，再看此内容对文章中心所起的作用。回答时先说此材料的内涵，再结合中心分析其作用。本文中心是赞美乡村和热爱乡村，而小河是乡村的血液，所以小河要用大篇幅来写。
第4题考查对文章内容和主题的理解和分析表达能力。解答这类题要紧扣主题――对乡村的赞美和热爱。其次对内容的概括要全面，要将作者的情感具体分析出来。
错因探究：
上述真题中第1、2、4题失分较多。
第1题失分的原因主要是没有审清题意，不能从内容和形式两方面考虑，有的只考虑内容，有的只注重形式。
第2题失分的原因主要有：就词语谈词语，没有结合具体语境理解词语的表达作用，没有结合作者情感与文章主题进行表达。
第4题失分的原因主要有：只关注文章语句表象，不能从作者的写作意图与文章主题入手分析，思维单一肤浅；思维不全面，表述不条理。
【读写联通】
如何描绘自然风光，使文章情景交融？本文有三点可借鉴：
寓情于景，情景交融。作者把自己对乡村浓烈的热爱情感蕴藏在对乡村景物的描写之中，精心描绘了乡村春夏秋冬的四季风光：春天油菜花开小溪飘香，夏天麦黄杏熟蜻蜓挺立青蛙鸣唱，秋天粮食丰收柿子通红，冬天雪满原野麦苗葱绿。美景如画，充满生活气息，蕴含勃勃生机，作者对乡村的喜爱之情不言而喻。
一、成文记事的开端
探讨文明起源，文字的出现是一项重要标志。那么，中国古代文字究竟出现于何时呢？
自上个世纪中叶以来，从半坡仰韶文化的陶器符号，到大汶口文化的陶文，再到良渚及龙山时代的刻写文字，新的发现层出不穷，极大地推进着中国文字起源的研究。然而，材料毕竟嫌少，加之这些发现年代久远，研究难免不带推测成分，以致学者间认识很不一致。即便这些符号已有固定的语音，亦非随意刻划，而且是用来“记言”乃至于“记事”，但都是以单个或孤立的形式出现的，很难断定是成熟的文字。文字作为记录和传达语言的书写工具，不仅要有记录语言的功能，还必须具备传达语言的功能，而这“传达”功能则是判定书写符号是否文字的重要标志。如果这些刻划仅仅为制作人（或制作圈）出于某种记忆需要所作“记号”，不为制作人（或制作圈）以外其他人所认识、所使用，即便其中带有制作人（或制作圈）的某种意识，这些“记号”无论如何也不能算作是文字[1]，只能说其所表现的是原始书写（或绘画）艺术。或许，我们可以这样认识这些符号：
这些符号是人们有意识刻划的，代表一定的意义。……与我们文字有密切关系，也很可能是我国古代文字的原始形态之一，它影射出我国文字未发明以前，我们祖先那种“结绳记事”、“契木为文”等传说，有着真实的历史背景。[2]
19世纪末、20世纪初，在河南安阳发现甲骨片，经过几十年的研究证明，刻划在龟甲兽骨上的文字，主要是殷代王室占卜的记录，因而称之为“卜辞”。其所使用的文字只有几千字，一半以上可以认识，不认识的大都是专名，如地名、人名、族名等，其义可知，其音不能得其读。虽然卜辞所使用的文字并不是殷代文字的全部，但从现有的研究成果看，卜辞涉及范围十分广泛，凡祭祀、征战、田猎、疾病、风雨冥晦、年辰丰欠、时日吉凶、用人用牲多寡、分娩或男或女……一切大事小事，都要通过龟甲兽骨的占卜。用现在的概念说，政治、经济、文化、社会等方方面面，无所不包。《甲骨文合集》集一个多世纪来出土甲骨之大成，著录甲骨卜辞近5万片，根据记事内容分为四大类、二十二小类。
四大类为：（一）阶级和国家，（二）社会生活，（三）科学文化，（四）其它。
二十二小类为：（1）奴隶和平民，（2）奴隶主贵族，（3）官吏，（4）军队、刑法，（5）战争，（6）方域，（7）贡纳，（8）农业，（9）渔猎、畜牧，（10）手工业，（11）商业、交通，（12）天文、历法，（13）气象，（14）建筑，（15）疾病，（16）生育，（17）鬼神崇拜，（18）祭祀，（19）吉凶祸福，（20）卜法，（21）文字，（22）其它。
卜辞的程式非常简单，大抵是“某日某人卜问某事，吉或不吉”，有时记录其效验。记日用干支而不用数目字。下面，结合甲骨文的记事内容，了解一下甲骨文的记事形式。
命令：
[乙巳卜]，[殼，贞王]大令众人曰：协田，其受年。十一月。（《合集》1）[3]
组建三军：
丁酉，贞王作三师右、中、左。（《合集》33006）
调集兵员：
辛巳卜，争，贞登妇好三千，登旅一万，乎伐 方。（《英藏》150）
今岁受禾：
癸丑卜，贞今岁受禾。弘吉。在八月，惟王八祀。（《合集》37849）[4]
生男生女：
甲申卜，殻，贞妇好娩嘉。王占曰：其惟丁娩，嘉。其惟庚娩，弘吉。三旬又一日甲寅娩。不嘉，惟女。（《合集》14002）
四方受年：
乙巳，王卜，贞[今]岁商受……。王占曰：吉。东土受年？南土受年？西土受年？北土受年？（《合集》36975）
……
一条完整的卜辞，包括叙辞、命辞、占辞、验辞4个部分。
癸酉卜，亘，贞臣得。王占曰：其得。佳甲、乙。甲戌臣涉舟，延陷弗告。旬又五日丁亥执。十二月。（《合集》641）
其中，“癸酉卜，亘”是叙辞，在癸酉这天占卜，由卜人“亘”主持卜问。“贞臣得”是命辞，“贞”是卜问，问逃亡的“臣”能否抓到？“王占曰：其得。佳甲、乙”是占辞，“王占曰”是商王根据龟骨上的兆纹作出判断，能够抓到。“甲戌臣涉舟，延陷弗告。旬又五日丁亥执”是验辞，甲戌这天“臣”逃过“舟”这个地方后就失去线索，到15天丁亥日被抓到。最后，还注明此事发生在十二月。从这条卜辞来看，记事文的基本要素――人物、时间、地点、事情经过，一应俱全，比起《春秋》记事，可谓“有过之而无不及”。但两者的最大区别在于：《春秋》是经过“系日、系月、系时、系年”编纂的记事，而卜辞仅仅是一个个占卜的记录，未经编纂（当时尚无“编纂”意识）的零散记事。作为占卜记录，卜辞还存在下述情况：
其一，卜辞中占辞是最重要的部分，决定着卜问之事是否可行。在出土的甲骨中，占辞基本上都是“王占”，还有不少卜辞由商王直接充作贞人，亲自命辞卜问。凡“叙辞”为“王贞”、“王卜”、“王曰”等者，均是商王亲自主持占卜，命辞卜问。康丁以后的卜辞，贞人署名的契刻卜辞日渐减少。[5]
其二，验辞为了验证命辞，往往是在事后补写的。请看《甲骨文合集》著录的13752条卜辞：“（癸巳）贞弓斤其有疾。王占曰：弓斤其有疾，惟丙不庚。二旬又七日庚申丧命。”[6]卜问“弓斤”患病有无性命之忧，占卜日为癸巳日，兆象凶险，“二旬又七日庚申丧命”是验辞，表示占卜应验了。这“验辞”显然是在庚申日或其后才契刻上去的。最有意思的是《甲骨文合集》著录的643（正丙）条卜辞：“癸巳卜，宾，贞臣执。王占曰：吉，其执。佳乙、丁。七日丁亥既执。”7日前（丁亥）逃亡的“臣”已被抓到，而在7日后（癸巳）商王还在占卜，问能否抓到？凡此种种，引起不少学者的怀疑，“商王占卜是否一贯正确”，并认为到商代晚期占卜日趋程式化而呈现出衰落之势。[7]
其三，从甲骨发掘的实际情况看，绝大多数占卜甲骨并没有将占卜结果契刻上去，我们所见到的有卜辞的甲骨，仅仅是其中很少的一部分。
卜辞的上述实际情况至少表明这样两点：1、商王自充贞人，显然“贞人”并非如后来人们所说就是“史官”；2、商王的绝大多数占卜结果都不契刻到甲骨上，所谓“古之王者，世有史官，君举必书”的说法很难成立。
根据甲骨文记事的成熟程度，人们推测在其前必定有一个相当长的创制阶段，或许就是承继夏代而来。然而，迄今为止，经过20世纪整整一个世纪的甲骨文、现代考古与历史学、民俗学等的综合研究，结论仍然是中国自商代开始进入成文记事的历史时期。具体时段，大体在商王先公上甲至示壬、示癸的时代。王国维《殷卜辞中所见先公先王考》发表以来，经“甲骨四堂”的不断探索，在上个世纪30年代即已经形成这样的认识：
殷之自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代。[8]
70年代以后，又进一步推断中国“成文历史的开始”当在“二示”即示壬、示癸的时代。[9]
不过，这里所说“有史时代”或“成文历史”，不是说此时中国已经有“史书”或“史学”，而是指从这时起中国开始进入用文字记事（“成文记事”）的历史时期。
二、口述传说的流传
语言的出现较文字更早，口述传说理所当然地要比成文记事更早。但在人类初始阶段，“口述”的内容并非传说，而是当时所发生的事情，由于没有办法记录下来，只能凭着记忆一代一代地传述。所谓“十口为古”，口述的内容便渐渐地成为“古事”即往事了。
由于自然崇拜、祖先崇拜，流传的传说主要是原始记忆中先祖们生存斗争的事迹，包括客观外界的映象，先祖们的来历，先祖们与自然灾害的抗争、与各种社会力量的较量等等。这种口述传说在文字出现以后，并没有被系统记录下来，仍然是以口耳相接的形式流传。为了便于流传，语言表述方式不断被加工、整齐。
直至西周末年，思想文化领域出现了新的变化。卲公谏厉王弭谤时提出：
是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。[10]
西周政权摇摇欲坠的时候，上至公卿列士，下及百工庶人，以各种形式（献诗、献曲、献书、或箴，或赋，或谏，或传语）发表言论，出谋划策。在这样一种全社会的“文化运动”推动下，口述传说得以广为流传，并不断被记录下来，逐渐形成文字记载。甲骨文、青铜铭文基本不记口述传说，到了春秋时期口述传说被人们在各种场合反复征引，因而得以出现在现存的早期各类文献当中。《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《左传》、《国语》、《战国策》、诸子著述、楚辞……，无一没有口述传说的内容。不同的是，有些传说被人为地加以神话，有些传说被人为地历史化了。
下面，围绕禹、夏的历史，对上述文献中保存的口述传说作简略考察。
《诗·文王有声》：“丰水东注，维禹之绩。四方攸同，皇王维辟。”《韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。有道其倬，韩侯受命。”《长发》：“濬哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有女戎方将，帝立子生商。”都是在借往事说今事，虽然简单，但口述的特点明显。
《尚书·洪范》所记，是殷遗老箕子听到的关于禹的传闻：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁，鲧则殛死。禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”没有说禹如何治水，只说禹继鲧之后得到上帝的赐予，所赐是治国安民的要诀――“洪范九畴”。
《皋陶谟》开篇交待明白：“曰若稽古”，即根据传说既为传说，流传中必然形成不同说法。今文《尚书·甘誓》是夏后启伐有扈氏，而《墨子·明鬼下》“观乎夏书，《禹誓》曰”所引文字与《甘誓》基本相同，却是禹伐有扈氏。《吕氏春秋·先己》亦为“夏后伯启与有扈战于甘泽”。究竟是禹伐有扈氏，还是夏后启伐有扈氏，已经无从弄清楚了。司马迁认为夏后启即天子之位，“有扈氏不服，启伐之，大战于甘”[11]，采用了今文《尚书》和《吕氏春秋》的说法。
《左传》中有关禹、夏的传说，都出自春秋时人之口。
襄公四年：魏绛与晋侯论和诸戎，引用“夏训”。“夏训有之曰：“有穷后羿――”公曰：“后羿何如？”魏绛对曰：
昔有夏之方衰也，后羿自钅且 迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫于原兽，弃武罗、伯因、熊髡、龙圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也，伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田。树之诈慝，以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨（烹）之，以食其子，其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷；恃其谗慝诈伪，而不德于民，使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏，收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈，有穷由是遂亡，失人故也。……虞人之箴曰：“茫茫禹迹，画为九州，经启九道。民有寝、庙，兽有茂草；各有攸处，德用不扰。在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡。武不可重，用不恢于夏家。兽臣司原，敢告仆夫。”虞箴如是，可不惩乎？
这就是夏史上所谓的“少康中兴”，是魏绛根据“夏训”所说。而所谓“夏训”，也仅仅是魏绛所得之传闻。
哀公元年：吴王夫差败越，越王以甲楯五千保会稽，遣大夫文种因吴大宰噽以求和，吴王将许之。伍员以为不可，亦以“少康中兴”为例告诫夫差：
臣闻之：“树德莫如滋，去疾莫如尽。”昔有过浇杀斟灌以伐斟鄩，灭夏后相，后缗方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉。为仍牧正，惎浇能戒之。浇使椒求之，逃奔有虞，为之庖正，以除其害。虞思于是妻之以二姚，而邑诸纶，有田一成，有众一旅。能布其德，而兆其谋，以收夏众，抚其官职，使女艾谍浇，使季杼诱豷。遂灭过、戈，复禹之绩，祀夏配天，不失旧物。今吴不如过，而越大于少康，或将丰之，不亦难乎！
这是出自伍员之口的“少康中兴”，连根据（出处）都没有交待。
两则“少康中兴”的传说，一则出自魏绛，一则出自伍员，说法不尽相同，司马迁未采用，《史记·夏本纪》没有“少康中兴”的内容。
《国语》中关于禹、夏的传说，同样也是出自春秋时人之口，如《鲁语下》“孔丘论大骨”是孔子所闻：吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”……客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”客曰：“人长之极几何？”仲尼曰：“僬侥氏长三尺，短之至也。长者不过十之，数之极也。”此“僬侥氏长三尺”，即《山海经·海外南经》、《大荒南经》的“小人国”。
《战国策·燕策一》“燕王哙既立”条，鹿毛寿谓燕王曰：“不如以国让子之。人谓尧贤者，以其让天下于许由，由必不受，有让天下之名，实不失天下。今王以国让相子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王举国属之，子之大重。另有人进言曰：“禹授益而以启为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。今王言属国子之，而吏无非太子人者，是名属子之，而太子用事。”王因收印，自三百石吏而效之子之。子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决子之。子之三年，燕国大乱。
这一传闻，春秋时有几个“版本”，《韩非子·外储说右下》罗列如下：
潘寿谓燕王曰：“王不如以国让子之。人所以谓尧贤者，以其让天下于许由，许由必不受也，则是尧有让许由之名，而实不失天下也。今王以国让子之，子之必不受也，则是王有让子之之名，而与尧同行也。”于是，燕王因举国而属之，子之大重。
一曰，潘寿阚者，燕使人聘之，潘寿见燕王曰：“臣恐子之之如益也。”王曰：“何益哉？”对曰：“古者，禹死，将传天下于益，启之人因相与攻益而立启。今王信爱子之，将传国子之。太子之人尽怀印，为子之之人，无一人在朝廷者。王不幸弃群臣，则子之亦益也。”王因收吏玺，自三百石以上皆效之子之，子之大重。
一曰，燕王欲传国于子之也，问之潘寿。对曰：“禹爱益，而任天下于益。已而，以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，故传天下于益，而势重尽在启也。已而，启与友党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，而实令启自取之也。此禹之不及尧舜明矣。今王欲传之子之，而吏无非太子之人者也。是名传之而实令太子自取之也。”燕王乃收玺，自三百石以上皆效之子之，子之遂重。
司马迁对待这些传闻，态度颇为慎重，只在《夏本纪》中这样写：“帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。”
禹铸鼎象物，也出自春秋时的传说。《左传》宣公三年，楚庄王伐陆浑之戎，周定王使王孙满劳楚庄王。楚庄王问鼎之大小、轻重，王孙满对答说：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、姦。”《墨子·耕柱》也有同样说法：“昔者，夏后开使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾。……九鼎既成，迁于三国。”这是启铸九鼎之说。《史记·楚世家》叙王孙满此语则作：“昔虞、夏之盛，远方皆至，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、姦。”所谓“虞、夏之盛”，显然是指禹时。不论是禹铸鼎还是启铸鼎，迄今考古所见，未有夏器，且铸鼎象物，也为夏代初年生产水平所不能。虽然诸说云云（包括《吕氏春秋·先识览》、《慎势》、《离谓》、《适威》等篇），仅仅传说而已。至于以《山海经》为“后人录夏鼎之文”的说法，就更加不可足为信了。
禹克三苗，是墨子在回答“以攻伐之为不义”的辩论中引出。墨子认为应当区分“攻”与“诛”的不同，举例说：“昔者，三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝。龙生于庙，犬哭乎市。夏冰，地坼及泉。五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以待，扌益 矢有苗之祥。苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。则此禹之所以征有苗也。”[12]《战国策·魏策一》魏武侯与诸大夫论河山之险，吴起认为“河山之险”不足以保“伯王之业”，举“禹放三苗”、“汤灭夏”为例：“昔者，三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。恃此险也，为政不善，而禹放逐之。夫夏桀之国，左天门之险，而右天谿之阳，庐、睪在其北，伊、洛出其南。有此险也，然为政不善，而汤伐之。”
《吕氏春秋》在论述“人主之行与布衣异”时以鲧与禹的行为作比较：“尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：‘得天之道者为帝，为帝（得地）之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论，欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城，举其尾，能以为旌。召之不来，仿徉于野，以患帝舜。于是殛之于羽山，副之以吴刀。禹不敢怨，而反事之，官为司空，以通水潦。颜色黎黑，步不相过。窍气不通，以中帝心。”[13]这与《史记·夏本纪》所记“鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死”，全然不相符。
上述考察虽然未能尽数钩稽现存早期文献中关于禹、夏的记载，但仅此已足以得出这样几点结论：
一、口述传说到春秋时期，经常为人们引用，或与朝臣谏君相关联，或为学者发论作佐证，因而得以流传。
二、长达上千年的口耳相接的辗转传述，同一件事出现多种说法，而引用者仅仅根据各自的需要转述，并未认真考异，其真实程度大都有待进一步证实。
三、所谓“夏书”、“商书”，并非成于夏代之书、成于商代之书。夏代尚未进入“成文记事”时期，不可能有所谓“夏书”。商代虽已进入“成文记事”时期，却无编纂意识，也不可能有所谓“商书”。所谓“夏书”、“商书”，是周秦之际的人们根据有关传说整理、编纂的“关于夏代之书”、“关于商代之书”，预示着历史编纂的即将诞生。
三、历史编纂的诞生
商周数千年间，虽然口述传说与成文记事并驾齐驱，但能够流传下来的却总是零零散散、片片断断的过往之事。记事已经相当成熟的青铜铭文，自宋以来虽经著录，却仍然是一团“混沌”。直至20世纪30年代建立起两周金文辞大系（时间系统和地域系统）之后，这些铸有铭文的青铜器才成为说明它们所处时代的历史纪录。这正是历史编纂意识运用在青铜铭文研究上的重大突破！
西周末年的献诗、献曲、献书、或箴，或赋，或谏，或传语，不仅推动了口述传说的流传，而且推动着口述传说的整理反映过往来程的素材（包括口述传说与成文记事），并以一定的体裁编纂成书，历史编纂应运而生。
历史编纂的诞生，大体经历两个步骤、创出两种体裁。
两个步骤，一是整理口述传说使之成文，一是汇集口述传说、成文记事，进行编选。两个步骤互为交叉，前后不必一定如刀裁斧断。
两种体裁，一是分类编纂，一是按年编纂。
《诗》的整理编纂，《史记·孔子世家》只说对了一部分：自有诗以来，口耳传诵者陆续用文字记录下来，多达“三千余篇”。到孔子时代，经“去其重”，选出“可施于礼义”的“三百五篇”，上起商、周的始祖契和后稷，下至西周末年的幽王、厉王，分类（风、雅、颂）编纂起来。自商周始祖至西周末年，延绵上千年。“国风”所采包括15国，虽然主要在黄河流域，但也远及长江流域。在那样长久的年代里，在那样广阔的地域中，表现在“三百五篇”中的差异却很小，尤其是音韵差不多一律，充分表明“三百五篇”是经仔细加工过的。但并非“及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺”，其编纂时间在孔子之前。《左传》僖公二十七年（前633），赵衰向晋文公推荐卻縠为三军统帅，说：“臣亟闻其言矣，说（悦）礼、乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也；德、义，利之本也。”早于孔子的卻縠，以善治《诗》、《书》闻名，表明孔子之前《诗》已经编纂。到襄公二十九年（544），吴公子季札聘于鲁，“请观于周乐”。乐工为之歌《周南》、《召南》，为之歌邶、鄘、卫、王、郑、齐、豳、秦、魏、唐、陈等国风，为之歌《小雅》、《大雅》，为之歌《颂》。除了“郐以下无讥焉”，季札一一作以评论。此时孔子尚在少年，鲁国已经有了与传本无异的《诗》存在了。如果说孔子与《诗》三百五篇有关系的话，也不过司马迁所说“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”。《诗》三百五篇，在孔子之前已经编定，为这一时期历史编纂的一大成就。
《尚书》的整理、编纂，比《诗》的整理、编纂要复杂得多。《孔子世家》写得不如《诗》清楚，只说：“孔子之时，周室微而礼乐废，诗、书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”，“故书传、礼记自孔氏”。孔安国序称：先君孔子“讨论坟典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇。”这到是交待出了整理、编纂经过：流传的“典、谟、训、诰、誓、命之文”，经孔子“芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要”，选出“足以垂世立教”者“凡百篇”，编纂成书。《尚书》最初的编纂，亦在孔子所处时代。
现存今文《尚书》二十八篇，其中《虞书》二篇、《夏书》二篇、《商书》五篇、《周书》十七篇。
夏代尚未进入“成文记事”时期，《虞书》、《夏书》四篇，文字必为后来书写。篇前的“曰若稽古”，明白告诉读者，其所根据是古来传说。其成文时间，学者间意见颇难一致，早可至商末周初，晚可讫战国末年。我们不妨将这一长长的时段视为其流传阶段。
《商书》五篇，虽然有“成文记事”的甲骨卜辞，但以商代可能达到的书写实际而论，很难断言为商代遗文。现代考古发掘表明，在甲骨刻辞之外，商代已经用笔书写。不过，除了在陶片等物上的书写符号之外，迄今尚未见到有“成文记事”的“典”与“册”。《尚书·多士》中“唯殷先人，有典有册”句，究竟应当作何解释？整段文字的意思是说以德选任官吏，如果将“有典有册”解释为“有记载历史的典册”，殷才得以“革夏命”，显然与上下文意不衔接！甲骨文中数见“工典”、“工册”、“登册”，于省吾专有《释工》一文，考证“工”乃“贡”之古字，“登册”与“贡典”同义：“其言贡典，是就祭祀时献其典册，以致其祝告之词也。”[14]按照《说文解字》的解释，“册，符命也，诸侯进受于王也”。“作册”是进行册封、册命。准此，则“有典有册”一句才能与上下文意一致。《商书》五篇，显然不是这种性质的“典”与“册”，因此仍然应视为后来加工、整理而成。
《周书》十九篇，以周初彝铭《大丰簋》、《大盂鼎》相比证，《大诰》至《立政》的十余篇可以确定为周初的文字。其余几篇，成文较晚，且有争议。
就今文《尚书》二十八篇的情况来看，《虞书》、《夏书》经长达1500多年的口耳传述，至孔子所处时代方才整理成文，难以取信。[15]《周书》则是“成文记事”的代表性文字。
《尚书》的整理、编纂，完整地反映了早期历史编纂诞生的漫长而艰难的历程。
分类编纂，不论诗还是文，虽然是在历史编纂意识下的编纂，诗中有史诗成份，文可谓历史文献，但还都不是过往来程的连贯记述。只有按年编纂出现，才使史学走出萌芽状态，迎来新的发展契机。
秦文公“十三年（前753年），初有史以纪事”[16]，名为《秦记》。司马迁所见《秦记》“不载日月，其文略不具。”[17]由此可知，早期的“纪事”未必按年编纂。司马迁作《三代世表》，只能作成“世表”，是因为没有根据“论次其年月”。《十二诸侯年表》自共和元年始，表明其所见最早纪年只能上推至公元前841年，这似乎暗示着按年编纂出现的年代。
从共和元年（前841年）到鲁哀公十四年（前481年），经历了三个半世纪的时间，中国现存第一部编年体简史――《春秋》问世。《春秋》作为鲁之春秋，按照鲁国国君“十二公”在位顺序，以事系日、系月、系年，记述了鲁隐公元年（前722年）至鲁哀公十四年（前481年）242年间的大事，表现出过往来程的基本脉络和事件之间的相互关联，成为中国编年史的始祖。[18]
鲁昭公二年（前540年），晋侯使韩宣子起使鲁，在鲁见到《易》、《象》与“鲁春秋”，韩宣子感叹地说：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”[19] 继“鲁春秋”之后，出现一个各国编纂“春秋”的热潮：晋有“乘”、楚有“梼杌”。[20]《墨子·明鬼下》又有“……著在周之春秋……著在燕之春秋……著在宋之春秋……著在齐之春秋”的内容。出现所谓“百国春秋”，进一步推动着历史编纂的发展，《左传》集“百国春秋”之大成，将编年史推向成熟，是为中国史学形成的重要标志！
[1] 其实，这个道理很简单。我们通常为了便于记忆，往往也作各式各样的“记号”，除了自己或极少数相关人而外，不为他人所知，不具备“传达”的功能，因此这些“记号”从来没有被当作文字。
[2] 中国科学院考古研究所 陕西省西安半坡博物馆：《西安半坡》第186页，文物出版社1963年。
[3] “殼”应写作“ ”，下同，音que,鵲，贞人。
[4] “惟王八祀”，系指王在位八年，但非历史纪年。“惟”或作“佳”（wei，音维）。
[5] 据陈梦家统计，甲骨文中共有120位贞人，属于武丁时期73人，祖庚祖甲时期22人，廪辛康丁时期18人，武乙时期1人，帝乙帝辛时期6人。详见陈梦家著：《殷墟卜辞综述》第202－205页，科学出版社1956年。
[6] “丧命”二字，卜辞刻划复杂，各家释文不一，特此说明。
[7] 参见宋镇豪著《夏商社会生活史》第528页，中国社会科学出版社1994年。d·n·keightley：sources of shang history－the oracle－bone inscriptions of bronze age china, university of california press,1978。
[8] 郭沫若著《卜辞通纂》，《郭沫若全集》考古编第2卷第362页，科学出版社1983年。
[9] 于省吾《略论甲骨文“自上甲六示”的庙号以及我国成文历史的开始》，《社会科学战线》1978年第1期。
[10] 《国语·周语上》“卲公谏厉王弭谤”条。
[11] 《史记》卷2《夏本纪》。
[12] 《墨子·非攻下》。
[13] 《吕氏春秋·恃君览·行论》。
[14] 收《甲骨文字释林》，中华书局1979年。
[15] 据《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告》（简本）第86页，世界图书出版公司2000年。夏代起公元前2070年，至孔子所处时代，不少于1500年。
[16] 《史记》卷5《秦本纪》。
[17] 《史记》卷15《六国年表第三》。
[18] 《春秋》是经过再加工的，并非“鲁春秋”原貌。
[19] 《左传》昭公二年。
西夏党项羌族崇奉佛教，诗歌唱道：“西羌敬佛僧”。西夏地域内寺庙到处可见，嘉靖《宁夏新志》卷七李梦阳《夏城漫兴》中就把西夏国都兴庆府(今宁夏银川)的佛寺庙宇之多做了描述，他唱道：.
'名存异代唐渠古、'，
.去锁空山夏寺多。
在许许多多寺庙中，重要寺院有二三十座，其中最著名的有兴州的戒台寺、髙台寺、承天寺，凉州(今甘肃武威)的感应塔及其所在的护国寺，甘州(今甘肃张掖)的卧佛寺、崇庆寺。高台寺，是元昊邀回鹘高僧翻译佛经的场所;戒台寺，是第二代国主毅宗谅祚先母没藏氏修行诵经之处;承天寺，是谅祚及其母没藏氏听回鹘高僧讲经说法之处;甘州卧佛寺，是第四代国主崇宗乾顺为其母祈福之处。据现藏北京图书馆《大方广佛华严经》卷九的西夏文序言中说：在贺兰山有夏国贺兰山佛祖院”。
早在西夏立国前，佛教就在党项羌族内传播。宋景德四年(1007年)，李德明之母罔氏卒，德明奏请宋朝允许他在山西五台山——唐代崇信文殊菩萨的发祥地——修供十寺，为其母祈求“冥福”。据《宋史夏国传上》卷四八五载：“德明以乐迎至柩前”。这是党项羌在冥事中用音乐的明确记载。
李元昊虽“阴鸷峻诛杀，然好浮屠学”。夏大庆二年(1037年)，李元昊上表宋朝，要求允许派使人到五台山供佛;元昊还规定每年四个孟朔日(即农历正月初一日、四月初一日、七月初一日、十月初一日)为“圣节”，所有官吏与百姓均须诵经、拜佛。
据记载，西夏还六次向宋朝献马求佛经，李德明(1031年)一次;李元昊(1035年)一次;谅祚(1055年、1058年、1062年)三次;秉常(1073年)1次。每次所得佛经数千卷。
李元昊于夏天授礼法延祚十年(1047年)在兴庆府东十五里处，建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮藏宋朝所赐之《大藏经》。这些汉文佛经只能满足统治上层需要$为满足广大党项羌族人民对西夏文佛经的需求，历代统治者还邀请回鹘名僧、并培养党项族僧人翻译经文。据北京图书馆所藏《现在贤劫千佛名僧》卷首木刻画“译经图”，其中“北劫慧月”、“嵬名广愿”、“西玉智园”、“鲁布智云”四位是党项译经僧人。迄今发现的西夏文献中译自汉、藏文的西夏文译经，约占文献总数的百分之九十以上。
党项羌族自1030年占领榆林窟所在地瓜州(今甘肃安西)、公元1036年占领敦煌窟所在地沙州(今甘肃敦煌)以‘后，就改建与重建了敦煌与榆林石窟，在确定为夏的88个洞窟中，有壁画主毅宗谅祚先母没藏氏修行诵经之处;承天寺，是谅祚及其母没藏氏听回鹘高僧讲经说法之处;甘州卧佛寺，是第四代国主崇宗乾顺为其母祈福之处。据现藏北京图书馆《大方广佛华严经》卷九的西夏文序言中说：在贺兰山有夏国贺兰山佛祖院”。
早在西夏立国前，佛教就在党项羌族内传播。宋景德四年(1007年)，李德明之母罔氏卒，德明奏请宋朝允许他在山西五台山——唐代崇信文殊菩萨的发祥地——修供十寺，为其母祈求“冥福”。据《宋史夏国传上》卷四八五载：“德明以乐迎至柩前”。这是党项羌在冥事中用音乐的明确记载。
李元昊虽“阴鸷峻诛杀，然好浮屠学”。夏大庆二年(1037年)，李元昊上表宋朝，要求允许派使人到五台山供佛;元昊还规定每年四个孟朔日(即农历正月初一日、四月初一日、七月初一日、十月初一日)为“圣节”，所有官吏与百姓均须诵经、拜佛。
据记载，西夏还六次向宋朝献马求佛经，李德明(1031年)一次;李元昊(1035年)一次;谅祚(1055年、1058年、1062年)三次;秉常(1073年)1次。每次所得佛经数千卷。
李元昊于夏天授礼法延祚十年(1047年)在兴庆府东十五里处，建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮藏宋朝所赐之《大藏经》。这些汉文佛经只能满足统治上层需要$为满足广大党项羌族人民对西夏文佛经的需求，历代统治者还邀请回鹘名僧、并培养党项族僧人翻译经文。据北京图书馆所藏《现在贤劫千佛名僧》卷首木刻画“译经图”，其中“北劫慧月”、“嵬名广愿”、“西玉智园”、“鲁布智云”四位是党项译经僧人。迄今发现的西夏文献中译自汉、藏文的西夏文译经，约占文献总数的百分之九十以上。
党项羌族自1030年占领榆林窟所在地瓜州(今甘肃安西)、公元1036年占领敦煌窟所在地沙州(今甘肃敦煌)以‘后，就改建与重建了敦煌与榆林石窟，在确定为夏的88个洞窟中，有壁画《西夏艺文志》载：“《大乘经》上中下一卷西夏释智吉祥译”，“《佛说大乘智印经》.二卷面夏释智吉祥译”，“《法乘义决定经》上中下一卷西夏金总持译“《事师法五十颂》酋夏日密等译”。这说明西夏也派法师翻译佛经，而且有力量、有水平，达到了通化的地步。
西夏的佛教主要源于中原深受中原显宗的影响。在宁夏贺兰县宏佛塔出土了两幅“炽盛光佛像”。西夏人民把炽盛光佛看作是除灭邪魔、威德最胜的象征，’正如西夏《九星供养典》中的一中诗歌所唱：“连光炽盛胜过于劫火，星宿攘之灭尽众邪魔，众圣之上威德为最胜，瞻礼赞颂炽盛光佛尊”。西夏佛教还来源于吐蕃。第五代国主李仁孝时期，即公元1140年以后，藏传佛教密宗在西夏兴起，在已发现的西夏文佛经中，如《五经部》、《八千般若经》、《圣大明王随求皆得经》等就是从吐蕃佛经中翻译的。还延请吐蕃高僧前往西夏弘法。还规定不论是吐蕃、党项、汉的僧官都必须学会诵念十四种经咒，其中吐蕃经咒一半。保定韩庄出土的两座西夏文石幢，其二号幢第八石题款第一行首刻有“西天梵师”四字，它说明了藏族僧师的地位。这样，吐審的宗教音乐及宗教音乐中的民间音乐也就传进了西夏。
邀请回鹘僧人西夏主持翻译佛教经典，如回鹘僧人白法信、白智光分别是元杲、秉常执政时的译经主持人。西夏的主要寺院高台寺、承天寺中的经书译者与演绎者多是回鹘僧人。回鹘的民间音乐也自然地流播并深入到西夏人民的心中。
西夏属^^凉州与天竺的文化交流开始得比较早。据《隋书音乐志》载：《夫竺乐》“起自(前凉)张重华(346—353年)据有凉州，重四译来责男伎”。《天竺乐》就传人凉相。唐开元中，西凉府节度使杨敏述又把从天竺传进的《婆罗门曲》贡奉给唐玄宗。乾德四年(966年)派出以僧行勤为首的170多人的文化使团前往天竺，他们所走的路线就是五代后晋天福三年(93?年)高居晦出使于阒时所走的必经凉州的丝绸之路中段北线“灵武道”。因此，中原与天竺的音乐文化都经过凉州得到了交流。
现在史料中直接记载西夏佛教音乐的文字未见，只是《西凉乐》中有佛曲《永世乐》、解曲《万世丰》、舞曲《于阗佛曲》。这些都是凉州音乐和西域音乐风格。炽盛光佛图据美术史学家研究是典型的中原佛教绘画，歌唱它的诗歌只能传自中原，一定有浓烈的中原音乐风格。其他的只能从上面的论述中予以推论，这种推论虽然是或然性的，然而却也是必然性的。因为有佛事就必然有佛教音乐，只是未见记载罢了，憾矣。
二、道教音乐
西夏生活中有道教音乐。《宋史夏国传》载：“元昊常携野战歌《太乙金鉴诀》。”女匕即太一。太一，古代指形成天地万物的元气。解释很多，这里仅举《吕氏春秋大乐》载曰：“道也者，至精也，.不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”就是说：“道”，精者，无形、无名，强给它一名，即太一。《太乙金鉴诀》是唐代王希明于开元中(713—741年)撰著《太乙金镜(鉴.)式经》(十卷)中的一首提纲性的“歌诀”。该书带有道家色彩，它是从《周易乾凿度太乙行九宫法》脱胎而出的古代“占求”一类的书。国主李元昊经常唱它，可见它在西夏的地位。李元昊之太子就是随定仙山的道士路修篁练辟谷而死的。夏大安七年(1081年)宋军攻夏，发现灵州城内居住有僧、道数百人。
在黑城出土文献中有《易经》残本，有晋人郭象注《庄子》残本和宋人吕惠卿著《吕观文进庄子外篇文》、《太上洞玄灵宝天尊说救苦经》等，说明道教经典在西夏民间的传播。有道教信仰、道教机构、道教活动，就必然有道教音乐，也就是存有中原的道教音乐，这是勿庸置疑的必然性事实。
今天在俄罗斯科学院东方研究所彼得堡分所中收藏有黑城出土的道教经书，如《南华真经》、《太上洞玄灵宝天尊说救苦经》等。
在西夏汉文字词工具书《杂字》“司分部十八”中还列有“道德(司)”“道录”等词，说明西夏在大力发展佛教的同时，也发展道教>还设立有管理道教的机构。
三、多神教音乐
西夏人除信仰佛教外，还崇奉多神教。据《宋史夏国传》云西夏“笃信机鬼”，机即機，张湛在注《列子说符》时云：“機，祥也”。“笃信机鬼”即“信鬼神与機祥”。沈括《梦溪笔谈》卷十八曾记述道：“盖西戎(西夏)之说，所居正寝，常留中一间，以奉鬼神，不敢居正，谓之神明”。在格言集《新集锦合辞》中就有“吉庙常修，家神常拜”句，家神就是供在居室中的神明。《宋史夏国传》还云：党项羌“每出兵则先卜卜的方法有四："一、以艾灼羊髀骨，以求兆，名炙勃焦;二、擗竹于地，若揲蓍以求数，谓之擗算;三、夜以羊焚香祝±，又焚谷火布静处，晨屠羊视其肠胃，通则兵无阻，心有血则不利;四、以矢击弓弦，审其声知敌至之期，与兵交之胜负，及六畜之灾祥、五谷之凶稔”。
《辽史外纪西夏》载曰：西夏“病者不用医药，召巫者送鬼，西夏语以巫为厮也”。这里择出西夏有“巫”。在《宋史夏国传》载曰：西夏党项羌“尚诅祝”。这里提出“诅祝'辞书《文海》中有西夏文:“巫”“貺巫”，是以舞降的人，男称觋，女称巫，他们的职能〜是驱鬼，二是通过卜来决疑难。黑城出土的西夏官阶封号表有“巫位”，它居太后、命后、诸王、国师、大臣、统军等官位之后，可见巫师在西夏的地^^是很重芎的。1972年在甘肃武威(即凉州)出土的一批西夏文献中有解释吉凶祸福的占卜辞残页“诅祝”，就是求神加祸害于人。祝，是观的一种。《文海》中“p兄”字的释文是：“咀口兄声也，口兄也，坑境上骂詈也”，它和汉语的释意相同。汉语中a兄释作：术士迷信驱鬼治病的口诀。在今之内蒙黑城于1909年被俄国柯兹洛夫盗走的西夏文献中就有《魔断要语》、《谨镂》与无名称的祈祷、祈雨等P兄语集多种，还有民间木刻神像，祭毕即焚的彩画“纸马”等。
在西夏文辞书《文海》中有关鬼神的字、词很多，约有二三十条。仅仅神就记述有天神、地神、富神、战神、守护神、飞神等。
中国社会科学院民族研究所藏有西夏仁宗乾祐七年(1176年)所建立之《甘州黑水建桥碑》的拓片，碑文为汉藏合璧。该碑有这样一段记述:“敕镇夷郡境内黑水河上下有隐显一切水土之主，山神、水神、龙神、树神、土地诸神等，咸听朕命”。它反映了西夏的多神教信仰，乾祐命令“一切水土之主”“咸听朕命”。这种多神教信仰还得到国主的承认。正如李元莫即皇帝位以后、，曾“自诣西凉府祠神”。
房宿四星，分别对应于西方的天蝎座π、ρ、δ、β四颗恒星。其中房宿四在赤经16h，紧贴黄道，向下依次为房宿三、一、二。四星均不明亮，在2等～3等之间，但相连起来，几乎成一直线，并与黄道垂直。现在普遍认为，中国古代的二十八宿从草创到定名有一个过程，因此不少宿都有别名，如房宿，最早被称为“天驷”。所谓“驷”，就是拉同一驾车的四匹马，或者由四匹马拉的车。这四匹马一般是公马，即所谓“四牡”。《诗经·车攻》有云：
我车既攻，我马既同，
四牡庞庞，驾言徂东。
田车既好，四牡孔阜，
东有甫草，驾言行狞。
说的是马车已经修好，拉车的四匹公马高大肥壮，天子驾着这车，前往东都狩猎。可能因为龙与马都是行动迅捷的动物，两者常常连用，所以天子所用的这些骏马，又称为“龙马”。在上古传说故事中，当年就是龙头马身的龙马背着《河图》献给伏羲，伏羲因而发明了八卦。而《周易》中的“乾”、“坤”两卦恰恰分别以龙和马作为象征物。房宿原名“天驷”，既然在天，自然也是龙马，郑玄引《孝经》说：“房为龙马。”但还有人嫌龙马不够威风，直接把房宿想象成四条龙在拉车奔跑，所以《石氏星经》说：“房四星，一名天龙。”更巧合的是，房宿又是东方苍龙七宿之一，位于龙的腹部，与氐宿一起组成了龙的躯干部分。
辰、房星与农祥
《国语·周语下》中记载了周武王进行伐纣战争时的一系列天文现象，其中有“月在天驷”，即月亮运行到后来被称为房宿的那个天区。为什么会记载、流传这一天象呢？《国语》又进一步说：“月之所在，辰马农祥也，我大祖后稷之所经纬也。”三国时期韦昭的解释是，辰指大辰，即大火星心宿二（天蝎座α），马即天驷房宿，月亮在这个区域停留，是农事顺利的吉祥之象。而驯化作物教导农耕的祖师爷，正是周人的始祖后稷。故此这个天象可以附会为，周武王得到了祖先的保祜，因而伐纣成功。
然而，关于“农祥”，《国语·周语上》又说“农祥晨正”。韦昭解释：“农祥，房星也。”整句的意思是每年立春那天的早晨，房宿出现在正南方中天，这时有祭祀活动，祈求农作物丰收。韦昭可能受许慎《说文》中关于“辰”的解释的影响：“辰，震也。三月阳气动、雷电振，民农时也。……辰，房星，天时也。”总而言之，他们都认为，上古时房宿与辰、农业都存在一定的联系。这种联系该如何解释？许慎掺入了当时流行的阴阳思想。韦昭则利用立春日房宿晨现（“辰”通“晨”）于中天的天象，做出进一步说明。我们运用现代天文学，考虑当时还完全不了解的岁差和地理因素，韦昭所认为的上古周地立春日房宿晨现于中天，实际上并不能成立。而且，这也与他解释伐纣天象时释“辰”为大火相矛盾。
有一种观点认为，在近世出土的甲骨文中，“辰”字指的是一种农具，用以清除杂草，翻动泥土。更为有趣而且可供佐证的是，“农”的繁体字“農”也有“辰”字作为部件，金文中则是两只手拿着“辰”这种农具犁田，经过一番演变，两只手与农具分离而与田结合，并简化为楷体的“曲”。由此可以说明，“辰”字在古代农业生产中极具重要意义。
在《春秋公羊传》里，关于“大辰”的说法就有三种之多：“大火为大辰，伐为大辰，北辰亦为大辰。”日本天文史家新城新藏认为，周以前的上千年时间内，不同的民族，在不同的地域，使用不同的星座作为辰——即用于定季节的特定恒星。这个时代，是辰的变迁时代。他指出，商代及其先民，以大火星作为商人专门祭祀的大辰，所以当时所说的“辰”，就是指大火星。距今三四千年以前，北斗星比现在更加靠近天北极，用斗柄指向定季节更为方便，所以夏人称北斗为“北辰”。春秋时的唐国（后来的晋国）及其先民陶唐氏，也就是传说中的帝尧，则以参星（即伐星）作为专门祭祀之星。
由此，我们也可以推测，以先祖后稷开创农业为荣的周族人，亦曾以天驷为辰并加以祭祀，意在使天上的星和地上的农具相互交感，以求丰收，因而有“辰马农祥”一说。其它接受农业文明的上古民族也出于相同的目的，敬天祭辰。“辰”字的意义也不断扩充，成为日、月、星的统称。又由于纪时要参考天体的运动，“辰”的字义不断演变，与纪时也发生了相互关联，如良辰、诞辰等等。
房宿与房国
从字面上看，房宿的“房”与龙、马、辰都没有关系，那么其中的“房”字又是怎样得来的呢？陈久金、何光岳两位先生认为，按照分野理论，房、心两宿的分野属于宋国（今河南省境内），但此地以前有更为古老的房人在此建国。舜继尧成为华夏领袖以后，封尧的“不肖子”丹朱于房。据说，房人属于九夷中的一支——方夷（“方”通“房”），甲骨文中也见有占卜方人是否出兵进犯商朝的卜辞。周灭商以后，分封诸侯，房人在今河南省东部建立房子国。这“房子”的“子”，指的应该是子爵的意思。后来，周昭王娶了房氏作为王后，但这位房后可能品德不太好，《国语》称她“实有爽德，协于丹朱”，意思就是跟丹朱很像。这也从侧面证明，此时的房国源于丹朱一脉。
房后之子，就是著名的穆天子——周穆王，他在巡狩时也曾到过劳家房国。因此，房国在当时有一定势力，使星占家以其国名命名天上的星宿。房国后来被楚国所灭，房人流散，其土地后来亦被吴王阖闾的弟弟夫概接手，被称为“吴房”，以示区别。汉代设有吴房县，在汝南、颖川一带，即今河南上蔡、准阳，安徽阜阳等地。唐李淳风的《晋书·天文志》把众星官的分野对应到县，而房、心两宿对应颍川、汝南、准阳等地，正与古房国对应。因此，房宿之名来源于房国这一说法，是比较能让人信服的。
辰弗集于房
在中国古籍《尚书·胤征》中，有一条今天看来非常重要的记载，夏王仲康即位，“季秋月朔，辰弗集于房”。其实，这可能是世界上最早的日食记录。书中还说当时的天文官羲和失职，造成混乱，被判死刑。“辰弗集于房”中的“辰”字与上面所提到的专指某一颗星不同，出现较晚，文字学家谓其正写常作“香”，其义为日、月相会，用现代天文学术语来说，就是处于同一黄经。“弗集于房”，就是日、月没有在房宿连成一线——太阳不见了！要注意的是，当时人还没有认识到日食是日、月连成一线的一种特殊天象。
根据这个传统的解释，很多学者试图推算出这次日食所发生的年代，包括唐代僧一行、元代郭守敬和明清之际的传教士汤若望。清代学者阎若璩提出了很多证据，证明《尚书》中有多篇为东晋梅赜（一作梅颐）伪造篡人，包括《胤征》。他还为《胤征》记载的这次日食推算出几个可能的日期，发现位置都不在房宿，成为梅赜作伪的证据之一。然而，现代天文学确立发展以来，很多对此有兴趣的中外学者研究过这个问题，其中有人发现阎若璩的计算有误，而且《胤征》全篇虽可能是伪作，但日食这件事在《左传》和《史记》中均有记载，也不可武断地否定。也有人认为“房”不是指房宿，而是普通的房舍。
