时间：2022-04-03 11:54:34
【关 键 词】军事文化哲学 基本问题 基础研究
目前，学界已形成对文化、军事文化的研究热潮，文化哲学、军事哲学和军事文化学研究已经具备相当基础，但关于军事文化哲学的系统研讨尚不多见。军事文化哲学兴起的必然性是什么？军事文化哲学是否可以单独构成一门学科？这个研究领域是否具有研究价值？本文试图对军事文化哲学的兴起、研究对象、学科性质、研究内容等基本问题做出初步研讨，希望能够对该学科的建立和完善有所助益。
一、军事文化哲学兴起的必然性
一种有生命力的哲学，必然要体现出“自己时代精神的精华”。军事文化哲学研究的孕育和兴起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。这种深刻的必然性与文化哲学本身所具有的“两种样式”密切相关。所谓文化哲学的“两种样式”，一般认为是指“文化观点的文化哲学”和“哲学观点的文化哲学”；“就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的、很实际的现实意义……哲学观点的文化哲学，当其温良驯顺或无所作为之时，它就是哲学的一个普通的下属学科，是哲学原则的自我印证。”[1]
第一，军事文化哲学的兴起是军事文化继承与创新的第一现实需求。这是文化观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的外在必然性。从军事文化整体来看。军事文化的继承与创新是军事文化活动的基本规律、动力系统与创新体系综合作用的结果。军事文化的继承与创新本质上是一种深刻的军事生存方式的转变，如果这种深刻的军事生存方式转变没有相应的哲学理论作为指导，它便会整体地陷入盲目之中，甚至会发生逆转与倒退。
现在的问题是，什么理论能够满足军事文化继承与创新的第一现实需求呢？
传统军事哲学研究作为哲学研究的一个分支，主要是将“军事整体”作为研究对象。而对军事整体的哲学考察，实际上是以对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的考察作为核心。而军事文化哲学首先是将军事活动看作是一种文化活动，那么，在军事文化哲学的视野里，对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察也就成为对军事文化活动基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察。
第二，军事文化哲学的兴起是文化哲学、军事哲学和军事文化学三门学科发展到一定的程度时必然会发生的学科融汇与转型趋势。这是哲学观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的内在必然性。
我们所使用的哲学观点，就是文化哲学的观点。综观当前国内已有的文化哲学研究成果。有的自觉以“整体文化”作为文化哲学的研究对象[2]；有的选择理论理性和实践理汇的批判视角[3]；有的认为文化哲学是从哲学的视角出发，通过对人类文化现象和文化实践结果的反思来把握人的本质和主体性境遇以实现人的文化自觉[4]；有的立足从个体生存论的角度来揭示文化哲学[5]；有的运用马克思主义文化哲学的世界观和方法论反思当代中国发展中的实际问题[6]。概括起来，文化哲学的观点实质上就是一种融文化历史性于哲学的观点。
从这种哲学观点出发，我们认为所谓“军事文化”，就是指在整个军事历史进程中，在军事实践的基础上，通过军事活动的发生、变迁和转型以及在此过程中创造出的武器装备、制度体系和价值观念的总和所反映并展现出来的人类深刻的军事生存方式。所谓“军事文化哲学”，就是从哲学的立场和高度，用哲学的方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学，是对军事文化作出形而上思考的哲学。
先用这种哲学观点来看军事哲学。哲学观点的军事文化哲学其实在军事文化哲学在以学科的可能形式出现以前就已经先在。我们所说的这种哲学观点是指一种文化哲学的观点，而非“科学之科学”哲学的观点。传统军事哲学研究是持一种怎样的哲学观点呢？这种观点是：“军事各个具体的方面、层次和部分，均有各门具体的军事学科或门类性军事学科去研究，惟独关于军事整体的本质、规律、价值和指导问题，需要一门概括性、综合性学科进行研究，这个任务便历史地落到了军事哲学的肩上。”[7]再用这种哲学观点来看军事文化学。军事文化学研究的代表著作《军事文化学》《军事文化学概论》已经先后问世，标志着军事文化学的学科建立和发展已经在逐步走向成熟。从文化学到军事文化学的发展，从一个侧面反映出人们对文化、军事文化的认识和了解日益深入。对于军事文化现象的研究已经“成问题性”，毕文波教授在为《军事文化学》所作的序言中已经初步指出了这一点：“文化学、军事文化学在文化、军事文化系统构成分析综合的基础上提炼、概括的规律性理论，其中某些基本理念和范畴又必然进入哲学和军事哲学，与其构成叠合的界面，而且该界面在所在层次范围内进一步拓展和深化，还可相对独立，形成文化哲学和军事文化哲学”。
二、军事文化哲学的研究对象和学科性质
军事文化哲学的研究领域是什么？不妨将其与军事哲学的研究领域作一比较。军事哲学的研究领域是“军事整体的本质、规律、价值和指导问题”。而军事文化哲学将军事活动视为一种文化活动，其研究领域应该是“军事文化整体”。
军事文化哲学的研究领域和研究视角确定了其独特的研究对象。军事文化哲学的研究对象应该是从哲学、文化哲学的视角来研究和考察“军事文化整体”。“军事文化整体”包括“文化活动”和“文化成果”两大方面，分别是从动态和静态两个方面来理解文化的两种存在方式。从动态方面不仅仅是将“文化”理解为凝结成的“文化成果”，而是看成活生生的动态过程；从静态方面对于凝结成的“文化成果”分别从物质层面、制度层面和精神层面三方面理解。
第一，军事文化哲学与文化哲学。军事文化哲学是文化哲学在军事领域的延伸和拓展。军事文化哲学能够弥补当前文化哲学研究中分支应用性研究的不足。有学者认为，文化哲学不宜发展成为具体的学科领域，它应该作为一种传统哲学研究的范式转换，是人类生存图式的深刻内在。我们认同这种观点，这些主张本身便是使哲学回归生活世界的有益尝试，但这种回归可以更深一步。
第二，军事文化哲学与军事哲学。军事文化哲学是军事哲学文化性的沉淀和应用。“军事文化哲学”可以说是从哲学、文化哲学的立场和高度，用哲学方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学。军事文化哲学对军事文化作出形而上的探索和思考，能够为现实的军事文化活动甚至军事实践整体提供深刻的哲学依据和理论指导。这种意义上的“文化”是一种内蕴于生存图式的概念，并不是一个同经济、政治、科技等领域并列的具体领域。
第三，军事文化哲学与军事文化学。军事文化哲学是军事文化学哲学性的凸显和提炼。军事文化哲学的研究视角和研究方法从一开始就不同于军事文化学的研究。军事文化学是用文化学的观点与方法，研究军事活动领域文化现象及其特点规律的科学。军事文化学是军事学与文化学交叉的边缘学科，它既是军事学的一个重要组成部分，又可视为文化学的一个分支学科。
显而易见，军事文化学用文化学方法研究军事文化，包括军事文化的产生、发展、传播与交流、功能、价值判断等等；而军事文化哲学则是用哲学、文化哲学的方法来对军事文化整体进行研究。军事文化哲学研究能够对军事文化学研究起到指导作用，而军事文化学研究为军事文化哲学提供素材，起到有益的促进作用。
三、军事文化哲学的研究内容
军事文化哲学研究首先要有正确的理论方法作为指导。我们所研究的军事文化哲学是在马克思主义指导下的具有中国特色的军事文化哲学。马克思主义哲学是研究军事文化本质问题、军事文化运动问题、军事文化创造问题和军事文化价值问题的理论基础。除了马克思主义哲学作为指导理论之外，文化人类学、文化哲学、现代西方哲学中一些元理论也可以有选择性地作为军事文化哲学研究的借鉴。比如胡塞尔现象学的方法、本尼迪克特的文化模式理论等，对我们研究军事文化哲学都具有重要的方法论意义。
无论是从辩证唯物主义原理关于物质世界中的一切事物和现象都处于普遍联系和永恒运动发展的立场来看，还是从文化哲学关于哲学是从本质上来揭示人的最深刻的生存方式的立场来看，军事文化哲学都应该是动态的、开放的和批判的。动态性展示这种哲学的生命力，开放性决定这种哲学的影响力，批判性体现这种哲学的创新力。这三种性质缺一不可，是辩证统一的整体。
军事文化哲学的研究内容要体现出这三种性质，体现出军事文化的继承与创新，体现出人们在军事历史进程中所凝结成的生存方式是处于不断发展、变迁和创新之中的，是动态的、开放的和批判的。因此，由人们在这种生存方式中所创造出的物质、制度及精神成果，也是处于不断发展、变迁和创新之中的，而研究这种军事文化的哲学理论也必然是处于不断发展、变迁和创新之中的。在此基础上，我们认为军事文化哲学的研究内容应该大致包括军事文化本质论、军事文化运动论、军事文化创造论、军事文化价值论和军事文化方法论。军事文化哲学的研究内容显示出军事文化哲学鲜明的学科特色，预示着该学科存在与发展的可能性与生命力。
参考文献：
[1]马天俊.哲学的文化性与文化的哲学性[J].求是学刊，2009（6）.人大复印资料.文化研究，2010（3）.
[2]程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.
[3]衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理汇处的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.
[4]邹广文.当代文化哲学[M].北京：人民出版社，2007.
关键词 近代西方哲学 现代西方哲学 马克思主义哲学
一、近现代西方哲学概述
（一）近代西方哲学概述
近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段：
第一阶段是15至17世纪初，即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心，并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。
第二阶段是17世纪初至18世纪末，在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展，自然科学着重分门别类的研究，哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。
第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就，促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期，逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。
（二）现代西方哲学的概述
现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点：
1．现代西方哲学较近代西哲而言，更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础，而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。
2．现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大；每一个流派都有自己的追求，或科学或形而上学，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此不同。
（三）现代西方哲学对近代西方哲学的超越
1．从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学
近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度，现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式，促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到，现代西方哲学在破旧后并没有立新，在他们简单的批判形而上学后，他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境，他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下，许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。
2．从抽象思辨转向现实生活
现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界，海德格尔强调“在世的在”的意义，维特根斯坦转向日常语言，杜威强调经验就是生活，其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。
3．理清哲学与科学的关系
哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系，并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论，作为对意义的澄明和解释，对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究，作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”，作为对智慧的训练，等等②。
4．关注领域的转变
譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注，对境域的关注，等等，这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变，使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科，例如科学哲学，环境伦理学，医学伦理学等等。
二、马克思哲学对近代西方哲学的超越
（一）马克思哲学对近代西方哲学的超越
1．以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学
近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统，探讨的依旧是抽象本体论，更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念，并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候，哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则，并加之以宣传，使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中，这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体” ③。
马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质，此过程离不开主体的社会历史活动，离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性，而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观，才有其自然观等其他各种观点。
2．马克思主义实现哲学主题的转换
近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷，同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换，关注人的价值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟，，是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程，最终实现了哲学史上的伟大变革。
3．马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越
马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一，马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象，从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题；旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”，所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二，马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一，自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一；旧哲学为形而上学唯物主义，唯物论与辩证法分离，同时其自然观是唯物的，历史观则是唯心的。第三，马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一，认为哲学不仅仅是要解释世界，更重要的是要改造世界。
4．马克思主义哲学在哲学立场的超越
马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维，主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏，宣告了新哲学的诞生。
（二）马克思哲学与近现代哲学的异同
马克思源于近代西方哲学，其思维方式、社会背景均来自西方社会，如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系，对于中西学者而言是一个重要的命题。所以，在此笔者将二者做一定的比较：
1．多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。
马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
2．现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上，没有完全脱离。譬如在形而上学，他们一方面批判近代西哲的形而上学理论，但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据，所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言，马克思主义哲学提出的实践观点，使其跳出了传统的哲学方式。
3．马克思主义哲学从根本上摆脱了现代西方哲学的阶级基础，更为符合现代社会的前进方向，其以无产阶级为其理论的阶级基础，从而摆脱了现代西方哲学的阶级偏见。较之现代西哲而言，马哲更有革命性，其根本目的即推翻资本主义社会制度，建立新的政权，即社会主义社会，从而根本解放无产阶级及全世界人民。同时，马哲是一个开放的、在实践中前进并丰富的哲学体系。现代西方哲学的阶级基础还是资本主义，其思维的局限性和偏见始终如一的存在，他们的哲学始终是为了维持资本主义的统治，然而资本主义的总总危机已经显示出了他们的制度的缺陷。马克思主义哲学从根本上而言是完全符合现代社会的解放和人的解放的哲学，是惟一能克服各种类型的西方近现代哲学都不可避免地存在的这种或那种片面性和局限性的哲学⑤。
4．马克思在历史唯物主义基础上把生活和实践的观点当作其哲学的基本观点，克服了西方哲学家在转向生活和实践道路上的唯心主义倾向。现代西方哲学并没有脱离唯心。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。
注释：
①闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
②刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析.学海.2000(05).
③赖海燕,徐春林.略论马克思主义哲学对近代哲学的超越.求实.2002(2).
④马克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤刘放桐.当代哲学走向:马克思主义与现代西方哲学的比较研究.
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.当代西方自由主义的理论.上海三联出版社.2000.
[3]侯惠勤.马克思主义与当代人文精神.红旗文稿.2006(7).
[4]刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析(学海).2000(05).
[5]闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
关键词:生活世界;哲学危机;回归路径
任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。
一
“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲 科学 的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。Www.133229.coM哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与 自然 事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“ 历史 条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出 “生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。
二
哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。
首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为独立的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试图把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如, 现代 哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。
其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。
再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。
三
哲学 应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:
首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与 历史 进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力 发展 应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是 经济 哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。
其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。
再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。
哲学只有回归到人们的生活世界之中,去亲近人,亲近人们的生活,去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题,哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。
参考 文献 :
[1]马克思恩格斯选集[m].北京:人民出版社,1972.
[2]胡塞尔.欧洲 科学 危机和超验现象学[m].上海:上海译文出版社,1988.
[3]倪梁康.现象学概念通释[m].上海:三联书店,1999.
[4]俞吾金.实践论释学[m].昆明:云南人民出版社,2001.
关键词：理工科大学 哲学素质 哲学教育
哲学素质就是在学习哲学理论和进行哲学思考的过程中逐步形成，并内化在思想和行为中的、具有普遍基础地位和指引价值的生活理想和认知方法，它是对哲学的爱好和善于进行哲学思考的习惯。一般来讲，它包括思辨体悟素质、批判反省素质和系统思维素质等内容。对于理工科大学而言，培养学生哲学素质具有如下意义：
1.发展较高的哲学素质是理工科大学增强核心竞争力的需要。在我国实施科教兴国战略和人才强国战略、建设学习型社会和建设创新型国家的新形势下，高等学校，特别是理工科高校加强哲学社会科学的教育和研究，实现人文教育与科学教育的融合，显得尤为迫切和重要。因为哲学社会科学不仅是国家创新体系的重要组成部分，而且为国家创新体系提供价值引领和精神动力。华中科技大学杨叔子院士曾深刻地指出:“没有科学的人文，是残缺的人文，人文中应有宝贵的科学基础与珍璞；而没有人文的科学，也是残缺的科学，科学中应有丰富的人文精神与内涵。”
2.培养较高的哲学素质是贯彻党的教育方针，培养全面发展人才的需要。在我国，人文教育与科学教育分离，重理工、轻人文的倾向还普遍存在，理工科高校尤为突出。受学科性质的影响，我国大多数理工科高校在办学思想上强调培养专门人才，过分强调对学生进行专门知识的传授，往往侧重于工程技术层面的知识传授和技能的提高。将培养目标定位于某一领域的专家，程度不同地存在着“职业至上”的思想和“重理轻文”的倾向，从而使得哲学社会科学教育的发展显得相对不足。人文素质的匮乏和人文底蕴的不足，直接影响着大学生的就业和进一步发展，也严重影响了大学生全面素质的提升。
3.培养较高的哲学素质有助于提高理工科大学生理解问题和解决问题的能力，特别是逻辑严密、全面系统的哲学思维方式的锻炼有助于学生创新能力的提高。哲学方法论是最普遍、最一般的理论与方法,具有良好哲学素质的大学生往往善于把哲学方法论和具体学科的学习联系在一起，能把一般方法论应用于具体问题的解决；能够熟练地从个别的、特殊的事物中观察、发现事物的普遍本质和一般规律；能够以事物普遍本质和一般规律的认识为指导， 进一步认识那些尚未认识的事物。具有善于发现问题的敏锐洞察力， 是哲学素质的一种表现。具有良好哲学素质的大学生具有强烈的问题意识，在学习中能够发现问题， 发现热点、难点、重点， 具有较强的创新能力。
4.培养较高的哲学素质，使学生养成批判反思的习惯，有利于理工科大学生人格的培养。哲学作为追求真、善、美的学问，引导人们在求真、向善和爱美中达到人格的统一。“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”
由于理工科大学大多没有专门的哲学专业和哲学系，学生没有进行系统哲学训练的机会。理工科大学的哲学课主要是作为思想政治课的马克思主义基本原理课。因此，理工科大学哲学教育往往存在以下一些主要问题：
（1）认为学习哲学无用。很多学生甚至有不少老师认为哲学是抽象的，没有什么实际用途。特别是理工科的学生囿于自身的专业特性，把实用性当作学习的第一要务，先入为主地排斥哲学学习和哲学思维的训练。由于经济在社会生活中的地位和作用日益显著，学生明显地受到实用主义的影响，在学习上急功近利，重操作性技能，不注意自身综合素质的提高。选修课程看实用价值，阅读书籍也往往与找工作时是否有用挂钩。许多在校大学生把主要精力放在考证上，诸如考大学外语等级证书、计算机应用等级证书，甚至对考驾照、考各种职业证书也非常热衷。目前，“效益至上”的观念已经延伸到了大学校园。在我们接触的学生中，不少人表示不愿意进行抽象的理论思维，认为学理论在社会上很难生存。在高考填报自愿时，受老师和父母的影响，学生不能选择自己喜欢的专业，以毕业赚钱多、工作好找为主要考量标准。进入大学后，学生忽视长远发展，盲目追风学热门课程。由于这些原因，许多大学生对哲学不感兴趣。另外，应试教育进一步限制了大学生哲学理论思维水平的提高。应试教育使学生把哲学学习单纯当作拿学分或者得成绩的途径。学生在谈及学习哲学课的目的时，回答“为了通过考试获得学分”或者“为将来考研做准备”者不在少数，因为哲学在各种考试的政治理论（特别是在研究生入学考试和公务员考试）中占有很大比重。这样，学生接受哲学教育，在很大程度上只是为了分数、为了考试。为了取得好的分数，学生上课只是在被动地听讲，考前复习时通过大量背题来应付。哲学教育培养和提高学生思维能力的使命在应试教育面前就被淡忘，哲学素质的提高也只能是一种奢谈。
（2）把哲学教育等同于马克思主义哲学原理的教育。把马克思主义哲学当作哲学的全部内容，忽视了外国哲学、中国哲学等丰富的哲学内容。由于很多理工科大学都没有独立的哲学系甚至是哲学教研室，没有相对完整的哲学教学团队，因而没有办法开设系统的哲学课程。目前，大部分理工类高校开设的哲学课主要是“马克思主义哲学原理”课。马克思主义哲学原理是哲学教育的重要内容，但不是惟一的内容。新课程改革后，马克思主义哲学的教学内容相对减少，要达到对哲学原理真正地把握， 还需要了解哲学发展的历史和经典的哲学文献。只有通过辨别、体会各哲学流派思想发展的经验得失，才能使学生明了哲学理论变化和发展的逻辑脉络，进而完整准确地理解马克思主义哲学。
（3）把哲学教育和思想政治教育或者政治课划等号，认为哲学就是政治说教，没有多少实际的内容，是空洞的。思想政治教育是我国教育体系的一个有机组成部分，从小学到大学，在不同层次上开设包括哲学理论、思想道德修养、法律基础、政治学等方面的课程，这些课程被统称思想政治教育课。大学阶段的公共哲学课，是“两课”教育的组成部分。在这种情况下哲学教育往往以知识传输取代思考辨析，以简单的是非标准割裂理论的有机联系，以概念化的公式和“原理”斩断哲学与活生生的社会实践之间的血肉关系。结果是：一方面，没有取得应有的思想政治教育的效果，受教育者反过来将思想政治教育视作“假、大、空”的说教和教条主义的公式；另一方面，哲学被受教育者戴上了“抽象理论”、“空洞教条”的标签， 忘掉了哲学“爱智慧”的本质。
（4）由于部分哲学教师在教育教学过程中，片面强调哲学观点、哲学派别、哲学体系的讲解，把哲学教育作为知识传授的学科，从而没有在哲学教学实践中体现哲学的本性。
针对以上一些问题，我们对理工科大学哲学素质教育进行了一些探索，认为下列一些做法是重要的：
1.转变哲学教育观念，提高思想认识，深刻认识哲学教育的重要性。改变那种把哲学教育等同于马克思主义原理教育和政治教育的片面看法。立足马克思主义基本原理教育，拓宽哲学教育内容，把马克思主义发展的最新成果贯穿到高校哲学学科建设和教材建设中。哲学教师在教学过程有意识地培养学生哲学思维能力，特别是培养较强的问题意识，使学生养成提出问题、思考问题的良好习惯。在教学过程中不局限于已有的教科书，不断扩大教授的内容，特别是跟踪当代哲学的前沿问题，使学生开阔眼界，接触广阔的哲学领域。结合学生的生活和实践，解决学生生活和学习过程中碰到的实际困惑，使哲学教育教学充满生活气息。
2.深化教学改革，加强哲学社会科学的课程、师资和教材建设，灵活运用多种方法，提高哲学教学质量。理工科大学要根据实施素质教育的要求，结合专业课程设置的特点，科学合理地调整课程设置，有计划地增加哲学社会科学课程，优化课程结构，深化教育教学改革。以马克思主义理论课的教学改革为突破口，加强哲学课程体系建设，带动哲学教育的整体发展。同时，加强师资队伍和教材建设，组织教师编写适应大学生特点和素质教育要求的高质量教材，给学生介绍哲学经典读本，吸收人类的优秀文化成果。重视教师自身的人文素质和人文精神的培养，提高教师的思想道德素质和业务水平。具体而言，可以从以下几个方面考虑：
（1）要实现教学主体由教师向学生的转变。改变“一言堂”、“满堂灌”的授课方式， 探索教师为主导、学生为主体， 师生互动互教、平等切磋的教学方法。要由重知识传授向以方法培养为主、兼顾知识传授转变。由于课堂时间有限，可以开设课程网站，利用互动平台，在课余讨论哲学话题交流学习心得，也可以共享哲学资源，使哲学教学活动延伸到学生的生活中。
（2）拓宽哲学教学内容。不仅教授学习马克思主义哲学原理，还讲授中国哲学，外国哲学；将哲学理论和学生本专业实践相结合，思考在实践中碰到的哲学问题。增设与不同专业相关的哲学选修课程，特别是设置与理工科大学各专业相关的哲学课程，如科学哲学、心智哲学等。
（3）指导学生阅读哲学经典。在读书方法指导的过程中着重培养学生的问题意识。比如，在阅读哲学经典著作时，先介绍哲学问题的发展脉络，追问某一哲学文本或某一哲学家关注的中心问题，围绕着这一中心问题大致存在着怎样的问题域，其中的各个问题又是一种怎样的关系，以及各个问题在整个问题域中所处的地位。在阅读过程中提醒学生注意文本中的前提，这些前提往往是在文本中没有明确说出的，要求他们反省这一前提的合理性。经过这样不断的训练，学生的思维水平式将得到逐步提高，学生也在此过程中享受到思考的乐趣。在此要强调的一点是，在阅读的过程中，应有意识地训练学生的表达能力。思考总是建立在语言基础上的，对于初学者而言，如果仅仅是内心的思考，而不通过语言表达出来、展示出来的话，那么，这种内心的思考往往容易陷入混乱和含混，而表达，恰恰就是一种帮助初学者梳理、清理自己的思考的一种好方法，通过表达可以帮助初学者澄清自己思考上的一些混乱和迷雾，因此也是一种完善学生哲学思维素质的有效途径。此处所谓的“表达”，可分为两种形态，一是口头的语言表达能力，二是书面的语言表达能力。为此，我们通过读书讨论会（seminar）等形式针对某个问题或某些原著讨论辩论学生感兴趣的问题，在思想的交锋中磨练自己的思维品质。书面表达能力可以通过写读书笔记或撰写小论文的形式进行。
（4）改革哲学的考试模式。改革单一书面考试的方法，采取论辩讨论、哲学演讲，社会实践等多种方法进行考核。为了将考试与教学目标相配套， 在设计考试大纲时， 将考核的重点放在检验学生是否具备基本的哲学素质，能否进行哲学式思考，能否应用哲学原理分析问题和解决问题等综合能力方面。考核大学生学习哲学的效果，除了考察学生掌握必要的基本知识、基本原理以外，还要看他们运用理论分析、解决问题的能力和水平。考试方法可以灵活多样。
3.发展新兴交叉学科，大力加强哲学学科和专业建设。发挥理工科大学自身优势，坚持以理工科为主，注重学科的交叉、渗透与融合，多学科综合化地发展新兴学科和专业，实现科学教育与哲学教育的融合。比如，与服装设计、建筑工程等专业合作开展艺术哲学、美学教育教学，与机械工程、生命科学等专业合作开展工程伦理、生命伦理的教育教学，与心理学专业合作开展心智哲学、认知科学等新兴学科的教育教学工作。为此，理工科高校应以需求为导向，改革学科和专业设置，调整学科和专业结构，培育和发展新兴交叉学科和专业。同时，要加强哲学社会科学课程体系建设，改变原有的人才培养模式，全面推进和实施素质教育，把大学生文化素质教育不断引向深入，这对于提高大学生的人文素质，培养创新思维、创新能力和创新精神会起到不可替代的作用，也是实现理工科高校科学教育与人文教育相融合的根本性措施。
4.加强校园哲学文化建设，开展大学生社会实践活动和校园哲学文化活动。高校的校园文化建设是加强哲学教育的重要方面。通过读书会、演讲赛、哲学沙龙等活动，给学生创造一个思想交锋的平台，提高他们的理论思维能力和表达水平，在全校范围内形成浓厚的学习哲学、讨论辩论哲学问题的风气，使学生逐渐养成哲学思维的习惯。此外，还可以设立学生哲学社团，不定时邀请校内外专家哲学讲座，回答学生的疑难困惑。高校的校园文化建设是加强哲学社会科学教育的重要方面。理工科高校的校园文化具有鲜明的理工科特色，其人文精神氛围不够浓厚，校园文化建设的人文基础相对薄弱。因此，理工科高校要切实加强校园文化建设，大力开展校园文化活动，努力营造浓郁的校园文化氛围，培育优良的学风和校风，发挥其对大学生潜移默化的教育和塑造功能，提升大学生的人文素质和精神品格。同时，要积极组织大学生开展社会实践活动。理工科高校要积极创造条件让广大学生有更多的机会接触社会、了解社会，根据学校教育教学的实际情况和具体要求，注重实践性教学环节，积极组织生产实习和社会实践活动，将哲学社会科学教育融入各种社会实践活动之中，不断提高理工科高校大学生的人文素质，培养人文精神，增强自主创新能力和适应社会的能力。
参考文献：
[1]杨叔子.中国大学人文启示录[M].武汉：华中科技大学出版社，2001.101.
由中华全国外国哲学史学会和中国现代外国哲学学会主办、南开大学哲学院承办的“政治哲学与生活世界”全国学术研讨会暨2012年年会于2012年12月22日至23日在南开大学召开。来自中国社会科学院、北京大学、复旦大学、中国人民大学、北京师范大学、南开大学、武汉大学、中山大学、华中科技大学、吉林大学、山东大学、四川大学、华东师范大学、东北师范大学、华南师范大学、西南大学、云南大学、南昌大学、辽宁大学、安徽大学、黑龙江大学、山西大学等47所全国著名高校和科研机构《中国社会科学》、《世界哲学》、《哲学动态》等多家杂志，商务印书馆、上海译文出版社、中国人民大学出版社等出版机构的120余名专家学者出席了会议，并就会议主题进行了广泛而深入的研究和讨论。与会代表共提交69篇论文。会议围绕‘政治哲学与生活世界”这一主题及相关学术问题组织了四场大会发言和八场小组讨论。研讨所涉及的议题主要有“政治哲学’、“生活世界”、‘‘实践哲学’、“形而上学与认识论’、“宗教、文化与政治”等。会议期间，还举行了中华全国外国哲学史学会和中国现代外国哲学学会的理事改选工作，产生了两学会新一届理。
关于“政治哲学”这一议题，学者分别从西方社会契约论、公民权利、政治制度与政治治理等不同视角进行了阐释与讨论，展现了政治哲学在由近代到当代的发展过程中的不同阶段和图景。关于西方社会契约论的讨论主要集中在两点：一是人性善恶的假定在社会契约论的诞生过程中的地位及其影响；二是霍布斯、洛克、斯宾诺莎和卢梭等西方契约论代表人物对社会契约论的不同阐释方式、特点、传承及其后世影响。与会学者还就公民权利的正当性及其实现途径、政治制度及政治治理等问题做了深入探讨，提出了一些有价值的学术观点，并展开了热烈的讨论。
“生活世界”这一议题也受到与会学者的关注。学者们结合自身的研究成果发表了不同的学术见解。集中探讨的问题有：一是研究生活世界与形而上学的关系，尤其强调生活世界对形而上学的维修作用。二是研究生活世界和政治伦理的关系，强调实践的自足与工具化是联结两者的重要纽带，同时主张通过对生活世界的历史演变进行追踪来界定生活世界所具有的积极和惰性的双重特征。三是研究生活世界与实践哲学的关系，强调生活世界是人的生存必须面对的一个基本事实。学者们从不同的角度和理论入手阐释了自己关于实践哲学的见解，大致可以分为两类研究方向：一类是研究实践哲学与修辞学、解释学的关系；另一类是研究实践哲学中的某类代表性议题。
作为西方哲学传统的核心研究领域“形而上学与认识论”在本次研讨会中受到了与会学者们的密切关注。学者们就笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等哲学家的相关思想从较为新颖的角度做了阐释。其中，引起与会讨论者广泛关注的有如下几种研究议题和方向：一是研究自笛卡尔以来，经胡塞尔、海德格尔等哲学家的理论构建所体现出的一种对深层生命态势的关注和一种面向实事之思；二是关注西方理性主义代表笛卡尔对于“激情”这个非理性主题的研究脉络，通过研究笛卡尔所阐释的激情的两重内涵即内在感觉的激情和灵魂的激情，以使笛卡尔哲学的思考范围得到进一步扩充，凸显了在使用理性主义方法的同时，如何使感性与理性相协调的问题；三是研究分析哲学的黑格尔转向，关注的主要问题是分析哲学的创立者究竟反对黑格尔哲学中的哪些内容；四是研究知识主体在哲学理论的发展过程中的不同地位问题。
学者们针对‘‘宗教、文化与政治”议题阐释了个人的独到见解。专家们认为，当今世界的全球性交往，呈现出多样性的特点。文明交往的重要性在社会的各领域凸显出来。文明中经济、政治、文化互渗互动，联结一体，跨文化交往贯穿在社会活动各领域，是不同文明交往的实现形式。和平的文明交往是大势所趋。
人类历史发展总是不同文明间不断交流、彼此借鉴、互相融会从而共有创新的过程。就宗教在政治哲学中的作用问题，学者们主要从以下三种视角做了探讨：第一种是从公民宗教的内在聚合作用的角度来论证宗教在政治哲学中的重要作用。第二种是从加尔文教的视角来展示宗教对西方政治的影响。第三种视角则是在意识到宗教的聚集民意和形成共识的作用的同时，强调宗教与政治应该分离开来。我们在处理政治、宗教和公共话语交往的关系中，应该理性地看待宗教在政治特别是在公共领域中的作用。
什么是哲学观？这是任何一个哲学家必须回答的首要问题。关于哲学观的研究和讨论，近年来受到哲学界的高度关注。以前哲学只是属于某些少数人高雅的学问，人们谈论的也是一些空洞的哲学问题。哲学教科书只是针对哲学专业的学生开设，学生也是死记硬背哲学原理的条条框框。对于“哲学观”问题，大家从来没有思考过。现在对于哲学观问题的研究开始有了相关的专业论著，以及哲学观研讨会等。很多高校还开设了“哲学通论”的课程。因为哲学家所处的时代背景和所受文化的熏陶不同，从而哲学观也不相同。对于“什么是哲学观？”这一问题的回答同样见仁见智。孙正聿在《哲学通论》中，提出了八种主要的哲学观。杨学功在《哲学观的批判和重建》一文中认为，“所谓哲学观，就是哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度”[1]。郭庆堂在《哲学观的历史演变及未来趋势》一文中将哲学观分为广义的元哲学问题和狭义的哲学的元问题。孙正聿认为每个哲学家首先要思考的是“哲学观”问题，哲学观是一个哲学家的哲学理念，这也影响着这种哲学能否独树一帜，成为一种新哲学。正是因为哲学观的不同，出现了哲学界百花齐放、百家争鸣的现象。
综上所述，笔者认为，哲学观是指哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度。并不是所有的问题都可以称作哲学问题，只有是最根本的问题。哲学家自身的观点和态度进而表现现为一种哲学理念和哲学学说。不同的哲学观以“哲学理念”的方式贯穿于哲学理论之中，因此，认识任何一种哲学理论，我们都应该把握该理论所持有的哲学观以及它所具有的“哲学理念”。哲学观是一种哲学思想最为根本的精华。哲学家独特的哲学观不是任意的创造出来的，不仅要把握哲学史的发展，更应该置身于时代和民族的境遇中。马克思哲学观，是马克思站在西方哲学的高度上，继承批判西方哲学的基础上产生的。它是马克思本人及其研究者对哲学的根本性问题的观点和看法。
2 马克思哲学观的文本考察
马克思站在时代和民族的高度上，提出了自己的哲学观。马克思的哲学观，是马克思对哲学的独特见解，也是区分该哲学与其他哲学的界限。马克思一生著述胜多，但他并没有给哲学下过明确的定义。马克思的哲学观分散在各个文本著作中，现在我们通过文本考察来重新认识马克思的哲学观。
在马克思一生的众多文本著作中，早期的著作最能体现马克思的哲学观，尤其是《第179号〈科伦日报〉社论》（1842）关于马克思对哲学本身的论述最为集中，构成马克思自身对哲学观界定的最重要的文本。下面我们来考察该文本的相关内容。
在《第179号〈科伦日报〉社论》中，马克思就哲学是否应该在报纸上讨论宗教事务这个话题，对德国哲学进行批评：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身內部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”[2，3，6]。马克思通过对“德国哲学”的批判来表达自己对“哲学”的看法。一方面，马克思认为“哲学”不应该是通俗易懂的俗文化，因此不应该让哲学去追求新闻报道的时效性和话题性；另一方面，马克思批评“哲学”所提出的思想给人一种不切实际的感觉。马克思认为哲学的出发点应该是实际生活和实际问题，任何一种哲学应该来自于现实、回归于现实。哲学是为现实生活实际服务的，它起到思想上的引领作用。我们可以看出马克思哲学的出发点：现实的人和现实的问题。
哲学是一种关于真理的学问，哲学关注的是大多数人的真理而不是某个人的真理，哲学的真理具有普遍性。哲学不是人脑任意的产物，它来源于客观世界，与客观世界紧密联系。哲学反映的是客观世界的真理，解决外在世界的问题。哲学来源于生活又回归于生活。马克思指出哲学和其他科学的不同，提问的方式不同，是一种知识性的问题方式。另一方面，哲学所关注的是大多数人的真理，而不是个别人的。马克思曾把哲学家的成长与雨后春笋作比较，并且道出哲学产生的背景以及作用。他们是首先马克思认为，哲学家的成长历程并非易事，哲学家的思想只有深入的反映现实问题，站在时代的前沿，引领时代的发展才能称之为哲学。也就是说哲学家的思想是自己时代和人民的产物；其次，马克思通过形象的比喻手法来揭示了哲学与现实的关系，哲学思想来源于现实，而不是凭空想象的。最后，马克思提出：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”[3]。
我们再考察一下其他文本中关于马克思哲学观的阐述。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”[4，5]马克思认为旧唯物主义是从客体的、直观的角度去理解事物的，正确的方式应该是当作感性的活动和实践去理解，这突出了马克思新哲学的特点在于实践性和主体性。“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化了的人类。”[5]马克思认为新唯物主义与旧哲学的立脚点不同，旧唯物主义是为资产阶级服务的，立脚点是资产阶级社会，新哲学以实现每个人的自由全面发展为归宿。这体现了马克思哲学观中的人文关怀。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[6]在马克思哲学看来，哲学不仅要解释世界，更要改造世界，为无产阶级解放事业提供思想武器，为全人类的自由全面发展奋斗。
3 马克思哲学观产生的理论渊源
每一种哲学观的产生都有他特定的理论背景，我们在考察马克思哲学观时，必须回到西方哲学，马克思哲学是世界哲学，但它更是来自西方的哲学。马克思哲学产生于西方哲学的背景是毋庸置疑的，它属于西方哲学的一部分。探究马克思哲学观产生的理论渊源，除了马克思本人的著作文本以外，必须以西方哲学为起点，放到哲学历程的长河中去看个体，做到整体与局部结合。
3.1 西方哲学观的发展历程：
古希腊哲学自产生起逐渐形成两条道路：自然哲学之路和自由哲学之路。这两条不同的道路分别是由泰勒士和苏格拉底开创的。自然哲学以探究世界本源为己任，关注的是世界最本质的东西。当时主要是寻找世界的本源，始基是什么，哲学家们对此孜孜不倦的探讨。有人提出是水，有人提出是火，有人提出是原子等等。哲学家的眼光都是放在世界之中，关注的是外在的事物。苏格拉底把哲学从天上拉回人间，开创了以人为主题的哲学道路。“苏格拉底认为，哲学所追求的智慧并不存在于外部自然中，而是根源于人的心灵之中。”[7]哲学即是爱智慧之学。这种智慧不是关于某种具体事物的有限的知识，它是一种无限的向往和追求。苏格拉底的爱智哲学是一种倾尽所有也要为之付出的信念。这种哲学是追求完美，追求永恒的，追求一种永远得不到的永恒。最后苏格拉底用自己的生命诠释了这种信仰。苏格拉底的行为是哲学家门的榜样，他做到了言行统一。同时也引发人们对“人”的关注，对生活的关注。
柏拉图开创了理性主义哲学体系。柏拉图哲学的主题是理念与理性的统一。柏拉图认为，世界分为两种世界：感性世界和理性世界。感性世界是事物的外在现象，它是不固定的可以随时改变的。而理性世界是事物内在的，最深层、最本质的东西，它是永恒不变的、凌驾于一切感性世界之上。亚里士多德是古希腊哲学的集大成者。有人评价说他是古希腊哲学的百科全书。面对知识与自由主题的分裂，亚里士多德努力的去综合二者，结果却徘徊在经验与超验的矛盾之中而不得向前。
古代西方哲学的发展历程中，自由哲学逐渐占据优势，成为西方哲学的重大主题。西方中世纪的经院哲学认为爱智慧即是爱上帝，并把这种信仰发展到极端，造成一种无知愚昧的崇拜。这种哲学观念影响了思想文化的发展。
近代西方哲学是在文艺复兴的影响下冲破中世纪经院哲学的牢笼发展起来的。自然科学的飞速发展，科学用于解决人们的生活实际问题，人们逐渐认识到知识就是力量，使知识成为近代西方哲学的主题。近代哲学在知识论的基础上，又分为以培根开始的经验论和以笛卡尔开始的唯理论两大派别。经验论最后走向了休谟的怀疑论，唯理论最终使哲学成为一种空洞的教条。
康德哲学关注的主要是人，即人的主题贯穿于他的整个哲学思想。康德希望综合知识与信仰这种方式，克服近代哲学的缺陷，走出困境。近代西方哲学在黑格尔那里达到了頂峰。黑格尔建立了严谨而庞大的辩证唯心主义哲学体系。他把辩证法发展到了极至，但由于思想的片面性，最终导致辩证法的僵化。黑格尔强调哲学的反思性，认为哲学是一门思辨的反思学问。这具有科学性，也突出了哲学的特征，但黑格尔却片面的发展绝对精神，认为意识是第一性的，导致了近代哲学走向末路。
费尔巴哈哲学是人本主义的唯物主义哲学。费尔巴强调人的独立性，关注人的生活，人的发展。费尔巴哈的“自然界”是和人的活动没有关系的抽象的自然界，他的“人”是生物学意义上抽象的人。费尔巴哈的人只是一种有思想的动物，面对外在的世界不具有主观能动性，以直观的眼光看待周围的世界。费尔巴哈关注人的生活也仅仅是一种生存意义上的生活，仅仅满足人的生理上的需要。
3.2 西方哲学观的困境：
西方哲学家始终把追求智慧、真理以及科学的知识视为己任，但最终却因为偏向于一端而使西方哲学陷入困境之中。知识与自由是西方哲学的两大主题。西方人对智慧的困惑，归根结底是对这两大主题的困惑，西方哲学观的发展也是伴随着二者的矛盾。古希腊哲学将自由与知识对立起来，形成两条爱智之路，出现了理念世界和感性世界。中世纪，由于禁欲主义、宿命论、神秘主义等盛行，最终抛弃了哲学中的全部科学，进而导致了中世纪的基督教神学泛滥，信仰高于一切，使哲学成为神学的婢女。近代哲学科学蓬勃发展，哲学界出现经验论和唯理论。但二者各自走上极端：经验论最后走向了怀疑论，唯理论则使哲学成为空洞的教条。近代哲学知识和自由相互排斥，哲学家们各持己见，未能达到统一意见。
因此，哲学思维从一个极端走向另一个极端，在每一时期都呈现出不同的矛盾。面对近代哲学的困境，人们的信仰出现迷惘，要求必须出现新的哲学观，再次将西方哲学带出困境。马克思的哲学观正是在这种背景下产生的，这是时代的要求，也是马克思孜孜不倦的为人类奋斗的结晶。
4 马克思哲学观的展望
哲学是历史的产物，随着历史长河不断的发展。马克思认为，哲学是时代精神的精华。但并不是任何一种哲学可以称之为精华。只有那些解决人类实际生活的问题，关注人类生存的哲学才可以称之为精华。马克思哲学观是由马克思开创的新哲学，它不同于以往哲学，是在批判和继承西方哲学的基础上产生的。马克思哲学自产生之日起就肩负着改造世界的使命。正如马克思所说，哲学不仅用于解释世界，更重要的是改造世界。哲学的功能不是显而易见的，不是实际展现在人眼前的，但它的作用却是长远的。任何时代都离不开哲学，哲学位于具体科学之上，指导着具体科学。马克思哲学在经过历史实践的考验之后得到人们的认可。在一代代人的努力下，不断得到丰富。时代是不断变化的，这就需要我们不断根据实际，事实求是，坚持一切从实际出发。马克思哲学虽产生西方哲学的背景，但它具有科学性，普遍性。当今人类社会快速发展更需要文化软实力，我们应该将马克思哲学与中国实际结合，以此来引领中国的发展。马克思哲学观是改造世界的武器，以实现人类全面自由发展为己任。马克思创立新哲学时没有说要建立一种一劳永逸的哲学体系，因此，我们应该根据时代的变化，人类发展的要求不断丰富发展哲学。
参考文献
[1] 杨学功：《哲学观的批判和重建》，吉首大学学报，2002年第3.期.
[2，3，6] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年版，第120页、第121页、第467页.
程则从哲学的角度给予文化哲学另外一种解释，他认为哲学作为一种对世界、对人类智慧的追求，其内容不应当只局限于对世界本源的探索以及对知识和逻辑的探索这样的领域，而是应当面对整个人类文化，去思考和解释整个人类文化，哲学本身也是人类文化的结晶，所以文化哲学也应当面对“哲学”本身。文化哲学首先是哲学而不是文化学，这是一种比较“哲学”的理解方式。而衣俊卿则认为，文化哲学是“一种新的哲学研究范式”[1]，是哲学研究向生活世界的回归，是关于人的自我意识与人类社会内在的批判性的文化精神的哲学。这种理解范式“一是把关于人和世界的形而上的理性反思和实证的文化批判内在地结合起来；二是使哲学所代表的精英文化和生活世界内在的大众文化相互交汇。”[2]。这种观点引起了很多学者的共识，笔者认为，这也许正是文化哲学出现的目的与现实意义所在，传统的纯粹形而上学的理性在面对工业社会人的精神问题的时候，其批判与解释功能越来越苍白、“边缘化”，而文化哲学则从人类整体的生存方式去把握文化模式，批判工业社会下人类的精神危机，从而进行自觉地文化转型与建构。文化哲学这种研究方式即不远离现实生活世界，又不使自身消解到具体的实证思维中去，兼具哲学的超越性与时代感，对当今哲学的发展有着非同寻常的意义。
关于文化哲学的研究对象，历来就众说纷纭。很多人质疑文化哲学的合理性就在于它的研究领域实在太宽泛了。无论是以本尼迪克特为代表的文化人类学理论、以韦伯为代表的现代社会学理论、以福柯等人为代表的后现代主义理论，还是存在主义的人本主义理论、法兰克福学派的文化批判理论，都在自觉不自觉地靠近或者揭示文化哲学的主题。但是，在文化哲学的众多研究领域中，有没有一个共同的主题呢？笔者认为答案是肯定的，因为，文化哲学不管是以什么样的形式呈现，其研究的主体都与人的存在方式直接相关。学者李晓东曾经把西方文化哲学的研究分为三类，分别是人的文化哲学、社会文化哲学和类的文化哲学。人的文化哲学是对人的个体状态的把握与研究，其特点在于把处于个体状态的人的存在以及与个体密切相关的问题与文化结合起来，以个体的人为出发点和立足点，关注个人的发展，从对个人的关注和对工业文明的批判和反思两个方面阐述个体文化特质发展的必要性；社会文化哲学则以作为人类群体形态的社会历史作为研究对象，其侧重点在于考察社会以及社会不同层次群体间的文化差别，以及这种差别中所体现的哲学意义，其最终目的是为了对人类社会历史进行重新的认识与审视；类的文化哲学以个人与群体相统一的人类总体作为研究的起点，从人与非人相区别的角度认识人的文化特质，其侧重点在于审视和论证人类与人类之外的世界的关系，其研究对象是整个人类的文化特质[3]。
由此可见，不管研究形式怎么千变万化，文化哲学的研究主旨始终离不开对“人”的关注与审视。在众多哲学流派中，文化哲学最为明确地提出回归生活世界的要求，所谓生活世界，即不再是抽象的理性世界，而是活生生人的世界，是人类生活、工作、交往与创造文化与价值的世界。文化不是与政治、经济并列的一种具体对象，甚至并不简单地是思想或者意识，文化内化于人类文明与社会生活的方方面面，自发的左右人的行动。文化存在于个体之外，但我们却总是表现出文化所要求的行为与思维方式，这便是文化。梁漱溟把文化界定为“人类生活的样法”，人总是文化的人。因此，从文化对人类的生存与发展的意义来看，当文化哲学提出哲学研究的对象应该从外在事物回归到生活世界的时候，其实也就是倡导哲学理性向人本身的回归。
人本身就应该是哲学研究的主体，然而，人的问题并非单纯的学理问题，对人的存在、本质、价值、意义等重要课题进行形而上的运思，这在任何时代都是需要而且必要的。但是，真正的哲学却不能满足于此，从现实的文化与历史视角中去考察人，从人类整体生活方式与思考方式去把握人更深层次的内涵，这便是文化哲学出现并发展的理由，也充分体现了文化哲学的时代精神。因此，关注时代、解释时代、反思时代，并将这种反思的成果运用到社会生活的变革中去，这便是文化哲学建构的内在要求与历史责任。文化哲学的出现不仅要满足对现有文化模式与理论反思与批判的需要，同时也应该对人类未来文化发展作形而上的思考。文化哲学不仅要回答“文化是什么？”的问题，同时还应该回答“文化将要或者应该怎么样?”从这个意义上，文化哲学不仅仅是认识论，同时也是价值观。
中国是一个后发展国家，从鸦片战争开始或者更早，先进的知识分子便开始思索传统文化的走向以及中国人的方向。在西方文明的冲击下，传统文化陷入危机。改革开放后，在社会生产率和科学技术的催化作用下，人一步步的沦为物的奴隶，物质文明进步了，但人类生存的内在困境却丝毫没有得到解决。因此，文化哲学当下所面临的挑战便是克服人文精神、自然主义、科学精神的分裂状态，内在的统一人文与科学、利益与自然，力图完精神、自然科学与形而上学的有机整合，实现人类自身全面发展的自觉追求。总之，人的完善应视为文化哲学的最高追求，舍勒把文化哲学称为“拯救的知识”，从这个意义上来讲，文化哲学的终极意义应该是把人类从物的异化世界中解放出来，恢复人的自由、尊严与完整性。
作者：史茹单位：广东培正学院外国语学院
第二次世界大战之后，在西方哲学思想演变过程中，就其社会基础而言，有两个重要的分水岭：1968年的学生运动和八十年代末发生的五大历史事件：(1)全球化和消费文化的洪水般泛滥、(2)苏联东欧国家集团的、(3)欧盟的扩大、(4)基因工程和电子数码化的现代科学技术的突飞猛进、(5)恐怖活动及突发性社会和自然灾害事件的频繁发生。
如果说，1968年学生运动充分暴露了西方思想和文化的总危机的话，那么，二十世纪八十年代后发生的上述五大历史事件，则成为当代哲学理论探讨的最重要的社会文化土壤，并把1968年后所显示的西方哲学思想的矛盾及其解决的可能性，具体地在新世纪的人类文化平台上展现出来。
正是在总结1968年学生运动和80年代末的五大社会事件的历史经验之后，西方哲学全面地反省西方传统的根本问题，即主客体的相互关系以及由此建构的本体论、认识论和伦理基本原则，使近半个世纪以来，由现代分析哲学、现象学、新马克思主义、解构主义、后结构主义、后现代主义和新文化符号论所集中批判的哲学传统，进一步得到全面的更新，也使之从原有的‘主客二元对立’模式、人本中心主义、逻辑中心主义、语音中心主义、西方种族中心主义的约束中解脱出来，重新探索新世纪的多元文化模式的创造可能性。
当然，当代西方哲学的理论探讨方向，也在很大程度上决定于各个卓越的哲学家个人的思想创造能力、个人的理论旨趣及其思想风格。在这方面，思想家的个性、才华及其独特性，含有很大的偶然性、神秘性和诱惑力，是无法从社会文化基础的总体角度来分析的。
在当代西方哲学理论探讨中，做出重要贡献的思想家，除了原来属于上一代、并在当前哲学创造中继续发生重要影响的利科(PaulRicoeur,1913-2005)、汉斯·约纳斯(1903-1993)、福柯、德里达、克劳特·勒福特(ClaudeLefort,1924-)、约翰·罗尔斯(JohnRawls,1921-2002)、海拉里·普特南(HilaryPutnam,1926-)、艾耶尔(AlfredJulesAyer,1910-1989)、尼克拉斯·鲁曼(NiklasLuhmann,1927-1998)、迦达默(Hans-GeorgGadamer,1900-2002)、保尔·洛朗琛(PaulLorenzen,1915-1994)、卡姆拉(WilhelmKamlah,1905-1976)、伊尔丁(Karl-HeinzIlting,1925-1984)、库诺·洛朗兹(KunoLorenz,1932-1994)、布鲁门贝尔格(HansBlumenberg,1920-1996)、庄·弗朗斯瓦·利欧塔(Jean-Fran?oisLyotard,1924-1998)、姚斯(HansRobertJau?,191-1997)、哈伯马斯、布迪厄(PierreBourdieu,1930-2002)、米歇·昂利(MichelHenry,1922-2002)以外，新冒现出来的思想明星，在法国，有庄·吕克·马里墉(Jean-LucMarion,1946-)、贾克·达敏尼奥(JacquesTaminiaux)、艾丽安·埃斯古巴(ElianeEscoubas)、马克·里希尔(MarcRichir)、庄·弗朗斯瓦·古尔丁(Jean-Fran?oisCourtine)、约斯琳·贝努瓦(JocelynBenoist)、斐利普·索耶(PhilippeSollers,1936-)、阿兰·巴迪乌(AlainBadiou,1937-)、庄·吕克·南西(Jean-LucNancy,1940-)、柯里斯蒂娃(JuliaKristeva,1941-)、贝尔纳特·亨利·列维(Bernard-HenriLévy,1948-)、阿兰·雷诺(AlainRenaut)、德尼·康布斯纳(DenisKambouchner)及弗朗斯瓦·拉吕尔(Fran?oisLaruelle)等；在德国，有彼得·斯洛德岱克(PeterSloterdijk,1947-)、米凯尔·特尼森(MichaelTheunissen,1932-)、赫尔斯特(DetlefHorster)、马尔登(EkkehardMartens)、曼弗列德·李德尔(ManfredRiedel,1936-)、弗里特里希·卡姆巴尔德(FriedrichKambartel,1935-)、施威默尔(OswaldSchwemmer,1941-)、彼得·雅尼斯(PeterYanich,1942-)、居尔根·密特尔斯特拉斯(JürgenMittelstrass,1936-)、阿瑟尔·荷内克(AxelHonneth)、奥德弗里德·赫弗(OtfriedH?ffe,1943-)、乔治·墨格尔(GeorgMeggle,1944-)、汉斯·约阿斯(HansJoas，1948-)、克罗尔斯·奥弗(KlausOffe,1940-)、阿尔布列斯·维尔默(AlbrechtWellmer,1933-)、巴基斯(GüntherPatzig,1926-)、图根哈特(ErnastTugendhat,1930-)、罗伯特·斯贝曼(RobertSpaemann,1927-)、赫尔曼·吕伯(HermannLübbe,1926-)、奥多·马瓜德(OdoMarquard,1928-)及克劳斯·贡德尔(KlaussGünther)等人，而在英、美、加等英语国家，有阿拉斯代尔·麦凯因戴尔(AlasdairMacIntyre,1929-)、约纳丹·伯内特(JonathanBennett,1930-)、克里普克(SaulA.Kripke,1940-)、罗迪(RichardRorty,1931-)、诺奇克(RobertNozick,1938-)、托马斯·纳吉尔(ThomasNagel,1937-)、理查德·蒙达戈(RichardMontague,1930-)、尼克拉斯·雷舍(NicholasRescher,1928-)、约翰·席尔勒(JohnR.Searle,1932-)、卓姆斯基(NoamChomsky,1928-)、托马斯·麦卡锡(ThomasMcCarthy)、戴维斯·路易斯(DavidLewis,1941-)、泰勒(CharlesTylor,1931-)及达尼尔·德内特(DanielDennett,1942-)等；意大利则有吉亚尼·瓦迪摩(GianniVattimo,1936-)、艾柯(EmbertoEco,1932-)及埃马努尔·舍韦里诺(EmmanuelSeverino,1929-)等。
这一群哲学新秀，大部分可以归纳到现象学、新马克思主义、解构主义、后现代主义、分析哲学、新符号论、新生命哲学及建构主义等派别，但也有一部分，例如德国的斯洛德岱克和法国的弗朗斯瓦·拉吕尔等人，拒绝隶属于特定派别，在理论上，既不坚持固定不变的体系，也不原意限制在传统哲学的范围内，宁愿在多学科的‘无边界’领域中游荡反思。他们的大多数，散布在西方各国各地的大学院校、国家科学研究中心、学术杂志及学术档案馆。在新的世纪内，正是他们，推动或将推动未来西方哲学的再改造和重建运动。
除了人物方面的不断更新，当代西方哲学界还连续发表了一系列带有时代里程碑性质的重要著作，不仅在哲学界，决定了思想发展的方向，而且，也在整个人文社会科学界，产生了深远的影响。
2001年12月，法国哲学会(L’Associationdelaphilosophiefran?aise)成立一百周年之际，法国哲学会在它所举办的纪念会上，总结和讨论了当代法国哲学的主要成果及其基本经验。会上，本届哲学会主席、巴黎大学哲学教授及法国精神与政治科学院(Académiedessciencesmoralesetpolitiques)院士布尔乔亚(BernardBourgeois,1929-)，发表了题为〈哲学会的青年时代〉(Jeunessed’unesociété)的学术报告，总结了法国哲学会第一个三十年的基本历程及主要问题，然后，大会主席团，委托哲学会副主席圣舍宁(BertrandSaint-Sernin)教授，向大会提出供大会进行公开争论用的讨论主题草案(problèmesouverts)，建议与会的哲学家们，围绕这些主题，一方面总结法国哲学近一百年来的成果，另一方面探讨未来的可能发展方向。圣舍宁教授所提出的讨论主题草案，包括二十个子题，按自然哲学(Philosophiedelanature)、精神（心灵）哲学(philosophiedel’esprit)、行动哲学(philosophiedel’action)和宗教哲学(philosophiedelareligion)四大领域进行分类。在展开讨论时，大会更具体地围绕科学哲学、心理学、美学、哲学教育、一般哲学、形而上学、宗教哲学、政治哲学、道德等领域的问题。最后，大会围绕“这个世纪需要什么样的哲学”(Quellephilosophiepourcesiècle?)的问题，进行激烈的争论，为我们了解法国哲学在新世纪的动向指明了清楚的探测方向。
从法国哲学会所总结的内容来看，当代法国哲学所开展的思想革命，仍然环绕着：（一）人与自然的关系；（二）人的思想心灵的内在逻辑；（三）人的政治、经济、文化创造以及伦理道德行动；（四）宗教与科学的问题。这些论题，大致与西方各国哲学界在最近十年的理论探讨主题相符合。
具体地说，当代西方哲学家们主要关怀(1)人文主义的重建；(2)语言与符号及其与当代知识的关系；(3)社会正义与自由平等的关系；(4)科学技术与自然、社会的关系；(5)文化多元化的可能性；(6)哲学传统与现代化的关系；(7)日常生活与哲学的生活化。
在2002年的法国哲学会成立一百周年的纪念会上，许多哲学家提出了对未来哲学发展的深刻意见。他们认为，二十一世纪的世界文化和思想，不但是极其复杂，而且也将是高度变动性和灵活性。当代文化对社会整体的干预和改造的效率，达到了令人难于想象的地步；而受到现代文化干扰、改造和破坏的社会与世界本身，也正以不可预测的变化而反过来影响着人的生存；自然也影响着哲学的发展。未来的哲学思想，不仅将同二十世纪的哲学相异质，而且，其变化的速度和变动频率，也是史无前例的。如果说连人本身，也可以通过生命遗传工程来制造的话，如果说连人的精神品质和道德意识，也可以通过生命遗传工程加以设计和改造的话，那末，哲学本身也可能遭受生命遗传工程的全面宰制，变成为可以数码化和程序化的东西。
德国的哈伯马斯在他的最新著作《人性的未来》(DieZukunftdermenschlischenNatur.2001)中，也指出：在当代科学技术的干预下，未来的所谓人性，将不再是真正属于人的内在本质的东西，而是科学技术发明的产物。在这种情况下，我们所能发出的疑问，只能是克隆人的哲学思维能力及其效果问题。
首先，当代法国哲学，面对科学技术的长足进步及其在当代文化中的关键地位，特别重视及时地总结科学技术的成果，并在理论上概括出哲学的结论。法国精神与政治科学科学院(L’AcadémiedesSciencesmoralesetpolitiques)主席兼法国国际关系学院院长孟德波利亚(ThierrydeMontbrial)，在他致法国哲学会所作的学术报告中，特别强调二十一世纪的信息学(l’informatique)的重要性。他认为，不能把当代信息学单纯地当作是一种科学或技术，而是一种远比文字本身更复杂得多、超越时间与空间的新事物，它具有深刻的思想和文化意义。孟德波利亚说，信息不想语言文字那样，只是局限于线性表达方式，同样也不是单靠时间与空间的架构而存在和发生运作。因此，信息学的出现，意味着我们的文化生活中，产生了一种‘超文字’(hyperécriture)，它一方面具有文字本身所包含的语音和图像的双重关系，另一方面又借助于技术所提供的联结方式，可以在各种文本所构成的‘超文本’(hypertexte)之间，进行穿梭和游行表演。正因为这样，信息的泛滥和传播，就好象以往人类历史上文字的出现那样，深刻地影响了文化、思想及社会组织。严格地说，信息的出现及传播，归根结底，关系到人本身及其文化的命运，并由此深刻地改变了哲学本身的性质及表达方式。
更重要的是，哲学还不只是实现了与科学技术的对话，而且还注意到各种社会文化实践和最普通的日常生活实践，期望通过哲学讨论，将近现代社会所扭曲化的人及其生活世界，重新恢复其本来面目，找到其本身活生生的生命运动形式，并在具体实践活动和‘实践智能’中，吸取哲学改造的动力和养料，使哲学的重建获得强大生命力，并由此带动整个人文社会科学理论研究的思维模式和风格的彻底改造，同时反过来影响社会生活和人的生活风格和生活实践模式的改造。
二十一世纪的社会已经不是古典资本主义社会的模式。社会分工和专业分工也发生了根本变化。与此相应的，处于社会上层建筑最高层的哲学，也早已被冲刷下来，成为社会文化的一个部分。哲学必须重新思考社会和文化的基本结构。
许多法国哲学家始终关怀哲学本身的改革，并把哲学的改革事业，当成解决时代危机的重要基础。在这方面，埃德加·莫林(EdgarMorin,1921-)称得上是一个卓越的典型。
二十一世纪还刚刚开始。我们的未来仍然、难于预料和不确定。如果说，在二十世纪，我们遭遇到危机与进步、倒退与革命相混合的时期，那末，在经历了各种动荡不定的局面之后，我们现在应该开始冷静地思考我们人类自己的思想和精神生活的基本问题。二十世纪的经历使我们感受到人类思考模式的无能、缺欠和残缺不全。因此，面对新的世纪，我们的首要任务，是重新思考我们自己是否有必要重新调整和重构我们的思维模式和各种概念。
另一位对法国未来哲学发展方向给予重视的哲学家，就是前面已经提到的庄·吕克·南西(Jean-LucNancy)。这位年青的思想家在艺术、政治和宗教的探索中，试图找到突破传统哲学而进行全新思考的可能性。他首先不拘泥于已经取得成果的哲学思想及其理论，试图根据二十一世纪人类文化创造的新特点，依据新世纪的具体文化条件，创立一种以多元文化为基础的哲学思考模式。他最近不但试图在多元的人文社会科学领域中进行哲学思考，而且也走出法国的范围，到大西洋彼岸的美国进行讲学考查，长期与不同的文化对话。
当代法国哲学家并不打算像预言家那样预测未来。他们相信柏格森所说的话：任何预测，归根结底，只能是限制在经历过的实践经验的范围内。所以，任何预测，只能是立足于人们类似于过去的想法。但是，根据过去几十年的社会发展经验和教训，哲学家们把重点放在两方面：（一）符号、数码及象征化的未来趋势方面；（二）科学技术的不可预测性本身。
哲学家吉尔博特·霍达在他的《论信号的未来》(GilbertHottois,L’avenirdusigne)的论文中，重点指出了现代信号不同于传统信号的特征。他提醒大家不要继续以对‘能指’和‘所指’的二元对立关系模式对待现代信号的运作。与吉尔博特·霍达一样，越来越多的西方哲学家注意到信号、象征的新型特征。米歇·巴蒂在他的论现代科学技术的论文中，一方面强调科学的无可预测性，但又指出这种无可预测性的积极意义。
当代西方哲学还特别重视文学、艺术及其他人文社会科学对于哲学本身的冲击，以致越来越多的哲学家认为，未来的哲学，在适应时展的过程中，必定会越出传统哲学的范围，通过与文学、艺术以及人文社会科学的频繁对话，走上‘非哲学’(non-philosophie)的创新道路。目前，各种各样的‘非哲学’，已经以令人出其不意的逾越途径，在‘非哲学化’的方向上，走得越来越远。里昂大学原哲学教授弗朗斯瓦·拉吕尔创建了‘非哲学国际研究会’，使‘哲学非哲学化’的运动成为了国际性的思想创造活动。
哲学的多元化、跨学科化及非哲学化的过程，也包括哲学从男性文化解脱出来的过程。西方女性主义在上一世纪的发展，已经潜伏了新世纪中的女性哲学的兴盛。
【提要】从某种意义上说，马克思就是一种解释学哲学。在这一理论领域，马克思不仅先于狄尔泰完成论解释学的创立，而且先于海德格尔完成解释学的本体论转变，同时，贯穿马克思一生理论活动的是他独特的批判解释学。因此，在谈论解释学这一哲学理论时，马克思是一个无法绕过去的名字。
【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.
【关键词】马克思/方法论解释学/本体论解释学/批判解释学Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics
【正文】
如果我们的不是拘泥于思想的表达形式，而是注重思想内容的实际意旨，那么毫无疑问，马克思的名字应当与当代解释学哲学理论相关联。福柯就把马克思看成是与尼采、弗洛伊德共同开辟当代解释学道路的三位思想家之一。其他当代西方学者如海德格尔、罗蒂、德里达、利奥塔德、杰姆逊等，也对马克思在这一理论领域中的地位与成就从不同的方面给予了高度肯定。而在这方面，我国的研究和发掘相对显得滞后和薄弱。这里，本文试图以马克思哲学活动的线索为背景，特别地说明马克思解释学哲学理论的创立与的过程，以及其不同的解释学范式之间的内在逻辑联系与转换。
一、马克思当代方法论解释学的创立
《博士论文》是马克思最初哲学活动的成果。它显露出一个端倪，即把解释学援入历史哲学、尤其是人生哲学。正是这一特征，我们说它标志着马克思先于狄尔泰完成了方法论解释学从近代向现代的过渡，创立了当代方法论解释学。解释学融入人生哲学这一特有的方法论，马克思主要是通过在论文中对“自我意识”哲学的声称和对“此岸世界”真理的确立而实现的。
马克思这一解释学理论的确立有其自己的思想背景。19世纪上半叶，是传统哲学（从古希腊哲学一直到近代德国古典哲学的哲学形态）衰微、现代哲学形成和确立的时代。马克思在进行自己最初的哲学创造活动时创立历史哲学、尤其是人生哲学，从而“拒斥形而上学”和对抗实证，已成为当时思想界的旗帜与方向。然而，马克思在接受这样一些背景知识时，所表现出来的情况是很复杂的。一方面黑格尔哲学“就像一个奸诈的美女”把马克思诱入到她的怀抱，另一方面马克思又与黑格尔表现出完全不同的哲学目的；一方面马克思从青年黑格尔派的立场出发，另一方面却表现出与其他“兄弟”成员在观念上的差异。这一情形决定着马克思将锻造出自己独特的哲学体系，而这一体系在他的《博士论文》中初具萌芽。
《博士论文》中，马克思以德谟克利特的哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题，通过比较研究，揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学上的全面对立，粉碎了以往学者认为伊壁鸠鲁哲学是对德谟克利特哲学的简单剽窃的结论，提出了自己独特的解释方案。马克思强调指出，在理解伊壁鸠鲁关于原子运动的三种形式（即直线下落、偏斜运动、排斥）时，必须注意这三种运动在哲学上的意味。由于伊壁鸠鲁设定了原子的偏斜运动，因而赋予了原子一种“纯粹形式”的存在规定性，一种“自我规定”。因此，伊壁鸠鲁实质上标举了这样一种哲学原则，即抽象个体性之最高的自由和独立性。当伊壁鸠鲁把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原则时，他实质上也实现了对现实、对感性个体生命存在的最直接的肯定（亦即“此岸世界”真理的确立）。正是在这个意义上，马克思称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于提供了批判的否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种学的基础，其实践意义便是论证了人的自由。
不难看出，马克思对伊壁鸠鲁哲学的这一人文意蕴的揭示，本质地宣誓了自己的解释或理解活动的根本原则，即在理解或解释任何一个“本文”对象时，不能脱离对人的生命和生活的指向。因为一切知识都以生活的关联为基础，一切哲学理论也都起源于日常生活的关联和个体的自我意识。既然“生活从根本上说，是在科学、、个人生活中全面地显示出来的精神行为的表现”[1]，既然“感性的自然只不过是对象化了的、经验的、个别的自我意识”[2](P233)，那么，对世界的理解、对历史的诠释、对某一“本文”对象的说明，就变成了对生活概念和精神概念的揭示。马克思认为，伊壁鸠鲁的自然哲学的旨趣是论证个体的自我意识的自由，这种哲学与其说是人生哲学的基础，毋宁说是从原子那里借了话题来的人生哲学的本身。所以在伊壁鸠鲁那里，个别的物理现象的解释成为不经意的东西，观察对象的主体自身才是他注目的焦点。德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的差别不仅是一个纯理论，而且与他们时代上的差别相关联。德谟克利特生活在古希腊的繁荣时期，个人可以安静地探讨外部世界的问题，因此他的原子论便主要地成为科学理论的原则；伊壁鸠鲁出现在古希腊社会的衰落时期，以往一切有价值的东西和个性下面临破灭的危机，为了不致遭到这种毁灭，就应保存自己的自由和独立性，因此，他的原子论已经不是纯粹的理论原则，而首先是在破坏着的社会条件下保存个性的生活原则。
马克思在《博士论文》中提出了解释学的几条基本原则。第一，“解释不应当与感性知觉相矛盾”。这既是伊壁鸠鲁主张的惟一原则，也是马克思认同的解释学原则。这一原则是马克思通过阐发伊壁鸠鲁对“偶然性”的强调和肯定而得到声称的。第二，对一切“本文”的理解，不应当依据实证科学的原则，而应当从历史哲学、特别是从生活哲学出发。这一方法论原则的提出，马克思是通过发掘伊壁鸠鲁以偶然性对抗德谟克利特的必然性的思想而得到提升的。第三，对任何一个对象的理解，必须上升到形而上学的哲学高度，才有可能求得真正的理解。这一方面的解释学原则，是马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征的概括而达到的。马克思认为，不能理解伊壁鸠鲁哲学的形而上学的特征，使以往的理解者对伊壁鸠鲁哲学作了消极理解，而没有发现其中有价值的东西；而正是一个从维柯、赫尔德、康德以来的历史哲学、文化哲学的兴起的时代到来，理解伊壁鸠鲁哲学的时候才真正到来[2](P286)。当马克思这样提出理解或解释活动的原则时，他实质地确立了自己的方法论解释学。这一方法论刷新了施莱马尔赫在解释学上所强调的语法解释与技术（心）解释的方法论，使解释学踏上了现代之路。
二、马克思本体论解释学的创立
实现解释学从方法论到本体论的转向，马克思远远先于海德格尔。马克思从方法论解释学转到本体论解释学的这一趋向是与当时整个哲学的重大转型相关联的。所谓哲学的重大转型，指的是传统哲学向现代哲学的转向。就哲学自身的理论逻辑看，这一转向主要是由于传统哲学特别是近代哲学主客二分论的思维方式无法继续更好地说明和解释对象世界（包括人自身），从而昭示着“认识论中心主义”将要被哲学历史无情地淘汰。一种新的哲学形态——“存在论”哲学也就成了19世纪上半叶哲学家们着力寻求的目标。而与之相对待的也就是本体论哲学。传统哲学本体论是一种抽象的“宇宙本体论”，而现代哲学是“人类世界”的本体论。马克思敏锐地把捉到哲学发展的这一趋向。他放弃方法论解释学而转向对本体论解释学的建构，就是他哲学活动中心的转移和目标的调整。按照他自己的话讲，新哲学必须“拒斥形而上学”，“把人们的全部注意力集中到人自己身上”[3](P161-162)。这是新哲学的一个宣言。
《博士论文》具有发展到本体论观念上的萌芽。马克思在论文中注重对伊氏偶然性思想和观念的阐发，并以偶然性展示出一种新的哲学精神。这种哲学精神就是使偶然性摆脱它作为必然性的附属物的地位，成为与人生活相关的存在的原则和思维的原则。应该指出，马克思在论文中对伊氏的偶然性的哲学意义的阐发与评述，一方面由于自我意识原则本身的抽象性质，另一方面由于他本人尚未真正进入到社会生活领域，因而不免流于空疏贫乏，因为如此，我们认为，《博士论文》只是在某种意义上隐含着走向本体论解释学的契机和可能。
马克思后来正是在两个方面的引导下展开自己哲学的全新格局的。这两个方面即是：(1)在现实问题的引导下，使马克思实际进入社会生活；(2)在《博士论文》中所持的自我意识哲学的理论矛盾（自我意识是真正的创造者主体，但自我意识又需与世界相关联、相统一）的引导下，使马克思与“自由人”发生决裂。在经历了“《莱茵报》时期”和《德法年鉴》时期”之后，马克思先前具有的发展的哲学观念终于滥觞于《巴黎手稿》。马克思的《巴黎手稿》（以下简称《手稿》），哲学上最大的成就就是在本体论上引发了一场革命。马克思哲学的实践概念和实践原则是在这里得到初步的、尽管还不系统但却是最重要最本质的表述。《手稿》中，对实践概念和实践原则的阐述是通过“感性的对象性活动原则”的提出和发挥而达到的。从具体的内容看，马克思把“劳动”（“感性的对象性活动”）看作是人的本质的体现，通过劳动的历史形态提出“异化劳动”学说，并联系地追问了私有财产的人学本质。这一追问不仅导致了学的批判，也引发了本体论上的伟大变革，即脱离传统的理智形而上学的束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。在这里，马克思的研究是把实践（《手稿》中称“劳动”或“感性的对象性活动”）与对人的本质提问结合起来的：一方面实践是在对人的本质提问中确立起自身的本体论意义，另一方面对人的本质的提问因其实践的解答而达到本体论的说明。它实际地标示着马克思的解释学哲学理论从方法论进入到了本体论。
《手稿》中有两个重大的思想。第一，由于实践是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界与人的现实存在的根本原则，所以，马克思认为，一切理解或解释活动的出发点只能是人类的社会实践。离开人的实践活动或“感性的活动”，一切对象都变得抽象而不可理解。在《手稿》中，马克思有一个命题就是“非对象性的存在是非存在”。这一命题的意思是说，离开人的“感性的对象性活动”，一切存在对人来说就变得没有意义，因而对人来说也就不是一种现实的存在，而是“非存在”或者“无”。而这也就是说，我们的理解或解释活动不可能是指向一种非现实的东西，而只要是对现实存在的一切（自然、人或“本文”）进行阐释，就又无可回避地牵扯到对作为存在的那个存在（“前概念”、“前知识”）的理解。在这里，作为存在的那个存在就是指人的“感性的活动”或实践。当马克思把实践当作区别于自然本体的人的本体时，他实质上是指证了解释学的本体论意义。第二，既然劳动乃是人的本质力量对象化，既然人的本质只能在对象性的活动的产物中得到现实的体现，那么，对劳动活动的对象性存在的理解，也就成为对人的本质力量的客观理解。《手稿》中，马克思特别指证了人的对象性活动之最普遍、最根本的产物就是“”——“通常的、物质的工业”。马克思说，尽管工业直接完成着人的非人化，是人的本质力量的异化形式，但它是人的本质力量的“打开了的书本”，是“感性的人的心理学”。这里马克思的意思是，任何理解或解释活动，在说明人的本质时，不能脱离活动的对象性存在；在对某一对象性的存在进行诠释时，又必须看到对象性存在的属人的本质。在这里，马克思以现象学的人学贯穿解释学，正是对解释学的本体论意义的指证。
在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思实践原则的本体论意义被清楚地加以表述。《提纲》中，马克思提出问题；而在《形态》中，马克思则径直把实践本体论展示为生存论。正是在这个意义上，马克思的本体论解释学在《提纲》和《形态》中进一步得到了深化和确立。其观点主要体现在如下两个方面。
第一，进一步为理解—解释活动澄明本体论的前提（即社会实践的前提）。客观说来，马克思在《手稿》中确立自己的本体论哲学时，在理论上借助了两个人的重要思想：一是费尔巴哈关于“感性—对象性”原则；二是德国古典哲学关于“活动”的概念，特别是黑格尔的劳动观。尽管马克思在吸收这两位思想家的观点时表现出了他的批判和超越和向度，但是这种批判的大功告成和完全脱离旧哲学的窠臼，则是在《提纲》和《形态》中才达到的。
《提纲》中，马克思有一个著名的论断，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在这里，马克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲学的态度和纲领：应该把理解或解释活动与实践活动紧密结合起来，一方面要看到理解或解释活动规定着实践活动的方向和方式，另一方面也是最重要的方面是要看到，任何一种解释活动都是在实践活动的基地上得以展开和形成的，实践活动对于解释活动具有本体论的优先地位。正是这样一种关系，马克思在《形态》中进一步指出：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[4](P221)因此，是否是从实践出发理解和看待对象，这是旧哲学的本体论与新哲学的本体论在原则上的差别。《提纲》中，马克思这样提出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[4](P189)这一表述所包含的思想是异常深刻和值得发挥的，因为它正体现着新哲学在哲学史上完成的革命性变革和当代意义。从肯定方面说，马克思哲学的本体论解释学要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解，当作“人的感性活动”去理解；从否定意义上说，马克思哲学的本体论解释学反对抽象的物质观念，因为它具有唯心主义性质和倾向。“抽象的物质”实质上分享着唯心主义基地。如果说在黑格尔那里“抽象的自然界”只不过是“自然界的思想”，那么，对形而上学唯物主义来说，离开人的实践活动、离开人的经验和存在所谈论的自然，亦是“抽象的物质”。由于这种唯物主义越来越“变得片面了”[3](P163)、“变得敌视人了”[3](P164)，所以，这样一种哲学“必将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并与人道主义相吻合的唯物主义”[3](P160)。这种唯物主义就是马克思的实践唯物主义，是把“实践”视为一切存在与非存在的本体和最高原则的新的哲学形态。这里，我们看到的不仅是马克思哲学的一般原则，也是他本体论解释学的根本原则。
第二，进一步把理解或解释活动看成是人自身的一种生存方式。“理解是人的存在的基本方式”这一命题，不是海德格尔而是马克思最先提出的。马克思在《形态》中表达的思想最明白不过地陈说着这一本体论解释学的命题。
马克思在《形态》中着力从历史的角度揭示人的几种生存样态。在《形态》的一开头马克思回答了考察人类社会生活的历史应该从什么地方开始、以什么为前提的问题。他指出，任何历史的记载都应该“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把它与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[5](P42-43)马克思对自己的历史观的这一概括，表征着他对人的存在即“人的实践生活过程”的整个描述，亦即对人生存境遇的整体揭示。按照他的思路，人的整体生存境遇有这样几个既相区别又相联系的生存样式：(1)人的最基本的生存样式（“生产生活本身”）；(2)人的政治生存样式（“国家生活”及其一切制度设施）；(3)人的观念生存样式（一切“理论产物和意识形式”）[6]。
理解或解释活动，作为人们的意识活动、观念存在，作为人本身的一种生存样式，马克思在《形态》中主要是通过对“意识”及“意识形态”的考察分析而揭示的。根据马克思的观点，在人对自然，人对人从而人对社会的多重对象性关系中，人以自己的“有意识的生命活动”把自己同一般动物直接区别开来。正因为人是有意识的存在物，他才得以通过对象化的活动使自己的存在具有多重对象性关系；同时，也正因为人的存在的对象性关系的多重性，他才得以在总是非完成或非封闭的存在状态中使自己成为有意识的存在物。“意识一开始是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”[5](P34)。人是自己的思想意识的生产者，而且思想意识一旦上升到观念形态，它又“透明”着人的生存样态。马克思从三个方面分析了人们的意识活动和观念存在。其一，意识的产生与人的“感性的活动”或“实践”有着发生学意义的关系。作为产生意识的物质（人的大脑）和产生大脑的物质，都不是一般“感性的对象”的物质，而是“感性的活动”的物质；与意识有着某种不解之缘的语言，同样也只是由于“感性的活动”的迫切需要（交往的需要）而产生。其二，科学、哲学、道德、艺术、政治、等“纯粹的”理论，不只是人的观念对象的当下影像，更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美情趣和价值观念。这不仅是人的自我意识的相当程度的确证，更是人对自己对象的自然、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。其三，正是这样一种观念形态，反映着对应的人的自己的多重对象性关系，因而它实际地表征着人在现实世界的各种生存样态。马克思说，从根本上看，意识只可能是社会的、历史的意识，意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活动之中。“意识形态”是由于人的“感性的活动”的发展，确切说是由于分工的发展造成的。
三、贯穿于马克思一生活动中的批判解释学
马克思的一生都在思考和解答着他那个的课题，即资本主义向何处去以及人类如何获得自我解放。这一课题理所当然地与“市民的高度和完善”有着直接关联。马克思是通过对的批判返归现实，从而解答时代课题的。“自我意识哲学的批判”、“黑格尔法哲学的批判”、“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”、“对批判的批判所做的批判”、“对法国唯物主义的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”……，这一系列哲学的批判，不仅使马克思得到了严格的理论锻炼，加深了对现实社会矛盾的认识，更加透彻地理解了近代哲学和哲学本身，而且使马克思形成了自己独特的批判解释学的哲学理论。这里，依据马克思哲学创造活动的历程，可大致把马克思的批判解释学划分为如下几个阶段。
1.在《博士论文》阶段，马克思试图通过对“自我意识”哲学的阐明和发挥，特别有效地表现出所谓启蒙、自由、反叛等具有社会批判意义的价值取向。
马克思的批判解释学哲学理论主要是通过对自我意识哲学的社会批判意义和社会启蒙意义的阐发而得到体现的。首先，自我意识作为“自身肯定的完整性”，反对神（或上帝）的观念。正如伊壁鸠鲁的哲学被特别地理解为“自由的无神论”一样，马克思试图通过这种无神论的自我意识的原则，来与现存社会的理论纲领形成尖锐的对立。其次，自我意识作为自由的精神式样，扬弃柏拉图式的宗教激情，从而确认批判的和启蒙精神的结合理性。在马克思看来，现存社会只有通过自我意识哲学的批判启蒙才能燃起“纯洁的理想科学之火”，并且重建“世界进程中生气勃勃的精神”。最后，自我意识原则也直接意味着某种社会意图（尽管这种意图主要是以否定的方式来体现的）。对马克思说来，既然“自我意识”是一切的基础或源泉，并且仅仅存在于自我运动中，那么历史就不是由最高实体所完成的东西，而是在时间中不断向未来进入和生成的东西。既然这一原则的本质乃是持续的否定性和纯粹的自发性（能动性），那么，以批判为中介的自我意识的实现过程就是一个无限制的发展。而在这个发展过程中所确立起来的真理，就是“人”（个人）及其“自由”。
2.从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》这个阶段，马克思通过“异化劳动”学说的提出和对“意识形态”本质的揭示，批判了私有制特别是当下社会的不合理性，展现了人的理想生存样态和理想的社会图景。
《手稿》的一个重要理论特色就是“异化劳动”学说的提出。通过“对国民学的认真的批判”和“完全经验的”，马克思提出了“异化劳动”的四个基本规定，并初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。异化劳动与私有制是相互表里的，正像异化劳动生产出私有制的基本关系一样，私有制也不断地巩固和再生产出异化劳动的前提和结果。这种本身分裂的、矛盾的和异化的社会经济现实，既是国民经济学的基础，同时也构成了异化的宗教观念的世俗基础。因此，一方面，马克思的异化劳动学说更加深入地接触到了世俗基础本身的矛盾，因而较之费尔巴哈的宗教异化理论向前迈进了具有重要意义的一大步；另一方面，异化劳动学说是对现存社会的私有制前提的批判，远远超出了国民经济学之不可逾越的界限和障碍，开启了社会理论和社会批判的新方向。
《手稿》的批判立足点是共产主义或“人类社会”。通过对私有财产人学本质的追问，马克思把“异化劳动”理解为人的“自我异化”，并进而把这种“自我异化”了解为最终会被得到“扬弃”。马克思说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此它是人向作为社会的即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[4](P117)在这里，马克思的批判解释学哲学理论“深入到了历史的本质的维度中去了”。如果说“无家可归状态变成了世界的命运”，那么马克思的“异化劳动”学说正是从这一“存在的历史的意义去思此天命”。在这一点上，现象学的胡塞尔和存在主义的萨特都没有达到与马克思在同一维度对话的水平[7]。
关于“意识形态”的批判解释学是马克思在《形态》中提出的。《形态》中，马克思在指证了意识形态的社会历史根源后，进一步对意识形态的特征以及它的根据本身进行了分析。这一分析表明：(1)意识形态是社会生活本身分裂的结果。只是由于社会生活本身的分裂，才一方面导致意识形态在表面上独立发展的可能性，另一方面导致了意识形态同生产力、同社会状况发生矛盾的必然性。(2)意识形态本质上是统治阶级的思想。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映。(3)意识形态具有思辨的目的论和抽象的普遍形式。一方面人们总是爱把从后来历史中得出的抽象，思辨地想像为前一个历史时期的“目的”；另一方面统治阶级总是赋予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意识形态总是歪曲和颠倒现实的关系。既然意识形态乃是从社会分工和阶级对立中产生的，既然意识形态本质上是统治阶级的思想，那么，所谓独立性和普遍性的思想，不过表现着“共同利益的幻想”；正是这种幻想，使得现实关系被掩盖起来、被颠倒过来，使得“观念统治着世界”、“观念统治着历史”成为意识形态的普遍特征。因此，马克思说：“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。”(5)必须对意识形态进行理论的批判和实践的批判。从理论上说，不对意识形态进行理论批判，就不可能揭示意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其矛盾和分裂，从而去除意识形态对现实关系的歪曲和对自身的遮蔽。从实践上看，既然意识形态是从现实社会本身的分裂，是从内部对立的社会关系中产生的，那么，对意识形态的实践批判意味着实际地“改造和社会制度”，意味着消灭分工、消灭私有制、消灭阶级对立。通过对意识形态的批判，马克思实际地解构了德意志意识形态，也实质地表述了这样一些批判解释学的哲学观点：不是意识决定生活，而是生活决定意识；不是从观念出发解释实践，而是从实践出发来解释观念；不是用单纯的观念批判去解释历史的变动，而是用现实的历史变动去说明观念的兴衰起落；不仅仅只从理论上解释对象世界，重要的是要从实践（行动）上去改变对象世界。这最后一个意义就是马克思经常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。
3.在《资本论》中马克思通过对当下社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”的批判，揭示了资本主义社会人与人之间的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”）的图景。
马克思对拜物教的批判主要是通过对商品的分析而达到的。在马克思看来，商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；本来是人与人之间的互相交换劳动的社会关系，却表现为商品与商品互相交换，以物与物的关系表现出来。由于这种转换，商品成了可感觉而又超感受的物。这种人和物颠倒的幻觉似于宗教迷信，所以称为商品拜物教。与对商品拜物教的分析相联系，马克思还揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。马克思认为，“拜物教”只会产生这样两种结果。一方面，物的属性被主体化，从而构成了超感觉的、神秘莫测的东西。生产资本会自动产生利润，生息资本会自动产生利息，土地资本会自动提供地租。这些神秘性决不是物的自然属性造成的，而是物在一定的社会关系下的必然表现。另一方面，人被物化。在一个商品经济高度发展的社会里，不但人成了物、商品、货币、资本、机器和技术的奴隶，而且人与人之间的社会关系也由于变形为物与物的关系而变得晦暗不明。
马克思对“拜物教”的批判实际上只不过说明，批判解释学应该注意这样一个基本原则，即既然这个物质世界是人类的生活世界，那么对这个世界一切“物”的说明解释或对物与物的关系的批判分析，就要透过物的掩盖层面发掘人与人的真实关系或人的真实存在。解释学作为一种哲学理论，不是实用的一种技术，而是批判。这种批判的目的是通过联系社会的经济和政治条件，揭示资本主义意识形式的伪装，把握历史过程的真实意义。
4.从中年起特别是晚年，马克思通过对人类学的深入研究，把自己理论研究的视野扩展到“东方社会”，提出了东方社会发展的理论，从而解构了“欧洲中心主义”。
在马克思一生的理论中，有关于西方社会发展的理论，也有关于东方社会发展的理论。马克思关于西方社会发展的理论，主要是他通过对西欧社会历史的研究而提出的关于西欧资本主义起源和社会发展形态的理论。马克思关于东方社会发展的理论，主要是他的关于“亚细亚生产方式”的理论和在分析了俄国公社的发展趋势后，提出的跨越“卡夫丁峡谷”的著名论断。马克思得出这样一个结论，即东方社会由于其自身特殊的地理环境、社会组织和政治制度，将会表现出与西方社会完全不同的历史发展道路和社会形态的复杂性。既然如此，那么在东方社会的研究中套用西方社会的理论模式显然是不合适的。这一结论蕴涵着它对“欧洲中心主义”的解构。这里，马克思的批判解释学的哲学理论体现了这样一个基本原则和思想：不存在着抽象的一般的真理，真理总是具体的。这也就是马克思赞同的黑格尔的真理观，即真理不在开始，也不在结尾，真理在过程之中。既然真理是一个过程，那么对某一对象或“文本”的解释说明，就必须结合这一对象或“文本”特有的历史情境，作出具体的结论。不是照搬或套用一般原则，而是要在解释学中贯彻逻辑与历史的统一原则。逻辑建立在经验事实之上。
透过马克思整个批判解释学的哲学理论我们看到，不论是他的早期阶段，还是他的中晚年，其批判解释学的对象都是直指“元叙事”（黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”），从而力图揭示“资本主义持续变革的逻辑”，预见性地阐述资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机。这种批判解释学提供的是“整体社会的视界”（杰姆逊语），它表明，对于当代批判理论来说，马克思的批判解释学哲学理论是“不可超越的视界”。
综观马克思的解释学哲学理论，无论是他的论解释学，还是他的实践本体论的解释学，甚或是他的批判解释学，一个共同的目的都只在于不断进行人与自然、人与人、人与本文之间的对话。这其中，他主张实践的优先性，并始终坚持历史主义的意识。如果按照海德格尔的话说，理解是指一种“筹划”，那么，马克思的整个解释学哲学理论实质上就是表明，人们根据自己的可能性来选择自己对待这个世界的态度，并进而筹划着自己的未来。我们认为，这样去理解马克思的解释学哲学理论，是比较恰合马克思对“人类解放”怀着深深眷恋的旨趣的。当然即便是这样一种“恰合”，仍须我们认真去领悟。
【】
[1]沈真．马克思恩格斯早期哲学思想研究[M].北京：社会科学出版社，1981.76.
[2]马克思恩格斯全集（第40卷）[M].北京：人民出版社，1982.
[3]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.
[4]余源培．时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读（上册）[M].上海：复旦大学出版社，1992.
[5]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.
关键词：马克思；哲学范式；合法性；文化哲学
有幸在《哲学研究》2005年第8期上读到衣俊卿先生的《马克思主义哲学演化的内在机制研究》[1]一文（以下简称《机制研究》），仔细研读，多有对话之冲动，故不揣冒昧，提出与衣俊卿先生共同探究。该文表征了我国哲学界的一种主流哲学话语，提出在哲学研究上深刻把握马克思主义哲学思维范式蕴含的内在演化机制的逻辑转换是我们更加深刻理解马克思主义哲学一条重要路径。文章从实践哲学范式与意识哲学范式的划分，追寻马克思早期哲学思想，架设哲学范式演进史这一坐标来奠基“西马化”方式的马克思主义哲学研究合法性，并指出文化哲学是新时期马克思主义哲学范式的选择。
一、“实践哲学范式”与“意识哲学方式”及马克思主义哲学演进范式
《机制研究》一文第一部分，对西方哲学史上的两类哲学范式作了一种目的性的梳理，引文德尔班语指出：“一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式，另一种是关注生命的价值和意义实践哲学或文化哲学范式”。让我们暂时搁置这一划分，先来重新考察实践哲学与意识哲学的源流及其意义。“实践”一词在古希腊文献中早已有之，经过亚里士多德得以系统归纳，他认为，存在着两种实践形式，即为了外在目标的实践和本身即是目的之实践[2](p-227)。并接着说前一种形式属于“做”、“生产”。后一种为哲学意义上的实践。这里是说实践的行为是与一般的“做”有严格的区分的。真正的实践是趋向目的的过程和以本身为目的的行为活动。当然这里只是对行为过程中的伦理致意“善”的确证，并无对实践的形而上学探讨。在中世纪时把“实践”理解为“poiesis”(生产)、思辨、意志选择等，“实践”的理解愈加狭隘，实践被局限在宗教生活的视野中。近代由启蒙运动肇始的科学主义，信奉‘实践=生产’这样一个公式化的思维，更是致使亚里士多德的伦理之知日益被边缘于知识之外。正是在这样一个实践哲学失落与遗忘的时代，经由康德的先验哲学的全面清查，在此实践哲学的得以公开明确的恢复，在无法克服的二元对立的困境下，高扬主体意识。它的蕴意触及了人的行为道德价值问题，人的国家、法律、社会的本质问题，并且确信了三个理念的假设（上帝、灵魂、意志的存在）。但他是从先验的形而上学的角度提出实践的终极至善的目标，没有能够把此种实践置于社会现实，因而是“空洞式实践。德国古典哲学大师黑格尔则在前人基础上，认为“理念，只要概念现在是自为地确定为自在的概念，就是实践的理念、行为”。[3](p-411)
而意识哲学实际上就是指由笛卡尔“我思”哲学所开创的，由洛克经验主义认识论特别是康德的先验哲学理论确立起来，而在黑格尔哲学中达到鼎盛状态的近代认识论哲学。意识哲学的核心即认识论或知性的思维方式。它具有同一性的特点，在主客体二元对峙的视角下，造成主体对对象世界形成了虚假意识，试图通过理论的体系化来反观世界。强调唯我论，即在缺乏认识的能力的前提性批判与身处的外在世界的尚未达到充分自觉地情况下，断言“我思故我在”后经康德、黑格尔拓展。而且意识哲学也强烈渴求知识的客观化，希冀人对知识在解释客观世界中的完备化。知识学上的客观性反证了唯我论的先验性，而观念上的唯我论又必然要求建构起客观的知识学——因为经验主义始终是西方人试图摆脱、而又难以摆脱的思维痼疾。康德把观念的唯我论看成是先验的东西，把知识学的客观性交付于是现象界，进而不再把先前在经验论及唯理论那里贯注于知识体系中的哲学“基础”作为客体看待，而是直接看成需要进一步考察其合法性的“命题”。
古代与近代的西方哲学在主客二元对立的实体性思维中，无法跳出实践理解的“黑洞”，因而也就谈不上从实践视角理解人与世界以及唤醒鲜活生命的“自我”。文德尔班两种哲学范式的划分本身是从他虚构的二重世界出发理解价值论的一种反映，两者分立本身就陷入了虚无与机械。在现代西方哲学中最为典型胡塞尔的“生活世界”、海德格尔的“此在”，无不是在寻求回返自我之境域，是在理性和科学知识压抑和****中阐扬生命的“真我”是对哲学研究的一种转向的推进。但我们应该看到在表达之中我们不能知道西方哲学界那个既不主体也不客体的我是实体还是虚无。如果按照衣文的理解整个西方哲学史中无疑是没有人走出意识哲学领地的。
马克思主义哲学与以往哲学不同，它从一诞生就是反对纯粹思辨性质的哲学。他是无产阶级阶级解放的理论武器，也是现代中国建设的伟大旗帜，它从方法论或认识论角度来看实践而不是以此作为本体论。马克思主义视阈下的实践与以往的实践理解根本不同。它是在诉诸无产阶级****资产阶级的革命中寻求到的新的实践——革命的实践。以往的实践是抽象的实践，而“对实践的唯物主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实践地反对并改变现存的事物。” [4](p-75)马克思主义哲学中实践获得了双重含义即认识世界和改造世界，并以此获得了哲学上的革命的变革，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。 [5](p-57)同时，马克思主义的实践是具有社会和个人的二重性的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过异化劳动的原因、形式和结果的分析得出了实践是以人自身为目的的对象性活动的结论。实践自身应具有现实性、发展性、唯我性以及不断与外界进行综合交换的特性。晚年的马克思以及马克思主义深入研究和丰富了实践的内涵，恩格斯在《反杜林论》论等著作中，不断发展马克思的实践理论。基于无产阶级的革命现实的需要，列宁着重从认识论上发展了马克思主义的实践观“实践高于（理论）的认识，因为它不仅具有普遍性的品格，而且还具有直接现实性的特点” [6](p-1837并且强调“如果把实践标准作为认识的基础，那么，我们就必然得出唯物主义” [7](p-1397正是在发展的实践的路径下，不断取得革命与建设的伟大成就。这里从纵向看实践的发展，可知马克思主义哲学是一直是指导无产阶级解放革命变革的实践理论而从不是什么意识哲学。
马克思主义哲学著作中，特别如在1859年马克思回顾他的思想发展过程时，阐明他在布鲁塞尔继续研究政治经济学所得到“总的结论”时，甚至根本不提“实践”二字，只从生产出发，经典地概括了他的唯物史观，并在这种观点指导下，进而发现了剩余价值学说，使共产主义从空想变成了科学。从这个意义上说，马克思和恩格斯并没有把实践概念化，而是深入他的理论体系中，深入他们要奋斗的事业中去。因此，想用“实践唯物主义”重建马克思主义的哲学体系，确实是“突破了”历史唯物主义和辩证唯物主义；但是，这和马克思思想发展的进程正好背道而驰，所以不是对马克思主义哲学的“新发展”，而是要倒退到他已经抛弃掉的哲学上去。
考察西方实践哲学与意识哲学历史发展，是为了认清这两种划分的局限。现在就让我们在回头看文德尔班的这两种划分以及文中“前一种是围绕着理论问题展开的哲学，即围绕着“那些一部分属于对现实世界的认识问题，一部分属于对认知过程本身的研究问题”，主要表现为形而上学和认识论；后一种是围绕着实践问题展开的哲学，即围绕着“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”。文中引借新康德主义文德尔班对实践的认识只不过是康德实践哲学的进一步“变种”，仍然还是在近代传统思维下对西方实践哲学的一种抽象性积淀的理解中加以阐述。他所阐明的实践与马克思对于实践的本质相距甚远。马克思主义哲学中视野下的实践是具体而且是现实的，置于了社会生活中。但文德尔班的实践是一种抽象、空洞的，没有站在社会现实中，还没有回归现实大地。作者当然明白，那为何还要以此来作坐标呢？目的当然是要辩护实践本体论并划破马克思主义的整体性。其实关于这种划分并不是什么新的可以刺透马克思主义整体性的利剑。在马克思主义发展史上屡见不鲜，从19世纪90年代后半期，伯恩施坦修正主义正是利用新康德主义作为自己直接理论来源，主观臆造马克思和晚年恩格斯的对立并对马克思主义哲学全面篡改。在这个划分中以及西方的理性主义对主体性人的淹没的反思中，高度重视人的价值性生成是值得肯定的。但是把这个作为划分马克思主义哲学演进过程中范式变化的坐标系，是异质相比，是不合法的的。因为，马克思主义的实践与新康的主义文德尔班的实践理解的有着本质性区别那么它的范式划分显然是不能套用和解读马克思主义发展历程的，而且马克思主义哲学内在也不存在这一内在逻辑性，只不过是衣文“一厢情愿”罢了。
衣文第二部分叙述了马克思主义哲学演进过程的范式变换，主要理论逻辑如文中所说：“马克思所实现的哲学变革通过彻底的批判精神明确无误地展示出实践哲学或社会哲学的范式；尔后，马克思主义哲学在其体系化和科学化过程中明显转向了理论哲学或意识哲学的范式。”（《机制研究》）我们在这里不必套用实践哲学范式与意识哲学范式来一一澄清，下文（第二部分）将结合马克思早期哲学评价与马克思主义哲学的“西马化”具体说明，马克思晚年以及以后的马克思主义不是意识哲学范式下的哲学。这里想强调二个问题：一是马克思主义哲学决不是空洞的实践哲学即当前学界的“实践本体论”；二是辩证唯物主义体系具有历史合法性，马克思以及以后的马克思主义一脉相承。文中刻意叙述马克思内在存有两种范式逻辑转换，都是对马克思学说的片面解读，不仅导致了对马克思学说整体构成的遮蔽，而且也因为看不到动机而导致对马克思学说建构过程的遮蔽。因此，这种解读的方法的解读就不是解读马克思[8](p-337)。马克思主义哲学是无产阶级革命的学说，他的整个理论的学说也是站在这样一种制高点来扬弃以往旧哲学的，他已经超越了近代的哲学思维方式。文中的两种范式是近代思维范式与马克思主义思维范式本质相距甚远。依据这样的划分不是发现、发展马克思，而是随意依据“不合法的依据”（像借文德尔班、）随意解读马克思，结果是令人难以置信，往往背离了马克思。
二、马克思早期哲学思想、马克思主义与意识哲学、马克思主义哲学的“西马化”的问题
文中作者用了较长的篇幅叙述马克思主义哲学的范式转变，套用文中的话语格式就是，其宗旨不只是为了探讨演化的内在机制，而是要为“回到早期马克思”以及论证衣先生一贯主张的“实践本体论”提供一个重要的坐标。其实，国内学界对于像“走进马克思“ 、“走近马克思“、“回到马克思“等口号，学界已经耳熟能详。关于马克思早期思想的正确评价问题，学术争鸣强烈。我国主流诸多学者，以西方马克思主义为理论的蓄水池，采用几十年以前、特别国外在“非斯大林化”时代下，修正马克思主时所采用的手法来试图为世人展现出一个中国式“本真的马克思”。当然蕴涵合理性成分是毋庸置疑的，但这恰好证明马克思主义哲学是要不断发展与创新的。
文中从19世纪50年后开启意识哲学范式的厘定。首先，“50年代后，马克思的注意力更多地集中于现存资本主义社会的经济运动和政治运动的危机本性，专注于《资本论》的写作。马克思在具体探讨现代社会的经济运行机制的同时，还在《政治经济学批判》序言中对自己研究政治经济学的“总的结果”进行概括，提炼出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾运动的思想，作出了关于唯物史观的“经典概括”。这里把50年后划分出来意图在于明示早期哲学才是我们要真正回到的“本真马克思”。接着文章说，“半是由于批判杜林哲学体系的需要，半是由于自然科学研究的兴趣，恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变，他的兴奋点逐步从马克思视野中与现存社会历史条件密切关联的人的实践活动和社会运动的内在机制，转向不受具体历史条件局限的普遍规律”。这里以实践哲学范式把恩格斯基本上限定于一种应当极力剔除的“马克思主义”的渊薮。文章又说：“然而在马克思和恩格斯身后，经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义哲学体系化过程的纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式逐步取代了马克思的实践哲学范式”，以及“体系化的马克思主义哲学就基本上回到了纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式”。到这里，读者一定清楚了作者的马克思与马克思主义划分的梳理、早年马克思是本真所在等基本要道说的命题。那么有两个问题《机制研究》中显性指出并且是我们必须回答的，一是早期马克思主义哲学是否是“本真马克思主义”？二是马克思晚年以及马克思主义是否是所谓的“意识哲学范式”下的哲学？
首先看第一个问题，马克思在早期阶段大致从对康德、费希特哲学转向对“应有”和“现有”作辩证理解的黑格尔主义开始（1835年底），一直到马克思恩格斯发表的《哲学的贫困》、《共产党宣言》新世界观的问世（1848年初）。其间主要可以细分为三个阶段：世界观转变阶段、对科学世界观探索阶段、马克思主义哲学形成问世阶段。1、在世界观转变期间，1839—1840年的黑格尔派的马克思致力于研究古希腊晚期哲学，于1841年3月完成了博士论文，大学毕业后参加《莱茵报》的筹办与编辑，此时基本倾向仍然属于辩证唯心主义。1843年马克思前往“新世界观的新首府”的巴黎，创办德法革命者的刊物——《德法年鉴》。这一时期实现了唯物主义和共产主义的转变。期间作品《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》。2、在对科学世界观探索阶段，“马克思、恩格斯在实现乡唯物主义和共产主义的转变之后，开始了建立新世界观科学体系的探索过程，继续深化他们的理论”。[9](p-28) 主要从1844年4月写作《手稿》到1852年与恩格斯合著《神圣家族》。3、1845年春天，马克思写作《提纲》，1845—1846年又与恩格斯合著《德意志意识形态》，并且1847年马恩发表《哲学的贫困》《共产党宣言》标志了马克思主义的问世。
赘述了早期大致发展进程之后，现在首观马克思与恩格斯本人在后期著作中对早期的评介。任何回到早期马克思合法根据的诠释在与马恩自己对早期的著作的评价比较上总是相形见绌的。马克思对于早年哲学认为它是一种前成熟性与过渡时期的哲学。1、黑格尔唯心主义辩证法的影响。青年马克思在20岁上下，已经在黑格尔分子之中赢得了很高的威望，并成为了核心人物之一。在马克思博士论文期间，马克思和青年黑格尔一样，把自我意识看作世界发展的决定力量，强调哲学对于世界改造的作用。此时仍按精神比物质优先来思考宗教与社会历史等问题。在《莱茵报》工作期间，曾写《评普鲁士最近的书报检查制度令》等文章，从理性原则出发，强调“自由是全部精神存在的类本质” [10](p-67)，仍然具有很多唯心主义的观点蕴含其中。把出版自由看成为是为了实现理性的自由。在1842年《关于林木盗窃法的辩论》文中把林木占有者的“利益占有了法的上风”驳斥为“下流的唯物主义”均可见黑格尔的影子。2、费尔巴哈德人本学唯物主义的影响。马克思在1843年费尔巴哈出版了《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》两书以后，深受其影响，也就是在这一时期马克思多次指出新哲学以人为核心，实现“真正人道主义”。西方马克思主义者在斯大化时代背景下，努力划破苏联理论意识形态笼罩的网衣，突显人的价值、主体性，摈弃原有理论的“人本学空场”。西方马克思主义研究成果对于发展马克思主义是毋庸置疑的，但他们共同的思想历程是把青年马克思的批判的人本主义哲学构想作为自己理论的活水源头[11](p-53)，并奉《手稿》为圣经，把马克思早期与晚期以及马克思主义断然区分。实质上，早期的马克思对人的本质理解仍然还是带有孤立性与抽象性的。在1845年春天《提纲》中第六条指出：“人的本质不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。此时人的本质问题才得以真正意义上解决。3、早期的异化问题，在西方马克思主义那里，异化范畴成了马克思学说的精髓。但他们的异化理论的落脚点仍在人本主义的框架之内。提倡日常生活批判理论的列菲伏尔曾经写道，异化问题是哲学的核心问题，特别是现代马克思主义哲学最重要的问题。因为，异化理论是“马克思思想中的酵母“，全部马克思主义哲学的真谛正是以异化为深层逻辑框架的。他埋怨马克思一度受了“实证主义的东西很多而哲学的东西很少的恩格斯的影响”，在后期著作中很少使用异化概念，以至于后来“列宁把异化丢在一边，或忽视了”，现代马克思主义哲学的哲学之所以贫乏、简单为教条主义和形式主义，根本症结在于失落了异化这个根本[12](p-152)青年马克思以异化分析与批判资本主义社会关系，但是应当看到此时的马克思并不是着眼于现实的社会关系，只是从异化劳动进而到劳动、劳动产品与劳动者之间关系加以阐述，仍然留有费尔巴哈的抽象表达的方式。青年马克思在共产主义的论证中，以异化揭示了资本主义的历史暂时性。他指出：“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，……后来，这种关系变成相互作用的关系”。[13](p-100) “劳动和资本的这种对立一旦达到极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高级和灭亡。” [14](p-106)此时的马克思仍然受着费尔巴哈的人本学影响，不时使用他的术语，期间马克思的历史的基本理论还是没有摆脱人本主义的模式。4、早期哲学是过度性质的，马克思在1859年《政治经济学批判》序言中曾说道：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学形式来实现的。” [15](p-34)这里马克思是说，1845年以前的哲学思想还深受德国古典哲学的影响，印刻着古典哲学的痕迹，其间的马克思恩格斯哲学势必也受到德国古典哲学局限性的制约。在写作《政治经济学批判》序言时的马克思俨然肯定了青年时期哲学的前成熟性和过渡性。在马克思思想历程中，青年马克思既不满意黑格尔的思辨性唯心主义辩证法，也不赞成费尔巴哈历史观的抽象性。正是这样的批判情结，马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义才得以形成。
再看第二个问题，恩格斯、列宁以及马克思主义中国化理论的马克思主义，是否就只是一种唯我论、形而上学和试图把自身的理论客观化的意识哲学呢？当然不是。这里实质性在于如何看辩证唯物主义体系的问题。恩格斯的哲学思维方式与马克思哲学的思维是内在一致的，包括《反杜林论》中一些被认为是“恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变”的著作，其实恩格斯曾经早已给予了回应 “本书所阐述的世界观，绝大部分是有马克思确立和阐发的，只有极小的部分属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们相互间是不言而喻的”。[16](p-341) 以及我们知道当初杜林哲学正是一种体系庞大的哲学，恩格斯也是从反对意识体系化的角度加以批驳的。恩格斯和其后的马克思主义注意者无意进行意识哲学的创作，他们秉承无产阶级使命，不断在实践的探寻中求得理论的创新。衣文在于用隐性显露实践本体论来抛弃辩证唯物主义，实践本体论用一种抽象的实践作为最终的存在而否定物质本体论，但是忘却了“外部自然界的优先地位仍然保持着”。[17](p-50)虽然辩证唯物主义体系不够严密，有些理论是要随时代而得以修正、丰富、发展，但它是符合马克思主义思想的。马克思肯定物质本体论、客观辩证法这是有确凿的文本依据。辩证唯物主义是马克思主义哲学的根本思想，辩证唯物主义与历史唯物主义是有机整体。况且实践本体论也不具有代替辩证唯物主义的功能。实践不是世界观的范畴，不是马克思主义哲学的首要基本观点，而是认识论和历史观的首要基本观点。实践本体论哲学中的实践是一种空洞的实践，我们暂且可以叫做“口号式实践”。仍然，如衣教授率先提倡西方“日常生活世界”理论一样，口号响亮诱人，但是这种实践却是脱离现实的漂浮物，本质上仍然是旧哲学的实践观。而马克思主义哲学的实践观是“现实式实践”；是立足于现实社会和现实的每个人，更重要的一点还是一种发展实践观。马克思主义哲学传承到当今，实践的理论一直是以与时俱进的姿态张扬着魅力。
上述两个问题，抵制了马克思早期为“本真”，恩格斯及后期马克思主义是一种意识哲学的划分的不合法性。这些试图断裂马克思及马克思主义的声音正是在哲学研究“西马化”语境中产生的，占据了哲学主流话语，在马克思哲学界广泛借鉴西方马克思主义哲学研究成果时，对其中偏颇之处需要认真反思，当然研究西方马克思主义是大有必要的，具有当代的现实意义。有助于我们领悟马克思主义哲学的“真精神”；更有助于我们把握马克思主义哲学与现代西方哲学的真实关系[18]。但是这决不等于说它可以占据我们哲学形态的主流话语，也决不等于说西方马克思主义才是本真的马克思主义。对于西方马克思主义主义的借鉴，我认为必须考虑西方马克思主义的理论视阈与我们目前现实是否相同；西方马克思主义本身解决它们现实的程度如何；我们借鉴的理论土壤与之适应性如何等等问题。《机制研究》一文在区分两种范式下以求造就马克思早期和以后的马克思主义的对立，只不过是西方马克思主义在中国现代化建设中迫切寻求理论指导的盲目的选择，并严重影响了构建当代中国新哲学的历程。这种理论是一种中国现实的空场。正如有的学者对西方马克思主义本质揭露的那样“虽然自称把探索西方的无产阶级革命道路作为自己的目标，但是从西方马克思主义发展的历史看，虽然他们提出了一些有益的观点，但是从来没有真正的探索到一条西方无产阶级革命和解放的道路。” [19]令人痛心的是，我们在马克思主义中国化的伟大理论指导下，高度享用改革成果的一批主流学者，却打着西方马克思主义的一套变种理论在不顾中国实际情况的同时，否定马克思主义的理论。即使他们还肯定马克思，但是留下一个孤立的马克思而不要发展的马克思主义本身就是反辩证法的。再深层次来讲，孤立的马克思必然会遭到悬置，那么试问悬置的早年马克思还能给我们指导些什么？我们走什么道路呢？所以应当在中国哲学新形态的创建上，在中国的社会主义现代化转型上，在中国固有的理论形态上多元视角地审视西方马克思主义，研究汲取西方马克思主义思想而不是高举或甘心做西方马克思主义继承人。
三、“文化哲学是当今实践哲学范式的基本形态”及马克思主义哲学研究展望
《机制研究》一文中最后提出了新时期马克思主义哲学的范式选择——文化哲学的问题，作者认为“实践哲学的复兴和回归生活世界的导向，无疑是新时期马克思主义哲学发展的正确路向。……究其原因，我们目前的实践哲学和生活世界理论还没有彻底实现从纯粹意识哲学范式向马克思实践哲学范式的回归”。“因此，我认为，新时期的马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉地哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学”。作者本意弘扬一种人文关怀，关注生命的我，这是令人共鸣的。但是这种关怀本身就是一种学理上的关怀，若刻意按照衣文赞赏的范式分类法，作者是难逃意识哲学这一定论的。文化哲学在当今的哲学领域越来越受到关注，衣文中把文化哲学作为一种重要的哲学范式、一种最能体现马克思主义哲学的批判方式的哲学形态。其实马克思与恩格斯曾对当时兴起的人类学保持着坚定的批评态度（人类学——一种重要的文化哲学）。他们说他们只承认一门学科——历史学科，主要指历史唯物主义。马克思主义关于文化的历史唯物主义的观点与文中的空泛而论的文化哲学有着本质性的差别。作者试图以文化哲学来解释历史进程的斯芬克斯之谜。但我们知道，历史唯物主义认为历史是一种随着生产力水平的不断发展的客观的自然过程，文化只是渗透于社会发展的各个环节的整合剂，并不具有决定性作用。作者极力主张文化哲学，要求首先“建立一种文化哲学为基本形态的实践哲学范式”以及“这必须是我们进行哲学方式选择的基点”。这里作者是把作为马克思主义哲学分支学科的文化哲学加以功能性主观放大，明显透露出泛文化主义的特点，文化决定论色彩以隐性方式运作。文化只是人类生活的一种精神现象，文化哲学必须以人类的物质生产实践为基础。不是文化决定的生活，相反是生活决定了文化。文中的文化哲学是忘却了中国现实的哲学形态，仍然是一种不入现实的意识哲学范式。这也是文中矛与盾的无法调和。西方马克思主义者热衷于对文化进行批判，目的是从批判文化达到对现实的改造，这与他们大多是知识分子，远离现实不无关系。文化哲学的历史作用是值得肯定的，但是要深度关切中国现实，不能在研究上犯“洋教条主义”。
八十年代以来，马克思主义哲学出现了多种界定的倾向：新唯物主义；辩证唯物主义；历史唯物主义；实践的唯物主义；人道的唯物主义。[20]（p382）其实，无论如何地追求出新，无论怎样使西方马克思主义在中国以变种的方式出现，都不能够真正解决中国的现实问题，因为西马只是一种“问题式”而缺乏“改造性”。我们所认为原有的辩证唯物主义与历史唯物主义实质上是更加贴切中国实际的马克思主义哲学理论准确表达式。是清醒认识当代大实践、大世界的背景下，深刻反省马克思主义哲学自身，不断深思马克思主义发展史和社会主义事业的基础上再次确定的。但这不是说，辩证唯物主义与历史唯物主义是最完善的，它需要不断的发展。在这一框架内进行多元路径的深入研究才是有意义的。当代中国哲学研究者应本着高度的历史责任感，以一种批判意识、超越意识既回顾过去马克思主义发展史上我们的成就之路，又放眼未来发展与完善马克思主义。更加注重对当今现实的哲学反思，概括出满足时代与实践需要的新的理论和思想资源，在马克思主义指导原则下努力构建中西马融会贯通的当代中国哲学。
参考文献
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[18]陈学明，《论研究西方马克思主义在当代中国的意义》[J].南京大学学报，2005，（2）.
世界哲学论文5400字(一)：全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题论文
摘要：本文认为，全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题，即主体、语言和存在的关系问题。而依据中西哲学对主体、语言和存在及其关系的不同理解，哲学基本问题具体呈现为两种不同的范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。哲学基本问题的两种形态充分显示了哲学基本问题的普遍性和特殊性、复杂性和全面丰富性。
关键词：哲学基本问题；主体、语言和存在；西方形态；中国形态
中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1007-5194-0184-06
收稿日期：2008－08－21
基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06JA720017）部分成果。
作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。
哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（P120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（P120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。
一、哲学基本问题争论的回顾与反思
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。
从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。
第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。
第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。
第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。
第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。
正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。
二、哲学基本问题的当代诠释
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。
哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意義上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。
从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。
如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。
三、哲学基本问题的基本形态
主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。
世界哲学毕业论文范文模板(二)：从地方性哲学走向世界哲学论文
“比较哲学翻译与研究丛书”第一册——吴根友教授所著的《判教与比较：比较哲学探论》于2019年7月问世，该书出版后在中国哲学与比较哲学界引起了强烈反响。同时，吴先生新篇雅作引发了笔者的极大兴致。再三阅读之、讨论之、慎思之、辨析之，益觉其蕴含丰赡、胜义迭出、哲思绵长。笔者深知：哲学家的高文典册并不似雨后春笋般生长，然而厚积薄发之作依然有之，吴教授之作即属此类。吴教授的比较哲学思想体现了当代中国哲学思想运动中的一股新的思潮的涌起——比较哲学理论的自觉，且斯著明显深具四大亮点优长：一日立意高远；二日架构宏阔；三日研判精湛；四日模式开放。
一、立意高远
关于立意高远。吴教授斯著主题命之日“判教与比较”，顾名思义，其论纲宗宏旨，一在判教；二在比较。所谓“判教”者，借用了一个佛教名相。考佛教史上各宗常依凭本教派对佛教教义的知会理解，而对其他教派所阐述的佛理学说加以评说，以期对佛教教义内在理论逻辑进行分析与研判。这一名相的推广籀绎则是指哲学与文化研讨过程中，那些有系统独到知见的通人硕学，立足自身所秉持的思想理念之逻辑系统，而研判其他哲学思想和文化系统的学术活动。
所谓“比较”者，系指论者立足当代哲学高度和文化背景，依托于古今中西哲学文化成果，以“自家之说”与“他家之说”，或以“诸家之说”之间进行兼综排列、参伍相较、求其会通的学术活动。说到比较，学界尽人皆知，近数十年来，武汉大学以萧萐父大师为领军人物包括唐明邦、李德永教授在内的诸位大家，已然做了大量“筚路蓝缕，以启山林”的工作。尤其是萧先生在其整个学术生涯中，倾心关注并践履中外文化与哲学之比较，其著名诗句“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”，已表明其达到的自觉和高度。
吴教授在“判教”与“比较”方面实有新创新。在此著中，他娴熟地从《周易》中拈出“气通”“感通”“贯通”的概念，“天下同归而殊途，一致而百虑”的命题，《庄子》中“以道观之”“道通于一”的理念，以及司马迁“究天人之际，通古今之辨”的彻悟，乃至明清学者“欲求超胜，必先会通”、近代谭嗣同“仁者以通为第一义”的卓见，终于逐渐认识到族际、国际、人际的相互沟通融会，乃是世界历史所需要的人类生存状态和文化融通状态。
在西方文化哲学思想方面，吴教授指出：“与世界其他文明类型一样，西方文明从来就不是铁板一块，在主流传统之下还暗流涌动着其他支流，甚至与主流势力不相上下的大支流。”并且，吴教授对西方哲学以现象学的方式进行了“历史主义”的还原——“将西方哲学还原到作为地方哲学知识的‘事情本身’，而不是否定它的价值及其对人类认识的特殊贡献。这一思想史还原的另一种意义在于：可以释放出更大的思想空间，让我们接受更多形态的哲学知识，从而在‘世界历史’的新阶段里展开一次关于‘何谓哲学’的观念大解放。”
吴教授这样说明这一点：“‘世界历史’的现实进程就是一个不断求‘通’的真实过程。各民族、各地方的封闭、孤立现象正是通过文化传播、商品交换而逐步走向联系，由孤立、封闭走向联系、开放。‘哲学’作为各民族的核心精神也将通过‘比较’的研究活动，由陌生走向了解，进而走向熟悉、批评与吸收。”
吴教授是忠实且有创造性地发挥珞珈学派宗纲要旨的。一方面，其“判教”义旨在我国传统文化固有理论的基础上，完全做到“入乎其内，出乎其外”，今日吴氏之“判教”已非往昔之“判教”，躯壳似乎依旧，灵魂却迥然不同。吴氏判教理论显已有更深刻、更丰富的思想内涵，包括马克思主义的精神指导，也包括中西各自从人类文化枢轴时代以来不断发展的博大精神系统。吴教授说得好：“判教，一家之学也；求是，比较之学也。”“比较哲学与比较文化研究应该力求做到：观其会通，求其会通，探寻公理。”
二、架构宏阔
陆九龄诗云：“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（《鹅湖示同志》）吴教授倾情投入比较哲学与比较文化这一重大课题的研究，已近三十年，其学思历程，可谓苦心极力，其积淀丰富，可谓蔚为大观。
表现之一，则是吴教授所发表的相关论文已有数十篇之多，其中重点之作约有《参与世界范围的“百家争鸣”》《比较哲学与方法及其理论难题的化解》《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲學的人性论基础》《〈庄子〉内七篇与海德格尔的“生死观”之比较》等。如是循序渐进，终成规制。
表现之二，即吴教授牵头规划出版“比较哲学翻译与研究丛书”。目前第一辑已成书九种，都为海内外名家之大手笔，其目为：万百安（BryanW.vanNorden）教授的《回归哲学：一个多元文化哲学宣言》，柯爱莲（ErinCline）教授的《有德之家：儒家与西方关于儿童成长的观念》，森舸澜（EdwardSlinger-land）教授的《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》，弗拉纳甘（OwenFlanagan）教授的《道德地理学：道德的多元可能性》，黄百锐（DavidWong）教授的《自然道德：对多元相对论的辩护》，黄勇教授的《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》，信广来教授的《孟子与早期中国思想》和张世英先生的《中西哲学对话：不同而相通》以及吴教授大作《判教与比较：比较哲学探论》。不仅如此，在本套丛书的第二辑中，我们还将见到南京大学许苏民教授所著《中西哲学比较研究史》，字数远超百万之巨，可谓体大思精，卷帙浩博。此外，各种译注，名家林立，相映生辉，不仅体量巨大，足够重量级别，且彰显统筹者吴教授之运思致远、志量超拔。据笔者目下所知，吴教授统筹的这套丛书还将逐步有第二辑、第三辑问世，则此项工程之浩渺，可想而知。
表现之三，即吴教授自撰佳作《判教与比较：比较哲学探论》，为系列丛书之引领性著述，提纲挈领，纲举目张，极具揭示阐明理论与方法之功。关于这一特质优长，仅略展示一下本书目次，就可以鸟瞰俯察。
三、研判精湛
朱子曾言：“如复其天地之心神者，妙万物而为言，此截断众流句。”（《朱子语类》卷七六）吴教授之作中就比较哲学与比较文化亦有其高明之处，笔者在此依逻辑次序将全书精湛之研判分为三类，以下分别论述之。
（一）追本溯源
笔者此处所言之“追本溯源”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究起点之探究，其中分为两个层次：（1）比较哲学与比较文化之历史起点；（2）比较哲学与比较文化之价值起点。
首先，任何一项自发与自觉的哲学文化活动之兴起都有其独特的历史背景与条件。比较哲学与比较文化这一异质文明之间理性思维交融、碰撞之活动更需要有深厚的社会历史基础，吴教授认为：“比较哲学就其产生的社会历史基础而言，是‘世界历史’出现的事实。‘世界历史’将各民族连为一体，使得文化比较成为一种无法回避的思想任务，比较哲学因此应运而生。”那么，何谓“世界历史”？吴教授进一步对“世界历史”这一概念予以解释：“资本主义经济的兴起、发展与成熟的过程，就是‘世界历史’的现实发展过程。这样的‘世界历史’进程往往在启蒙主义的叙述模式里，以‘进步’征服‘落后’的文化进化论方式加以叙述，从而将现代资本主义生产与生活方式的扩展过程描述为一个现代化的世界化过程。”
其次，吴教授就比较哲学与比较文化的价值起点予以贞定，他认为“当代思想与文化的‘比较’研究活动——无论是比较哲学还是比较文化研究活动，似乎都应当服从如下两个原则：其一，发掘并维护本民族文化的独特性；其二，探索并贞定全人类文明的共同性原则。”即吴教授将比较哲学与比较文化的价值起点置于民族文化以及人类共同的文明守成创新上。
（二）会通中西
笔者此处所言“会通中西”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究方法论之研判。吴教授在书中所言之“会通中西”并非如现代新儒家牟宗三先生以儒家或康德哲学来衡断中西哲学之判教式会通，而是“以道会通”，即以普遍的哲学观念——“道”——对中西哲学做历史主义的还原，让中西方哲学都回到“地方性知识”之本位。并且以此出发，求同存异，打破中西哲学之偏见与隔阂，进行新的哲学创造，实现“视域融合”，如同他所言：“比较哲学与比较文化的研究，也将通过比较的研究活动而由‘隔阂’走向‘通达’。在比较哲学与比较文化的研究活动中，当然会出现不同民族哲学与文化的‘视域融合’现象，但很难出现彻底的‘同化’，从而最终走向‘一元化’。比较哲学与比较文化的研究，其理想的结局应该是在‘会通’的基础上实现新的哲学创造，即各民族精神主体之间有一种相互联系的道路，相互独立而不孤立、封闭，相互理解而不相互取代，相互对话而不相互对立。”此处之方法论亦是吴教授反复所言“超越判教思维”节之体现。
（三）随波逐浪
笔者此处借用宋代《五灯会元》与牟宗三先生之语来描绘吴教授对比较哲学与比较文化研究终极愿景之论断。如前所述，吴教授在“道论”之视域下会通中西，并依此方法论实现中西哲学之“视域融合”。但“会通中西”并非吴教授比较哲学与比较文化研究之目的论，而只作为方法论，因为，比较哲学与比较文化在吴教授的理论架构中，只是哲学形态的中间阶段，各个“地方”的哲学最终要通达“世界哲学”：“比较哲学的终极形态可能是世界哲学。而所谓‘世界哲学’，则是在今日全球化的時代背景下，各主要文明形态里的思想家、哲学家从自己的文明与哲学传统走出，走向世界，并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源，对当今及未来人类面临的共同问题给出哲学性的回答。”在此，我们可以看出，吴教授的比较哲学与比较文化以“超越判教”之“道论”会通中西，不仅力图跳出“西方中心论”，且同样没有陷入“民族中心论”，而是致力于新的哲学创造，进而通达“世界哲学”。笔者认为吴教授以“比较”而非“判教”之方法与其理论塑造是融贯一致的。
四、模式开放
大凡一个容量巨大、内涵深邃的创作系统，不仅需要做到创意独特、运思久远，而且需要集思广益、模式开放、不断追求。
首先，必须承认，改革开放的社会大环境，才能提供从事比较哲学与比较文化方面的研究工作前提条件。吴教授正是如此：他受严复、梁启超、王国维等众多大师们的启迪，又得到业师萧萐父等先生的直接感召，孜孜不倦、集腋成裘，终于由点线而体，渐成规模。这一过程颇似古人所谓“积字以成句，积句以成篇，积章而成帙”的艰辛过程，无疑这也是一个逐渐扩展开放的过程。
其次，吴教授也认识到：个人之力终究是有限的，群体之力才真正是无穷的。故他在个人刻苦撰写大量论文的同时，还与同人合力创办“比较哲学实验班”，创刊《比较哲学与比较文化论丛》，该刊目前已出版12辑之多。不仅于数年前成立专门性的机构组织——武汉大学比较哲学与比较文化战略研究中心，2019年更是复成立了武汉大学文明对话高等研究院。从发散式、个体式研制到团队式、群体式研究，从个案式、局部式规格到全面系统的规划运作，从个人兴趣之自发到组织同道、制订计划、培养专才之自觉，这一漫长过程叠加起来，也已近三十年。
一、哲学的研究成果必须与相应的学科领域结合在一起，并且要求对该学科领域研究的推进具有学术积累与学科建设意义。
当然，并不是所有的问题都固定于一定的学科领域，在问题与学科领域之间原本没有一一对应关系。问题是真实的，但学科领域常常是设定的，问题的形成是实践的产物，它并没有、也不可能遵循领域既定的规则，但人们会时常把领域看成是一个确定的东西，而且在这样看时，常常有一个所谓学科领域的依据。目前在某些哲学研究领域的确存在一种研究倾向，即在对问题进行研究时，过于将问题学科化，甚至于削足就履，把问题处理成学科领域所要求的样式，但由此产生的研究成果，其意义显然就要大打折扣。同一个问题，也可以从不同的学科领域、甚至超出哲学学科进行研究，而且，重大问题之所以重大，恰恰就在于涉及到哲学的全部问题，并由此带动不同哲学领域、甚至于整个知识学科研究的深化或创新。有些新的重大问题的提出，往往也会形成一些新的学科领域。从传统哲学的本体论或形而上学，到近代哲学认识论，再到随着现代性社会与文化状况的重大变化而形成的诸多哲学领域，本身也见证了由问题到学科领域的凝结与提升。
我国现行哲学学科乃至整个理论学科的学科制度安排模式及研究范式，亟待进行一场全面的反思及调整。我国的哲学学科，作为一级学科，下设马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、逻辑学、美学、宗教学、科学技术哲学八个二级学科，上述八个二级学科究竟是什么关系？它们如何系统性地体现出与哲学的关系？都是难以说清、也不可能说清的问题。哲学就是哲学，可以区分为不同的领域，如形而上学、知识论、价值论、社会理论，等等，对任何一个领域而言，不同的哲学思想及学术都是向它开放的，研究者也应当享有获得相应哲学思想及学术的权力——至于能不能做到，则属于研究者的兴趣与能力了，但目前，相应的哲学思想与学术总是与某一二级学科联系在一起的，并且，某人的研究领域，在同仁心目中总是首先与他（她）所从属的那个二级学科联系在一起的。就是说，领域被完全二级学科化了，从而既失去了哲学的整体性，也失去了应有的跨学科性。应当说，时至今日，我国哲学界的学科壁垒现象仍是相当严重的，某一二级学科领域的专家，一旦涉足另一个二级哲学学科，往往会陷入学科认同麻烦，通常会被看成是“不务正业”而受到本二级学科领域专家的轻视乃至蔑视。但事实上，这种二级学科式的哲学研究模式，已经严重地影响到了哲学研究的总体质量与水平，也影响到哲学学术成果回应现实问题的能力。
由相应的二级学科设置，来确定研究领域，的确是中国的特色，这种情形据说在相关人文社会学科也不同程度地存在着，并且已经严重地影响到了整个人文社会学科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于这种学科划分结构已经成了根深蒂固的习惯，并与既定的利益分配机制深深地牵扯在一起，在这种情况下，改革其难度就可想而知了。道理与利益向来是两回事，道理是“讲得通”的，大家也都心知肚明，但一旦与利益挂钩，大概也就“行不通”了，因而也只好“将就”既定的利益机制。
哲学研究领域难以从量上确定，这正是由问题的杂多性决定的。由强烈的问题意识的刺激而形成的诸多哲学领域的活跃，应该说是当代哲学的特征。相对于当代哲学林林总总的领域，传统哲学的领域显然要单纯得多，这是由整个传统社会及其文化结构的相对稳定性决定的。但现在看来，问题丛生的现时代带来的难以计数的哲学领域，同时也是当代哲学的一个症候，是当代哲学失去自我把握、理解与引导能力的病症所在。
一般而言，一定的哲学领域包含这样几个要素或内容：问题意识、哲学资源及方法的利用与整合、哲学信念的论证或调适、对问题本身的求解。问题意识是贯穿始终的，但是，值得注意的是，在领域的具体理论结构与环节中，作为前提性与求解方向的问题往往是隐性的和不在场的，因为强烈的问题意识的在场会干扰具体的理论论证与求解过程。问题总是具体的，并带有意向性与倾向性，但具体的理论论证与求解却要求理性推导与必要的抽象，并保持适当的中立立场。有些领域哲学研究之所以难以让人心服，问题就在于被过多的问题及情绪缠绕，其研究既难以使问题本身得到清理，也难以形成一种解答问题的方案，不仅如此，最后从“学术”层面摊开的“问题”远比“问题本身”更复杂。这里面同时也涉及到一个问题，即看似中立的理性推导与思维抽象，实际上隐含着一种超越于问题层面的旨在解决问题的思想信念，一种好的哲学，不仅要提供理解问题的方法，还有义务提供解答问题的信念，但如果过多地沉湎于问题的复杂性与不可理解性，就可能出现上面这种糟糕的情形，即从理路与信心两个层面封住了问题解答的可能性，这实际上是一种不负责任的和令人失望的研究路数，是不应该提倡的。业内人士常常讲，提出问题比解决问题更重要，这只是强调了问题的重要性，看来，能够解决问题、甚至至少从问题的提出及剖析向问题的求解开放，同样是值得重视的。人们经常批评某些哲学常常把问题弄得更复杂，看来应当引进业内人士的足够反省。
由一定的问题意识引导的领域哲学的背后，都包含着一定的形而上学和知识论的“硬”的内涵或结构。在这里，传统哲学的经典领域与现代哲学的复杂领域之间构成一种内涵上的关联性，问题是通过领域支撑起来的，而领域又是建构在与传统哲学领域的应有的关联之上的。这对于现代繁杂的领域哲学的兴起提出了实质性的批评。一个时代的问题多多，但都可以归结为一个哲学问题，即理性的时代际遇问题。而现时代诸多领域哲学，其实也是一样，我曾提出，目前哲学界诸多领域哲学之间虽然使用了不同的称谓形式，并且都蕴含着这一时代特有的社会与文化问题，但在话语与概念操作系统上仍然存在着明显的“家族相似”性（邹诗鹏：“‘领域纷呈’与‘家族相似’”，《学术界》2002年第2期）。实际上，在更大的程度上讲，诸多领域哲学，都可以归结为这一时代形而上学的不同的表现形式，是形而上学在现代性社会与文化处境下的不同体现与运用形式。
领域哲学的兴起在一定程度上反映了哲学的繁荣，而且，应当承认，最近这些年来哲学界出现的诸多哲学领域也都有其兴起的问题背景及学理依据。但是，看来，没有、也不应该有那么多的新的哲学领域，声称确立了一个个新的哲学领域，恰如以前所说的创建了“××学”，甚至于创建了一个又一个“新”的哲学体系一样，恰恰表现了当代哲学的不成熟。而且，领域哲学的兴起，一旦与某种学科建设上的需要及其正当性关联在一起，必然会造成种种学术泡沫，于健康的学术研究及其积累有害无益。我们发现，更多的哲学领域，看来是夸大了所在领域的问题意识与学术价值，这的确是值得学界深入反省的。我个人近些年来一直在从事生存论问题研究，最初甚至也有建构一套生存哲学的设想，但随着研究的深入，我逐渐感到，我对生存论的研究，不过是通过生存论这一领域而展开的形而上学研究，或者说是对形而上学的当代境遇研究。所谓生存哲学，就是哲学本身，但哲学却不限于生存哲学。
二、当代哲学诸多学科领域与传统哲学领域的关联，并不是一种形式上的，而是内在的和思想意义上的。
一般而言，任何一个课题，都有该课题的“前史”，这是研究者需要充当重视的，也应当花足够的精力去整理和梳理。在这一意义上，哲学史的追溯与训练工作是相当重要的，忽视不得。但是，问题的复杂性在于，并不是任何一个新的研究领域都存在一条可见的哲学史线索，现在有一个值得注意的现象是，但凡发现一个自认为重要的领域，都要花去相当多的精力进行哲学史的清理，好像不做这种工作，就显得没有学术价值。事实上，仔细观察我们会发现，许多研究成果中，对哲学史相关理论的考察，与论者本人关注的问题及领域，完全是风马牛不及，由此形成的东西，当然也就成了伪学术，害人也害已。应当说，大多针对现实问题的领域哲学研究，哲学史往往是不在场的，或者，要进入该领域研究，本身就需要反思和处理相关哲学史资源，并转换问题的思考角度，进而深入相应的研究领域，只有这样，研究成果本身才显出学术含量与学科积累意义。
