时间：2023-03-27 16:39:13
关键词：文化系统；非物质性社会事实；行动系统理论；启蒙现代性；多元文化
中图分类号：C91-0文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）03-0145-006
当把“文化”与“系统”结合起来认知的时候，人们发现，文化系统理论一面成为“文化”事业的国王，一面成为“系统”科学的臣民。文化的自足属性，被文化对系统科学、系统方法的依赖所消解。那么，在社会学视域下，“文化系统”范畴是否有效，成为值得探讨的问题。
一
“文化系统”是否真实存在，一直被人拷问着。比如，文化人类学奠基人泰勒认为：“同一种族的人使用同一语言，信奉同一宗教，遵守同一习俗，以及在艺术和知识上处于同一总水平。”[1]7他把文化或文明定义为“一个复杂的整体”，其中蕴含的单线发展观点，含有文化达尔文主义的倾向，不能认识和发现“文化整体”的层次、结构和演进动力，缺乏系统研究的特质。历史社会学派代表人物博厄斯则认为：“像文化这样复杂的现象是不可能有绝对体系的。”[2]216泰勒的线性思考，博厄斯的否定性见解都说明，主观评价性地研究文化理论，是以对边缘性或地方性的忽视，对不可评价之物的过滤为代价，文化因此会成为程序化的拼盘，文化多样性不再有，有的只是“我们的文化”。这恰如后现代文化相对主义者认为的那样，文化研究标准的差异，是文化多样性的体现，是社会存在差异的体现，“因此，各种不同的文化实际上是不可通约的。”[3]46由此导出的结论就是，文化难于形成系统。
可以看到，怀疑论者的见解还是相当有深度的。从早期到后现代，文化研究领域对体系性的忽略、怀疑和有意排斥，一直伴随着研究史的始终。的确，系统研究的内容过于空泛，对系统结构、功能的过分强调，让文化系统理论被认为是结构功能主义的翻版；一边使用还原主义的态度，一边反对还原主义的立场，又让该理论的研究方法自相矛盾；对现实世界存在着系统的先行假定，实际上只是实证主义的方案优化，只是沿着几条路径进行综合评估，最终得出最优方案，通达既定目标。人们看到了文化体系理论建设的困境：坚持文化具有体系性主张的人，如果无法找到理论得以成立的客观公正立场，这种笛卡尔式的文化理性主义预设，隐含着文化优越论和种族中心主义的潜台词，必然会导致怀疑立场的存在。
二
但是，也有人坚持有文化系统的真实存在。稍后于泰勒的法国人杜尔克姆（又名杜尔克海姆、涂尔干），亲历普法战争失败阴霾，生活在“自私自利的个人主义”盛行的第三共和国，看到了社会秩序的失范。他因此主张以社会分工为基础，建立“道德式的个人主义”。在杜尔克姆时代，“文化研究”主要表现为道德研究，因为，“现在社会学家所谓的标准、价值观，或更通常称之为文化的，是杜尔克姆所谓的非物质性的社会事实的很好例证。”[4]79在杜尔克姆看来，社会学应该以“社会事实”为研究对象，而其中的非物质性的社会事实，包括四项内容：（1）道德；（2）集体意识；（3）集体表象；（4）社会潮流。[4]80-84
首先，让我们分析道德。在最宽泛的意义上，杜尔克姆可以被称作道德论的社会学家。这是因为，其一，道德是社会事实。这即是说，在杜尔克姆那里，道德是拿来实践的。在《社会分工论》中，杜尔克姆把社会团结看成是整体上的道德现象，无论是机械团结还是有机团结，都打上了“整体”道德的烙印。与研究道德问题相联系，他对古方文明中的律法精神、对该精神背后的道德观念做了系统的解读。在《社会学研究方法论》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜尔克姆一直精耕不辍的主题，就是社会事实及其背后的道德体系问题。其二，杜尔克姆一直关注社会的道德健康。基于建立“道德式的个人主义”的社会分工要求，杜尔克姆认为：“道德意识的强制性在今天应该采取这样一种形式：即各为其用，各尽所能。”[5]6在社会需要分工的时代，做一个完美的人，已经成为不切实际的构想，把最完美的文明集于一身的念头，拥有普遍文化的想法，仿佛是痴人说梦。人需要不断地自我完善，社会必须道德健康，这与道德体系必须日益健全遥相呼应。
关键词：西方马克思主义研究 政治哲学 公民社会 公共领域
前 言
20世纪70年代末以来，我国学术界对西方马克思主义的研究取得了显著成绩，不仅引入了大量有关西方马克思主义流派和思潮的代表著作，而且出现了一批具有真知灼见的研究成果，这对促进我国的马克思主义研究起了重要作用。从卢卡奇到法兰克福学派早中期，把福特主义的合理化进程被看作是物化的过程，激进的策略只能求助于美学的批判锋芒，形成的是大拒绝意识。这是目前国内西方马克思主义研究中已被较多关注的一条逻辑线索。西方马克思主义政治哲学的兴起，与这个问题对接的是葛兰西的文化霸权批判思路以及由此生发出来并在民主政治框架中对革命道路的重新思考，在这一条思想中，其核心概念是公民社会（公共领域）以及文化政治学批判。
如果说从卢卡奇到法兰克福学派早中期的革命策略是对启蒙传统的“大拒绝”和美学救赎论的话，那么从葛兰西的“阵地战”到哈贝马斯的“第三条民主”道路，则更多地是继承了启蒙以来欧洲政治哲学传统。这使得他们的研讨不约而同地共同关注政治哲学的重要领域——公民社会，并由此形成了与卢卡奇传统不同的西方马克思主义的政治哲学理论，且开启出后马克思主义的政治哲学思潮，由此占据了西方马克思主义在70年代逻辑终结之后的理论空场，后马克思主义的激进政治哲学与此有不解之缘。由于目前国内学界出于各学科视野的局限性，对于西方马克思主义政治哲学的把握不免陷入到碎片化的境地之中，本文将从一个总体性的视域，以公民社会概念为核心来考察其历史逻辑。
一、发达资本主义的新变化与文化意识形态斗争的显现
19世纪末20世纪初，资本主义从自由竞争发展到垄断阶段，对外则是资本输出与垄断，这导致国际政治经济关系的变化，垄断资产阶级在利益国际交换中获得超额利润收买工人阶级"资本主义的世界经济体系，使得发达资本主义国家内部的阶级矛盾得以缓和。垄断资产阶级用从殖民地获得的超额剩余价值收买本国工人阶级，这导致发达资本主义国家工人阶级的阶级意识弱化。二战后流行的福特主义产生了大量的遗产阶级，传统的无产阶级与资产阶级二元矛盾对立淡化。福特主义一方面加强对工人的控制，另一方面提高工人的工资，从而提高工人的消费能力，缓和资本主义消费不足的矛盾，也缓和了资本主义经济危机，并造就了一大批中产阶级的产生，从而缓和了阶级矛盾，遏止了阶级斗争与革命。
资本主义国家当然选择了凯恩斯主义所开的药方。在凯恩斯主义经济政策影响下，传统自由资本主义时代的企业不再是完全独立于“国家”的公民社会的一分子，不再仅受市场这只“看不见的手”的影响，而是更需要“国家”这只“看得见的手”的调控。
二、视角的转变与批判文化政治学的兴起
与这种社会变迁相一致的是，西方马克思主义在方法论上开始对从单纯经济的角度来把握资本主义进行反思，卢卡奇提出：“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别……无产阶级科学的彻底革命性不仅仅在于它以革命的内容同资产阶级社会相对立，而且首先在于方法本身的革命本质。总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。”①这种总体性反映在社会结构的把握上，就是强调在片面的经济之后还有文化政治的因素，在学术背景上从传统的政治经济学转向韦伯所开启的文化社会学。
1、对经济决定论的理论反拨
传统马克思主义对于现代社会的分析是基于苏格兰学派与古典经济学所开始的市场（经济）社会的观念，从公民社会到资产阶级社会的历史语境转换充分说明了这一点。由此，马克思认为上层建筑（即政治与文化公共领域）不过是经济基础的反映。这是第二国际经济决定论的基础逻辑。当然，马克思恩格斯并不是这么简单地看待上层建筑的作用。恩格斯认为经济基础与上层建筑之间是辩证关系，但在他们逝世之后的马克思主义传统中，基本上是忽视政治与文化在历史发展中的作用。而第二国际的经济决定论则又拘泥于马克思的理论模型。但第二国际理论家们没有意识到全球化对马克思的资本主义理论的所带来的挑战及发展机遇，死抱着封闭的经济决定论，从而导致在理论和实践上的破产。第二国际的经济决定论正是因此而声名狼籍。
西方马克思主义作为对第二国际“经济决定论”的理论反动，从俄国革命的成功经验中意识到伸张主体意志的重要性，把马克思主义的历史辩证法理解为主客体关系的辩证法，认为马克思主义的历史观是基于“‘总体性’对主体与客体相互作用方式的研究。”②与发达资本主义国家的新变化相适应的是，西方马克思主义的政治社会理论重心发生了逻辑“偏移”。从“经济决定论”到“文化政治本体论”。这一转变，表现在本文所研讨的市民社会问题上，就是把经典马克思主义从经济基础的视角来理解公民社会，转换为从文化与上层建筑的视角来理解公民社会。此后，经典马克思主义的资本主义经济危机及其所引起的无产阶级革命问题逐渐淡出西方马克思主义的理论视野，而知识分子（西方马克思主义学院派思想家）所领导的文化造反则凸现出来。
2、理论支撑背景：韦伯等文化社会学的影响
在西方马克思主义理论家开始理论活动的年代，古典政治经济学关于阶级斗争的传统思路已经被排斥在主流经济学之外，古典社会学关于社会整合的理论应运而生，西方马克思主义理论家生活在这样一个理论环境之中，不可避免地会受其影响。葛兰西对于社会学这种介于马克思主义哲学（他称为实践哲学）和实证主义（他认为是“部分地反对”实证主义）之间的理解，使得他的政治社会理论与传统马克思主义不同，表现出向实证主义社会学靠近的趋向。葛兰西的这一系列理论创新活动扭转了传统马克思主义社会政治理论的政治经济学研究路径，开启了西方马克思主义对公民社会的社会学、政治学阐释的传统。这便是本文所指认的西方马克思主义社会政治理论研究的文化社会学转向。
三、公民社会文化政治内涵在政治与文化公共领域的凸现
与葛兰西那种用“三分法”对市民社会进行结构性分析（经济基础+市民社会+政治上层建筑）的研究路径相关的是，西方马克思主义对现代市民社会的历史性认知也发生了改变。在马克思那里，现代市民社会主要是从经济基础与上层建筑的视角来考察的。这种二分法是马克思哲学辩证法的特点，但他们更多的是强调辩证法中的中介思想。因此在市民社会这个问题上，在他们所提出的三分法中，市民社会实际上只是一个中介。这种三分法中的市民社会在列斐伏尔那里实际上就是日常生活世界，列斐伏尔提出：“日常生活不再是一个独立领域，也不再是社会的边缘领域，而是资本主义统治的核心领域，也是社会变革的核心地带”。
如果说列宁的帝国主义论扩展了马克思主义关于资本主义理论的全球化视域，那么西方马克思主义的晚期资本主义批判理论则扩展了马克思主义关于资本主义理论的文化政治学视域。从理论表现来看，西方马克思主义与正统马克思主义是异质性的理论形态，而早期西方马克思主义者如卢卡奇所受到的政治迫害似乎也证实了这一点。
然而，如果从更大的理论与历史视野来考察，西方马克思主义与列宁主义之间也存在相通之处，这就是对现代性公民社会（资本主义）的批判。列宁的帝国主义论揭示了资本主义在国际上的行径是帝国主义；西方马克思主义的晚期资本主义理论则揭示了资本主义在国内实行民主政治的实质是更深层次的心理文化控制。正是资本主义这两种不同的统治方式导引出不同的斗争形式：前者以政治革命进行斗争，后者则以文化革命进行反抗，这就是西方马克思主义政治哲学的历史逻辑。
参考文献：
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[5]王雨辰.从经典西方马克思主义研究到国外马克思主义研究：问题与反思[j].学术研究，2010，（03）：55～60.
注 释：
一、西方社会心理学的危机
1、当代西方社会心理学的危机是认知主义的危机
上世纪50年代后的社会心理学研究及其主要成果，如人际知觉与归因理论、认知一致性理论、认知不协调理论、社会比较理论等。走的都是认知主义路线。因此，50年代以后的西方社会心理学就是认知社会心理学，所谓当代社会心理学的危机更准确地说是社会心理学中认知主义的危机。60年代中后期，受到波普尔的批判理性主义、库恩的范式论、现象学、解释学以及后现代哲学思潮的影响，社会心理学开始从某个个别的、具体的研究到核心认识论、方法论，对认知主义开始进行全面反省和深刻批判，认知主义在社会心理学中的主导地位开始动摇。80年代末后现代社会心理学、文化心理学的兴起，以及建构主义为其哲学基础的心理生态观的出现，昭示随着人们对社会心理学基本理论问题认识的不断深化，当代西方社会心理学研究模式运用于重要的文化转向。
2、认知主义的危机是自然科学研究模式运用于社会心理学的失败
早期心理学以自然学科为自我发展的范式，在自然科学的统摄下，认知社会心理学长期以来将研究的重点放在“经验事实的积累”上，社会心理学纷纷遵照实证主义研究的范式：首先在观察基础上形成假设，再通过设计精巧的实验验证这些假设，得出的结论被作为规律性知识构成社会心理学理论体系的组成部分。这样做的直接结果一方面促进了社会心理学中的小型理论爆炸性的增长，一本普通的大学《社会心理学》教课书通常要涉及四五十个形形彼此相互独立的理论；另一方面由于忽视基本理论研究，导致社会心理学学科体系内部缺乏严密的逻辑联系，各种研究成果人言人殊，甚至相互矛盾在诸多问题当中，使认知社会心理学遭受到了沉重的打击。
二、西方社会心理学的文化转向
当代社会心理学的危机经历两个发展阶段。从60年代末到70年代末属于危机的前期阶段，这一阶段的特点：一是几乎所有的社会心理学家都被卷入危机，在其中扮演着各种不同的角色，代表不同的认识，发出不同的声音；二是人们在有关批判的对象、目标、观点、对危机的反应等任何方面都形不成一致的意见，学科研究完全陷入混乱。当代社会心理学的文化转向正是这种反思的积淀。当代西方社会心理学的文化转向具有两个标志：
1、后现代社会心理学的纷争
当代认知社会心理学的危机，映射着后现代文化思潮的影响，甚至可以说“危机”本身就是以后现代文化立场审视认知社会心理学的结果。后现代社会心理学首先意味着对认知社会心理学的全面解构：社会心理学的研究目的不再是对人的心理的“治疗”或“改造”，而是促成对人的心理学差异与心理局限的“理解”，促进人的心理的解放。心理学的研究不再热衷于去“证明”一个理论的“真”或“假”，因为在后现代语境中，理论根本不可能在真正意义上得到“证明”。后现代社会心理学致力于从文化、历史的角度对人的心理做出“解释”。这种新的研究模式强调以人与他人、他物（包括社会、文化）之间内在、本质的构成性为几点：
（1）要求以“现实的人”取代“抽象的人”作为社会心理学的研究对象；
（2）强调心理的文化意义，拒绝接受“文化特权”“西方优越”与“种族中心主义”，坚持以平等的原则接受一切文化与个体心理差异；
（3）以人与人之间的“对话”——互动过程研究取代传统心理学的认知中心；
（4）重视理论的前构性；
（5）主张用语义学、解释学的方法作为社会心理学研究方法的重要补充。后现代社会心理学到目前为止还处于理论探索阶段，尚未形成比较成熟的理论体系，有关它对社会心理学研究和发展所产生或将会产生的影响也众说纷纭。但后现代社会心理学的思想、观念被越来越多的人解释也标志着社会心理学研究正在发生重要的文化转型。
2、“文化的”社会心理学兴起
如果说作为当代社会心理学文化转向的重要标志，后现代心理学还仅仅是表现为一种思想、观念形态，文化社会心理学则已经形成相对完备的体系，能够为文化转向提供更加翔实的研究资料。从社会心理学学科内部的发展逻辑来看，文化社会心理学是试图消解认知主义危机的产物：从学科外部的影响来看，文化社会心理学是七八十年代印度、新西兰、土耳其等非西方文化传统的心理学界的本土化心理学研究及这一时期其他相关学科，包括科学哲学、语言哲学、临床心理学、文化人类学等的研究成果向社会心理学研究渗透的结果。与“认知的”社会心理学相比，“文化的”社会心理学的兴起意味着当代社会心理学研究的一系列重大转变。“文化的”社会心理学认识到人的心理实质上是一种文化建构，在文化社会心理学中，文化与心理不再是两个相互分离、独立的要素，而是一个不可分割的整体：心理是文化投射，是文化对应物。文化社会心理学完全是一种“文化的”视角，它颠倒了认知社会心理学的思维逻辑，将文化前置，将心理作为文化的延伸或对应物置于审视的地位。文化社会心理学要着重讨论的是，人的心理如何形成以及在何种程度是文化的表现？站在“文化的”立场，过去人们普遍接受的“西方”心理学研究模式不能被接受的，在这种思想的指导下，文化社会心理学将研究重点导向心理学的“本土化”问题和个体在特定社会文化背景中的“社会化”问题，强调对心理学的文化内涵的理解、分析。
三、社会心理学文化转向的意义
【关键词】社会工作；本土化；困境；对策
一、社会工作本土化定义与历程
对于社会工作本土化这一定义，我国学界应用较多的是王思斌下的定义，即“社会工作在中国的本土化是指产生于外部的社会工作模式进入中国（这是一套经济的、政治的、社会文化的制度体系）同其相互影响进而适应中国社会的需要而发挥功能的过程”。
社会工作产自西方，西方专业社会工作进入并在我国发展大致经历了这样三个时期：1840年至1949年，这一时期是我国先进知识分子的学习与初步实践的时期；1950年至1980年，此时期我国大学被取消社会学课程，社工实践活动也随即被取消，从而形成了王思斌所说的“行政性非专业化的社会工作”，我国的社会工作在此时期遭遇了毁灭性的打击；1980年至今，这一时期是恢复和快速发展的时期。
二、社会工作本土化困境
（一）社会工作本土化中的文化困境
基督教文化是西方社会文化的奠基石，亦是西方宗教文化的主流。“爱”是西方基督教文化的核心观念并带有浓厚的普世主义色彩，并且其爱的施予路径是是自下而上的。而中国具有两千年的历史，儒家思想是我国的文化基石。儒家提倡的仁爱有别于西方的博爱。儒家的仁爱是有等级差别的爱，爱的差序格局――是我国儒文化中仁爱观的一个显著特点，即我国儒文化中对仁的实现方式是亲，而我们亲的过程是以自我为中心，划出亲疏范围，呈现波纹式状态。同时我国儒文化的爱的施予路径也与西方基督教文化处于完全相反的状态，即爱的过程是自上而下的。这样在西方专业社会工作接入到我国本土性的社会工作土壤之中，就会出现摩擦，甚至引起人们的反感和不配合，不利于我国社会工作的本土化的发展。
（二）社会工作本土化中的理论困境
任何专业都有属于其自己的理论体系，没有理论的支持，社会工作将会是单薄而苍白的。西方社会工作的理论成果可以说是众多的，例如：心理分析学理论、行为主义理论、社会系统理论、标签理论、沟通理论、人文主义理论、马克思主义理论等。但是我国这部分的研究较少，而且研究成果带有浓厚的西方理论背景，至今为止还没有一套属于我国本土的社会工作理论著作。当我们不断地在吸收西方理论成果时，我国相应的理论却未更好地做到对西方理论的再理论化，在缺乏理论系统的背景下，一味的运用西方理论于实践中，会由此衍生很多由于不符合我国自身特点而出现的问题。
（三）社会工作本土化中的制度困境
我国的制度背景是社会主义制度，这与专业社会工作的发源地西方――资本主义制度是完全不同。西方的民主自由制度，在我国的整体环境下，并不能有效地实施，一些民间社会工作组织的登记门槛相对比较高，并且其除了对直属部门负责外，还要受到民政部门的监督。在西方的大环境下，倡导的自发地组织救助活动的民间组织机制，在我国并不容易实现，虽然政府鼓励提倡助人组织的成立，但这些组织如何更好地发挥其效应，还要经过很长时间的改革与发展才能更好地实现。
三、社会工作本土化对策
社会工作本是西方之物，在对待这一事物时应秉持“取其精华，弃其糟粕”的态度。要想走出上述的诸种困境，使专业的社会工作在我国更好地发展，应做好以下几个方面。
（一）建立政府与社会共同运作的机制
在实践中看来，我国的社会工作仍旧主要是靠政府以及与之具有附属关系的机构团体来承担，行政性程度仍旧很强。虽然我们一再强调，我国要从行政性半专业化的社会工作模式转向行政与民间社会专业化的社会工作模式，而且政府也逐渐将一些社会工作服务权力让位于社会，但是由于进入门槛高、双重监督等因素的存在，使得专业社会工作的效能并没有得到发挥，群众社会工作团体仍然没有改变其政府的附属状况。要想使我国的社会工作朝专业化方向发展，那么必须扩大民间社会工作的运作空间，在政府的支持下，让社会中的自发地民间组织自由而充分的发挥其服务社会职能。
（二）促进教育与实践的有机结合
我国的社会工作高效教育在改革开放以后得到了快速地发展，在数量上可以清楚地看到。但在有了理论的教育的基础上，注重教育与实践的结合，让学生多参与到社会工作实务之中，理论结合实践。同时要加快民间社会工作机构的发展，为社会工作专业的毕业生们提供更多跟好的实践平台，做到学以致用。
（三）加快弥补本土性专业社会工作理论的空白
在我国，一直存在本土性的社会工作模式，但是不管是政府部门还是其附属社会工作服务机构，都很重视实务而忽视理论的发展，造成至今我国的社会工作理论仍旧使用的是西方的一套，而没有形成属于我们自己的理论体系。这样不利于实践经验更好地传播和提高，只有把实践工作经验的有益成分上升到理论的高度，总结出一套现实可行的理论，才能更好地促进社会工作的专业化发展。同时要对西方社会工作理论进行再理论化，吸取其精华，形成符合我国本土状况的理论框架。通过这些努力来加快填补我国社会工作理论的空白，以更好地为社会工作实践服务。
参考文献
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[3] 田毅鹏，刘杰.中西社会结构之“异”与社会工作的本土化[J].社会科学，2008.
【关键词】多元文化；西学东渐；改革开放；理论自信
中国特色社会主义理论体系包括马列主义及其中国化成果思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等，是我们党在长期革命及革命成功后长期领导中国人民探索建设社会主义的实践结晶，是凝聚全党、全国人民集体智慧的理论硕果，是指引我们全面建成小康社会进而实现中华民族伟大复兴中国梦的“信号灯塔”。然而就目前的实际情况而言，中国特色社会主义理论面临着多元文化的冲击，其实际影响力受着多元文化并存现象的制约甚或挑战。
一、近代以来我国主要的社会思想文化变迁
鸦片战争之前，中国一直都“陶醉”在天朝上国的“梦幻”中，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，以儒家文化为核心的中华文明一直以来以其“经天纬地，照临四方”的姿态领袖东亚。鸦片战争后，面对着“丧师失地，赔款辱国”的结果，面对着“数千年未有之变局”的窘境，面对着西方新兴势力“坚船利炮”的威胁，中国的各界社会精英开始了艰难的救国之路：先是以“学器物”为核心的洋务运动，虽然奠定了中国近代工业化的基础，但因未触及体制与制度，希图“中体西用”而失败；继而是“学制度”的维新变法，希望在中国实现英国式君主立宪制，将中国社会改革与革命之争推向激烈化，但因缺乏体制内势力支持，被当作“人事洗牌”而被扼杀；然后是“学文化”的新文化运动，提倡学习西方新文明反对传统旧文明，虽开一时风气之先，然而因失之偏颇（如主张取消汉子改为拼音文字等），在当时国内亦有强大阻力，但由此马克思主义传入中国，为中国革命提供了新的理论来源；之后是“商战救国”的近代企业家群体的崛起，包括晚晴状元张骞和荣氏兄弟等，但因当时中国部分丧失（如海关定税权），企业家缺乏国家强力支持，最后被国外企业一一击败。至于太平天国和义和团之流，名为“革命”，实际上只是当时不得意的底层群体的暴力活动，除了造成国家元气大伤（太平天国造成中国南方丧失近七千万人口，远超后来抗日战争；义和团兴起及清政府处置失当，利用义和团向外国宣战，攻击驻京使馆，引发辛丑事变，丧权辱国），于中国近代化并无半分裨益；之后是以“三民主义”（包括旧三民主义和新三民主义）为核心的国民革命，结束军阀割据建立中华民国；最后是以马列主义和思想为核心指导思想的中国共产党完成新民主主义革命，建立了新中国，终结了近代屈辱历史，开启了中华民族独立自主的新篇章。这段历史总体来看中国当时的主流思想是“西学东渐”，即“师夷长技以制夷”，希望学习西方以富国强兵，发奋自强，无论是洋务派，还是维新派，甚或新文化运动、太平天国运动乃至义和团运动，都是受西方文明刺激而生，包括中华民国的思想和我党的马克思列宁主义，都是西方文明的成果，只是到了将马列主义与中国革命具体实际相结合的思想，才是我党指导思想的真正创造。
二、新形势下中国特色社会主义理论面临的挑战
建国后我国社会主流意识形态高度统一，革命政府为全国人民树立了统一的价值体系，同时因当时特殊的国际形势，我国同外界特别是西方国家接触较少，因此当时的中国官方哲学并没有遇到挑战。但改革开放后，我国同外界接触日渐多了起来，人们的眼界逐渐打开，思想日渐活跃，加之西方文明的输入和思想文化领域控制松懈等因素，官方哲学一家独大的地位受到了强烈的冲击，总体来看，大概有以下几个方面：
一是固有意识形态因形势改变而强势“祛魅”。在改革开放前，以马列主义和思想为核心的理论体系在“封闭”的环境下是颠扑不破的真理，人们在与外界隔绝的情况下接受了该体系所宣扬的价值观，但改革开放后，人们发现了理想与现实之间的巨大差距，西方资本主义国家工人没有生活在水深火热之中，反而是中国落后的现实刺激了人们对以往理论的否定，从而使深具“神圣性”的固有意识形态遭遇强势“祛魅”。随着时间的推移，因经济改革而带来的政治、文化、价值观念、社会结构等等方面的巨大变化，特别是在社会转型期间所出现的一系列固有现象和矛盾，使得固有意识形态受到越来越严重的冲击。
二是多元文化并存交融弱化了社会主义理论体系影响力的发挥。改革开放后我们为了融入世界的经济社会发展大潮而积极吸取西方文明成果为我所用，其中也包括以经济学、社会学和哲学等学科为核心的西方文明成果，事实上是再一次的“西学东渐”，目前的西学在我国学术界拥有重要的分量，最主要表现在一流高校的大部分教师都有海外留学背景，研究的理论、研究的方法基本都是学习西方国家的高校，在学术上我们是“净输入”的状态。此外因社会的急遽变革而造成人们心灵的失序和信仰的危机，以儒家文明为核心的中国传统文化再次复兴，集中表现在近些年兴起的国学热。“西学东渐”和“国学复兴”在某种程度上冲击着固有意识形态的影响力和地位，如何在传统文化兴起，西方文明强势输入的背景下重塑社会主义理论体系的权威地位便显得尤为紧迫。
三是社会主义理论体系本身在传播过程所具有的一些瑕疵影响了自身的学术地位。我们在传入马克思主义的时候并没有把完整的马克思本人的学说带入中国，而是根据革命形势的发展与需要将马克思的暴力革命学说单独摘出而大力传播，虽是适应革命形势发展的必要之举，却破坏了马克思本人学说的完整性，同时之后我们所编写的社会主义理论教材大量借鉴了苏联教材，古板的套路，固定的思维模式，不可怀疑的真理性特点都对社会主义理论体系在中国的发展起到一定的阻碍作用，根据波普尔的科学观念，“一个理论的科学性来源于其自身的可证伪性”，这也就意味着科学理论必须是开放的，是需要也能承受得了学术证伪与检验的，而紧跟苏联模式的中国社会主义理论教材将一切直接定性为“真理”，在学术界这只是“学霸”而非“权威”，是“孤芳自赏”而非真的“鹤立鸡群”，缺乏开放性，缺乏与其他学术流派的沟通对话，使得社会主义理论体系科学性与权威性在学术界受到一定程度的影响。
三、如何巩固并发扬中国特色社会主义理论
面对着固有意识形态的强势“祛魅”和多元文化并存竞争的现状，如何巩固并发扬中国特色社会主义理论，寻求中国特色社会主义理论的“复魅”之路便显得尤为重要。
一是坚持社会主义理论体系的开放性，展开多元对话，达成学术谅解。我们党在理论发展上的成果是显著的，体现了我们党与时俱进，开拓创新的进取精神，集中表现在我们党能根据社会主义建设实际的变化新增了邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观，体现了中国特色社会主义理论的强大活力与生命力。除此之外，我们在坚持马克思主义及其中国化成果的基础上，应积极展开同西方文明和中国传统文明的对话，求同存异，寻求相似想通的价值取向，取得其他哲学流派或文明成果的支持和拥护，争取塑造以马克思主义及其中国化成果为核心，兼容并包西方哲学和中国哲学有益部分为两翼的官方哲学体系。
二是坚持社会主义理论体系的学术性，以学术水平奠定地位，发挥影响力。一个理论体系的科学性既来自于其可证伪性，也来源于其学术性。就社会主义理论体系的核心马克思主义来说，其学术性是其科学性的生命，所以重归马克思主义的学术性，发掘马克思主义在当今时代的学术价值与现实价值是重塑马克思主义地位的必由之路。从具体操作上来看，就是要重归马克思文本，重读马克思本人的著作，再次发掘马克思本人著作（包括“第二小提琴手”恩格斯的著作）的学术价值与对当今中国社会转型发展的指导价值，将马克思哲学的“大地精神”（哲学从天国降临人间，指导现实的世界）充分发扬，唯有如此才能重新奠定马克思主义的指导地位，才能为中国特色社会主义理论体系的发展奠定扎实的学术基础。
三是要占领并巩固舆论宣传阵地，牢牢掌握舆论宣传主动权。在全国宣传工作会议上做出过“官方媒体在舆论宣传上支持什么、反对什么必须与党中央保持一致”的重要指示，这就意味着我们必须牢牢掌握舆论宣传的主阵地，坚定不移的坚持舆论宣传的正确方向，积极传播正能量，在宣传社会主义核心价值观、中国特色社会主义理论上要下大力气，出新措施，不断创新方式方法，将之以大众喜闻乐见的形式表现出来，增强人民对中国特色社会主义理论体系的认同感，抵御西方或亲西方势力在舆论宣传和思想文化领域的和平演变。
四是改革并创新高校思想政治教育，深刻影响青年群体的价值取向。大学生是一个社会的精英群体，也是接触新思想、新事物最前沿的群体，他们的思想活跃，视野广阔，是影响中国未来发展的重要力量，因此让青年群体理解并认识认同中国特色社会主义理论体系是坚持中国特色社会主义道路，确保红色江山永不变色、褪色的重要保障。在现如今的高校思想政治教育中，因形式呆板，缺乏内涵等原因，使得高校思政教育效果不尽如人意。因此我们应创新思政教育方式方法，在坚持马克思主义学术性的基础上，坚持马克思主义经典理论与时事政治相结合，激发青年群体的学习兴趣，如将马克思的“异化劳动”理论与劳动者权益保障的时事相结合，将马克思发现的“剥削秘密”与中国特色社会主义保障体系的建设相结合等。
中国特色社会主义理论体系是我们党的指路灯、传家宝，坚定中国特色社会主义理论自信是我们坚定不移的走中国特色社会主义道路的理论基础，唯有重塑中国特色社会主义理论体系在中国各界的权威地位，充分发挥其强大的凝聚力与创造力，我们才能在全面建成小康社会进而实现中华民族伟大复兴的中国梦的征程中走的更稳、更好。
参考文献
[1] .坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进为全面建成小康社会而奋斗[N].人民日报，2012-11-09.
追溯最早的危机话语,古尔德纳给这场危机划定了一个地理边界,认为这是“西方”社会学即将到来的危机。在回应古尔德纳的时候,柯林斯甚至认为即便是“西方”也是不准确的,它覆盖的范围太广泛了,古尔德纳描述的危机仅仅是结构功能主义社会学的危机,并且这场“到来”的危机也太晚了,因为现在(1973)社会学已经发展出了现象学、历史比较方法和冲突理论[1]。根据科林斯的论述,这场危机应该发生在十年前,那时候的社会学才是结构功能主义的天下。此外,结构功能主义在20世纪50年代的成功虽然使得欧洲社会学也具备了美国特点,随着帕森斯理论大厦的倒塌,各种反叛理论的崛起固然是事实,但是这种局面带来的后果却是“不可救药的混乱”,20世纪80年代吉登斯的结构二重性便是在这个意义上试图对结构功能主义进行一次重构[2]。由此可见,社会学的危机从一开始便存在一个地理上的边界,它是古尔德纳所言的“西方”,柯林斯所言以北美为中心的“结构功能主义”,也是吉登斯的结构二重性作为欧洲社会理论对危机的一种回应。这种地理边界意味着危机话语对非西方的读者而言,始终具有一种“他性”。不仅因为社会学自始便是一门应欧洲现代性计划召唤而生的学科,另外一个重要因素便是危机话语存在对社会学进行制度诊断的内容,它是西方社会学共同体对自身制度性情境遭遇困境所做出的直接反应,最为直接和明显的体现了危机话语的他性,对非西方的社会学而言,始终缺少一种在场的体验。1999年美国《社会学研究》(SociologicalInquiry)发起的“拯救社会学”专题讨论,其中一个重要情境就是华盛顿大学和罗彻斯特大学社会学系的取消,前者也是古尔德纳曾任系主任的大学。
当然,社会学理论本身的他性也不容忽视,虽然社会理论在非西方通常被冠以一个西方或者国外的前缀用以推介,但是它依然具有相当程度的隐蔽性。社会理论的普遍主义价值取向,隐藏了其本身所具有的欧洲中心主义立场。虽然很多时候,这种普遍主义即被认为是欧洲中心主义的主要内容之一。回顾社会学的古典时期,西美尔的形式社会学、马克思的社会形态学说、迪尔凯姆的社会学研究,它们不是对于某个特定社会的研究,均是脱离具体历史情境的理论建构,旨在探寻社会背后所蕴含的普遍主义法则。韦伯描述了西方社会的理性化过程,同时也论述了新教伦理之外的文明无法发展出资本主义这个事实。帕森斯在20世纪70年代曾裸的表示出西方对非西方的关注:在社会进化过程中,运用自身资源和发展可能性,无法过渡到现代阶段的地区。“我们”以韦伯的视角来对待这些社会,为什么他们没有发展出在现代西方出现的现代化事物[3]。在以保守着称的结构功能主义那里,社会被结构化为承担具体功能的组成部分,社会变迁是出于结构系统因均衡打破而出现的分化。帕森斯将非西方的不能(disable)置入他的理论框架中,用以考察非西方社会的进化历程,作为一种西方现代性的反证。
如果将结构功能主义的危机视为其对20世纪70年代社会危机的反映,可以发现社会学与社会之间存在的张力关系,这种张力随着阐释者与被阐释对象之间的符合程度而不断调整。遵循这种理解,社会学的危机话语可以追溯到这门学科的发端时期,发生在欧洲的工业革命和政治革命带来的危机后果,迫切需要一门阐释和诊断社会[！]的学科。正是因为这样的关系,有学者甚至断言社会学处在一种永久性的危机状态中,因为它本身便是从这场产生了现代性的“大危机”中再生出来的学科[4]。类似的表述,瓦格纳(Wagner)认为社会科学的发展是对一系列政治制度危机的反应,社会学在历史上存在三次重大的理论调整:第一次是19世纪古典社会学的诞生和古典自由主义的困境,一方面是个体主义的崛起,另一方面又渴望秩序和意义,这是第一次现代性危机;第二次是社会学在20世纪50年代进一步巩固,被视为可以为战后社会提供理性重组的学科;第三次是20世纪80年,后现代主义思潮对资本主义的瓦解,这是第二次现代性危机[5]。这里存在一种由社会学的危机过渡到社会危机的范式转移,并且二者的互动是一个双向的过程。因而,考察学科危机的时候,无法脱离对产生它的具体社会历史情境的讨论。对学科危机话语的理解,也不能单纯限制在理论和知识层面来讨论,社会不仅是社会学阐释的对象,同时还提供了社会学作为一门制度化学科赖以存在的空间。因为社会本身存在地理和文化上的边界,社会学的危机话语虽然在世界范围传播,并开启了反思实践的空间,但是危机话语并不能掩盖其自身的地理界限。
二、危机话语的两个维度:知识与制度
社会学危机自古尔德纳的滥觞,已成为社会学话语体系中一个重要的组成部分。自20世纪70年代至今,这场讨论并没有停止,并且体现出一个在时态上延续古尔德纳讨论的意味。1970年古尔德纳以社会学“到来的危机”[6],宣判结构功能主义的破产;1980年布东讨论“危机中的社会学”为社会学的认识论寻找新出路[7];1995年勒默特在“危机之后”的社会学中尝试将道德回归视为社会学的生存之道[8]。2005年布若维提倡的“公共社会学”在措辞上并没有延续学科危机的讨论,但是他对社会学的公共定向仍可视为是对社会学危机的一种回应[9]。一方面,我们看到社会学危机业已成为这门学科一个持久的话题,并且体现出在时态上存在延续的特点;另一方面,危机话语随着社会学理论的传播,已经超越了西方和北美,扩散到世界范围,一个显着的现象就是反思性话语在全球社会学领域的崛起,“反思”成为一种学术趋势,诸多命题都被加以一个反思的前缀。
国内学者对社会学危机话语也有探讨,认为学科危机源于社会学对科学和科学方法的误解,它是伴随着科学主义退潮的必然结果,随着正统社会学的合法性地位丧失,恰恰为社会学的多元化开启了空间[10]。然而,对非西方的读者而言,社会学的危机话语虽然开启了反思的空间和可能性,但是相对于西方社会学自身发展的连续性而言,学科的危机话语始终存在一个“他性”。在中国语境下这种他性表现得尤为突出,结构功能主义盛行的20世纪50年代,社会学在国内面临缺场的困境;20世纪80年代以危机话语宣判结构功能主义大厦崩塌的时候,又恰逢国内社会学的重建。学科危机在中国情境之下,并不是某种理论合法性的丧失,而是社会学的缺场和重建的困境。
在强调“本土立场”和“学科自觉”的前提下,本文尝试为理解社会学危机话语提供一种制度分析的模式,将学科危机话语分为理论知识和制度危机两个维度。目前已有的文献,大部分都是对社会学理论和知识危机的讨论。上述西方社会学的危机话语经历了一个完整时态上的讨论,大多将危机的诊断对象限定在理论方法和价值取向上,而制度层面的诊断仅是作为一种背景性因素来讨论,不被作为重点。本文认为制度诊断为非西方社会学理解学科的危机话语提供了一个很好的路径:一方面它尝试缩小非西方社会学在理解危机话语时,因他者身份所带来的距离感。回到历史情境中去,而不是社会学理论知识本身,有助于缩小这种距离;另一方面它也在强调这 种距离,即危机话语对与非西方社会学而言所具有的他性。社会学的欧洲性随着现代性在全球范围的展开和对欧洲中心主义的批判而消解了自身的他性,但是学科的危机话语不管是作为一种知识危机还是对社会危机的反应,它都源自西方,并且是对西方的阐释。
将危机话语分为知识理论和制度两个维度,是一种类型学意义上的尝试。二者本身的互动是一个复杂的过程,社会学知识和理论对制度的阐释以及制度对阐释的能动作用决定了二者的相互依存关系,吉登斯以“双重阐释”来描述社会学知识和社会的互动过程[11],社会学知识作为行动者持有的观念,会反过来重新进入形成它们的行动领域,这也是其结构二重性理论的一个重要内涵。但是,相对于双重阐释和结构二重性这种对于社会的普遍主义和一般化描述,危机话语在七十年代的发端,本身便是一个很好的例证。后者是一个冲突取代了均衡,现实取代了乌托邦的历史时期,社会理论和社会现实之间的张力为危机话语提供了迫切的可能。为了解构社会学的危机话语,本文尝试拆开(disentangle)知识理论与制度之间的互动关系,侧重从制度层面的危机和诊断入手,而不是重新回到理论和知识的探讨,盲从与附和过往的讨论。这里有必要对制度再做进一步的阐释,制度在此文中具有两个方面的含义:其一是广义的社会层面的文化和政治制度,它构成了社会学研究的对象和知识来源,20世纪70年代的社会学危机便是源自理论与理论解释的现实之间的不适;其二是狭义的社会学知识生产与实践的制度,古典时期之后的社会学在大学校园中找到了稳固的位置,学科本身在经历制度化的过程,并受制于这一过程。两者构成了社会学存在的场域,社会学之于社会,在当代表现为一种制度化的在场。
三、制度诊断:社会学的异化
理论和知识的危机与制度的危机,在不同时期和不同情境之下,西方社会学采取了侧重不同的解释策略。如前所述社会学和社会之间阐释与被阐释的双向互动过程,二者并非是各自孤立的领域。制度上的危机可以归咎为社会学知识生产上的偏差和无能,而知识上的危机也可能将原因归咎为制度上的不理想。对社会学理论和知识的分析与批判,属于元社会学的范畴,是社会学的重要构成部分。对社会学的制度分析和诊断,社会学被视为一个实体,一个特殊的组织部门。如果考虑对理论和知识的诊断生产出关于理论的理论,容易陷入阐释的循环和自我指涉的困境,那么对社会学制度的诊断显然更具有积极的建设性意义,不同于前者对文本的侧重,它来自社会学对自身生存状况的体验和反应,为非西方社会学理解这门学科在其他情境中的发展提供了很好的参照。
对学科制度进行诊断,发生在社会学的古典时期之后,它完全合法化为一门学科,在大学校园中获得了稳固的位置,并被委以重任,为战后西方社会的理性重组提供依据。在社会学危机话语被开启之前,米尔斯比古尔德纳早十年对结构功能主义进行批判,其中对社会学科层气质的描述和分析,堪称社会学制度诊断在早期的一个经典范例。在对科层气质论述中,米尔斯首先揭示了抽象经验主义后果,社会学实践本身也被科层化了,社会调查的合理化和标准化,研究过程的集体化和系统化。随着这种社会学实践的效率和实用目的的提高,不但印证了科层制形式对现代社会的主导,还揭示了社会学实践中面临无法折衷的价值困境。一方面社会学强调自己道德上的客观,另一方面社会学研究又依赖于各种组织部门,如基金会和财团。在经费上受制于人的时候,社会学显然无法为公众发言,社会学领域的“公众”已经被具有特殊目的的“客户”取代了[12]。韦伯对西方社会理性化进程的研究,以“铁笼”为隐喻,来揭示一个工具理性取代价值理性之后的世界;米尔斯提供的并不是社会理性化的后果,而是社会学理性化的后果,随着科层气质的广泛传播,进入文化道德和知识生活领域,背叛了社会科学最初的承诺。
再回到20世纪70年代,古尔德纳开启了这门学科的危机话语,主流社会学被贴上了保守主义的标签,帕森斯作为结构功能主义大厦的奠基人成为首要攻击目标,因为社会被想象成了一个可以自发做出调整的结构系统,这种带有自由主义色彩的理论,无法为20世纪70年代尝试将理念转化为行动的激进分子所欢迎。但是,李普斯特(Lipiset)作为20世纪70年代的亲历者,为我们提供了另一幅画面,根据他的考察,美国当时大部分社会学院系都不是保守的,甚至包括帕森斯本人,虽然他不是一个行动主义者,但也会对法西斯和麦卡锡主义发表评论,而不是一味建构系统化的宏大理论。正是因为社会学这个特点,它吸引了大量的学生,发生在欧洲和北美的政治运动中,领袖大多来自社会学系的学生。因而,社会学在20世纪70年代表现出的特点不是保守,而是激进。作为后果,很多大学的社会学系陷入内斗中,前述华盛顿大学和罗彻斯特大学的社会学系被取消,这也是20世纪70年代社会学最为激进的两个院系;犹他、耶鲁和圣地亚哥州立大学的社会学也曾被提议取消。对此,李普斯特将20世纪70年代的社会学概括为“一门自毁的学科”[13]。2004年,布洛维依然使用“社会学正在向左,而世界正在向右”这样的措辞以描述社会学在当代社会的不适[14]。
布洛维并没有使用北美、欧洲或者西方作为前缀,但是对非西方的社会学读者而言,面对这种“向左”的他性,仍需保持足够的理论自觉。李普斯特的制度诊断提供了社会学在20世纪70年代陷入意识形态争论的后果,这已经不是社会学理论和知识上的冲突与混乱了,它造成了社会学生存环境的恶化,乃至社会学院系的存废都成为问题。进入20世纪80年代,意识形态之争降温,政治焦虑开始被另一种焦虑取代,那便是社会学面对市场化的冲击,无力履行自己最初的道德承诺。柯林斯在1980年对社会学的诊断并没有把中心放在社会学家的政治立场和价值选择上,他提供了一种比米尔斯更为具体的组织分析,认为社会学在当前(1980年)的不适与危机,是因为20世纪60和70年代社会学家数量飞速增长导致的后果。“二十年前的社会学家在两千和三千之间,今天却已经超过了一万”[15]。它不仅导致了社会学的就业问题,还加剧了社会学专门化的竞争,定量研究和反实证主义者皆生产自己的意识形态,导致了接下来的元理论纷争。关于社会学的就业市场,布莱克(Black)揭示了美国社会学在20世纪90年代面临的另一种困境。社会学系在美国大学里地位不稳固,是因为受到了来自市场压力。一方面社会学存在批判者的敏感和改革者的冲动,另一方面它又受学校市场驱动的影响。并且,社会学对市场的归顺,意味着社会学对公共性的背叛[16]。市场或者资本主义对公共性的侵蚀,这种状况作为一个理论前提,蕴含在布洛维的公共社会学话语中。事实上,公共社会学背后含有一个社会学和社会互动的逻辑,布洛维借鉴了波兰尼(Polanyi)的“大转型”理论。资本主义市场化对社会的侵蚀在历史上表现为三个时期,每个时期的社会学都面临对自身任务的重新调整,作为对三波市场化后果的反应:第一波市场化发生在十九世纪初期,社会自身在抵御市场化的侵蚀,这也是社会学诞生的时期;第二波市场化发生在十九世纪末期,在国际贸易背景下,国家发挥调控功能,社会学研究也主要集中在政策问题和福利国家的研究;第三波市场化发生在当代,市场化已经横扫全球,将不能商品化的东西也商品化,社会和国家本身已经失去了抵抗力[17]。这也成为社会学的使命,即布洛维所谓第三波社会学的到来,需要将公共社会学制度化,成为社会学的重要组成部分。
社会的理性化是社会学古典时期的重要内容,马克思的异化理论、韦伯的科层制铁笼都描述了理性化追求的非人格化后果。在当代的诊断中,西方社会学发现自身也存在异化的风险,甚至社会学实践已经异化了。早期关于社会学价值中立、量化研究方法 滥用、社会理论自我指涉和混乱的讨论,仅从一个侧面反应出社会学实践面临的困境。当理性化在社会学内部实施的时候,它造成了米尔斯所谓学科的科层化。这种学科的科层化,本身也是现代社会理性逻辑运转的后果,它并不会随着某种社会理论的崩塌而发生改变。另一个例子来自瑞泽尔,瑞泽尔对麦当劳化社会的分析,继承了韦伯对理性化进程的研究,认为麦当劳化是理性化进程在当代社会的主要范式。瑞泽尔还将麦当劳化社会作为分析框架,应用到对美国社会学的分析上来,认为社会学在某种程度上已经具备了麦当劳化的特征,当社会学像麦当劳一样,追求效率、控制、预测和计算,将导致理性之非理性与去人性化的后果[18]。理性化固然能带来积极的一面,但是消极的后果是社会学的异化。李普斯特和柯林斯等人的分析,揭示了社会学对自我的诊断,发生了一种由知识到制度的转移,虽然仍属一种社会学的分析方法,但是诊断的对象已经不是理论和知识的状况,而是转移到社会学作为一种制度性组织,对其内部结构和外部生存环境的诊断。
四、结论
摘要：如今对于西方马克思主义的研究越来越多，可见其对当代中国的发展以及学术界的研究至关重要，针对此问题浅谈一下自己的认识。
关键词：西方 马克思主义 认识
中图分类号：B0891 文献标识码：A 文章编号：1009-5349（2017）14-0065-01
首先什么是西方马克思主义？实际上它产生于20世纪20年代，是后来的马克思主义学者对十月革命胜利和对西欧社会革命失败进行反思总结的结果。可以说它是与马克思主义相对独立的体系，但也不能够直接说它就是马克思主义，总而言之，它是马克思和恩格斯学说同当代哲学、社会学、文化学、经济学等领域的有关理论成果交汇，并由后马克思主义者在不同地区的社会实践中加以运用的结果，反映了时代性，具有现代色彩。但是也有一部分学者认为西方马克思主义是非马克思主义的左翼激进思潮。
西方马克思主义的出现，反映了20世纪之后出现了各种来源于马克思和恩格斯学说的后马克思主义学者对其理论研究多样化的现象。西方马克思主义的产生和发展也真正地反映了马克思主义基本原理在当前西方社会的实际运用，并且形成了在西方文化背景下的社会主义实践模式和马克思主义理论模式。它实质上是当代西方在具体历史条件下的一种新实践探索，这也决定了马克思主义理论在当代社会已经以一种新的形式存在，并且它们是当代马克思主义发展的重要组成部分。
对于西方马克思主义的态度一定要谨慎，要用辩证的角度去认识西方马克思主义，它有好的一面也有不好的一面，我们要去其糟粕，取其精华。在学习西方马克思主义理论中要借鉴其优点。比如“西方马克思主义”有关政治哲学的主要内容，主要包括三个方面：第一，国家观，这也是“西方马克思主义”政治哲学最有创意的地方。西方马克思主义认为正确地把握国家理论，廓清在国家问题上的迷雾，是领导无产阶级革命斗争取得胜利的关键。第二，无产阶级问题，“西方马克思主义”对于无产阶级，既反对将其频用从而陷入国家主义的灾难，又反对无视无产阶级的合理性，主张全盘抛弃西方资产阶级的短视做法进而主张以无产阶级为必要手段，逐步弱化国家，从而达到人道主义的理想社会状态。第三，阶级观，“西方马克思主义”理论家，如卢卡奇等由衷地赞美无产阶级，他们分析了无产阶级的变化，区分了无产阶级和工人阶级，并且提出新的工人阶级概念，吸收大批脑力工作者如职员、白领阶层、服务行业人员等，“西方马克思主义”关于阶级的分析，有许多给人启发的观点。
关于西方马克思主义的意义，总结了四点：第一，能够帮助我们正确认识西方马克思主义的性质，对西方马克思主义内涵做到正确的理解，不会再在西方马克思主义是马或非马的问题上反复纠葛，并且能够区别传统马克思主义与西方马克思主义之间的关系，从而做到心中有数。第二，加对资本主义出现的新情况、新问题的了解和认识，通过研究西方马克思主义我们清楚地看到当代资本主义的新变化，比如生产资料所有制的变化、社会阶层和阶级结构的变化、劳资关系和分配关系的变化等，这些新的变化从一定意义上给社会主义国家一些启示，并且具体问题具体分析。第三，学习借鉴西方马克思主义新的创意理论，从而更好地运用马克思主义理论，也从不同的角度丰富和发展了马克思主义理论。第四，能够正视社会主义存在的矛盾，重视马克思主义在当今时代的发展。
最后结合中国现今的发展来谈一下我的一些看法，西方马克思主义对我国发展的借鉴和意义。第一，中国是走特色社会主义发展道路，因此需要马克思主义指导，这样才能把中国特色的社会主义现代化事业进一步向前推进。所以实现“马哲、中哲、西哲”的共同繁荣、相互借鉴是实现现代化进程伟大的第一步。这里要强调马克思主义哲学在进行社会主义现代化进程中起着核心的作用。所以说我们要认真地学习西方马克思主义哲学的精神。第二，西方马克思主义还有另外一个重要的理论可供我们学习，就是它的社会批判理论也被称为现代化批判理论。该理论是西方发达资本主义社会的理论，它不仅向我们揭示发达资本主义社会的各种弊端，同时也提出了新社会的一些发展理论。这对我国的社会主义建设提供更好的借鉴。我国社会主义社会还需要不断完善自己的制度，积极克服和解决现代化进程中遇到的问题。因此，学习西方马克思主义，不管是哲学还是现代性批判理论，对中国的现代化进程都具有十分重大的意义。
[关键词]梁漱溟；东西文化观；研究综述
[中图分类号]B26 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）10 ― 0067 ― 02
梁漱溟（1893―1988），中国近代史上著名的学者、哲学家、教育家和社会活动家，近代新儒家的开创者之一。他的学术思想和社会活动在海内外有广泛的影响，特别是对中国近代思想文化的形成和发展作出了重大贡献，被誉为“中国最后的儒家”〔1〕。
学术界对梁漱溟的研究，自20世纪80年代以来，随着思想的解放，研究成果层出不穷。特别是在2009年五四新文化运动90周年之际，相关总结性专著大量出现。如郭齐勇《梁漱溟哲学思想》（北京大学出版社，2011）、李渊庭阎秉华《梁漱溟：民盟历史人物》（群言出版社，2011）、艾恺、王宗昱《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》（江苏人民出版社，2011）；景海涛《梁漱溟评传》（百花洲文艺出版社，2010）、马勇《民国名士系列：中国圣雄梁漱溟传》（河北人民出版社，2010）；马东玉《梁漱溟传》（东方出版社，2008）、佟自光《飞扬与落寞：梁漱溟孤独思考》（东方出版社，2006）。这些专著均对梁漱溟的生平及其著作给予较为详细的介绍，肯定了梁漱溟在中国近代史上特别是文化思想史方面的地位。2005年山东人民出版社整理出版的《梁漱溟全集》（8卷本），对于了解先生生前学术、文化思想等方面提供了重要的参考资料，进一步推动了对梁漱溟文化思想的研究。现主要整理近五年来研究梁漱溟东西文化观的相关论文，以窥探学术界对其文化观研究的相关动态。
一、梁漱溟东西文化观产生的思想渊源和时代背景
梁漱溟的思想渊源十分复杂。王宗昱认为，梁漱溟早期哲学思想的基础包括：唯识学、宋明心学、柏格森哲学。至于柏格森哲学，梁漱溟在其思想发展的不同阶段，对其理解和接纳有所不同：在写《究元决疑论》时期将其和佛学进行比较，以说明世间的变化；在写《东西文化及其哲学》时则将其作为评价世界文化发展趋势的根据之一。〔2〕
近几年学者对梁漱溟文化思想的研究趋向精细化，对其儒家思想的研究有：李维武《儒家与民主：文化保守主义民主观念的近百年变化》、宛小平《亦旧亦新的儒者：梁漱溟》、聂慧丽《五四新文化时期梁漱溟对儒学的阐释》、安宝祥《梁漱溟思想的文化根源与道德实践》，这些文章基本都认同五四后梁漱溟“援西学入儒”，借助西方柏格森的生命哲学弘扬传统思想文化的价值。张卫波《五四新文化运动与儒学现代转型》、赵立伟《试论来梁漱溟新儒学思想的形成》则指出：在梁漱溟的一生中思想几经转变，开始信奉西洋功利主义，而后转向佛学，最后又转归儒学，他对儒学的研究不仅仅是对传统的继承，更对儒学进行了创新和发展，成为现代新儒家的开启者。他的新儒学主要包括中国文化早熟说和对陆王新学的皈依。〔3〕叶玉霞《谈柏格森直觉主义对梁漱溟的影响》主要说明了西方文化哲学对梁漱溟思想文化观念的影响；周良发《试论梁漱溟的文化历史哲学》、刘忠良《梁漱溟折中主义文化观的成因及价值》和陈秀《梁漱溟东西文化观形成历程探析》，主要从时代背景方面论证了对梁漱溟文化思想的影响，他们认为：梁漱溟身处动荡不安的社会变革时期，对社会历史的变化发展有切身和深刻的感悟。
总的来说，大多数学者基于梁漱溟一生思想和实践的主导倾向，将其归入现代新儒家的行列，并且公认其为现代新儒家的开启者，但又承认其思想带有十分浓厚的佛学色彩。不过，似乎梁漱溟本人的说法更接近事情的真相，他在接受艾恺的访问时说“我自认为是佛教徒，不过就社会上多数人，一般人来说，不如像你说的是一个儒家之徒好”〔4〕。
从所整理的文章看，学者对梁漱溟东西文化观产生的过程和原因多集中在其思想渊源的发展与转变上，而对其同时代学者思想对梁漱溟思想观念的影响则较少涉及。当时著名人物梁启超游历欧洲回国后于1920年发表了《欧游心影录》，记录他在欧洲游历时的所见所感，当时欧洲一战后破败的萧条景象对梁启超的思想文化观产生了重大的影响，他写道：“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋文明，叫他化合起来成一种新文明”。〔5〕 1921年梁漱溟发表其代表著作《东西文化及其哲学》，他在书中主张现世是西方文化的世界，但未来是中华文化的世界，中华文化必将复兴并影响世界。显然，其文化思想承袭了梁启超那一路，并且梁漱溟在书中第三版序中也谈到了这种思潮。于是，我们也不应该忽视同时代学人之间学术思想的交流和相互影响。
二、梁漱溟东西文化观的具体内容与性质特征
梁漱溟的东西文化观主要体现在其代表著作《东西文化及其哲学》中。此书在1921年一出版立即引起了当时社会文化思想界极大反响，称赞的、批评的文章大量出现，推动了东西文化论战进入高潮。近几年，学术界对其东西文化观的具体内容和性质特征也做了相关研究。
首先是对梁漱溟东西文化观的具体阐释、比较的路径和模式的分析。相关文章有：李建美《梁漱溟东西文化观的基本建构》、王景隆《梁漱溟的比较文化观》、吴国庆《梁漱溟新儒家思想的特征及其重要性》，他们都认为：梁漱溟的著作《东西文化及其哲学》是从哲学的路径来阐释和比较东西文化的。王安华《梁漱溟的中国问题与解决之道――关于其中国问题研究的政治学解读》，则指出：20世纪初期，在各种试图解决中国问题，救济中国的理论实践中，梁漱溟独树一帜。他把中国传统社会的结构概括为“伦理本位，职业分立”，并指出中国传统社会特殊结构背后的“统治力”为早启的“理性”与礼俗秩序，而将中国问题归结为“文化失调”，强调从中国问题的特殊性中寻找根本解决方案。
另外是对奠定梁漱溟文化观基础的著作《东西文化及其哲学》的定性分析。《东西文化及其哲学》在1921年到1927年曾引起思想界巨大的争论，并进一步推动了东西文化之争。近代学者对梁漱溟的文化观的定性各不相同，主要有保守主义、折中主义、多元主义和多元与一元的矛盾统一等观点。近几年学者主张对其进行价值重估。如王庆余《评梁漱溟的东西文化及其哲学》、王晓兵《对梁漱溟东西文化哲学理论的再评析》、展会《重新评价梁著东西文化及其哲学》。李文菊在《评梁漱溟早期的中西文化观――读东西文化及其哲学有感》中论述道：《东西文化及其哲学》是五四时期中国思想界关于东西文化问题论战中的第一部系统的、自成一家之言的论著。书中提出了人类生活样式的三种路向，并以西方文化和东方文化中的中国文化、印度文化为代表，对西、中、印的哲学进行了比较，认为中西文化的差异不是历史阶段的差异，而是其生活路向和人生态度不同。西方的文化已经走向末路，而中国文化将要复兴，将要成为世界文化，人类将要走中国所代表的路向。但由于梁漱溟以佛家的唯识论为其理论工具，把意欲作为文化根源，企图以此来解释人类生活和文化发展的不同进程，而忽视其他的原因，因此不免又有主观、简单、模糊之弊。
最后是把梁漱溟的文化观和同时代人思想做比较研究。比较研究能够更好反映五四时期东西文化论争的特点，也能够寻找到梁漱溟东西文化观的特点。这方面的相关文章有：高力克《陈独秀、胡适、梁漱溟的五四观》、史云波《陈独秀与梁漱溟的中西文化观异同论》、周良发《辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟中西文化观之比较》、刘峰《梁漱溟和方东美的文化观比较研究》等。
三、对梁漱溟东西文化观的评价
梁漱溟阐释、比较东西文化观旨在为中国文化谋求出路，因此其含有特定的文化取向，对其东西文化观的评价成为研究梁漱溟文化思想的一个要点和热点。但对梁漱溟东西文化观的评价应该兼涉历史和现实，即历史影响和现实意义。
从历史影响看，应该包括其东西文化观对当时学术界产生了怎样的反响、对思想界有什么影响以及对东西文化论争产生了什么作用。李迎春《论梁漱溟的中西文化观》、王文闯《试论梁漱溟的中西文化观》等，认为梁漱溟构建了一个较为完备的文化哲学体系，对东西文化加以比较，极富开创性和启发性。这些评价大多就事论事，没有从横向和纵向方面考察，分析较为简单。郑大华在《梁漱溟与五四时期的文化保守主义》中认为，作为保守主义者的梁漱溟和梁启超等一道对于五四之后的文化保守主义的兴起起了推波助澜的作用；景海涛在《梁漱溟对于西方文化的理解与容受》中指出：梁漱溟的东西文化观，是继“中体西用”模式之后，中国人回应与容受西方文化之挑战所创造的最为圆融和形而上色彩最为浓厚的文化体系之一。这些评价则具有启发性，能全面联系的看待问题。
现实意义方面，梁漱溟的东西文化观对我们现在怎样看待中国传统文化与西方文化，如何处理两者之间的关系提出了深层次的思考，以及现在所谓的国学热是否意味着中国文化的复兴？美国学者亨廷顿的“文化冲突”是否意味着东西文化之间不可调和？这些问题都具有现实的意义。程彦武《梁漱溟与中国文化的现代化》、张忠利《论梁漱溟新儒学的历史地位与影响》、杨必仪《梁漱溟文化模式论及新儒学的现代意义》等即是从梁漱溟的东西文化观对中国现代文化建设的启示、影响方面进行的研究。艾恺《二十一世纪会世界文化会演化至儒家化地文化吗？――重新阐释梁漱溟的东西文化及其哲学》则从当代的文化现象进行了解释。胡伟希在《梁漱溟的人生三路向说与中西印文化的互补》中指出，梁漱溟的人生三路向说给后人的启示是：西、中、印三大文化只能彼此对话、沟通和互补，而永远不会消失其个性，因而未来文化应是多元发展和互补的。
近五年来对梁漱溟东西文化观的研究，虽然取得了很多成果，但缺乏系统性和全面性，特别是历史横向研究，只停留在就事论事和就人说人的层面。梁漱溟东西文化观的产生有其特定的文化背景，把其置于当时特定的文化环境下进行研究应是今后努力的方向。
〔参 考 文 献〕
〔1〕艾恺，王宗昱.最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难〔M〕.南京：江苏人民出版社，2011.
〔2〕王宗昱.梁漱溟〔M〕.沈阳：东大图书股份有限公司，1992：133-138.
〔3〕赵立伟.试论梁漱溟新儒学思想的形成〔J〕.社会与法制，2008（12）.
（重庆邮电大学 经济管理学院，重庆 400065）
摘 要：文化领导权理论是葛兰西哲学中的重要组成部分，通过分析文化领导权理论的内涵与产生的理论基础，进而考究这一理论的实质并结合无产阶级革命实践探讨它的进步意义与局限性。
关键词 ：文化领导权；文化革命；自下而上
中图分类号：D091文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）01-0103-03
贫弱的俄国无产阶级革命能够取得胜利而西欧资本主义各国的工人运动却屡屡失败，葛兰西对此进行了深入思考。他通过把具有民主传统的西欧资本主义国家与集权主义、专制制度盛行的东方社会进行比较，认为西欧资本主义国家有强大的市民社会，而市民社会中资产阶级文化领导权的绝对性的强大是导致西欧资本主义国家无产阶级革命失败的重要原因，所以俄国道路在西欧是走不通的。于是他提出了文化领导权理论，倡导西欧无产阶级夺取文化霸权，进行文化革命。
一、文化领导权理论的理论基础
葛兰西的文化领导权理论建立在三个理论基础之上：实践哲学理论、国家构成理论和领导形式理论。实践哲学理论突出了实践和人的价值，对具有思想性和能动性的人的高扬是文化领导权理论的提出及其主张得以实现的最根本的基础。国家构成理论中，市民社会的提出与肯定为无产阶级文化革命提供了广阔的空间。而对西方资本主义国家领导形式的二分则为文化领导权的争夺提供了理论上的前提条件。
葛兰西把实践哲学看作是历史唯物主义的核心。首先，他肯定了人的价值，指出：“人人都是哲学家”[1]，每个人都拥有自己独特的个性和想法，纵然很多人的思想并没有达到“认识和批评的层次”。其次，他驳斥了克罗齐之辈和布哈林之流，认为“人”和“物质”都不是抽象的、孤立的。一方面，他重申了被人们所忽视的马克思的那个著名论断，“‘人的本质’是‘社会关系的总和’，这是最令人满意的答案”[2]，人是隶属于一个复杂的、历史性的统一体制中，“人‘生成着’，他随着社会关系的改变而不断变化”[3]。另一方面，他指出，物质和自然界都必须纳入到人类社会关系中来考察，“物质本身并不是我们的主题，成为主题的是如何为了生产而把物质社会地历史地组织起来，而自然科学则应相应地被看做本质上是一个历史范畴，一种人类关系”[4]。最后，葛兰西将经济、社会、历史、文化等成分都涵盖到他的实践哲学之中，并给出了实践哲学的双重任务：“战胜形式精致的现代意识形态，以便组成自己独立的知识分子集团；教育在文化上还处于中世纪的人们大众”[5]，从而建立文化领导权，并在此基础上夺取革命的胜利。通过如上三个方面的界定，葛兰西既肯定了人的作用与价值，又指明了通过实践哲学来掌握群众进而获得领导权的方式途径。
通过考察西方资本主义国家，葛兰西认为西方国家有着强大的市民社会，进而他得出了适用于西方资本主义国家的结论：“国家=政治社会+市民社会，即强制力保障的霸权”[6]。政治社会是由议会、法庭、警察、监狱等国家机器构成的政治上层建筑，它起到强制统治和暴力镇压的作用，而市民社会则是由政党、教会、工会、学校等民间组织构成的社会集合体。市民社会“是创建新的意识形态和散布统治阶级思想的社会机构和技术手段，是统治阶级用非暴力手段扩大和强化其权力的领域”[7]。
在此基础上葛兰西把领导权分为两种形式：政治统治和精神与道德的领导，即“强制”与“同意”两种形式。所谓政治统治，指的是使用暴力和强制手段获得并维护领导权；所谓精神与道德的领导，指的是通过文化灌输，使其他阶级接受并臣服于统治阶级的价值观念以获得思想上的统治。
葛兰西的实践哲学和他对西方资本主义国家构成、统治形式的分析，使他意识到在具有民主传统和强大的市民社会的西欧国家里，仅仅进行单纯的经济、政治革命是行不通的，还要进行文化革命，争夺文化领导权。
二、文化领导权理论的内容
葛兰西在肯定经济、政治等实体上面的革命的同时，更加强调文化革命——无产阶级对文化领导权的夺取与控制。通过文化领导权的争夺使广大被统治阶级从“心甘情愿地接受控制和支配”中解脱出来，融入到无产阶级意识形态和价值体系中来。他认为夺取思想文化领域的领导权是无产阶级取得革命胜利的根本。
葛兰西认为有机知识分子在夺取文化领导权中具有突出作用。有机知识分子是各个阶级的有机组成部分，他们的使命在于：充分发挥自身的主观能动性，“把群众在其实践活动中提出的问题研究和整理成融贯一致的原则”[8]，运用各种文化手段在市民社会内部建构并传播无产阶级意识形态，使广大人民群众认可并接受无产阶级的革命思想意识，进而把无产阶级的世界观渗透到社会的各个领域。这样一来，无产阶级就能够在市民社会中摆脱统治阶级的思想束缚，从资产阶级手中夺取文化领导权，无产阶级政治上的革命也就变得容易起来。
基于这种思想，葛兰西提出了适用于西欧资本主义国家的革命策略——“阵地战”。“阵地战”和“运动战”的提出和区分，首先肯定了在西方社会中无产阶级文化革命的必要性，其次承认了文化革命是一个漫长的过长。在西欧的资本主义国家里，无产阶级若想取得革命的完全胜利必须走这样一条道路：在市民社会中，无产阶级及其有机知识分子通过对无产阶级世界观和意识形态的传播，一点一滴、一步一步地消解资产阶级的精神与道德领导，最终达到质变夺取领导权。掌握文化领导权后，通过后续的政治革命及其他工作，资本主义国家便会被推翻，新的社会形态也将最终建立起来。
三、文化领导权理论的意义
在西方马克思主义哲学中，文化领导权理论是葛兰西独具特色的部分。葛兰西并未忽视经济基础的地位和作用，他曾指出：“当存在着一种有效的和积极的前提，人们心中对于这种前提的意识已经发挥作用，向集体意识提出具体目标，并构成一套以‘人民大众的信念’的形式有力地发挥作用的信念和信条的复合体的时候，必然性就存在了”[9]。而这种积极有效的前提就“必须包含有已经发展起来或正在发展过程中的，为实现集体意志的冲突所必需和充分的物质条件”[10]。葛兰西的文化领导权理论具有开创性的意义和价值：
首先，文化领导权理论否定了在当时广泛流传的“庸俗的马克思主义”和“科学的马克思主义”，批判了单一的经济决定论，看到了无产阶级革命的可能性与复杂性。
其次，文化领导权理论对西欧国家及其统治形式做了创建性的分析，为无产阶级指出了以前往往被人们忽视的新的革命领域——意识形态领域。在此基础上，葛兰西创造了一种新的政治哲学，而“这一政治哲学的核心就是批判和创造市民社会的文化意识形态与领导权”[11]。
再次，文化领导权理论看到了西欧国家与东方国家（俄国等）的不同，为西欧无产阶级革命指明了道路——即“阵地战”策略，具有深刻的指导意义。西欧无产阶级革命欲想取得胜利，必须进行文化革命，夺取文化领导权，然后政治革命才有可能成功。
四、文化领导权理论的局限性
由于时代的局限性和葛兰西所处环境的局限性，使得他的文化领导权理论也存在着严重的问题。主要包括三个方面：
其一，文化领导权理论未对政治革命予以充分的重视。葛兰西敏锐地认识到在西欧资本主义社会中进行文化革命的重要性，但是他不能因为西欧各国的无产阶级革命屡屡失败而忽视政治革命的作用和价值。实际上，政治革命和文化革命是无产阶级革命中相互关联、不可分割的两部分。政治革命需要文化革命作为先导和铺垫，文化革命也需要政治革命提供权利保障甚至是经济上的支持。而且争夺文化领导权的运动与政治革命不存在时间上和逻辑上的先后问题，两者必须同时进行。只有如此，无产阶级革命才可能全面而有效地推进。
其二，国家构成和领导形式的绝对二分在现实中是不成熟的。葛兰西将西方国家的组成分为两种不同的部分——政治社会和市民社会，把阶级统治分为两种不同的方式——政治统治和精神与道德的领导。在现实社会中，两种不同的社会、不同的统治方式是交错融合在一起的，是紧密联系、相互配合以至于难解难分的。因此无产阶级面对的是一个统一体，而非单纯的政治社会、单纯的资产阶级文化领导权。那种没有任何政治权力做后盾的无产阶级意识形态，在市民社会中的传播不可能不受到政治社会的迫害和阻挠；对资产阶级精神与道德领导的消解不可能不受到政治统治的打压和涤除。
其三，在现实社会中，无产阶级自下而上夺取文化领导权几乎不可能的。我们可以把葛兰西主张的这种无产阶级争夺文化领导权的斗争看作是一种自下而上的革命。这种文化革命没有政治上、军事上甚至是是经济上的支持，仅仅是通过单薄的无产阶级知识分子和无产阶级政党的鼓吹和传播得以实现。
即便在现实中我们可以对国家的构成和领导的形式做出严格的划分，无产阶级革命对文化领导权的争夺也是几乎不可能成功的。原因如下：
首先，随着资本主义的发展，资产阶级纷纷调整了统治策略。优厚的社会福利保障制度日益完善，各种旨在保障工人阶级政治、经济和文化上的权利的法律法规也纷纷出台。工人阶级偏安于这种改善了的生活状态中，大部分的工人政党逐渐丧失了革命性和战斗力，融入到资本主义社会体制当中。如果先进的、充满革命热情的工人阶级及其有机知识分子不复存在了，无产阶级对文化领导权的争夺便成了一句空话。
其次，文化领导权理论建立在资产阶级和无产阶级两大阶级绝对对立的社会构成的假设之上。现实却并非这么简单：一方面，随着经济和社会的发展，社会构成更加复杂：中产阶级、知识分子阶层和广大的民主人士等成为了具有一定自主性的、独立于两大阶级之外社会阶级和团体；另一方面，各阶级和阶层之间不是绝对对立的关系。那么即便有充满革命性的无产阶级和有机知识分子，他们也显然很难将自己的价值观念和意识形态传输到其他阶级中去，使他们接受并服从自己的控制。因为他们和资产阶级并不是压迫与被压迫、剥削与被剥削的关系，而且无产阶级没有强制力和经济利益来使他们屈从。
再次，无产阶级缺乏传播其阶级观念和价值体系的有效媒介和手段。随着科学技术的发展和社会的进步，旧的传播媒介已经被新的传播媒介——报纸、书籍、电视、网络等——所取代。而资产阶级凭借其有利条件对传播媒介实行了绝对的控制，他们通过这些媒介和国家化的教育制度向人民大众灌输着本阶级的世界观和阶级意识，达到了思想文化上的更广泛、更有效的控制。而无产阶级不可能通过建立学校，抢夺传播媒体的途径来宣传自己的思想观念，任何如此的行动都会被排挤、打压甚至是取缔。
葛兰西也曾指出：“我们全都是这样那样的顺从主义的顺从主义者，总是群众之人或集体之人”[12]，因此绝大多数的人的世界观不是“批判的”和“融贯一致的”。但是他认为通过有机知识分子的努力，我们可以夺取文化领导权，使人们幡然醒悟，形成“批判的”和“融贯一致的”世界观。但是社会的发展却超出了他的预料，统治阶级通过系统而又有效的统治，使人们全面而又心甘情愿地顺从于统治权威，我们当今的世界观既是“非批判的”又是“融贯一致的”，而且根深蒂固，难以更改。正如马尔库塞悲观地形容的那样：“异化了的主体被其异化了的存在所吞没”[13]，人们大众毫无觉察地、全方位地消融在资产阶级所营造的异化的世界里。
五、结论
葛兰西的文化领导权理论是社会环境和个人智慧综合作用的产物，是其理论体系中的重要组成部分。葛兰西的文化领导权理论为屡战屡败的西欧无产阶级革命开创了一条新的道路，对无产阶级革命的发展以及西方马克思主义的丰富等方面都产生了深远的影响。当然由于时代和个人的局限，文化领导权理论也存在着一些缺陷。
参考文献：
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（7）周穗明.20世纪西方新马克思主义发展史[M].北京：学习出版社，2004.59.
（11）何萍.马克思主义哲学史教程[M].北京：人民出版社，2009.562.
关键词：全球化 社会主义 意识形态 挑战 对策
伴随着全球化在各个领域的不断深入及社会主义意识形态在新形势下的变化与发展实际，本文重点总结了全球化与社会主义意识形态的关系、西方在全球化背景下对社会主义意识形态的挑战与冲击以及社会主义国家应对西方意识形态渗透和侵略的策略，以进一步研究和深化全球化与社会主义意识形态建设之间的关系。
学者们一般认为经济全球化给社会主义意识形态的建设带来了机遇的同时，也给社会主义意识形态建设构成了威胁和挑战。由于当今世界的全球化是发达资本主义国家所主导的，因而，全球化给社会主义国家带来的主要是威胁和挑战。
一、全球化背景下西方意识形态对社会主义意识形态的挑战研究
学者们对全球化背景下西方意识形态对社会主义意识形态的挑战的研究，主要从经济、文化、军事、科技、政治等方面进行了全面的分析，并且结合实际，突出了全球化背景下西方对社会主义国家意识形态渗透的新形式和新特点。
第一，对西方渗透意识形态的手段的分析。秦晓波从“入世”后西方敌对势力对我国的渗透入手分析了西方渗透的表现，他认为“ ‘入世’后西方敌对势力对我国意识形态渗透的主要表现在宣传政治多元化，对马克思主义和社会主义制度提出挑战；宣传经济私有化，对公有制经济的主体地位和国有经济的主导作用提出挑战；运用因特网的手段，对政府引导与控制传媒和舆论的方式提出挑战。”[1]何林从更加具体的层面分析了社会主义意识形态所受到的威胁和挑战，将全球化背景下我国社会主义意识形态所受到的挑战分为：“马克思主义的指导地位面临挑战、共产主义信仰严重失落、社会主义道德体系面临挑战、民族精神面临挑战。”[2]张骥、张爱丽主要从文化手段的角度论述了我国意识形态安全面临的威胁，认为“当前,我国意识形态安全面临的威胁和挑战主要有以下方面:第一,我国意识形态面临着西方社会思潮及等各种思潮冲击的严峻考验；第二,我国意识形态面临着国外敌对势力 ‘文化入侵’和 ‘意识形态分化’战略的挑战；第三,我国意识形态面临着社会转型期国民信仰危机的挑战；第四,中国共产党面临着维护和加强执政合法性的挑战。”[3]王永贵从全球化背景下冲击我国主流意识形态的西方思潮出发，分别论述了新自由主义论、全球资本主义民主论、意识形态终结论、中国、消费主义论等主要影响和削弱社会主义意识形态的西方思潮。
还有的学者从互联网这一微观层面分析了国际互联网对社会主义意识形态建设所带来的新挑战，突出了信息化时代这一当代背景，使得研究更加全面、更具有实践性。殷晓蓉认为，“国际互联网在产生积极作用和正面影响的同时,也会带来负面影响和消极作用”[4]，它带来了“以美国为首的殖民文化的入侵” [4]，使得“国内边缘意识形态冲击主流意识形态” [4]。袁其波将互联网视为意识形态斗争的“新阵地”，认为互联网“使我国意识形态安全面临严峻的挑战”[5]。主要包括“对意识形态防御能力的挑战、对社会主义核心价值观的影响、对优秀民族传统文化的侵蚀、对舆论控制能力的考验”[5]。
第二，对西方向社会主义渗透意识形态的特点分析。学者们普遍认为，在全球化背景下，西方向社会主义渗透意识形态呈现出新的特点。夏禹认为，西方国家掌控意识形态的特点包括“手段多样化、强制性与灵活性相结合、历史性与现实性相结合、隐秘性与公开性相结合、虚伪性与独断性相结合”[6]；吕中华、岳海鸥从意识形态渗透的过程出发，分析了西方意识形态渗透的目标、领域、渠道和方式，从另一个角度向我们阐释了西方意识形态渗透的特征。他们认为，“西方意识形态渗透目标具有确定性、意识形态渗透领域具有广泛性、意识形态渗透渠道具有多样性、意识形态渗透方式具有复杂性、意识形态渗透手段具有现代性”[7]；孙百亮则侧重分析了认为西方的意识形态渗透的隐蔽性，将其渗透的隐蔽性分析的淋漓尽致，他将隐蔽性分为“名称的隐蔽性、内容的隐蔽性、方式和过程的隐蔽性。” [8]
二、 全球化背景下社会主义国家防范西方意识形态渗透的对策研究
学者们通过对西方渗透意识形态的手段和特征的分析，提出来各种措施来抵御西方国家的意识形态渗透，并指出要针对新形势下西方意识形态渗透的新特点来不断更新防御措施，努力提高社会主义意识形态自身的吸引力，提高社会主义意识形态的国际影响力。
首先，关于社会主义意识形态建设的思路及基本原则的分析。
秦广东认为要正确处理好以下几对关系：“第一,马克思主义意识形态一元主导性与各种异质思潮多样性共存的关系；第二,批判、继承、创新的关系；第三,先进性和层次性的关系。”[9]韩晶也提出了全球化背景下我国意识形态安全建设的几项基本原则：“第一，坚持马克思主义的核心地位，抵制西方‘和平演变’的进攻；第二，坚持马克思主义一元指导与多元并存，增强意识形态的整合力；第三，坚持与时俱进，增强社会主义意识形态的活力。”[10]学者们提出的这些原则可以作为我们今后指导和引领社会主义意识形态建设的指南，给我们提出了全球化背景下建设社会主义意识形态要注意的问题及基本思路。
其次，对于社会主义意识形态对西方意识形态渗透的对策研究，学者们从不同角度论述了社会主义意识形态的建设。
从意识形态建设的实践形式入手，王永贵提出了以下观点：“第一，以中国共产党执政意识形态的不断发展为核心来指导我国社会主义意识形态建设；第二，以社会主义核心价值体系为灵魂来统领我国社会主义意识形态建设；以构建社会主义和谐社会为基础来促进我国社会主义意识形态建设；以改进意识形态教育的宣传手段和方法为突破口来强化我国社会主义意识形态建设。”[11]
从互联网的建设出发，也有不同的学者针对互联网建设提出社会主义意识形态如何利用新技术，掌控意识形态建设的主动权。如袁其波认为，我们要“加强互联网上马克思主义阵地建设；把握互联网上的舆论控制权；注重网络时代民族文化的保存；大力发展信息产业，提高网络技术水平。”[5]
向立宏从经济、政治、文化及传播等方面阐释了如何加强对西方意识形态渗透的抵御，经济上包括“大力发展经济，夯实反意识形态渗透的物质基础；提高综合国力增强抵制西方意识形态渗透的能力”[12]；政治上，“要坚持党和国家对意识形态建设的规范和引导；进一步加强和完善民主、法制及人权建设；进一步加强理想信念教育及爱国主义教育” [12]；文化上，应该做到“努力创新中国特色的社会主义文化” [12]；传播手段和途径上，应该“加强和改进中国共产党意识形态的有效性传播，提高意识形态主体的认同度、创新意识形态的传播方法和技巧、加强网络立法和网络科技化建设。”[12]
还有学者从社会主义核心价值体系的建设角度，分析了社会主义核心价值体系对于建设社会主义意识形态的重大意义，进而提出要以社会主义核心价值体系作为我国意识形态建设的战略手段。张骥、张爱丽认为，“社会主义核心价值体系具有引领多元化社会思潮的强大功能；社会主义核心价值体系是抵御和抗衡西方社会价值观渗透的力量源泉；社会主义核心价值体系具有凝聚和整合作用,能够增强民族凝聚力、向心力。”[3]
综上所述，我国学者对于西方意识形态的渗透问题研究比较透彻和深刻，但是学者们往往着重于某个方面的论述，而在论述抵制和防御西方意识形态渗透的对策时，学者们往往就某一层面进行论述，如就网络技术层面的防御措施、思想政治教育方面的措施、意识形态工作的具体对策等，没有提供一个系统的有机防御机制，形成一个自上而下的防御体系，因此，我们还需在全球化继续发展的前提下，不断深化西方意识形态对社会主义意识形态的挑战与对策研究。
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一 如何讨论多元现代性问题
在某些人看来，多元现代性是一个毫无意义的假问题，因为只要我们承认全球化的市场经济和民主政治的普世性，在制度层面就只有一种现代社会，所谓多元现代性只是为那些前现代专制制度辩护而已！其实，多元现代性关注的并非社会制度层面问题，而是现代化背后的精神或理论架构，即为甚么现代社会制度是合理的？其背后的根据又是甚么？我们可以用波普尔（Karl Popper）在《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）中提出的一个思想试验来说明这一点。为了刻画现代社会的本质，波普尔曾设想过如下一种社会：所有的行业均是由孤立的个人独立经营；任何人都不能与他人见面、接触，人与人之间的沟通必须通过打字信件或电报传递；如要出门，都必须蒙面或坐遮盖住窗帘的轿车，以保证他从未看到另一个人；生命的繁殖则靠人工授精。在这个理想实验中，将人与人之间一切感情、有机联系切断，现代社会背后的根据赤裸裸地显示出来，这就是工具理性和个人权利。波普尔把那些由终极关怀、文化、人际关系、感情交流组成的有机体称为封闭社会，而切断个人有机联系的社会才是开放社会；他认为从有机的封闭社会向开放社会的转化，是人类正在经历的最深刻革命。
根据上述观点，现代市场经济的合理，并不只是它表面上带来的财富急遽增长，也不是甚么先进生产力的代表，而因为它是保障个人财产权和自主的理性的交换的经济制度。选举和代议制及三权分立的民主制度之所以合理，也不仅在于它是否真正能表达民意和有程序的纠错机制，而因为它是一种既要保障个人权利、又要在个人不得不交出自己部分权利合成某种公共选择、管理社会公共事务时不得已的制度安排。在这种组织原则中，主权自然不能侵害人权。从霍布斯（Thomas Hobbes）、斯宾诺莎（Benedictus de Spinoza）、洛克（John Locke）、卢梭（Jean Jacques Rousseau），到二十世纪后半期的罗尔斯（John Rawls），他们提出的合理社会蓝图虽然各不相同，但把现代社会最基本的组织原则视为由独立个人根据契约、理性选择形成，一直是政治自由主义的主调。波普尔的思想试验无非是一种夸张的说法而已。如果波普尔的观点是对的，那么只有一种现代性，它就是工具理性和个人权利。多元现代性只是传统社会尚未现代化时的想象。
富有讽刺意味的是，在今天互联网世界中，波普尔的思想试验似乎已具备实现之条件，但他的命题却尚未得到证明。不少人在做这样的试验：把人单独关在房间内，使他单凭互联网与外界联系并取得包括衣食娱乐、甚至交往性爱等日常生活所需，看他们能坚持多久？事实上，人们发现，即使是在纯粹虚拟的计算机网络世界中，人们因其匿名身份和不受时间地点限制，反而更容易追求坦白和赤裸裸的自我表达。至少到目前为止，只有网上购物和投票、民意问卷调查中，才庶几表现出波普尔所谓的个人的理性化选择。在互联网时代，把人与人有机联系起来的终极关怀、文化、情感仍然存在，不同的只是传递信息符号增加了新的形态，除了由触觉体液外还可以利用电子幻象。
如果事实证明文化和终极关怀最终并不能退出社会组织以外，则表明现代社会的构成并不能仅仅根据工具理性和个人权利这两个前提。至今，很少有人否认文化和终极关怀是有多元性的，这也就可以推论存在着多元现代性。我们认为，在某种意义上讲，有没有多元现代性也是社群主义和自由主义争论之核心。社群主义并不反对工具理性和个人权利之上的契约关系是现代社会的基础，只不过认为单凭这一点不可能组成真正的社群。克拉姆尼克（Isaac Kramnick）说：即使社会是由契约所组成，也绝对不可能像是那些胡椒、咖啡、烟草等商业性的买卖合约，可以随合伙人的利润多寡、情绪起落而任意合散；个人不仅没有权利脱离与自己血肉相联、生于斯长于斯的社群的最初约定，而且有强烈的道德义务去维系它。也就是说，任何个人都无法从其文化的和社会性的属性中完全剥离出来。当然，自由主义者也从不否认文化是现代社会组成部分，但他们主张，任何一种公共价值必定是由个人选择合成的，文化亦不例外。但社群主义讲的文化，主要不是像好莱坞电影或大众时尚那样完全由市场机制综合而成的东西，而是如终极关怀那种不是由个人文化偏好合成的价值。这一点在甚么是个人认同之上表现最为鲜明。毫无疑问，个人是理性选择和制订契约的主体，但甚么是「个人呢？事实上，正如沉岱尔（Michael J. Sandel）所说，往往是社群和文化去决定「我是谁，而不是我的自由选择去决定「我是谁。确实，社群主义的批评是十分有力的。如果终极关怀和文化不再是现代社会的组织要素，那么在工具理性和个人契约这两种前提上，无论再加添多少限制和补充，这种社会即使不是由冷冰冰的利己个人组成，充其量也不过是一个偶尔仁慈、彼此陌生的公民团体而已。而一旦承认并非由个人选择合成的文化和终极关怀也是社会组织要素，这又使社群主义不得不面对另一些尖锐问题：现代社会同传统社会的差别何在？是否存在某些不可约化为个人权利的「群体权利（the rights of community）？如果有，谁又是这种「群体权利的主体？它的膨胀会不会导致极权主义兴起呢？
二 西方历史经验的局限
今天，无论是波普尔的思想试验，还是自由主义和社群主义的争论，都表明到目前为止尚不能仅从哲学上来判定多元现代性是否存在。那么，是否能从西方社会的现代化历史经验来判断呢？二十世纪以前，多元现代性的存在似乎不需要怀疑。因为在西方，基督教的信仰是终极关怀，它与民族文化一起构成不同民族国家中人们的认同，而理性以及权利自由主义则构成现代社会制度的正当性基础。终极关怀、文化与个人权利和理性共同参与社会组织。而在非西方社会现代化过程中也表现出多元现代性，非西方社会可以在保持自己文化认同前提下，将理性和个人权利作为社会制度正当性根据。可是，二十世纪人类历史经验使得有没有多元现代性的问题变得复杂化了。二十世纪最宏大的现象，就是极权社会的兴起和解体以及全球一体化浪潮。众所周知，极权主义社会是建立在意识形态认同之上的，它是西方十九世纪现代社会危机的结果。极权主义的解体证明，现代社会制度只能建立在工具理性、个人自主性之上。表面上看，论证现代市场经济和民主制度为合理的自由主义也是一种意识形态；但自由主义的核心恰恰是个人权利和工具理性。特别是二十世纪80-90年代之交冷战格局瓦解之后，全球经济一体化和世界性民主潮流，似乎意味终极关怀的文化认同已退缩到私人领域。福山（Francis Fukuyama）的「历史终结论就描述了这种普世的、单一的现代性。但另一种相反的趋势也不能忽视，这就是在某些地区意识形态的解体致使传统文化和终极关怀再次构成人们的最基本的认同，并产生尖锐冲突。亨廷顿（Samuel P. Huntington）据此提出「文明冲突论。如果「文明冲突论正确，那么多元现代性命题似乎仍然成立。这样，我们发现，今天到底是否存在多元现代性，仍然是不能判定的。为甚么现代化的历史经验也不能判定是否有多元现代性呢？我们认为，这是因为仅仅局限于西方理论和经验带来的问题。
众所周知，韦伯（Max Weber）把现代化看作工具理性的扩张，所谓工具理性，并非单纯地指它是人实现某种目的而采用方法（工具）的理性化。最重要的是，它预设着终极关怀与理性呈二元分裂状态（图1）。西方的现代性起源于理性和对上帝信仰之二元分裂状态，它是新教伦理非意图的结果。二元分裂意味着理性和终极关怀（上帝的信仰）互不干扰。在这种结构中既能导出多元现代性，亦可以否定多元现代性。为甚么这样讲？当工具理性和个人权利成为有不同文明传统国家的社会制度的正当性根据时，也即这些社会都是现代社会，但同时不同社会又有不同的认同。例如，在俄国它是东正教，在土耳其是伊斯兰教，在印度是本土的解脱文化，这就构成了多元现代性。但是，我们又必须意识到，在韦伯理性化模式中，正因为终极关怀和理性呈不相干的二元分裂状态，终极关怀并不一定必然参与社会组织。十九世纪前终极关怀是西方现代社会认同之基础可能仅仅是因为历史原因，而非逻辑上的必然。在二元分裂结构中，终极关怀是一种价值，价值和事实（理性）不同，是可以没有客观性，甚至在某种情况下可以丧失公共性。也就是说，在韦伯的工具理性预设中存在着价值（终极关怀）退出公共领域的可能性。那么，如果世界各不同国家和民族都奉行同一的现代制度架构，而价值认同（包括终极关怀）又成为纯粹个人的事情，不再具公共性，那么，这些不同文化传统的国家之间的区别将消失，也就无所谓多元现代性了。
二十世纪90年代以来，人们渐渐发现：在全球化浪潮之下，不仅文化价值是多元的，甚至连道德、终极关怀也慢慢退到私人领域中去。当然，至今不同的文化和宗教仍然构成不同的现代社会认同，但是如果这种趋势继续下去，最后和理性呈二元分裂的只是形形色色的个人化的多元价值，它们之间可以没有公共性，故不能构成某种集体认同的基础。现有的多元现代性也就转化为没有共同文化的单一的现代性！以上讨论说明，在现代化等同于工具理性之扩张这一理论预设中，是无法判断是否存在着多元现代性的。那么我们就可以问：是否所有的现性精神均和西方一样，终极关怀与工具理性呈二元分裂状态？我们在过去几年对中国文化的理性精神及其现代化的研究中，发现存在一种新的可能性。以往社会学家极少注意到一种情况，就是多元现代性的实质或许并不是由于终极关怀的不同，而是存在于不同文明的理性结构的差异之中。换言之，以往的讨论之所以不能判定多元现代性是否存在，是由于忽略了中国的历史经验。
三 中国传统社会的常识理性结构
熟悉中国历史的人都知道，中国文化是理性的，但中国人至今仍很难理解甚么叫工具理性。因为在中国，理性化并不等同于现代化。甚么是理性化？帕累托（Vilfredo Pareto）曾把理性化定义为用某种统一标准对社会行动（制度）正当性进行论证。在西方，这种论证是从十六世纪开始的，它表现为ratio（理性）成为法律和社会行动正当性之基础。哈贝马斯（Jügen Habermas）进而将西方社会理性化过程看作文化价值层面合理性标准与社会制度层面合理性的整合。如果我们沿用上述对理性化的论述，则可以发现当合理性标准不同时，理性化过程也是不同的。虽然社会学理论中早就注意到不同文化中合理性标准可能不同，但却很少去分析不同于西方工具理性扩张的理性化过程。中国文化恰恰提供了这方面独特的经验。首先，中国文化中存在着不同于ratio的合理性标准，而且早在十六世纪之前，中国文化已完成用自身特有的合理性标准对社会制度和行动的合理性论证，这就是宋明理学的成熟。它标志着文化层面合理性标准与制度层面合理性标准的整合：「理既是社会制度、儒家伦理的根据，又是社会行动正当性的源头。
为甚么说上述理性化过程有别于西方理性化呢？首先，中国文化中合理性标准是常识和人之常情，毋庸置疑的常识和人的自然感情（人之常情）一起作为论证道德伦理、社会制度（行动）正当性的基础，我们称之为常识理性结构。常识理性不是西方ratio那种蕴含着达到目的的理由、与计算有关的合理性，并不包含着西方工具理性中那种几何般清晰的思考和推理的合理性论证。更重要的，中国文化的终极关怀是道德，常识理性是道德的基础，使得两者紧密整合，即一个从另一个推出（图2），并不存在西方工具理性中那种理性与终极关怀表现出的二元分裂状态。这就是为甚么宋明理学的普及导致中国文化的理性化并非西方那种工具理性扩张，而是「教化天下。关于中国传统文化理性主义结构及其不同于西方理性化的特点，不是本文的主题，有兴趣的读者可以参阅有关论文。在此，我们要讨论的是它同多元现代性究竟有甚么关系。显然，中国传统社会里，常识理性所代表的理性化只表明了合理性（正当性）论证与西方不同。而一旦中国文化在西方冲击下被迫现代转型时，必定要面临如何将西方意义下的理性标准吸纳到自身的结构中，这就自然会碰到常识理性同西方意义下的工具理性是甚么关系的问题。我们认为，由于中国文化早已形成自身合理性论证结构，那么在它被迫接受西方科学理性结构时，其整个现代化论证系统也与西方不同。其中特别值得注意的是：在中国，很难形成理性和终极关怀（道德）呈二元分裂状态的西方式工具理性，这正是中国经验对研究多重现代性问题的重要性所在。
自十九世纪下半叶开始，在不可抗拒的西方冲击面前，中国不得不学习西方的科技和社会经济制度。要引进西方现代社会制度，就必须首先论证其合理性，学习西方制度和引进这种制度背后的合理性论证是同时发生的。纵观中国文化如何吸收消化西方现性主义，我们明显可以发现存在两个阶段：从十九世纪中叶到五四新文化运动以前是学习阶段。在这一阶段，中国士大夫尽可能学习西方现性主义对从现代科技到社会制度的论证，甚至形成了类似于西方终极关怀与理性呈二元分裂的结构。但当第二阶段即五四新文化运动来临时，中国知识分子在学习西方理性主义并对其消化、加工、选择性重组之后，终于形成了二十世纪在中国占主导地位的合理性论证结构。它不是二元论式的，而是一元论的现代常识理性论证结构。这一过程显示出中国对现代社会制度合理性论证方式与西方迥然不同。
我们先看第一阶段。众所周知，1895年甲午战败之后，在中国学习西方现代社会制度成为不可抗拒之潮流。因为儒家伦理已不能成为引进西方政治经济制度的合理性根据，为了论证西方引进制度为合理，必须寻找新的合理性根据。当时倾向改革的知识分子纷纷将中西公共之理称为「公理，并认为「公理高于儒学「天理。1900年庚子事变后，「天理在政治术语中已开始较少使用，而「公理一词则频频出现。无论是推进新政各项事务，还是预备立宪，「公理均是其正当性论证的基础。深究「公理一词的含义，它在很多场合是指「物竞天择、适者生存之理。这说明「公理在某种程度上开始同传统道德摆脱关系。我们知道，当时儒家伦理仍为清廷和推行改革的大多数儒臣绅士所认同，是他们的终极关怀；而具有权利观念、社会达尔文主义含义的「公理，也成为他们引进西方政治经济制度的正当性根据，与儒生作为终极关怀的儒家道德并存。这表明，在这一时期理性与终极关怀开始出现二元分裂。我们曾指出，这一格局的形成与1900年后清廷新政时期的官方意识形态，是将中学与西学分成两个不相干层面的二元论密切相关。
这种中西二分的二元论，可以说是二十世纪初中国第一次现代化运动的意识形态基础。虽然，其结构是道德（终极关怀）与理性二元分裂，同西方工具理性具有某种程度的类似，但它并不等同于西方的工具理性。中国士大夫宁可将其理解为道德本身的二元分裂，即儒家伦理是君子私德，而「公理则是代表社会公德。并且在中国这种理性与终极关怀呈二元分裂的结构是不稳定的。1915年开始了新文化运动，对「公理一词重新定义。当时知识分子在论证社会制度合法性时，渐渐不再使用「公理一词，而更喜欢用与「公理明显区别开来的另一个词──「真理，「公理就慢慢成为一个自然科学的词汇了。我们认为，「真理代表了科学和与现代常识符合之理。我们曾对五四时期《新青年》等重要期刊中「科学一词的意义进行统计分析，发现「科学在很多时候被等同于常识，新知识分子倾向于用科学来推出新道德和宇宙观。它由两方面组成：新知识分子一方面批判儒家伦理不符合现代常识，应当拋弃之，另一方面力图用现代科学常识建立新的宇宙论和人生观。总而言之，在「真理勃兴的背后，实质上乃是中国文化一元论理性结构的现代形态之形成。新知识分子以现代常识作为合理性标准，迅速建构了新的意识形态，并用它来作为政治制度和社会行动正当性的最后标准，类似于西方理性主义的合理性论证与终极关怀二元分裂状态也随之结束。 四 五四以后中国现代化合理性论证模式
众所周知，五四新文化运动的伟大功绩在于破除了儒家传统，开创中国现代文化。对这一时期中国现代文化的内容，学术界的研究已汗牛充栋，但至今甚少看到有撇开文化具体内容、专门探讨五四时期社会制度合理性论证结构的研究。我们认为，新文化运动的一个重大功能是：结束了清末新政时期中西二分的二元论意识形态，重塑中国现代社会合理性论证结构，即建立现代常识基础上的一元论合理性论证模式。为甚么这样讲？1900-1915年间，「公理与儒家伦理之所以呈二元分裂状态，这并不是因为中国传统的常识理性结构不再有效，而是由于在中西二分的二元论意识形态中新知识属于西学，它同中学（包括传统常识）不甚相干，即中学常识和西学占二元分裂状态。
然而作为一个统一的知识系统，新知识和常识二分是不可能持久的，这只是中国知识分子尚未消化西方文化的暂时现象。1910年和1915年间，梁启超曾写过两篇关于「常识的文章，为上述观点提供了十分形象的说明。在〈说常识〉一文中，梁启超界定了经学、史学、数学、法律、政治等各门学科中哪些是中学常识，哪些是西学常识，他认为现代人应具备中学和西学两方面的现代常识。梁启超用这一标准检查了当时中国知识界，发现一般官吏宿儒只有本国常识，却没有现代西学常识，而一般外国留学生虽有世界和科学之常识，却无中国之常识。最后他惊呼：「由此言之，则谓全国四万万人，乃无一人有常识焉可也。事实上，正是因为当时新知与传统常识处于二元分裂状态，并未获得统一，故梁启超才可以大胆地说「无一人有常识。
当时梁启超所忧虑的是传统常识和新知识未能融为一体带来的种种问题，却并未觉察到这只是从事新政的绅士这一代人所特有的心态。梁启超这一代人在15岁以前读的是四书五经，成年之后才知悉西方科学，或到日本政法学堂接受速成教育。儒家伦理所根据的传统常识及思维模式，是这一代人文化传统的根蒂，而现代科学和西方政治经济思想在他们头脑中则是新学，是同常识无关的专门知识。但对于1895年前后出生的新一代人情况就截然不同了。他们接受教育是在1900年后清廷新政实行教育改革以后，学校在规定修身和经学课之外，西方科学、社会政治经济知识也占了相当大的比重。正如一位学者所指出：
对于中国知识界来说，三十年前，八大行星之说，地层构造学说，还被视为玄之又玄，高深莫测的新学；二十年前，化学元素之说，万有引力之说，还只有少数学者能够理解；十年前，自主自由之说，反对缠足之说，还被视为洪水猛兽。到二十世纪初，这些都已经变成童蒙教科书的内容，成为任何一个有文化的人都必须了解的知识和道理。二三十年光阴，新学已成为常识……
必须注意，新文化运动是在清廷废科举改用新式教育后十年产生的，十年恰恰是培养新一代知识分子所需的时间。我们曾经用新一代知识分子具有现代常识，来说明五四青年反传统和认同新意识形态的深层原因。也就是说，一旦现代常识成为知识分子知识系统的基本内容，只要他们沿袭中国的常识理性论证结构，终极关怀与工具理性呈二元分裂的结构也随之解体。现代常识在颠覆旧道德伦理后，迅速指向新道德和建构新意识形态。中国现代文化的合理性论证又重返一元论式的了：现代常识成为道德、意识形态和社会制度正当性的统一基础。
现代常识与传统常识最大的不同在于，它是一种包含了科学解释在内的常识，而科学处于日新月异的发展之中；故现代常识的内容也随时代而变化。这样，道德和合理性规则也将随时代不同而变化。这一点清晰表现在五四以后到今天的合理性论证模式中。自从「真理成为正当性基础后，中国知识分子都强调「真理必定要不断变化以适应时代需要。二十世纪30年代，它可以成为三民主义的正当性根据；50年代，又可以用它来论证建立在马列主义和毛泽东思想之上的社会制度；80年代，「实践是检验真理的唯一标准所强调的也是真理内容必须随科学和现代常识改变而改变，它成为邓小平改革开放合理性论证的基础。这清楚告诉我们，五四以后，中国人是用变化的真理来适应制度进步所需的合法性论证。
由此可见，五四以后为中国引进现代化事业和制度进行合理性论证的，并非西方的工具理性，而是内容不断变化、建立在现代常识之上的呈一元论的现代常识理性。这是一种明显有别于西方意义下的合理性论证结构。如果将多元现代性的标准从文化转移到理性层面，同时承认当代中国是个具有不同于西方理性化特征的现代社会，那么多元现代性命题至少对于中国是成立的。
五 意识形态解构之后
上述推论尚不足以涵含90年代以来及至未来已经和可能发生的情况。今后，当意识形态真正解体，中国的现代常识理性结构会不会再次出现历史上有过的二元论式分裂呢？
事实上，台湾民主化经验已为我们提供某种新经验。今天，三民主义已不再是台湾社会制度合理性基础，但在台湾人的合理性论证模式中，并不存在着终极关怀与理性二元分裂，而是接近图4所示的结构。这说明，一旦意识形态解体，当社会制度（行动）不能从道德（或意识形态）中获得正当性支持时，在中国现性结构中，社会行动往往可以从现代常识理性那里获得正当性。二十世纪80年代以来，中国共产党提出「社会主义初级阶段的预设，以此来论证发展市场经济的正当性。显而易见，在马列主义意识形态中很难为共产党执政国家推行市场制度找到合理根据，而只有从先进生产力或泛科学主义的现代常识，才能论证市场经济和加入世界贸易组织的合理性。可见，和台湾经验类似，在中国大陆一旦意识形态论证真正解体，其背后的现代常识也会直接对社会制度再次作出正当性论证。
一、西方马克思主义代表人物和流派的研究
伴随着新世纪的来临、全球化的浪潮和全球范围内的科技革命景观，以及国内马克思主义哲学创新的迫切性，国外的西方马克思主义研究似有重“热”之趋向。因此，整理并发掘已有的史料，立足于新的视野，重新研究西方马克思主义的代表人物和思想流派，就成为一项摆在面前的重要工作。就过去的一年看，西方马克思主义的研究覆盖了卢卡奇、葛兰西、布洛赫、列斐伏尔和阿尔都塞等人，也包括了各个思想流派，如法兰克福学派、西方马克思主义国家理论、英国的马克思主义等。既有新译著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方马克思主义代表人物的研究
在过去的一年中，对卢卡奇、葛兰西、布洛赫和晚期列斐伏尔等人的研究是国内学界关注和研究的重点。首先要提及的是卢卡奇的一本重要著作《理性的毁灭》，于2005年由江苏教育出版社出版。该书以第二次世界大战为背景，从意识形态上对德国法西斯主义做了“追究既往”式的思想清算。作者把德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的罪责追溯到了非理性主义的思想学说，对自20世纪起的西方非理性主义思潮的源流、演变和社会后果等做了系统的考察和批判。作者认为叔本华、尼采等人的非理性主义思潮在德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发中承担了不可推卸的“思想责任”。卢卡奇的这一观点在我们看来并不陌生，也不一定完全赞同，但此书的出版为国内的卢卡奇研究提供了另一新的材料来源。另外，其他学者也从各个角度对卢卡奇的思想做了分析。张亮对卢卡奇的研究进行了方法论的反思，在对卢卡奇自传文献产生过程进行历史分析的基础上，揭示了其政治辩护的本质和自我遮蔽的不良后果，并为国内研究走出卢卡奇晚年自传的阴影提供了建设性的向度。张双利在《对资本主义危机的末世论的洞见》一文中阐释了早年卢卡奇思想向其著作《历史与阶级意识》转变的内在历程，以此为基础，作者在现代性批判的论域中，重新阐释了《历史与阶级意识》中物化理论和阶级革命之间的内在关系。作者认为，卢卡奇的《历史与阶级意识》对现代性的批判是一种末世论的洞见，它既看到了资本主义的末日，也预示了末日之后灾难重生的光明道路，唤起了马克思主义理论中革命的阶级意识。张秀芹以“物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究”为题，仔细地考察了卢卡奇的意识形态理论。卢卡奇作为西方马克思主义的鼻祖，虽然国内对其研究较多，但对有关其意识形态理论则关注不够；而且卢卡奇本人可能也没有系统的意识形态理论论述，所以从意识形态角度来考察卢卡奇，不失为一个较好视野。
2005年有关葛兰西的研究应当引起学界的关注。这不仅仅是因为葛兰西是西方马克思主义的重要代表，而且还因为葛兰西的理论，特别是其意识形态和“霸权”(也有译为“文化霸权”或“领导权”等)理论与我们当今的中国现实社会发生着密切的关系。随着国内学界对后马克思主义研究的关注，特别是随着国内近年来后马克思主义研究的兴起，葛兰西思想与后马克思主义的关系成了一个重要的理论问题。如何理解和翻译葛兰西的"hegemony"概念，本身就包含着对葛兰西思想的不同取向和视野。因此，对葛兰西的思想及其影响给予格外的关注，自有其合理性。周凡和杨海锋都对葛兰西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重读葛兰西的霸权理论》一文中，从"hegemony"的译名，即目前国内将之翻译为“霸权”、“文化霸权”、“领导权”和“主导权”等数种译名出发，结合葛兰西对"hegemony"的使用及其理论扩展，详细考察了葛兰西的"hegemony"一词的意义及其演变。他认为，"hegemony"描述的是某一社会集团争取其他集团对其表示积极赞同，自觉地服从并自动融入到该社会集团的权利结构中来的一种控制方式。葛兰西的"hegemony"的产生既表现为一个负责的历史综合，也表现为一种意义的把握和延伸，而其理论内涵在市民社会、完整的国家和意识形态概念的阐发中得到了深度而充分的展现。因而，将"hegemony"译为“霸权”是恰当的。杨海锋在《葛兰西的霸权概念研究》一文中也比较详细地考察了"hegemony"一词的含义及其延伸意义。此两篇文章都与国内对"hegemony"一词的多种译名有关，也与葛兰西理论在当今社会的重要意义有关。杨海锋还在《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》一文中就葛兰西与历史学家克罗齐的关系做了探讨。他认为，葛兰西批判地改造了克罗齐的哲学，而克罗齐的哲学则构成了葛兰西思想的一个重要的理论基础。
2005年是德国哲学家恩斯特·布洛赫诞辰120周年。布洛赫的思想研究，是中国的西方马克思主义研究的相对薄弱环节。有学者发表多篇文章，对布洛赫思想加以评述。梦海发表《思想就意味着超越》和《布洛赫的希望哲学与马克思主义》等文，对布洛赫的思想予以评论。他认为，布洛赫著作是具有包罗万象性质的形而上学体系，在哲学的贫乏时代，布洛赫通过《希望的原理》等一系列著作使形而上学重新成为真理与现实。20世纪西方世界是人性严重扭曲、精神普遍衰退的世纪。与听天由命、悲观绝望和虚无主义相反，布洛赫的希望哲学具有一种面向未来、积极进取、富于挑战的思想。在此意义上，他的哲学思想远远超出了20世纪西方哲学史。此外，夏凡对布洛赫哲学在国内外的研究状况做了概述和评论。他认为国内外的主流意见有两种，第一种意见是把布洛赫当做一位乌托邦的马克思主义者，第二种是把布洛赫哲学看做马克思主义与犹太—基督教的弥赛亚主义的结合。夏凡则倾向于把布洛赫哲学理解为一种人本主义伦理学。他在总结各主要观点的基础上，提出了布洛赫思想渊源的“五基音”说，认为布洛赫哲学是由基督教伦理、古典人本主义、哲学唯物主义、德国古典哲学和现代人本主义共同谱写而成的交响曲。
列斐伏尔是西方马克思主义的重要代表，是法国后现代主义大师、消费社会的研究者鲍德里亚的导师，其日常生活理论与当今世界的消费社会有着内在的密切关系。但长期以来，国内学界对列斐伏尔的思想研究不够，而对其晚期思想研究，国内学界更是缺乏应有的重视。刘怀玉近年来一直在对这位西方马克思主义学者进行研究。他强调了长期处于默默无闻状态的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和价值，指出其意义在于它是列斐伏尔一生中惟一一卷将日常生活概念及其基本范畴进行周密而系统地阐述的著作。刘怀玉还对晚期列斐伏尔所提出的“空间的生产”思想进行了评介，指出晚期马克思主义对历史唯物主义的空间化解释包含着更深层的逻辑分歧，而晚期列斐伏尔在生产的历史辩证法与空间的生产辩证法之间的左右客串和摇摆对这种分歧的产生具有重要影响。另外他还在现代日常生活批判的视域中介绍了列斐伏尔引发的消费社会批判思潮，并把它与马尔库塞的“单向度社会”批判理论和哈贝马斯公共生活领域理论进行了比较分析。
当然，关于2005年西方马克思主义代表人物的研究绝不止上述几位，诸如对阿尔都塞、柯尔施和柯亨等人的思想的研究。有关阿尔都塞的研究，其研究重心基本转移到了阿尔都塞的意识形态理论。虽然国内学界对阿尔都塞的意识形态理论已给予了足够的重视，但有关这一理论及其影响，仍需给予更深入的探讨。但从总体来看，2005年有关阿尔都塞的研究并未超越张一兵的《问题式：症候阅读与意识形态》一书所涵盖的范围。当然，这并不排除在阿尔都塞研究方面的一些补充性的工作。值得一提的是阿尔都塞早期政治哲学论文集《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》，已由南京大学唐正东等人翻译出版，它为阿尔都塞的早期思想研究提供了最新的文献资料。此外，“西方马克思主义”早期代表人物柯尔施和西方马克思主义的分析学派的代表人物柯亨的思想也受到了国内学界的注意。
2.西方马克思主义流派的研究
(1)法兰克福学派研究。多年来法兰克福学派一直是学界关注的重点，诸如马尔库塞、霍克海默尔、阿多诺和哈贝马斯等人的研究。2005年，仍有不少学者对法兰克福学派倾注了心血。如张亮从历史的视角，对阿多诺的胡塞尔现象学研究的历史缘起进行了细致的梳理，并在此基础上对其批判的思想进行了重新评判。法兰克福第二代代表人物哈贝马斯目前仍是学界研究的重点。随着研究的不断深入，哈贝马斯的其他思想，诸如有关精神分析理论与批判理论、哈贝马斯有关科学技术(特别是有关基因技术)的论述，已引起国内研究者的重视，并可能成为未来关注的热点。另外，在已有多本哈贝马斯研究专著的基础之上，2005年我们又看到了有关哈贝马斯的另一本研究专著。贺翠香的《劳动交往实践——论哈贝马斯对历史唯物论的重建》一书于2005年由中国社会科学出版社出版。该书基于哈贝马斯为什么要重建历史唯物主义，他是如何重建的，他重建的怎样这三个方面的分析，讨论了哈贝马斯对历史唯物论的重建及其不足。本年度，除相关研究论文和专著外，也还有相关的译著面世。马尔库塞弟子，现已移居到加拿大的芬伯格教授的技术批判理论综合了技术建构论和马尔库塞的社会批判理论，并在此基础上批判了哈贝马斯的社会批判理论和科学技术观点。芬伯格的研究路径和观点显然不同于法兰克福学派，其理论已受到了国内学界的关注和研究。他的《技术批判理论》一书也于2005年由韩连庆等人翻译出版，这将有助于人们进一步了解和研究芬伯格的技术批判理论。
近年来，学界关注和研究的重点已转移到了法兰克福学派的第三代，诸如哈贝马斯的学生韦默尔和霍耐特等学者的身上。必须承认，法兰克福第三代学人所面临的是不同于早期霍克海默尔和阿多诺等人的理论语境和和社会实践背景。语言学的转向和后现代哲学思潮的兴起、西方社会物质匮乏的消失、消费社会的来临，以及西方社会的阶级结构和当代资本主义制度的内部变化，都向社会批判理论的第三论家提出了更多理论挑战。韦默尔和霍耐特二人虽然都是哈贝马斯的弟子，但二人与哈贝马斯的思想的远近却并不等同。相比较而言，韦默尔更多地继承了哈贝马斯的新启蒙和新理性的思想，他的思想的核心目标仍是建立后形而上学的现代性理论，批判地重建启蒙和现代性的思想。而霍耐特则试图另立门户，创建自己的思想体系，这就是近年来国内学界关注较多的霍耐特的承认理论。从总体而言，国内学界对法兰克福学派第三代代表人物的研究还仅仅刚刚开始。近年来，学界对韦默尔的思想已有所关注和研究，如在《现代性的现象学》一书中就有专章介绍，而对法兰克福学派的第三代掌门人霍耐特的思想还缺乏系统的研究。但可喜的是，这一状况将在短时期内可能会得到改观，因为霍耐特的承认理论已普遍地引起了国内学界的关注。
(2)生态马克思主义研究。生态学马克思主义是西方马克思主义的最新流派之一。2005年，学界对生态学马克思主义有较多的关注，发表了不少相关的研究论文。20世纪以来的现当代社会，生态问题已经成为困扰着现代人生存的一个重要的社会问题，因此，对生态的关注，某种程度上就是对人类自身的关注。王雨辰对奥康纳的生态学马克思主义理论进行了系统的论述，并分析了奥康纳与其他生态学马克思主义理论家在理论上的异同及其理论得失。郭剑仁则对以福斯特、奥康纳为代表的北美生态学马克思主义进行了考察，指出福斯特理论的特点是力图通过对马克思理论文本的解读，挖掘其中的生态哲学思想，从而建构出他自己的生态唯物主义哲学和物质变换裂缝理论。在此基础上，福斯特分析了资本主义制度同生态危机的关联，其理论侧重点是环境社会学研究。奥康纳则是通过建构历史唯物主义的文化和自然纬度，揭示资本主义二重矛盾同生态危机的关系，提出生态社会主义构想，其理论侧重点在于生态政治学。王建辉认为生态学马克思主义的重大理论贡献在于其整体性方法。陈食霖针对部分论者将生态学马克思主义看做是后马克思主义思潮或后现代哲学思潮，指出应当在西方马克思主义论域中认识生态学马克思主义。郇庆治在《西方生态社会主义述评》一文中概述了国外生态社会主义的发展。他认为，20世纪以来，北美的生态学马克思主义比欧洲的理论更活跃。
(3)西方马克思主义的国家理论。国家理论是马克思主义历史唯物主义的重要内容。但随着时代的变化，特别是20世纪发生的两次世界大战，使西方资本主义国家的结构和功能都发生了很大的变化。新葛兰西主义国家理论研究者R·米利班德等人围绕着西方资本主义国家的性质和功能展开长时期的争论。可以说，西方马克思主义理论家在这一领域已做了一些有意义的探讨。因此，加强对这一领域的追踪研究，是一件刻不容缓的任务。就国内目前已有的文献和已发表的论文看，有关西方马克思主义国家理论的研究尚处于起步阶段，还需要对这一课题不断地进行追踪研究。2005年南丽军、尹树广以“雅索普的资本主义国家理论”为题介绍了雅索普的国家理论。他们认为，雅索普在综合了制度主义、西方马克思主义的话语分析理论、自组织理论和生活世界理论基础上，发展了西方马克思主义的国家理论。在国家的方法论层次上，雅索普提出了资本主义国家与资本主义经济之间存在着内在的联系，并强调国家、经济和生活世界之间相互制约的关系。雅索普认为，虽然国家自身的规定性建立在经济与政治之间的制度化分离的基础之上，但其分离的界限则是复杂多变的，它们构成了资本主义国家策略选择能力的前提。
(4)英国的马克思主义研究。英国的马克思主义研究具有长久的历史传统。20世纪中叶以来，英国学界左右两翼围绕着马克思主义展开长期的争论。20世纪60年代阿尔都塞的结构主义传入英国之后，又引发了结构主义与历史主义，以及其他研究派别的争论。综合国内近年来的研究，可以说，英国的马克思主义，特别是文化学派的马克思主义研究已引起国内学界的关注，但总的来说，对这一学派的研究力度还远远不够。乔瑞金、师文兵在《历史主义与结构主义——英国新马克思主义哲学探索的主导意识》一文中，对英国在20世纪中期以来的马克思主义的发展做了追踪考察。他们认为，自20世纪中期后，英国出现了一批新马克思主义者，也形成了许多新马克思主义学派，其中历史主义的马克思主义和结构主义的马克思主义两个学派尤为引人注目。历史主义学派包括M·多布、E·霍布斯鲍姆、C·希尔、R·希尔顿和E·P·汤普森等。汤普森是历史主义学派的代表人之一。而结构主义的马克思主义学派则产生于20世纪60年代，它们由P·安德森、T·奈恩和布莱克伯恩等人组成，安德森是其领军人物。由于研究方法和角度的不同，这两个学派之间产生了激烈的争论，其中尤其以汤普森和安德森的长期论战最为突出。汤普森继承了英国的经验主义的传统和历史主义的研究方法。而安德森则对来自于欧洲大陆的结构主义方法，尤其是法国的结构主义方法特别关注，并将这一研究方法运用到英国工人阶级的分析。乔瑞金、师文兵从这两个学派的不同的学术传统和方法的对立出发，具体分析了两派争论的焦点、实质和目的，并对历史主义方法与结构主义方法的区别及其特征做了对比分析，认为双方虽然在研究中各有重点，但并非是拒绝相互借鉴和吸收。英国历史主义学派并非仅仅使用历史主义方法，而结构主义学派也并非仅仅使用了结构主义方法，他们常常是二者的相互结合，其中的差别仅仅在于其侧重点不同。这可能是关于这两个学派研究中应该予以注意的。
二、后马克思主义的研究
2005年，后马克思主义研究逐渐成为国外马克思主义研究的一个热点，并迅速地扩张其研究领地。涉入到这一领域研究的主要是一些中青年学者。尽管对“后马克思主义”这一称谓目前还没有一个统一的内涵和外延的界定，但这不并妨碍对这一最新的国外马克思主义思潮的研究和挖掘。事实上，如同“西方马克思主义”这一概念已经存在的歧义和争议一样，笔者以为，有关“后马克思主义”这一称谓，最终也不可能取得一个完全一致的规定。但随着研究的深入，取得越来越多的共识，当是我们所期望的。而且，我们也有理由相信，有关“后马克思主义”这一术语的探讨和争论，会有助于该概念的澄清。
1.拉克劳、墨菲与后马克思主义
拉克劳和墨菲作为后马克思主义的代表人物是学界研究的重点。周凡分别以《回答一个问题：何谓后马克思主义？》、《后马克思主义：概念的谱系学及其语境》(上、中、下)等文，对后马克思主义的源流和概念谱系进行了详细的追踪考察。他认为，后马克思主义是20世纪70年代以来兴起的国外马克思主义的一种新思潮，其盛行的主要根源可追究到资本主义的新变化、社会主义的挫折、的复兴、新左派的思想转变、工人阶级在社会和政治领域内重要性的衰微，以及新社会运动的兴起等一系列政治和社会背景。后马克思主义解构了古典马克思主义的核心范畴，并在话语理论的支撑下，对社会主义概念进行了战略性的重建。正由于此，后马克思主义自从它一出现起，就引起了广泛而持久的争论和来自不同方向的理论回应。20世纪80年代后期以标榜“后马克思主义”而闻名的拉克劳、墨菲只能算是后马克思主义的旗手，而不能被视为后马克思主义的鼻祖。因为在其之前的70年代，就既有英国的赫斯特和辛达思这样的后马克思主义的先行者，也有50年代末的波兰尼和70年代的D·贝尔等西方学者。而围绕后马克思主义的有关争论，则起到推波助澜的作用，扩大了拉克劳、墨菲在西方学界的影响和知名度。付文忠在《对政治自由主义与社群主义之争的超越》一文中，比较系统地分析了墨菲的后马克思主义的政治哲学思想。他认为，作为后马克思主义的重要代表人物，墨菲在后期介入到了当代西方政治哲学有关政治自由与社群主义的争论中。墨菲拓展了《霸权与社会主义策略：走向一种激进的民主政治》一书中有关“政治先于社会”的命题，强调冲突和对抗是现代政治的本质特征，政治竞争的对手不是有待消灭的敌人；现代民主的整个问题均与多元主义有关，并力图在自由主义和社群主义的争论中力图超越二者之间的争论，等等。孔明安在《“他者”的境界与“对抗”的世界——拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”理论》、《后马克思主义的政治哲学批判——拉克劳和墨菲的多元激进民主理论研究》等文中对以拉克劳、墨菲为代表的后马克思主义的观点做了评述。他认为，“社会对抗”学说构成了后马克思主义的核心概念，它是拉克劳、墨菲在葛兰西的领导权思想、阿尔都塞的作为意识形态的国家机器的思想、拉康的精神分析学说，以及著名哲学家德里达的解构哲学基础上精心构建的一个核心概念。这一概念不仅体现了拉克劳、墨菲在构建后马克思主义理论方面的苦心孤诣，也是后马克思主义理论区别于其他流派学说的关键。而且，“社会对抗”概念使拉克劳、墨菲与当代社会主义的理论和实践沟通了起来，并通向其所主张的“多元、激进的民主社会主义”的政治学说。这一学说使拉克劳、墨菲成为后马克思主义政治学说的核心，并使其区别于当今政治哲学中的自由主义和社群主义两大流派。因此，对“后马克思主义”的政治哲学应该给予更多的关注。
2.《马克思的幽灵》与广义的后马克思主义研究
从广义上而言，后马克思主义当然绝不仅限于拉克劳和墨菲二人。可以说，20世纪70年代之后那些从后现代主义或后结构主义角度来解读马克思的学者也可以被纳入到后马克思主义的行列之中来。就此点而论，南京大学早在本世纪之初，已率先对该流派进行了较多的关注和研究。2005年，张一兵在以往构建的全新理论平台的基础上对该领域个案人物拉康、德波和德里达等进行了深入细致的文本学解读。他系统地对精神分析大师拉康的哲学思想进行了研究，出版了一本专著《不可能的存在之真——拉康哲学映像》(商务印书馆)。他还解读了德波的《景观社会》的一些重要章节，发表了相关的系列文章。同时，张一兵近年来在完成了对阿尔都塞的研究之后，开始关注德里达。虽然德里达在国内的影响颇大，他的《马克思的幽灵》一书也早已翻译出版，但国内学界对《马克思的幽灵》的系统解读也只能说刚起步不久。围绕着德里达的思想，张一兵在《德里达幽灵说的理论逻辑》一文中，比较详细地分析了德里达《马克思的幽灵》的理论逻辑基础，并阐释了德里达试图维护“马克思的幽灵们”的真实含义。尚杰多年从事德里达研究，近来他也开始涉猎德里达《马克思的幽灵》一书。他在《“看不见的现象”暨“没有宗教的宗教”——再读德里达〈马克思的幽灵们〉》一文，试图把《马克思的幽灵》一书中的德里达与德里达的解构哲学联系起来。他认为，德里达隐晦哲学的思想并非无“规律”可寻，但目前国内大多数学者对德里达的理解是不正确的，因为德里达的主要哲学贡献不是对传统哲学的消解和颠覆，而是揭示出哲学从未有过的新面貌，即事物如何出场和如何传播；德里达正是根据这样的思路来阅读马克思的《资本论》的，而这样的阅读同时也是对《资本论》中“看不见的现象”的阅读，是对书中“幽灵性”的阅读，这一态度，表明了德里达所持的是一种“没有宗教的宗教”的立场。杨生平则从一种通常的视角来解读隐晦哲学家德里达。他认为，德里达所理解的马克思的批判精神实际上是一种解构主义精神，德里达所提倡的马克思的解放精神实际上是一种延异精神。因此，德里达的《马克思的幽灵》不是为了发展马克思主义，而是借马克思的文本进一步完善解构主义，使解构主义一开始就具有而始终未得到系统表达的政治思想得到进一步的展开。《马克思的幽灵》抓住的至多只是马克思的“幽灵”，丢失的却是马克思的“灵魂”。
当然，有关国外马克思主义的研究，绝不止上面所述。2005年有关研究还涉及到当代的一些西方马克思主义学者，如鲍德里亚、利奥塔、吉登斯、德里克，以及日渐走红的齐泽克等。另外，还召开了几个比较重要的学术会议。如2005年4月由南京大学召开的“《德意志意识形态》的文献学研究及其当代价值暨第二届广松涉与马克思主义哲学国际学术研讨会”；2005年11月，法国《今日马克思》杂志和复旦大学当代国外马克思主义研究中心联合举办“马克思哲学与现时代”的国际会议；2005年12月由中国当代国外马克思主义研究会、中央编译局当代马克思主义研究所、马克思主义与中国现实问题研究中心在北京共同举办了西方马克思主义专题研讨会。
另一方面，就问题而言，对当代资本主义的研究，似也应纳入到哲学研究者的视野之内。因为第二次世界大战以来，特别是20世纪80年代以来，当代资本主义出现了一系列新现象、新问题，如发达资本主义国家的科技革命与生产力的发展，所有制形式、社会分配、经济运行机制方面的调整与改革，阶级结构与阶级关系的新变化，政治民主的新发展及其危机，资本主义基本矛盾的全球化扩展与资本主义发展的历史趋势，21世纪社会主义与资本主义两种制度关系及其变化的新课题，等等。这些都是国外马克思主义研究的主要内容，也是国内哲学工作者今后必须加以追踪和研究的问题。我们注意到，目前国内已有一些相关的文章和研究专著面世，但当代资本主义研究是一个艰深的理论课题，需要更多的哲学工作者参与其中。
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