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思想与政治的关系

时间:2023-08-10 17:24:55

开篇:写作不仅是一种记录,更是一种创造,它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感,将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇思想与政治的关系,希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友,陪伴您不断探索和进步。

思想与政治的关系

第1篇

【关键词】高中思想政治 教师素质 教学水平 教学方法

一、提高高中思想政治教师队伍的素质和专业水平,更好地服务教学课堂

正如,俗话所说:“没有教不会的学生,只有不会教的教师。”也许这句话说得有点绝对,但是从中也不难体会到教师在教学过程中的主导地位。要改进高中思想政治教学,首先要加强思想政治课教师队伍的建设,提高教师的教学能力和自身的素养。随着新课改的推进,高中思想政治的教学不再是传统的教师一味地按照课本对学生进行说教。传统的教学中,教师只是根据教学内容,照本宣科地讲解课本上的知识要点。这样的课堂,很容易让学生产生厌烦情绪,课堂上根本不能集中注意力认真学习,认为教师讲得枯燥,倒不如自己看书。甚至有些学生由于缺乏对思想政治学习的正确认识,认为只要自己课下背背就行,所有课堂上根本不会用心去听。面对这种亟需解决的问题,必须要先从提高教师的业务素质方面抓起。只有教师的教学水平提高了,教师才能在更高层次上很好地把握课堂教学内容,以正确的方式引导学生学习,激发学生对高中思想政治学科的学习兴趣。这样在教师主导下,学生的学习积极性调动起来了,学习的效率自然会得到提升。所以,要不断地更新教学理念,探索新的、适合学生的教学模式和引导方法,不断地改进高中政治教学。

二、把对思想政治的学习融入到学校、家庭和社会当中,多渠道学习

高中学生正处在人生的一些转变的阶段,生理和心理变化最快,同时也是学习压力最大的阶段。所以对高中学生的各种教育都要考虑各种因素的影响。学生的思想状况直接影响着高中思想政治的学习,所以学校、家庭和社会要注重对学生的教育和影响。在学校里面,除了思想政治教师要关注学生的思想动态之外,在学校和学生接触相对较多的班主任及有关的工作人员也要相互配合,给学生营造一种很好的思想教育的氛围,更好地有助于学生思想品德的形成。走出学校,家庭要主动学会配合学校的工作。教师也可以根据大多数学生的具体情况,指导学生在家庭或生活的周边开展一些教育活动。让学生在接触社会的同时,也提升了自身的思想素质。从而,促进学生对高中思想政治的学习。

三、改进思想政治的教学模式,适应当前的教学改革的要求

在教学过程中,教师要时刻关注教育教学的各种动态,更新自己头脑里原有的教学思想和模式,从而实现教学成果的最大化。第一,教师教学模式的改变,一定要以学生的具体情况为考虑的主要因素。教学的对象是学生,教学的目标是让学生接受并理解教学内容。学生是教学活动的主要参与者,少了学生的参与,再好的教学模式也是无用的。所以,一切的改变都应该围绕学生展开。学生的主体作用这一思想意识,一定要在教师的思想中树立起来。第二,教学模式的改进要依据具体的内容而定。如果一种教学模式能够很好地应用一些材料来帮助学生更深入地理解概念和一些理论,锻炼学生分析问题、解决问题的能力,那么这种教学模式就是一种适合高中政治教学的。第三,教学模式的选择要以培养学生的能力检验标准。高中思想政治的学习,主要包括理解知识、概括知识和应用知识等的能力。高中阶段是学生一生的重要的阶段,思想政治的教学既要培养符合学科内在特点的能力,也要注重学生对当前高考考查能力的培养。所以,有效地培养学生的学科能力也是高中思想政治教学的一个重要的任务。第四,要遵循学科知识为基础的宗旨。高中思想政治的学习,是学生思想转变的一个跳点。只有真正掌握了学科的基础知识、重要的理论和基本的方法,才能更好地学习高中思想政治,提升学科的学习能力。教师不管选择怎样的教学模式,都要讲清楚、讲明白基本的概念、理论和方法的内容,根据知识间的联系,把知识点真正地串联起来,形成一个很好的知识网络。

四、改进现有的教学方法,实现课堂效果最优化

高中阶段,学习的内容比较多,学生的负担很重,很容易出现一些学习疲乏的现象。而高中思想政治的学习又是比较枯燥的,传统的教学往往脱离学生的实际生活,只是一味地空谈理论,根本激发不起来学生的学习兴趣。所以,教师要改进现有的教学方法,以此来提高教学效率,实现教学效果最优化。在教学过程当中,首先,教师要营造一种和谐的学习气氛。思想政治的课堂,应该鼓励学生用自己的话,根据自己的理解,来学习一些概念。教师和学生的关系应该转换成朋友的关系,在教师的引导下,大家一起来探讨相关的问题。教师对学生的见解要给予适当的鼓励和积极性的评价,这样就会激发学生参与的积极性,学生和教师的关系也得到了很好的改善,为接下来的学习奠定了很好的根基。其次,教师要学会在课堂上营造很好的情景,鼓励学生大胆思考,积极参与讨论。此外,教师要开展一些具有针对性的课外活动,通过课外调查,更好地理解课堂上的理论。

综上所述,要真正地改进高中政治教学,必须从多个方面做起。在提高广大教师的业务素质和专业水平的同时,还要适当地引导学生,把学生对思想政治的学习落实到学校、家庭和社会的各个方面,通过多种方式来学习高中思想政治。改进教学模式和教学方法,寻找适合所教学生群体的教学模式与方法,再与当前的教育背景相结合,更好地顺应如今的教育趋势。同时,高中思想政治的教学是一门高深的艺术,更好地改进教学的方法还有待我们这些广大的高中思想政治教学的各位同仁共同探讨。只有我们教师不断地探索,寻找适合目前思想政治教学的教学方法,才能更好地促进教学,为社会输送具有良好的思想品德,满足社会发展需求的人才。

【参考文献】

第2篇

一、“归仁”:从道德主体转向政治主体

首先,成为“很像样的人”。他说:“‘仁者人也’本生之义,我觉得原来只是说‘所谓仁者,是很像样的人’的意思。在许多人中,有若干人出乎一般人之上,为了把这种很像样的人和一般人有一个区别,于是后来另造了一个‘仁’字,这应当即是‘仁者人也’的本义。”[3]P136其次,成为“真正算得人的人”。他说:“‘仁者人也’第二步则发展而为‘所谓仁者,是真正算得人的人’,此一句话是含有纯生理上的人并不真正算得是人,而应当在生理之上追求一个人之所以为人的根据的意思。”[3]P136如此,就以“仁”的观念赋予了人以主体性内容,这种主体性是一种个体的主体性,是一种由外向内的反省与自觉。当个人主体具备了道德责任感之后,自我意识需要经过进一步的提升和内化,发展为“爱人”。徐复观说:“‘爱人’确是‘仁’的一种主要内容。但《论语》上所说的人,固须涵有爱人之意,却不可说爱人即等于《论语》上所说的‘仁’。”[3]P133所谓“爱人”,是指“道德的自觉自省,是由一个人的‘愤’、‘悱’、‘耻’等不安之念而突破自己生理的制约性,以显出自己的德性。德性突破了自己生理的制约而生命力上升时,此时不复有‘人己’对立的存在。于是对‘己’的责任感,同时即表现而为对‘人’的责任感;‘人’的痛痒休戚,同时即是‘己’的痛痒休戚。于是根于对人的责任感而来的对人之爱,自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’,乃出于一个人的生命中不容自己的要求,才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”[3]P136-137可见,“仁者人也”是“爱人”的前提,“爱人”则是“仁者人也”之推广与表现。“爱人”作为自省自觉的结果,就个人来说,自然是主观的东西,但就其每一人有此自觉自省以达到此状态来说,又是客观的。由“仁者人也”到“爱人”的逐步推己及人的过程,使一个人的内在主体性不断向外扩展和延伸,从而使得个体道德主体性逐渐转向公共政治主体性。徐复观对“仁”的基本涵义的分析,当然不仅仅是一种字面上的解读,而是通过这样的解读,揭示了个体自觉意识的意义,指出了道德主体性与政治主体性的关系。他说:“一个人,基于道德的自觉以否定其个体,这是把个体融入于群体之中;若非基于道德的自觉而未意识其个体,则其个体全为一被动的消极的存在,失掉了人性主动自由发展的作用。社会上有道德自觉者究系少数,若大多数人缺乏个体权利的政治自觉,以形成政治的主体性,则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制,将于不识不觉之中幻想自己即是政治的主体(如‘朕即国家’之类),于是由道德上的无限的责任之感,很容易引发权力上的无限支配的要求,而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定,这是民主政治起码的要求。”[4]P14可见,有了这种人性的自觉,才能使道德责任感由被动转为主动,才能使权利个体变为政治主体,用现在的政治术语说,即以自由产生民主,以民主来保障自由。在“仁”的次级涵义中,“义、礼、信等名词,对于‘仁’来说,都是被仁所概括而为其次级的概念。同时,观于‘仁者必有勇,勇者不必有仁’的说法,勇也可以概括于仁之中。所以在《论语》中‘仁’可以说是概括了全体,义、礼、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可与仁相平行、相对举的概念。”[3]P144徐复观指出“仁”的次级涵义,主要为了说明“仁”同时具有“即工夫,即本体”的特征。他说:“‘仁’的本体即含摄着‘仁’的工夫,‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本体。孔子平时所说的‘仁’,多从‘即工夫,即本体’上说,如‘忠恕’、‘忠信’、‘自讼’、‘改过’、‘见善如不及,见不善如探汤’,这都是实现‘仁’的工夫,亦即是‘仁’的本体在各层次各方面中的显露。”[3]P143因此,“仁”的基本涵义可以理解为“仁”在本体层上的涵义,而“仁”的次级涵义则是“仁”在工夫层上的涵义。从工夫层上来看,求仁也是求学。他说:“‘仁’在孔子的心目中,不是与其他学问相对而成为特定之一物,乃是由自觉自省而来之责任感及由责任感而来之向上的精神与实践。这是学问的动力,同时又是学问的内容。《论语》上常常是‘学’与‘仁’不分的,这是孔子之所谓‘学’的特性。”[3]P141徐复观对于“仁”的基本涵义和次级涵义划分,是对居于伦理道德思想核心的“仁”作了一种政治哲学上的分析。“归仁”即主要解决了儒家文化由道德主体向政治主体的转化问题。

二、“转仁成智”:主体客观化过程

徐复观将仁、义、礼、智、信中的“智”作为与“仁”平行的观念讲。他说:“能与‘仁’的概念看作是平行而真正是对举的只有‘智’的概念。‘仁者静,智者动’,‘智者乐,仁者寿’,‘仁者乐山,智者乐水’。‘仁’是向内的沉潜,所以用一‘静’字去形容。‘智’是向外的知解,所以用一‘动’字去形容。仁向内以显露道德主体,智向外以成就知识才能。仁虽为孔学的骨干,但孔子对于智,实已付与以一个与仁相平行的地位,以成就其‘内外兼管’、‘体用该备’的文化建构。”[3]P144所谓“平行”,是指“仁”与“智”作为人性的两个面向,性质上一静一动。所谓“对举”,是指“仁”与“智”代表了主体活动的两种方向,在实现方式上一个是“向内的沉潜”,一个是“向外的知解”。“仁”的涵义,前面已经进行了详细分析,而关于“智”的具体涵义,徐复观没有明确所指。在他的相关论述中,“智”概括起来包括两方面内容:一方面是作为知性的人性,另一方面是人认识与体验自然(主体以外的客观世界)的方式。从人性的角度来看,“智”就是指知性。他说:“仁性与知性,只是人性之两面。只须有此一觉,即可相得益彰。在向两个方向的努力上,其共同的起点,将为孔子的‘毋意,毋必,毋固,毋我’。其共同的终点,将为孟子云‘万物皆备于我矣’。”[1]P38而以往儒家人性论,多强调的是仁性的一面,而缺乏知性的一面。他说“儒家系仁性、道德性方面去阐发人性的,此乃人性之一面。在这一面中,不能成就科学。科学是要靠‘为智识而智识’的人性中另一面‘知性’的发展。投入于为知识的知性之中的对象,知性对之除了只问把握的真不真以外,可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展,是顺着对象自身的法则性而推演下去,知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。”[1]P35这里,一方面是主体的道德自觉,体现了人的本质属性;另一方面是主体的知识能力,体现了人的认识属性。这种作为认识外界客观世界的“智”与西方文化当中的“智”不同。他说:“儒家所称的智,都是站在道德方面,站在道德实践方面而立言,因之,儒家的智,是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之,亦止于人伦上之用心。其主要任务,不是向外去把握与实践无关的对象,分解与实践无关的对象。所以儒家的智,与西方之所谓智,有其基本性格上之区别。”[1]P35-36可见,儒家文化中作为知性的“智”,将人的认识能力与人伦实践紧密结合起来,这一点与西方以主体把握客体的实践不同,是一种“以主体去把握主体,把道德的主体性,从人欲的‘拟主体性’中显露出来,而加以肯定,加以推扩。”[1]P37从人与外界的关系来看,“智”是指“把自然演化于人之中”的认识原则与方法。徐复观指出:“自然之价值,不在自然之本身,而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学,把人也演化于自然之中;而儒家精神,则把自然演化于人之中。”[1]P37儒家文化中缺少西方近代意义上所讲的科学,但这并不代表儒家精神是反科学的。相反,儒家“勉励大家以仁心来理解科学,使无善无恶的科学,只在完成人的道德上发生作用,而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值,而益增加其应当自由发展之信念。”[1]P38他一面分析了传统儒学中缺乏产生科学的文化土壤,一面又指出了现代社会儒学接纳和汲取科学的必要性。他说:“儒家精神中之所以没有科学,只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻,并非出于道德本身之必然性,而只是由开端时精神所向之重点不同,遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就,是人性另一方面的成就。”[1]P37他提出:“今后的儒家之需要科学,不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面,并且也可辅助我们文化已经发展了的一面,即仁性的一面。仁性与知性,道德与科学,不仅看不出不能相携并进的理由,而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”[1]P38在这一层面中,主体的知与行不仅是一种道德自觉与道德实践的统一,还包括了主体对知识对象的认识和把握,相比作为知性的“智”,有了更为明确和客观化的内容。在这一层关系中,“仁”与“智”的关系,就是道德与科学的关系。从上述两方面内容来看,“智”都不是独立于“仁”而存在的概念。“仁”与“智”在人性论上形成了体用关系,具体而言就是道德主体在人伦日用之中的实践活动;在认识论上形成了辩证关系,即道德主体规范知识主体的活动,知识主体揭示道德主体的外化和客观化。“转仁成智”就是“仁”与“智”在这两层关系上的互动和转进。“转仁成智”既是传统儒学现代转进的方法,也是过程。在“仁”与“智”的体用关系层面,“转仁成智”主要是作为一种方法。他说:“中国今后的文化,是在一面恢复仁性,同时即‘转仁成智’,使知性在道德主体涵煦之中,但不受道德局格的束缚。在人之大本之下,以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下,作新生即转进的双重努力,不仅有此必要,而且是绝对可能的。仁性的文化,是‘个个人心有仲尼’的文化,是‘有一言而可以终身行之’的文化。”[1]P45在“仁”与“智”的辩证关系层面,“转仁成智”是使人的德性成为一种客观知识的过程。他说:“《论语》中的‘仁’所概括的东西,实际是内底实践的有机历程。历程的自身自然形成一种统一,这是道德实践的特性。但为了立教的关系,则须把这种内底实践的内容客观化到外面来以使人接受了解,则原有之实践,至此而成为一种摆在外面的知识。”[3]P145无论是作为方法,还是作为过程,“转仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主体性内容,通过道德和知性的实践活动,赋予主体性以客观实在的新涵义。如果说“归仁”主要完成了人的主体自觉意识由道德主体向政治主体的转化,那么“转仁成智”则是通过主体与客体、道德与科学间的实践活动,来说明儒家文化现代转进的方法和路径问题。

三、“仁智双成”与民主政治

徐复观从阐释“仁”的观念出发,提出通过“归仁”与“转仁成智”,来到达“仁智双成”的目标。“仁智双成”的目标具体指什么?为什么“仁智双成”能够作为中国儒家文化新生与转进的目标?这是需要我们进一步分析和讨论的问题。徐复观从人性之全的角度作接引,也就是从儒家的人性论来推衍“仁智双成”的可欲性。他说:“在人类历史文化两大纲维提撕之下,自觉于人性之全,使仁性知性,互转互忘而互相成,这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生,不仅是儒家精神,而系人类文化之全体,以向‘无限的多样性’之人性之全迈进,举‘万物并育而不相害’之实,为中国,为人类,开一新运会。”[1]P46人性论具体而言性善论,作为儒学基本精神和基本性格的重要内容,无疑是儒家文化的核心,也是实现传统文化现代转进的根基。他说:“一个伟大民族的文化,在其长期发展中,必有不少的曲折;但最后与以规制力量的,还是来自它的基本精神及其基本性格。我说中国文化在政治方面是与民主相合的,乃从其基本精神与基本性格上所导出的结论。”[1]P247如此,以人性论来论说中国传统政治的现代转进,也就是将“仁智双成”来接引民主政治。他明确提出:“我们的基本困难,不仅在于我们文化中缺少了知性的一面,而更在于连儒家所成就的仁性之一面,也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来,为现代的人‘先立其大本’。但仅立其大本并不算完事,这里须要我们作一面新生、一面转进的双重努力,即仁智双成的努力。”[1]P45“仁智双成”一方面从理论上对传统人性论中仁性与知性观念的内在本质与功能作了补充与完善;另一方面,从传统文化与现代政治的历史逻辑关系中,探索“内圣”与“外王”的现实可能性。这就是徐复观一再强调,“儒家的政治思想必归结于民主政治,而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。[1]P33正如李维武教授所言:“徐复观的思想上表现出极鲜明的儒家政治哲学的印记,实际上是把中国儒家的性善论作为了接引西方的民主政治来到中国的一道桥梁。”[5]P240考察“仁智双成”之所以能够成为促进儒家文化新生与转进的因素,也就是考察徐复观是从哪个角度来理解儒家人性论与民主政治的相关性的。这与他对政治问题的认识有一定关系。他曾将民主政治分为政治的内容和政治的形式两个层次,他说:“对于国家各种政治问题所作的主张,我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法,我称之为政治的形式。”政治的形式与内容,是体与用、常与变的关系。作为较为稳定的民主政治的形式,需要具备几个特征。首先,民主政治的形式具有普遍客观性。他指出:“民主政治之所以能抽象为政治形式而发挥其普遍性,正因其可以不粘着于某一主张,某一团体,而成为一客观的存在。各政治集团通过此一政治形式的选择而亦得到客观的价值。被选择而居于主导地位的政治主张和政治集团,此时可以说是由主观性的私,变而为客观性的公。”[6]P35所谓普遍客观性,也就是民主政治形式的客观存在,即民主政治最终要落实到制度的建立和保障上面,而不是在传统政治思想的民本主义当中打转。因此他说:“就民主政治的本身而论,则思想、言论、出版、结社、选举的自由,及少数服从多数,多数尊重少数等原则的运用,这都是构成民主政治的内容,除开这些内容,即无所谓民主政治……只有民主主义的政治,即所谓民主政治,是以涵摄众异为其自身的内容的,所以只有民主政治,才具备了政治的普遍性,才可以构成政治的形式。”[6]P33-34其次,民主政治的形式其主体是多数的人民。他说:“政治主张的决定力量,不是政治主张者的本身,而系主张者以外的客观势力,即系选民的势力。任何好的政治主张,不经过此一政治形式的客观承认,而以其它阴谋暴力取得支配的地位,则此主张纵然是好,也只能算是主张者主观上的好,没有权利要求其他政治集团乃至公民的拥护,因而必形成互相克制之局。”[6]P35-36政治的内容最终由政治的形式来决定,而决定政治内容是否合理的标准,是公民的利益。针对中国政治的实际情况,他还指出:“近代以来的政治,既不是西方的民主政治在替我们负责,也不是儒家的政治思想在替我们负责,而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途,首先把政治的主体从统治者的错觉中移归公民,公民能有力量防止统治者的不德,公民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”[4]P15再次,民主政治的形式,源于政治主体的理性自觉。他说:“民主主义的成立,是基于人类理性的觉醒。民主主义的保障,是建立在人类有共同的理性,因而有平等的人格之上……个人人格的形成,乃基于通过自由而对理性的自觉。个人对理性有了自觉,即系对理性负了责任;所以民主主义下的自由,必然会产生法治观念、责任观念。并且有了理性自觉的个体,在理性要求之下,自然会团结起来,完成其时代的使命。”[6]P36-37民主政治源于人的理性自觉,其实就是民主要以自由与法治为根基。能够达到这种个体权利的自觉而又要避免由争权利而导致的“安放不牢”的情况,则必须通过道德上的自觉。从徐复观对政治内容与形式的区分,以及他对政治形式的特征描述,我们不难发现“仁智双成”与民主政治的形式具有相似性。“归仁”建立起的政治主体不再是专制政治下的君主,而是民主政治下的大多数公民;“转仁成智”显发出政治主体在道德和知性两方面既相互依赖,又各自发挥其不同的功能;“仁智双成”即是儒家思想通向民主政治的理论依据和客观构造。也正是在这层意义上,他说:“中国儒家的传统文化,早为中国政治的民主化建立了基础;而中国的传统政治,也早为中国政治的民主化做了许多准备工作。”[6]P41-42

四、小结

从理论思辨的层面看,“仁智双成”的政治哲学结构无疑较为完备和合理,是一个与现代性价值相吻合的理论框架,对于缓和传统与现代观念之间的紧张关系,有其理论意义。徐复观正是通过激活与重释旧的思想资源,来解释现代中国人所面临的现实政治困惑。进一步对这一结构进行剖析,我们也会发现由“仁智双成”转出民主政治中的一些问题。人性论作为民主政治形式具有普遍客观性的依据,保障民主制度的是德性,或者是以德性性。如前所述,“智”作为理性并不是独立的,而是“仁”的多重涵义之延展,二者有着不可颠倒的本末关系。这对于理性的自觉就不可避免要产生一些限制,也就是以价值的标准主导对事实的认知。如此,个体自由尽管在价值层面得到了充分彰显,但从西方现代民主制度的经验分析来看,由于产业革命所带来的人们经济交往方式的改变,个体在生产、分工中所享有的经济自由,以及在竞争中所萌生的权利意识,也是促成民主政治不可忽视的因素。20世纪50年代,港台新儒家与自由主义者在共同认可自由民主的政治原则下,对于产生民主的个人权利究竟是源于道德的权利自觉还是经济的权利自觉,存在相当大的分歧。这一分歧的实质在于,中国传统文化是否有碍于民主政治的发展。新儒家的观点是儒学价值内在的包含了民主自由的要求,主张“返本以开新”说;而多数自由主义者认为中国的现代化道路,并不能够从中国传统文化中推衍出来。徐复观的政治哲学架构显然是前者的典型代表。不过,也可以看出他的政治思想,虽然是站在新儒家的立场上,却又在一定程度上体现出了对自由主义思想的认同。这一点,与同样在儒学与自由主义之间持融合态度的自由主义者周德伟倒是颇为相似。可见,港台新儒家与自由主义者之间的争论所呈现出的对立并非是根本性的,而是在看似相反的观点之中蕴藏着互相汲取涵化的特点和趋势。

作者:薛子燕 单位:武汉大学

第3篇

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式。

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中,领悟中国历史的政治结构隐秘,并以之为思考的现实根据,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”(同上)可见,在孔子眼里,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心,作为治理天下的中心和依托,以致于不论从他们的政治业绩上去评价,还是从他们的道德抉择上去估量,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因,与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制,引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验,而臻于系统和完善,使伦理政治的实践型态轮廓分明,趋于成熟。可以说,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的,“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问,周礼之于孔子对伦理政治的理解,意义何在呢?其一,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活,源自于有规有矩的既成制度,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道,礼乐征伐自天子出”;反的方面讲,是“天下无道,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出”,“陪臣执国命”(《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系,在形成形式化作用方式之后,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不事,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《子路》)可见,由礼乐而定的名分,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路,在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补;损益的客观性要求,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”,“是礼”与“非礼”,“与命”与“与仁”,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中,建构起以仁恢复道德感召,以礼恢复政治权威,二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人,即“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解,从“不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性,并以此制约使人疏远的习得规范,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据,又以礼作为仁的外推规则,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁”,即克制自己调整自己,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)所,能够克己复礼,在外在行为方面,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面,达到仁的境界,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下,为仁矣”,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁,还是有强大制约作用的。再一方面,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲,“政者,正也”。这里的正,有两方面含义:一是“克己”之心,即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正,即以仁心仁术对待大众。分开来讲,对统治者而言,“为政以德”;对臣民而言,“谋事以忠”。前者,强调统治者“道之以德,齐之以礼”(《为政》),强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》),强调其“以礼让为国”(同上),强调其“喻于义”(同上),以期收到“上好礼,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果,收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果,收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者,强调臣民“事君以忠”(《八佾》),“事君尽礼”(同上),“事君,能致其身”(《学而》)。这样,以仁为原动力、以礼为调节器,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道”。但是,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)对臣民而言,“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论,使人可以见到仁礼的相互为用,互为中心,对人心纯化、社会治理,是一种最佳抉择。

以仁收拾人心、以礼规范行为,是孔子针对春秋政局境况做出的反应,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份,或名物相符,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下,“正名”指向应有两个,一个要正的“名”,首先是伦理的,即正伦理规范,如仁义等之名,俾使道德的行为抉择有规范可依,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”,才是政治的,即正政治规则,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”,并认定,“中庸之为德,其至矣乎!”(《雍也》)在这里,“中庸”明显具有方法论的双重意涵,“作为方法论,它提出了处理问题的尺度,主张执两用中,强调‘过犹不及’;作为道德观念,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者,一用于日常的为人处事评论,如评“师也过,商也不及”(《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握,如“礼之用,和为贵”(《学而》)。后者,则强调“义之与比”(《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度,使仁德能够落实在社会政治生活之中,驱人完全“喻于义”。“义者,宜也”(《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱,社会秩序的丧失,孔子以伦理与政治的内在关涉立论,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲,这种内在关涉表现于三个方面:其一,仁与礼需互相诠释,内蕴方可凸显。换言之,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法,不可能自存自明。其二,仁与礼的效用需相互激发,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人,必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三,仁与礼各有侧重,仁源意志,礼自外作。但就其走势而言,内外趋于一致:

由仁推开看,“吾欲仁”必进于“修己”,必再进于“爱人”,“安百姓”,处处有“礼”由礼往回看,行礼能“博施济众”,源于“己立立人”,再源于“己不欲不施人”,归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的,他的理论意图,也必然与现实对接才行。同时,他的政治设计,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源,以资伦理政治的理论致思。据此,他对伦理政治应当状态的构想与勾画,只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者,以“绝地天通”(《尚书·吕刑》,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断,随世俗权力载体的失去感召,在孔子时代已日益向“天道远,人道迩,非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”),或把主体意志式的人格化之天,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量,如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论,他取了一种现实主义的态度,强调“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)可以说,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失,礼乐征伐,已由诸侯和陪臣执掌,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面,“礼崩乐坏”,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方,对政治层阶关系的处理已显得手足无措,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子,参见《论语·八佾》)。而在民众一方,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌,已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信,已然浇薄。但是,不论是统治者还是民众,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面,对孔子这种自信承继传统文化,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此,孔子的文化致思与政治探求,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中,因为文化研究的关怀不仅仅,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考,自然不是现代意义的文化研究,但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以,孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征,后者则以现实的超越为追求。

就前一个层面而言,孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上,因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思,孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体,是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫,从容地设计崭新的政治架构非常困难,只有循历史做法而稍加“损益”,可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占”(《学而》),孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为,就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范,“出则事公卿,入则事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩,由伦理自理变成政治自制,“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣”(《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能,皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发,孔子自然在政治运作的构想上,要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位,与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠”,另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择,《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是,时局启迪孔子,单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子,尤其强调伦理关系的对应性,处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;治民而使其不致犯上作乱,相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此,伦理感化与政治控制两环相扣:一方面治人者心怀两手,“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠(《里仁》);另一方面各致其功,“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《颜渊》)从而,收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。

第4篇

关键词:记忆共性;思想政治;教学目标;理解;熟读;联想;仿写

中图分类号:G632 文献标识码:B 文章编号:1002-7661(2014)19-381-01

政治科是中高考的必考科目。但是,由于各种原因,许多人认为政治考试只要坚持考前一段时间突击背诵记忆一下就足够了,想在政治科的高分也是不可能的事情。因此,政治教学的现状非常不尽人意,无法实现预期效果与既定目标。教师普遍认为政治易教难考;学生普遍认为政治易学难考。根据多年教学实践,参考其他学科的经验,我认为,我们可以运用记忆共性(理解、熟读、联想、仿写等)来增强学生对学习思想政治的信心,提升思想政治的教学效率,实现思想政治的教学目标。

一、记忆共性之一――理解。

思想政治教学要求学生掌握一些思想政治的基本常识与观点,帮助他们提升各自的思想观念、政治觉悟、道德品质等,同时,要求他们能够运用这些知识和观点去分析并解决实际问题。为此,学生就要记忆、掌握并利用相关的基础知识与基本概念。记忆是智慧之母,一切知识都是以记忆为基础的。把经验转化为自己的知识,就要了解前人的经验,要记住对前人的经验。也就是要理解教材涉猎的基本概念、观点、原理等,要全面懂得客观事物的意义,能够“知其然并知其所以然。”努力占有知识,运用知识。应该说,理解是掌握、记忆、运用的最基本、最有效的方法之一。比如,教学《如何创建优秀班集体》,就要让学生理解班集体的概念、形成、优势等,这样才能让他们积极参与创建,从而记忆和掌握知识。

二、记忆共性之二――熟读。

熟读是文科类科目学习的基本功。“书读百遍,其义自现”就说明了熟读的重要性。熟读能扫除思维方面的障碍,促进大脑思维细胞的活跃和记忆细胞的兴奋;熟读能集中学生的注意力,加深对所读内容的印象,掌握其内容结构。当然,读的形式多样,可有朗读和默读、诵读等。

朗读可以是个别读或集体读。从学生个别朗读时的状况我们能够检验他对知识的掌握情况,这就要分层次地要求学生个别读,以便掌握学情。集体读则能够活跃学习气氛,增强学生的自豪感,促进记忆,让他们进入学习状态,提高学习效果。当然,朗读的内容大多是一些基本要领和原理等。默读则能够让学生静下心来,边读边体会含义,帮助学生领悟内容,加深理解,促进记忆,培养记忆能力。诵读是在朗读、默读的基础上,检验对课文内容结构掌握的程度如何,也是熟读的最高阶段。通过检查学生的背诵,促进和提高学生记忆能力,让他们体味成功,感悟收获,增强他们学习政治的兴趣。

三、记忆共性之三――联想。

詹姆斯说“一件在脑子里的事实,与其他多种事物发生联想,就容易记忆,所联想的其他事物,犹如一个个的钓钩,能把记忆着的事实钩钓上来”。这就是说人的记忆能力主要来自联想。思想政治涉及很多基本概念和知识点,要让学生能够运用这些概念和知识点,就必须掌握和记住它们。而这些知识点和概念大都是一个互相关联的整体,即便掌握其中一点,也要通过联想把前面和后面的知识点一个个钩钓起来,从而拓宽知识面,加深记忆并掌握这些知识。

比如,教学“奴隶社会代替原始社会”的内容,我们可以引导学生联想“衡量社会进步的主要标准”,然后联想由于生产力水平极为低下而决定了原始社会的生产资料的归属,人们平均分配生活生产资料,没有剥削,没有压迫。而且形成了合作互助的人际关系。但是,人们生活困苦,处于野蛮状态。奴隶社会尽管存在剥削和压迫,其生产关系却促进生产力的发展,促进着人类社会的文明发展。这样以来, “判断社会进步与否的根本标准就在于这个社会的生产关系是否与当时的生产力相适应”的原理学生自然掌握。然后,联想因为不同的生产力水平产生不同的社会,我们再引导学生联想到不同的社会生产关系是不同的,把前后生产力水平与生产关系特点相对应,自然理解“有什么样的生产力就有什么样的生产关系与之相应的”这一原理。再进一步联想就能掌握“生产力决定生产关系”的原理。因此,联想能够促进学生掌握有关的知识点和概念,实现既定的教学目标。

四、记忆共性之四――仿写。

作文教学常有仿写的要求,帮助提高写作能力与水平。仿写的过程就是理解和消化知识的过程,同时,能够促进记忆。思想政治教材的练习常有辨析、分析说明、论述等题型,这其实也是一个仿写的过程。

为了培养学生论述题与分析说明题的答题技巧,我们可以精选一些类似的题型训练学生,要求他们仿照这些题型进行必要的仿答、仿写,从而,养成答题规范化、具有逻辑性的好习惯,增强学生对知识和概念的记忆与理解,提高其答题的技巧与得分率。比如,有这样一道题:一报社记者要求一企业经理简要谈谈发展经济与环境保护之间关系。经理:发展经济必定引发环境污染。记者:面对日益严重的环境污染问题应该如何处理?经理:发展自然产生污染,污染必然需要治理,治理又会发展经济。请你结合所学知识,简要评析经理的观点。

其实,解决这一题的关键就是解决“发展经济与环境的关系”以及“经济建设和环境保护的关系”。我们知道经济发展必须在在一定的环境中进行,环境是经济的基础,也是制约经济的因素。如果片面发展经济,忽视环境的承受能力,势必造成环境污染,而环境污染又会影响将来的经济发展。我们只有把经济发展与环境相协调,才能保障经济的健康持久发展。发展经济与保护环境的矛盾是任何一个发展中国家都要面对的问题。经济必须发展,环境更需保护。但是,要保证二者的协调发展,要让它们同步规划,同步实施,同步发展,实现发展经济与保护环境的统一。

总之,我们要善于运用记忆的共性来实现思想政治课的教学目标,实现思想政治教学质量的提升,帮助学生掌握知识,提高成绩。

参考文献:

第5篇

关键词:实践教学;思想政治;高中政治

古人曰“人无信而不立”,可见自古以来思想道德就备受人们的关注,所以说思想政治的教学也就更加重要了。在提倡素质教育的当今社会,思想政治的教育也变的尤为重要,思想政治实践教学也就发展成重要的课程之一。思想政治实践教学是顺应整个时展下的一种结合新的教学方法的教学课程,能够让学生们更加深入的了解社会,学习政治思想,同时又可以把在书本上学到的理论知识应用到社会实践中去,实现了真正意义上的时间与理论相结合。要先成为一个道德品质优秀的人,继而才能成为一个品学兼优的人,继而成为一个对社会有用的人,而不只是停留在理论的高度上不付诸到实际行动中,由此可见实践教学在思想政治教育中应用的重要性。

一、思想政治教学与实践教学

思想政治教学是一种对思想道德品质较为系统的,清晰的梳理,让学生能够更加全面的,分模块的来学习思想道德品质,并且了解现代社会的思想品德政治。现代社会中的人良莠不齐,社会关系复杂,甚至有些人心地险恶,有些人为了得到某些东西而不择手段,不惜牺牲别人的利息来成全自己。当然社会中也不乏有好人存在,在这种人心隔肚皮的时代,思想政治教育就变得尤为重要了。以高中的思想政治教育课程为例,因为高中是一个人的思想开始由幼稚向成熟蜕变的时期,高中之前的思想政治多半是父母言传身教的,再加上老师不断的引导,但是并没有系统的学习,而高中之后就算是步入了半个社会,不会再系统的教授思想道德课程了,因此高中可以说是我们在深入懂得了思想道德之后唯一一次系统学习思想政治的机会,所以高中思想政治的重要性显而易见了。实践教学是应社会发展,时代进步和教育改革的背景而生的,为了使学生们能够通过实践学习能够更加理解所学的知识,并且可以将所学的知识运用到自己的身上,使自己成为一个有道德修养,高素质的人,不到严于律己,也可以帮助劝导别人。实践教学不但会教授学生理论知识,更会教学生从实践中学习,并且可以将所学的知识运用到实践中去,以达到学而有用、学以致用,从实践中来到实践中去的目的。

二、实践教学在高中思想政治教学中的应用及其重要性

高中思想政治实践教学是通过实践教学,以培养学生的实践性人格为目的地教学,是大学思想政治理论课的基础。高中思想教育是一个人学习思想政治过程中较为系统全面的学习过程,不但能够帮助学生将道德品质作为一种为人处事的习惯,更是中小学思想品德教育和大学思想政治教育之间的过渡,一个桥梁,所以说高中思想政治教育是很重要的,因为它承载着学生们积累的为人处世的经验,并把这些经验带到实际应用中。实践教学作为一个刚兴起的教育方式,又凭借着自身实用的特点被广泛的应用到几乎所有学校的各个学科的教育教学中去。思想政治实践教学就是以学生们的思想政治的学习作为教学目标,辅以实践的学习和应用,能够将知识更好地学习掌握。实践教学的作用便是在实践中学习知识,是一种从实际情境中学习,并且运用到实际中的学习方法。有了实践教学的加入思想政治的学习也就变得更加生动形象。例如,情景教学,设定特定的情景让同学们分角色扮演,并且对角色的品德素质做出评价,让同学们深入的了解角色,扬长避短,学习优秀的品德修养。学生们可以通过这样的活动学习思想品德,并将自身的特点与角色对照,摒弃那些自己认为不好的性格特点,学习那些优秀的思想道德品质,从而达到交学的特点

三、实践教学在思想政治教育中的意义

传统的思想政治的教学只是将理论传授给学生,但是理论知识掌握了并不表示就可以在实践中运用。而思想政治的实践教学既可以传授给学生理论知识,又可以在实践中学习思想道德品质,还可以将所学的知识再运用到实践中去。可以说是实践教学赋予了思想政治灵魂,使其可以鲜活的呈现在学生们面前,并且可以将所学的知识得以运用而不是搁置了,用不到了。有了实践教学思想教育就能够更好地被学生学习和运用。思想政治实践教学既可以让学生们在实践中学习思想道德品质,又可以培养学生们学习思想政治的兴趣,还可以体会到教学实践的魅力所在,让所学的知识从实践中来到实践中去。实践教学的意义就在于给学生更好地,不再只停留在理论的学习上,更多的是放到实践中去,在社会实践中学习思想政治知识,并且可以运用到生活中去。

四、结论

思想道德品质的建设不是一朝一夕的,需要通过不断的学习和积累,通过社会实践的形式不断的学习,对以后理论知识在社会实践中的运用也是很有帮助的,同样或是相似的情景下能够泰然处之,能够把事情处理的很好,做饭井井有条。同时实践教学既可以让学生们学习理论知识,又不会扼杀他们探索、好奇的天性,并且注重培养他们的学习兴趣。对于那些有叛逆心理的学生来说,给了他们自由选择和学习的空间,使之学习好的品德修养,改正自身的不足之处。实践教学在高中思想政治教学中的应用给了学生们更多的学习空间,让学生在实践中学习,培养学生们学习的兴趣,从而提高他们的道德修养和待人处事的能力,为社会培养出品学兼优的人才。

作者:任东京 单位:山东省蒙阴第一中学

参考文献:

[1]余永清,关于思想政治理论社会实践教学的思考[J].改革与开放,2009,(11).

第6篇

[关键词]大学生;主体性 ;思想政治教育;当代际遇

[中图分类号]G641 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234(2016)11 ― 0178 ― 02

随着网络信息化的发展,对于大学生思想政治的教育,不仅有效的拓展了传统的思想政治教育方法,同时推动了对当代大学生思想政治教育格局的深入调整与教育理念的重构。本文对高校所采用了主体性思想政治教育模式的必然性进行了分析,并根据目前当代大学生思想政治教育过程中所呈现的问题,提出其相应的解决策略。

一、主体性思想政治教育的四个维度

(一)主体性思想政治教育目标:全面与个性

思想政治最终的教育目的就是促进社会的发展,以及人的全面发展。社会生活的实践本质决定了主体思想政治教育的产生,在进行主体性思想政治教育过程中,是以大学生的全面发展为目标,同时双注重大学生的个性化发展。这样才能够适应社会多样化的需求,有效的开发主体的潜能,提高大学生主体的创新能力,从而促进大学生的全面发展。

(二)主体性思想政治教育伦理:平等与尊重

平等与尊重是主体性思想政治教育的伦理,师生、学生与学生之间的应当保持平等的关系,在学习过程中相互尊重、集体协作、共同进步,从而提高思想政治教育的有效次。另外,师生之间还要尊重自身,无论是教育者还是受教育者,都需要保持一种稳定、健康的心态。

(三)主体性思想政治教育方法:实践与交往

对于传统的思想政治教育模式,由于学生处于被动的地位,从而导致了学生的主观能动性得不到发挥。主体性思想政治教育中提倡通^实践方法进行教育,既强调出了主体思想政治教育的实践教学方法,同时又积极的提倡大学生参与到社会的实践活动中来,并有效的提高大学生的道德素养。

(四)主体性思想政治教育价值:个人与社会

主体性思想政治教育通过有效的调动起人的积极性、主动性以及创造性,来充分的培养人的主体性,并以社会发展的要求与人的自身需要为出发点,通过发挥出思想政治教育的主体性,来实现个人价值不情之请会价值的统一。

二、高校采用主体性思想政治教育模式的必然性

高校中思想政治教育的主体性,如果从教育者与被教育者层面上进行分析,两者互为主客体的关系。老师既是教育层思想政治教育的主体,同时又是受教育者中的客体,学生是教育层思想政治的客体,但在受教育者层面分析,同时又是主体。由于传统的思想政治教育理念的滞后性,很难有效的提高其实效性,因此在大学生的思想政治教育中采用主体性的教育模式,有着非常重要的意义。

(一)落实科学发展观的本质要求

的理论精华为高校的主体性思想政治教育提供了坚实的哲学依据。随着近几年来改革开放的不断深入,日常生活中的多种观念与文化在不断的冲击着大学生的思想,从而为大学生的思想政治教育带来了严峻的挑战。因此,高校应当对大学生进行正确的引导,对思想政治教育的模式与内容进行改进与创新, 从而适应当代大学生的发展需求。并确立人的主体性地位,促进大学生的全面发展,最终落实科学发展观的本质要求。

(二)转变传统教育模式的内在要求

传统的思想政治教育模式往往是以老师为主体,学生为客体,从而导致了在思想政治的教学过程中,无法具有针对性的开展思想政治教育,容易形成主客体的脱节,因此,为改变传统的思想政治教学模式,把学生作为教育的主体,同时在教学中贯穿着以人为本的理念,正确辨证的看待主体与客体之间的关系,充分的发挥好主体教育的优势,提主大学生思想政治教育的有效性。除此之外,还要结合人的品德形成的规律,制定出相应的教学目标,从而不断提升思想政治教育的效率。

(三)可以提高大学生思想政治教育的实效性

高校期间的思想政治教育应当具有科学、合理的教学目标,并有效的结合思想政治教育理论与实践,从而不断提高大学生的思想政治教育的有效性,同时坚持主体性思想政治教育的模式下,建立起师生之间互为主体、平等、尊重的关系,在彼此尊重、激励下有效的提高主体性思想政治教育的实效性。

(四)是高校思想政治教育价值的有效实践

传统的思想政治教育过多的注重了思想政治的社会价值,而忽略了个人的价值,从而很难提高大学生的思想政治教育的有效性。因此,主体性的思想政治教育模式,则强调出了以人为主体的存在,并注重促进人的全面发展,尊重学生的人格与个性化发展,并通过老师的正确引导,树立起正确的价值观与人生观。

三、目前大学生主体性思想政治教育的缺陷

(一)教育者思想观念滞后

在很多高校的思想政治教育工作过程中,在把学生作为教育对象的同时,却忽略了对教育者自身综合素质能力的提高,并认为思想政治教育只是简单的教育人、规范人,对于学生自身的发展没有起到正确的建设性与引导性的作用,往往忽略了学生自身个性化与潜能的开发,从而导致了很多高校的思想政治教育都没有针对性,只是有着简单的表面工作。

(二)网络负面影响

互联网的今天,为学生的思想政治教育提供了新的教育方式,但由于网络信息内容的开放性与隐秘性,从而使得很多的大学生陷入网络后无法自拔,因而对现实生活有着众多的不协调,严重的阻碍了大学生的心理健康发展,除此之外,网络信息的暴力、迷信等内容的影响,使得大学生的人生观、价值观迷失,严重的影响到了大学生的健康全面成长。

(三)错误的价值取向

在传统的思想政治教育模式中,一般都是采用了强制统一的管理,即要求学生尊重思想政治课本中的内容,但却严重的忽略了大学生思想政治教育中的主体地位,对于学生的独立自主意识缺乏一定的培养,从而导致了大学生在思想政治教育过程中过分的被动接受课堂,既没有自己的主观意识,同时又没有自己独立思考的能力,使得大学生在思想政治教育过程中失去了原本存在的教育价值。

(四)灌输式教育方法

以灌输式教育为主的传统思想政治教育模式,很难让大学生真正的了解思想政治的内涵,因而渐渐的导致了大学生对思想政治教育失去了兴趣,同时,很多高校对大学生的思想政治的教育往往过于了形式化,忽略了学生本身对知识与思想的探索,使得对大学生的思想政治教育从塑造学生的人格,转变为学生对知识与思想的接受,造成了学生之间差异性的忽视。

四、提高大学生主体性思想政治教育实践的策略

(一)转变思想政治教育观念

有效的改变传统思想政治教育过程中以老师为主体、学生为客体,学生只能被动的接受知识的现象,在主体性的思想政治教育过程中,把学生作为自主、能动以及独立的主体,并能过对大学生内在思想政治的需求进行正确的引导,从而培养学生的主体意识、自主能力等,有效的促进学生自由、健康、全面的发展。有效的摒弃传统的教育模式,结合学生的实际情况,进行针对性的开展思想政治教育,从而提高思想政治的课堂教学效率。

(二)突出学生的主导地位

在主体性思想政治教育过程中,学生既是思想政治教育的主体,又是思想政治教育的参与者,因此,在具体的教育过程中,要重点突出大学生的主导地位,并尊重大学生的立人格、自身价值以及思想感情等,全面发挥大学生在思想政治教育中的主体作用,从而实现思想政治教育的提升。除此之外,还应当为学生发挥潜能创造好条件,不断培养学生的创新思维能力,通过构建一些民主、平等的交流环境,来激发学生的积极性,从而在实践中完成自我教育、自我管理,培养学生成为具有高度责任感的社会主体。

(三)营造良好的思想政治氛围

提升思想政治教育者的综合素质,是确保高校思想政治教育质量以及主体性的前提。因此,对于思想政治教育中的老师,可以采用考核的招聘制度,选聘一些经验丰富而且知识能力不错的老师,从根本上来提升大学生思想政治教育的专业性,另外,还可以根据大学生的实际需求,不断加强大学生辅导队伍的建设,并为大学生营造好良好的思想政治教育氛围,有效的调动起大学生对思想政治的积极性,从而最终有效的提高大学生在思想政治教育中的主体性。

(四)引导学生深入社会实践,提高学生的积极性

在大学生主体性的思想政治教育中,定期性的活动,有助于培养学生的团队意识与集体理念,因此,高校应当组织一些丰富多彩的集体性活动,从而让学生通过社会福中活动,进行不断的探索,激发学生的创新思维。除此之外,还可以开展一些优秀学风班级的评选活动,从而让学生能够更加贴近社会,营造出良好的学习氛围,通过学校的各种资源,有效的为学习的思想政治教育提供丰富多彩的教学内容,从而提高大学生的思想政治教育的有效性,促进学生的健康发展。

大学生作为我国社会改革发展的主要人力资源,思想政治教育工作作为高校的基础性工作,面对新的形势,开展大学生主体性的思想政治教育是时展的要求。因此,高校应当采取主体性的思想政治教育模式,有效的落实科学观展观的本质与要求,改变传统的思想政治教育模式,通过突出学生的主导地位,正确的引导学生参与社会实践,从而提升大学生主体性的思想政治教育的有效性。

〔参 考 文 献〕

〔1〕孙其昂.论知识体系作为思想政治教育专业的生命基础〔J〕.思想教育研究,2014,(08).

〔2〕安世遨.主体性教育管理的困境与超越〔J〕.教育理论与实践,2014,(22).

〔3〕温权.主体性与历史性的张力――从黑格尔、克尔凯郭尔到马克思〔J〕.学术交流,2014,(01).

〔4〕宫源海.主体性文化与社会主义道德诚信〔J〕.理论学刊,2013,(12).

第7篇

一、使用中的感悟

1.注重发挥章引言的“先行组织者”和章小结的“概括提升”作用,体现知识的整体性。

引言是全章起始的序曲,是全章内容的引导性材料。好的引言,对于激发学习兴趣、加强基本思想教学、培养发现和提出问题的能力等都有重要作用。

为更好地发挥章引言的作用,新教材注重从本章内容的引入、内容的概述、方法的引导等角度组织相关内容。在具体处理中,不追求“实际问题――政治问题”的单一模式,而是结合具体内容以自然的方式引入。

2.重视“综合与实践”,培养创新意识。新教材非常重视学生创新意识的培养,在内容的呈现上努力体现政治思维规律,倡导探究式学习,给学生一条观察事物、发现问题、提出问题、分析问题、解决问题的线索。在知识内容的发展脉络、核心概念、思想方法、学习过程等方面,考虑在一些关键处设置“思考”“探究”“归纳”等栏目,使他们通过观察、实验、比较、归纳、猜想、推理、反思等理性思维活动,促使学生领悟政治的本质,提高政治思维能力,积累政治活动经验,培养创新意识。

3.新教材加强了学习方法的引导。从教材内容可以看出,编写者特别注意了挖掘政治核心知识蕴含的思维教育价值,加强了学习方法的引导,以问题引导学习,使学生经历政治概念的概括过程、政治原理的抽象过程,从中体会政治的研究方法,领悟政治研究的“基本套路”。有利于学生形成对政治的有一定深度的整体认识,从而体现政治教学的育人价值。

4.注意背景、重视过程、加强应用,使学生易于获得政治的基本思想。概念和原理的引入强调它的现实背景或政治理论发展的背景,让学生感到知识的发展是自然的;以问题引导学习,使学生经历政治概念的概括过程、政治原理的抽象过程,从中体会政治的研究方法;通过解决具有真实背景的问题,让学生感受政治与生活及其他学科的联系,体现政治的模型思想,发展学生的应用意识。

二、教学使用的建议

1.应把整个学段看作一个整体。其整体性体现在各部分内容之间的相互联系上,同时也体现在同一部分内容中知识的前后逻辑关系上。学生的学习是循序渐进、逐步深入的,如何处理和把握教学内容的整体性与分内容的相互联系,是教学的核心。

2.掌握概念的逻辑意义,理解内容所反映的思想方法,把握概念的多元联系,善于挖掘知识所蕴含的科学方法、理性精神等价值观资源。

理解教学内容,弄清“是什么”;理解教学内容之间的联系,在概念体系中认识核心概念;理解教学内容所反映的思想方法。

第8篇

【关键词】 教科版;初中政治;课堂效率

【中图分类号】G63.23 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089(2013)25-0-01

政治是一种科学,是一种艺术,政治就两字的意思,浅而言之,政就是众人的事,治就是管理,管理众人的事便是政治。学好政治将是以后对人的一种升华。学好政治就得从初中生抓起,一个人的人生观、世界观、价值观也与政治熏陶息息相关,同时政治也是一门最接近社会生活,富于情趣,陶冶情操,充满人性美的一门学科。

一、培养学生对政治的兴趣

培养学生对政治课堂的兴趣,那就得让我们的老师去建立一个学生与政治的桥梁。老师在当中起到很重要的角色作用,老师在政治课堂上要循循善诱,同时老师自身要有深厚的专业功底,在课堂上要针对学生的实际,从而选择恰到好处的教学方法。教与学之间也要有着科学和艺术性,只有这样才能体现教科版初中政治的理念和宗旨。不管是课堂还是课后老师与学生之间都要建立一种相互信任,相互尊重,相互帮助,相互团结,相互学习,最后达到共同进步的良好关系。有了以上的基础学生就会对政治课产生一种喜欢上的感觉,只有这样才能对学习政治去主动,主动吸收知识是学习好一门学科最快的方法,并且老师在课堂可以通过巧妙的提问的方式以及设置悬念,这样就很好的抓住了学生的好奇心理,从而使学生对政治产生浓厚的学习兴趣。

成功的秘诀在于兴趣。所以说让学生产生对政治的兴趣对学生在课堂上学习政治将会有意想不到的效果,对一件事物产生兴趣将是一种良好的效应,有了兴趣,学生就会对政治产生思考行为,这种行为可以说事一种应激反应,这样就间接地培养了学生的独立思考能力,培养了学生的发散思维,这对以后学习政治将会产生很大的帮助,子曰:学而不思则罔,思而不学则殆。它很好地阐述了在学习正字方面的学习方法,培养了兴趣,同时又培养了思考的能力,任何一门学科没有思考是不可能学好的,有思考的学习思想政治,那么政治学习的效率将会大大提高。

二、授课方式丰富多彩

选择一种好的授课方式也是一种可以使学生对学习政治产生兴趣的方法。教学模式要丰富多彩,思想政治的教学要灵活多变,这样以便吸引学生的注意力。老师在课堂上不要固守陈规,一个丰富多彩的授课方式,它可以极大的调动学生在政治课堂上的学习氛围,老师在课堂掌握好时间和分寸,经常在课堂上与学生互动,比如,朗诵表演,举办辩论赛等等,引出课题,老师在政治课上可以采取视频图片和实际教学相结合的方式,视频和图片可以更好的刺激人的大脑神经,这就会更好滴使学生认识事物,接受事物。同时还会使学生对上政治课产生浓厚的兴趣。

因此,一个好的老师也是在政治课上提高学生学习效率的重要因素,对于老师自身要有发散思维,教学不能死板,课堂上要自己独特的授课方式,要把难的不易懂化为简单的给予学生,这样学生才能更好的去吸取知识,无论老师和学生之间如何的建立关系,但必要的时候还得有自己的原则的,无规矩不成方圆。

三、联系实际生活,家长有着积极的影响

政治本身就是一门社会学科,与我们的生活息息相关。日常生活我们离不开电视、广播、报纸以及网络,而无论在电视、广播、报纸还是网络都和政治有着密不可分的联系。这说明了我们在生活上又可以接触到政治的存在。因此,家长在这方面有着积极的影响,对于一些新闻的报道,家长可以和孩子之间很好交流一番,只有发现问题才能是孩子更上一层楼,家长与孩子沟通过程中要以一种相互平等的方式,只有这样才能建立一个很好的交流氛围,一个很好的交流氛围有利于孩子说出自己的看法,便于孩子更好地成长。通过孩子在日常生活上的这种潜移默化,这样将会使学生更好地学习政治,同时也会是学生对政治有着自己的见解,这样就会是学生更好地理解政治。家长好似老师,家长在家庭中的教育也是对学生在学校中学习起到举足轻重的作用。

家庭是学生第一所学校,家庭教育对学生在以后的学校教育有着很大影响,一个好的家庭教育将是对学生在以后的学习中有着举足轻重的作用,父母是学生的第一任老师,家长在日常生活言行举止都是对学生的潜移默化。因此,政治的学习可以从家长开始抓起,久而久之,学生会更好的理解以及学习好政治,这也是对提高政治学习效率的一种方法。

四、政治教学中教师要做到巧留时空空白,创设悬念情境

政治新教材在内容的表达上留有适当的空白,为学生提供了自由想象、自主思考的空间,力求在启动学生思维的基础上,在鼓励他们尝试探究的过程,调动学生学习的积极性、主动性和创造性,体现了教材的开放性、示范性、引领性。如在学习《爱在屋檐下》(人教版八年级上册)一课,为了让学生更为深刻地体会到父爱和母爱的重要作用,我给学生补充了一则材料:“一母亲在女儿高考落榜后鼓励她去教书,不到一个星期女儿因讲不清题而被学生赶下讲台。母亲又鼓励她去学裁剪,不到一个月女儿又因裁剪不合身的衣服而被老板辞退……”讲到这里,我设计了一个悬念:“同学们猜想一下这时母亲会说什么,又会对她今后的人生产生怎样的影响?”同学们普遍认为:“如果母亲继续鼓励她,她终将成功。如果母亲责备她,她可能会从此意志消沉。”这种设计悬念让学生探讨的方法比直接告诉学生答案效果要好得多。

五、培养师生情感,给学生营造一个好的学习氛围

第9篇

【关键词】寓教于乐趣味教学政治教学

正文:

1.引言

在学生中学期间,我们往往发现一个现象,在高中分出文理科后,志在理学的同学对于政治的学习显出了以下特性:忽视,疲惫和缺乏激情。因为在高考中未涉及政治的考核,对于学生,政治的学习犹如鸡肋,学之无味,弃之可惜。这是一种普遍的现象,长此以往,学生,老师都会缺乏积极性。

2.政治的学习重要性

我们在高中阶段对于政治的学习,其实会为我们未来的学习工作生活,打下坚实的基础,我们无法将个人与整个社会整体分割开来,其关系密不可分又彼此独立,个人与这个社会的融合离不开我们在高中时期对于政治的学习,法律知识,金融知识,对于自己国家的基本认识,都是与我们息息相关的一部分。、

可是,即使这样,政治的学习依然被忽视,我们最近常常从新闻上发现,有高校生取得了非常高的学术成绩,在自己擅长的方面出类拔萃,却忽视了为人之本,做出了令人发指的事情,这本是极不应该发生的事,父母、学校、社会为了培养一个国之栋梁,是要耗费大量的精力与时间,这样事件的发生,折射了社会中那些所谓“高材生”对于法律知识的匮乏,以及对于社会的漠视。

3.政治教育高中阶段的改良

可以假设如果,在高中时期就对其,进行合适的教育和适当的政治法律知识的灌输,我们也许可以减少和避免此类悲剧的发生,培养更多身心健康的高材生,而不是事后,才开始反思和总结,因此如何对在高中时期的学生进行政治的教育和学习,就成为了刻不容缓的事情。

针对学生的三条特性,我认为可以对高中的政治学习作出一些改变,以待学生对于政治学习的积极性有所挺高。

4.改良的具体办法

4.1学生厌学严重的情况

我们在面对学生的抵触情绪时,就发现在这种情况下,他们已经丧失了对于政治的兴趣,我们可以称之为“政治兴趣放弃症”,在这个时候发现基本上可以属于晚期的状态了,在这种情况下,往往不管老师如何苦口婆心的教育,学生的头脑中已成为一种思维定式,很难去根除,即使老师举出各种例子,学生在青春期的叛逆性,反而会被放大,与家长老师的矛盾很有可能被激化,造成厌学的极端情况。

面对这种严峻的挑战,我们要采取的方式主要以诱导为主,暂不去干涉学生自己的主观想法领域,而是循序渐进的在学生休息的时间,来讲述或描绘一个,时文轶事,与时下最热门的话题相联系,其中可以关联到学生所关注的新闻,最好是学生喜欢的明星八卦,将其中的一些八卦消息截取出来,用政治的理论和观点与学生做探讨询问,例如最新的李敏镐上春晚,或者《来自星星的你》中的都教授一些,走在时代最前列的新闻,往往可以极大地调动学生们的积极性,因为这些本是年轻的少男少女,最喜欢在课余生活中讨论的问题,如果将政治的思想教育融入其中,对之后的转变是有很大的帮助和提高。

这将作为一个良好的开端,可以有效地提高学生对老师及政治课的接受度,使得学生在政治课上的积极性得到逐步的改善,这也许是一个长期的过程,但这更需要老师在选择范例时慎重,尽量不触及较为敏感的话题,如果不能善加利用,反而可能会起到反效果,会对师生关系产生严重的影响。

因此,我建议老师们在选择事例时,主要可以从一些影视明星,比较有争议的话题谈起,使学生之间可以进行讨论的话题,可以更好的交流学习,有助于师生关系的缓和,这种时候一般学生,都会对此产生浓厚的兴趣,进而开展一系列的讨论,老师可以适当的加入一些自己的观点,巧妙的引用政治的一些主要观点,达到共赢的目的。

4.2学生厌学普通的情况

当学生情况有所好转,开始有注意老师说话的倾向时,我们可以将之归为“政治兴趣放弃症”的中期,在这种时候,学生会偶尔注意老师的讲课内容,选自己感兴趣的方面来听,一般是在听案例,或老师的一些插科打诨的闲聊,并没有办法发现课堂中的重点内容,造成顾此失彼,捡芝麻丢西瓜的局面。

面对此类状况,老师首先要做的就是不要气馁,不要将个人的情绪加在学生身上,应该更加耐心的帮助学生,可以通过摆事实讲道理的过程,在案例中穿插一些重点的概念,让学生作进一步的了解,而不是简简单单的去在案例后去赘述,反而得不到效果,与此同时,老师可以考虑改编一些简短的舞台剧,通过舞台剧的体现,在旁白或人物台词中融入政治基本概念,或可以组织一场小小的辩论会,选择一个浅显而有争议的话题,让学生在辩论中自然而然的使用政治观点。

通过这样的形式学生不仅仅在娱乐和休闲,更可以在课堂活跃的气氛中,感受政治带给学生的魅力,使学生可以更加愉悦在课堂中享受轻松一刻。老师和学生的关系更加亲密,心与心的交流也更加容易。

4.3学生厌学轻微的情况

当我们已经进行了上述改善,学生对于政治课的抵触情绪已经基本消失,部分学生出现积极的态势,但部分还稍有对课程的异议,学生的积极性已经被基本调动,对于政治课产生了兴趣,但深度不够过关,理解的内容还十分肤浅,达不到教学的要求,只能领会基本思路,难以涉及根本概念。

对此时,老师的作用应该被加强,不仅仅作为旁观者和引导者,更需要对学生脑内庞杂纷乱的知识进行梳理和总结,在这种情况下,老师可以开展模拟法庭,由老师来扮演法官的角色,学生分别扮演原告,被告及双方律师,学生通过这种模式进行模拟诉讼,积极调动学生对于法律常识的积极性,并由老师及时指出错误,来进行对学生知识的归纳总结,对于国家及经济的基本知识,老师可以选择模拟代表会议的模式,对学生进行问答发言,可以是学生自我表达能力有显著的提高,同时根据课程,有机的调整“学生代表会议”的主题,例如国家的经济体制,社会的矛盾等话题注意对社会热点的导入,才不会使课程的设计呆板乏味。

5.总结

经过这个过程学生大部分,已对症的教育教学,“政治兴趣放弃症”的治疗也基本可以告一段落,学生的政治知识储备,也基本可以达到教学的目标,对于政治的学习寓教于乐,才是最好的方法和途径,这不仅仅是一种全新的模式,更是对素质教育的最佳体现,我们不填鸭式的教学,是为了学生未来更全面的发展,使学生身心更健康。

参考文献

[1]全国十二所重点师范大学联合编写,心理学基础,教育科学出版社,2003

第10篇

希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论,奠定现代政治哲学的方向和主题,为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今,构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论,认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中,强调政治美德对政治实践的先在决定性,意在建构政治的正当性基础,保障对权威的认同与服从。

一、政治的伦理解释语境

城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系,是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理,奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判,西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会,构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期,前期思想在“理念论”哲学的主导下,认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死,对民主政治的正当性产生怀疑,以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会,认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出,柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场,只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学,这是一个理想国家的摹本,是政治共同体的“理念型”,塑造了一种理解国家(政治共同体)的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准,并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念,其中,完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为,最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候,它是管理得最好的国家。在柏拉图看来,完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提,它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化,才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且,个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德,国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家,这样一种体制,还要这样一种人物,我说都是善的,正义的;如果在管理国家和培养个人品质方面,这是一种善的制度,那么,其余的各种制度就都是恶的,谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之,同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。

柏拉图的政治哲学,最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论,否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何,《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念,否定了城邦的资源公民身分的理想,也否定了城邦的这样一种希望:使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上,民主化已成为一个普遍政治现实的条件下,表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里,这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯?韦伯意义上的“同情式理解”就会看到,一种批判式的历史叙事,设定了现代与传统的绝对对立,认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础,建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度,那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西;并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观,将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌,获得新的理解。在古希腊的城邦政治中,民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题,并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里,不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证,并且,即使在被视为光辉典范的雅典,民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论,始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权,许多公共信仰所有人都相信,不过没有人对它们提出质疑。但是,一种新的真理观念开始形成并体现出来:向所有人开放的真理,它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治,但对民主本身的实质和正当性,并未形成共识和更为深入的思考,往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是,智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”,以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想,应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中,柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义,即优秀者胜出的政治德性论。

柏拉图从理念论哲学出发,沿着两条思路展开论证:一是以理念论取代相对主义和怀疑主义;二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基,理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提,居于支配地位的理念世界是完美的理想世界,现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷,应依据理念摹本进行变革,因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此,柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为,存在着完美的真理,现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷,理念论既是对真理的承诺,又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重,因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉,是一种粗俗的观念,找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么,什么样的政治统治形式才是最合理的?由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷?柏拉图主张,只有哲学家才是最理想的人选,因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是,“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论,根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想, “哲学王”思想,是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家,知道如何培育公共善,怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观,即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类,在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任:金质的人最具天赋与才德,适合成为治理者;银质的人为武士,适合于保卫城邦安全;铁质的人适合从事农业或手工业,为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能,那么,城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙,却是其理念论哲学的必然逻辑结果。

柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义,但与贵族政治的身份政治完全不同,而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明,懂得什么是真理和正义,所以,由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件,那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出,就能普遍地培育起公民的政治美德,从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为,“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是,应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时,波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性,因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”,但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。

二、良法之治:优秀者胜出的制度前提

柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题,即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的?在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话,大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德,如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质?苏格拉底回答,只能认识具体的美德,抽象的、一般的美德无法认识。由此,美诺貌似讥讽实则深刻地说,只有理解了真正的美德,才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题,不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里,对制度和整体体制的接受是存在即合理式的,其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。

亚里士多德延续了柏拉图的思考方向,但在多重意义上进行了修正,更具经验主义特征。现实生活中的善与正义,远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治,政治共同体是个人最大的生活场景,是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论,转换为政治的实践论问题,即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中,从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯,共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于,一种好的伦理学应当能够做到:奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦,什么样的政体和政治统治才是最优的?这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面:良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威,政治社会就会解体,所以,建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础,由此创立的共同体才能保有最大的公共善。

亚里士多德的法治优于一人之治,核心是良法之治,是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上,才能获得认同与服从,这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的,对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制,是古希腊崇尚的美德,既是公民美德的理想,也是政治美德的要义。作为政治美德,正义至为重要,是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义,强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义,他的“比例平等”、“公正在于比例平等”,具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的?因为比例平等不同于平均主义式的平等,在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察,就可以看出,亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者,表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。

“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上,由于人们在这些方面的不同,才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦,并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会,基于个人的天赋和才能而获得的优势地位,并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等,实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄,那么,依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式,同时,为消解民主政治“意见之争”的弊端,需要常规化的制度设计即良法之治。

第11篇

然的正义以自然为根据,它是永恒的、普遍的。正由于亚里士多德对正义做了如此种种的区分,所以,在亚里士多德那里,正义究竟有几种类型并不清楚(注:G·D·Vecchio:“Justice,AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年,第53页。)。

从另一方面看,亚里士多德的正义学说也存在许多矛盾,正如有人指出的:“亚里士多德对正义的不同分类不是根据其内在的逻辑需要严格地从一个单一的根据,或从一个单一的原则演绎而来的,而是一种连续性的描述。”(注:G·D·Vecchio:“Justice,AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年,第53页。)的确,就亚里士多德的整个正义学说而言,在几种比较突出的正义类型上,其根据是不统一的,或者说是有矛盾的,分配的正义与纠正的正义,政治的正义与家庭的正义,自然的正义与法定的正义等等,都存在矛盾。换言之,两种正义之间没有统一的原则,如,分配的正义主张区分尊卑优劣,而纠正的正义却提倡一视同仁;政治的正义以平等为基础,而家庭的正义则以不平等为根据。之所以如此,原因是多方面的,在这里,我们仅从亚里士多德区分上述不同正义形式的动机做些分析。

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在亚里士多德那里,分配的正义与纠正的正义,是与普遍正义相对应的特殊正义的两种表现形式。分配的正义涉及名誉、财产或其他可分之物在公民中的分配;纠正的正义旨在纠正私人交往中的错误,此种交往包括很多方面,有出自自愿的经济上的贸易、定约、借贷等等,有出自被动的盗窃、奸、囚禁、谋杀等等。根据亚里士多德的见解,分配的正义旨在给予不同的人以不同的待遇,倘若两人不平等,那么,他们在要求社会财富、政治权利及个人名誉方面就不能平起平坐,不分彼此。而纠正的正义则旨在给予私人交往的双方以相同的待遇,它或者保持交往双方的平等地位,或者恢复在双方交往中已经破坏了的平等。

显然,亚里士多德似乎把人的身份双重化了,而且,这双重身份有时是矛盾的。同样两个人在此处此事完全平等(纠正的正义),但在彼处彼事则可全然不同(分配的正义)。我们看到,如果就亚里士多德所说的纠正的正义涉及的私人交往中的自动之行为而言,人是平等的,因为构成交往的双方有自己确定的地位和独立的人格,它不受任何第三者的影响,在经济交往中的贸易,或定约,就必须经双方同意方能达成。诚然,经济生活要受到客观经济规律的制约,但是,自愿的经济交往在某种意义上也体现了双方主观因素的作用,“承认契约的有效性就意味着订约双方人的平等的尊严,这种思想在一定程度上被亚里士多德的学说所理解和包含。”(注:G·D·Vecchio:“Justice,AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年,第53页。)在亚里士多德的著作中,这种思想虽没有得到任何明确的断言,但从他关于纠正的正义的理解中自然可以得出这样的结论,人有平等的尊严与人格,人是平等的。但在分配的正义中,亚里士多德并没有以此为根据,而是主张区分不同的人,对不同的人实行不同的分配,不论这种区分的标准是什么,在亚里士多德那里,分配关系中人与人之间存在差别则是必定无疑的,不平等的分配

实属理所当然。

然而,严格而论,正义在本质上都是以平等为原则的,正因为如此,亚里士多德在其正义学说中,把分配的正义和纠正的正义都看作平等原则的反映。他认为,前者是以几何比例为基础的平等,后者是以算术比例为基础的平等,几何比例要求在不同的人之间实行不同的分配,它不是斤斤计较数量上的平等,因此,有人多得与有人少得,甚至不得,在亚里士多德看来都是很自然的事情,这也就是在不平等中求得的平等。后者则要求给交往双方以同等的待遇,其中包括数量上的平等。亚里士多德所说的这两种不同的正义,或者说不同的平等原则,实际上是他在分析尖锐对立的寡头政体的正义观念和平民政体的正义观念中得出的折中的结论。亚里士多德自己也承认这一点,他认为,寡头政体的正义把人在某些方面(如财富)的不平等推向一切方面,从而认为人在所有方面都是不平等的。而平民政体的正义则把人在某些方面(如出身为自由人)的平等推向一切方面,从而认为人在所有方面都是平等的。这两者在他看来都过于偏颇,走到了极端。因此,他批评平民政体的正义,说,正义“确实是平等,但只限于同等人们之间的平等,不是普及全体的平等。”(注:亚里士多德:《政治学》,商务印书馆,1983年版,第136页。)而寡头政体的不

平等“只限于不平等的人们之间而言,也不是普及全体的正义。”(注:亚里士多德:《政治学》,商务印书馆,1983年版,第136页。)他想,“由两方所作关于正义的解释着想,我们应该考察‘怎样的平等才可取得双方的同意?’”(注:亚里士多德:《政治学》,商务印书馆,1983年版,第315页。)于是,亚里士多德得出了他认为是不偏不倚的结论,平等的人应受平等的对待,不平等的人应受不平等的对待,并把这引向分配的正义,同时,把全体公民之间相互平等地对待归诸于纠正的正义。在他看来,“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等,而另些方面则以比值平等为原则。”(注:亚里士多德:《政治学》,商务印书馆,1983年版,第235页。)显然,亚里士多德在这里很大程度上表现了一种调和与折中的倾向。无怪乎,他发出这样由衷的感叹:“关于平等和正义这些问题,要在理论上弄明白谁所抱有的见解是正确的,这实在很困难。”(注:亚里士多德:《政治学》,商务印书馆,1983年版,第316—317页。)

但是,如果我们不仅仅局限于亚里士多德自己的见解,而是从更为广阔的社会历史背景来考察他关于分配的正义和纠正的正义的区分,就不难发现,他的这种区分是有其深刻的社会历史根源的。正义问题,说到底就是根据何种原则来调节社会中存在的各种关系,亦即一个在社会中确立什么样的政治、经济和道德秩序的问题。因此,人们关于正义的理论、学说都比较直接和十分突出地反映出他对社会生活的看法,同时,这些看法在很大程度上则受他的生活环境与阶级立场的制约,亚里士多德的正义学说亦是如此。亚里士多德所处的时代,正是古希腊奴隶制城邦社会从鼎盛、繁荣而日趋衰微,走向没落的时代。经过近三十年的伯罗奔尼撒战争,无论是战胜方的斯巴达,还是战败方的雅典,均受到沉重的打击,社会的政治和经济形势发生了急剧的变化,这不仅表现在奴隶反抗奴隶主统治的情绪空前高涨,而且还表现在自由民内部的矛盾和斗争中。自由民加速分化,财富逐渐积于少数大奴隶主之手,同时造成了一个破产、赤贫的自由民阶层,两极分化日益明显,两极对抗亦日趋尖锐。在这种形势下,如何协调公民之间的关系,以挽救危机四伏的城邦国家,是奴隶主思想家面临着首要任务。协调公民之间的关系,就其主要内容而言,就是协调公民

之间的政治关系(其中包括权利的分配,政府的组织形式等等)、经济关系和伦理关系。在这方面,柏拉图已经做了很多工作,他严格地区分了城邦国家中各等级之间的差别,并严格规定了他们享有的不同的特权,因此,柏拉图的理想国是一个等级森严的社会,他企图以此来确定各人的名分,以恢复业已紊乱的等级秩序。但是,从总的方面看,柏拉图做的工作多半是失败了。与柏拉图相比,亚里士多德走了一条比较温和与现实的道路。他清楚地意识到,在当时的历史条件下,一味强调等级之间的差别是无补于事的。亚里士多德一方面要维护奴隶制城邦等级制度的合理性,即把人与人之间的不平等合理化;另一方面,他又担心财富分配的悬殊所引起的不平等造成危害性的后果,即富人与穷人的尖锐对立,从而使城邦国家陷于危机。亚里士多德处于十分矛盾的状态之中,在政治上,为了调和富人和穷人的对立,他主张由中产阶层掌握政权,就是这种矛盾心理的反映。在他的正义学说中,区分分配的正义和纠正的正义,同样也是这种矛盾心理的反映。

正义作为调节人与人之间的关系和维护某种特定的社会秩序的原则,是通过涉及政治权利和经济利益的分配,以及人们之间相互对待的方式而实现的。亚里士多德所说的分配的正义,其目的就在于确立政治权利和经济利益分配的原则。至于以何种根据进行分配,亚里士多德主张,应根据各人对构成城邦各要素的贡献大小而定。为此,他曾提出必须以善德为根据,因为城邦的最高目的就是经营善的生活。而比较系统和全面的根据是在《政治学》第三卷第十二章中提供的,他列举了四项,“只有人们的具有门望(优良血统)、自由身份或财富,才可作为要求官职和荣誉(名位)的理由。”此外,还有“正义的品德和军人的习性(勇毅)。”(注:亚里士多德:《政治学》,商务印书馆,1983年版,第150页。)由此可见,亚里士多德维护的还是旧的秩序。亚里士多德关于分配的正义的高度抽象的概括,是表现在这样一些格言式的警句中,“正义在于给各人所应得。”“平等应受平等的待遇,不平等应受不平等的待遇。”然而,在我看来,这与柏拉图所说的,正义就在于不同等级的人“各守其位、各尽其责”,简直如出一辙,不同的只是提出问题的角度不同而已。亚里士多德的正义公式具有极大的可塑性,既然平等应受平等之待遇,那么,“

任何特权都在这一公式下被掩盖了,当法律规则把所有可能的权利给予一个人(统治者),而分给所有其他人的仅仅是义务,这样一种法律秩序也是正义的。”(注:H.Kelsen:“WhatisJustice”Caltifornia,1957年,第127页。)因此,有人对亚里士多德的正义作了颇为贴切的讽刺,说,正义就是给富人以财富,给穷人以贫困。正是在上述意义上,“亚里士多德所讲的正义,可以成为主张任何非正义和不平等秩序的很好的借口。”(注:穆霍帕德希亚:《西方政治思想概述》,求实出版社,1984年,第40页。)当然,这种正义也自然能成为亚里士多德自己维护奴隶社会等级制度的很好借口。

但是,如果说柏拉图的正义实质上完全以不平等为基础的话,那么亚里士多德则缓和了这种纯粹等级制的正义观念。如前所述,亚里士多德看到,在当时的形势下,只是注重等级间的不平等,甚至使这种不平等日趋严重,是极不明智的。因此,他想阻止自由民加速分化的进程,以扭转不平等造成的城邦危机。他所说的纠正的正义就是试图达到这一目的。我们看到,亚里士多德十分强调人与人之间交往中的相互平等,他使纠正的正义在这方面积极发挥其作用。纠正的正义涉及的范围极广,首先,它与非自动的交往相联系,重在惩罚,法律面前人人平等可以说是它的主要内容之一。在这里,亚里士多德极力主张,任何人的违法犯罪行为必须受到同等的纠正,颇有“王子犯法与庶民同罪”之气魄。从其动机来看,这显然是要对等级特权作或多或少的约束与限制。此外,纠正的正义还与自动的交往相联系,这里重在调节。亚里士多德十分重视经济生活中的公平原则,他试图以此来阻止贫富悬殊的扩大。为此,他对社会的经济活动做了深入细致的分析,以致于使他在经济学领域也颇有建树,关于这方面的内容,很多人都有论述。但是,在我看来,亚里士多德的主要目的并不在于阐述经济理论,而在于为人们的经济生活提供一种正义的原则,也就是

说,他的用心重要的不是经济,而是政治或伦理。亚里士多德曾经用大量的篇幅来论述人们在经济交往中如何实现公平,他最反对的就是不公平,特别是贪婪,简直到了疾恶如仇的程度,甚至达到因此而主张取消商业的地步。在亚里士多德看来,人们致富的方式有两种,一种是“顺乎自然地由植物和动物取得财富”,另一种是“在交易中损害他人的财货以牟取自己的利益。”他认为,前者事属必须,是可以称道的,而后者不合自然,是应该受到指责的。(注:亚里士多德:《政治学》,商务印书馆,1983年版,第31页。)。亚里士多德特别痛恨高利贷,他把这种以钱币生钱币的经营看成是最不合自然的事情,是最可鄙的。亚里士多德在这里的良苦用心显而易见,当时,由于高利贷的盘剥,富人更富,穷人更穷,这是导致两极分化的重要原因之一。

可见,亚里士多德关于分配的正义和纠正的正义的理论有其深刻的历史背景,其宗旨是要从当时的社会现实出发,解决城邦国家的危机问题。他的分配的正义从社会结构和政治制度上确定了城邦国家的性质,使这种国家仍不失为奴隶制的国家,而纠正的正义只是起着维护这种国家秩序的手段的作用。

2

关于

政治的正义和家庭的正义是依适用范围的不同来区分的。在亚里士多德的正义学说中,所谓政治的正义,就是以合法为内容,它是存在于那些为了自我满足而共同生活的人当中的正义原则,这些人在法律之下生活,他们是完全自由和平等的。所谓家庭的正义,就是存在于家庭成员之间的正义原则,他们之间是不平等的。在亚里士多德看来,正义的形式与权威的形式相适应,权威有三种表现形式,即政治的权威(亦可称法律的权威)、暴君的权威和家庭的权威,与此相一致,就存在政治的正义、暴君的正义和家庭的正义。他认为,具有无限权力的暴君的权威实际上完全否定了正义和友爱,因此,真正的正义形式只有政治的正义和家庭的正义。亚里士多德首先把政治的正义限定于在法律之下生活的人,“在他看来,法仅仅适用于那些自由和平等的人们,在主体不可比较时就不可能有法。因此,在主人和奴隶、父亲和子女的相互关系中是没有法的。”(注:凯切江:《政治学说史》,法律出版社,1959年版,第82页。)既然在主人和奴隶、父亲和子女之间没有法,那么,政治的正义对他们就不能适用了,在他们之间只能有家庭的正义。实际上,亚里士多德所说的政治的正义和家庭的正义的区别,一言以蔽之,即前者适用于平等的关系

,后者适用于不平等的关系,在法律之下生活的人(有公民权的人)具有平等的权利和义务,而在家庭内部,奴隶、未成年的子女及妻子不仅不具有公民权,而且还不同程度地受主人、父亲和丈夫的支配,在他们之间的权利和义务是不平等的。

这样,亚里士多德显然把人分成了两部分,一是在法律制度下生活的人,一是在家族制度下生活的人,政治的正义和家庭的正义之区分的根据就在这里。亚里士多德在这方面的论述,很能反映他思想的特征。我们知道,古代希腊最初完全是一种以血缘关系为纽带的亲族社会,这种社会的最基本的单位是家族,而不是个人,家族具有至高无上的权威,“在整个古雅典亲族社会中,一个不变的信仰是,只有亲族赋予的权力才是合法的权力,除非是在家族中,否则对个人的控制不被认为是合法的。”(注:B·Nisber:《西方社会思想史》,桂冠图书有限公司1979年版,第24页。)这种家族社会秩序只是到了克利斯提尼的改革以后才逐渐动摇。克利斯提尼改革的一项重要内容,就是打破雅典旧的四部落的氏族关系,建立起以村社为基础的国家组织系统,国家组织与旧的氏族组织之不同,依恩格斯的见解,有两个方面,一是按地区来划分它的国民,二是公共权力的设立(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,第166—167页。)。按地区来划分国民,就使得个人成了社会最小的单位,而公共权力的设立,则意味着国家政权,或者说国家法律的权威,取代了旧的家族的权威,因此,这完全是一种新的社会秩序。然而,从雅典的历史来看,这种新的社

会秩序与旧的氏族秩序之间的矛盾和斗争一直存在了很长时间,“如果研究一下新雅典城邦初期的哲学、文学和其他方面的作品,我们能够看出雅典的两种截然不同的秩序(即亲族秩序和政治秩序)如何继续在人民的心中发生其强大的影响力。”(注:B·Nisber:《西方社会思想史》,桂冠图书有限公司1979年版,第107页。)实际上,新旧秩序的矛盾和斗争在亚里士多德的时代仍然存在,并且对亚里士多德同样发生强大的影响力。当时所谓的奴隶主民主派与奴隶主贵族派的斗争,其实就是新的政治秩序与旧的亲族秩序的斗争。亚里士多德的政治的正义与家庭的正义的区分,实质上表明了他在这种斗争中所采取的调和与折中的立场。他一方面强调在法律下生活的公民的自由与平等,主张在他们中间实行政治的正义,这是他欢迎和提倡新生活和新秩序的一面。另一方面,他又在家庭中分清主从、尊卑关系,并极力在这些关系中贯彻所谓的家庭正义。而亚里士多德的家庭的正义赋予了主人、父亲和丈夫对奴隶、子女和妻子的绝对统治权,因为在他看来,后者对前者是所属关系,亦可谓其自身之一部分,而人不可能蓄意伤害自己,对自身施行不义,这无异于承认前者有一种至尊的权力,这权力与亲族社会中家族的权力并无二致。这可以说是亚里士

多德怀念和维护旧生活和旧秩序的一面。亚里士多德通过政治的正义和家庭的正义的区分,既为新秩序开辟了天地,又为旧秩序保留了地盘,并使二者在各自的范围内相安无事,其良苦心由此可见一斑。

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法定的正义和自然的正义,是亚里士多德在论及政治的正义时所做的区分。他认为,政治的正义可以是法定的,亦可以是自然的,这里说的法定与自然实质上就是正义的根据。

在希腊思想史上,关于法和自然以及它们的关系问题,最早由赫拉克利特提出,但对这一问题比较详尽和系统的论述则是由智者们完成的。在智者派内部,对于法和自然以及它们与正义的关系的看法不尽相同,但总括起来说,最主要的有两种倾向:一是认为正义都是法定的,而法律则因国家、民族的不同会发生变化,因此,正义都是相对的,有条件的。普罗塔哥拉就指出,“只要是一个国家认为是正义和美好的,那对他就是正义的和美好的了。”(注:转引自凯切江:《政治学说史》,法律出版社,1959年版,第58页。)甚至有人认为,强者的利益就是正义。如斯拉斯马寇就认为,“唯一正确的结论是:强者的利益在任何地方都是正义的。”(注:周辅成编:《西方伦理学名著选辑》,商务印书馆,1964年版,第28页。)这实际上也是当时颇为流行的思想,像雅典人对弥罗斯人所说的,“大家都知道,……正义的标准是以同等的强迫力量为基础的;同时也知道,强者能够做他们有权力做的一切,弱者只能接受他们必须接受的一切。”(注:修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,商务印书馆,1978年版,第414页。)二是认为,凡属自然的,都是正义的。如安提丰认为,自然是必然的、根本的东西,法必须遵从自然。此外,加里克里斯也把

自然与法律对立起来,认为,自然的本性就是强者力量的表现,而法则是弱者反对强者的工具。但是,智者们无论是注重法,还是注重自然,他们有一点是共同的,即认为,现行的法都是不正义的,必须予以否定,像普罗塔哥拉所说的法律和正义的相对性,其实质是表示了对现行法律的怀疑,安提丰则更直接了当,他认为,根据自然,人人平等才属正义,而根据现行的法律,人们就不平等了。

对于智者派的思想,柏拉图和亚里士多德都是不能容忍的,不过两人对智者派的斗争采取了不同的方式。智者派把道德和正义相对化,认为没有普遍的道德和正义,柏拉图就从另一个极端来对此加以责难,他把道德和正义绝对化、永恒化,并以此来反对和否定智者派的思想。亚里士多德却不同,他从一种折中的立场出发来看待正义问题,他一方面重视法(成文法)的意义,另一方面而又突出自然(自然法)的作用,他所说的政治的正义既可以是法定的,亦可以是自然的,就是这个意思。

亚里士多德认为,世界上存在两种法律形式,一是特殊的法律,一是普遍的法律,“特殊的法律就是那每一个社会所制定的,并运用于该社会各成员的法律,这部分是成文的,部分是不成文的;普遍的法律就是自然法,因为实际存在一种束缚所有人,甚至对那些彼此间既无联系、也无契约的人也起束缚作用的自然的正义和非正义。”(注:亚里士多德:《修辞学》1373b25—27。)亚里士多德反对智者派认为凡正义都由现行法规定,并进而认为凡正义都是相对的观点。在他看来,现行法可能会发生冲突,以此为基础的正义也就可能因时因地而不同,但是,自然的正义和非正义是不变的,它能对前者起一个平衡的作用,无论何处,人们都必须遵从自然的正义,人类的法可以改变其方式,但它不可能超过自然的正义。亚里士多德对智者派的这种批评同狄德罗对爱尔维修的批评极其相似,爱尔维修认为,正义与不正义的界限完全是由法律确定的,狄德罗则以为不然,他认为,除法律外,先于法律而存在的自然的平衡力也是正义与非正义的根据,因此,纵然在没有法律的原始人那里,这种平衡力也可以促使人们产生某种正义观念。从另一方面看,亚里士多德强调自然的正义,这与后来的格劳修斯的思想也颇有共同之处,正是在这种意义上,有人

指出,亚里士多德的《尼可马克伦理学》第五卷“经过一个中世纪,仍是自然法的基础。”(注:D.E.Zeller:“OutilineofHistoryofGreekPhilosophy”London,1914年版,第212页。)

在这里要特别指出的是,亚里士多德并未像有人所指责的那样仅仅把现行法与正义等同起来,并一味替现行法歌功颂德。亚里士多德在谈到法治的时候指出:“法治应包含两重意义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”(注:亚里士多德:《政治学》,商务印书馆,1983年版,第199页。)在亚里士多德看来,成文法可能的不足至少有两个方面,一是它本身是否是被合理制订的,这要视其是否符合城邦的整体利益而定;二是成文法只能是一些抽象的、普遍的规则,它不可能概括所有的情形,因此,在某种特殊的事件中还必须诉诸于衡平法的力量。显而易见,亚里士多德不只是强调现行的成文法,并仅仅把它同正义等同起来,他同时也注重自然法和自然的正义。

但是,亚里士多德的思想还有一些含糊的地方,比如,“当亚里士多德说到自然正义之原则无论在何处都具有同等之力量时,有一点是不清楚的,即他是否意味着这些自然的正义能够普遍被接受,或者它们能毫无例外地运用于人与人之间的任何关系中。”(注:W.F.R.Hardie:“Aristotle’sEthicalTHeory”Oxford,1980年版,第204页。)也就是说,自然的正义能否通过成文的法律完全表现出来,更为重要的是,亚里士多德没有明确提出,当法律与自然正义不相一致时,这种法律就是无效的,而仅仅表示,当法律所不逮时可求助于自然的正义。因此,说到底,他并无意于抛弃法律,而完全诉诸自然。在当时,抛弃现行的法律,或多或少意味着对现存秩序的否定,这似乎与智者派站到一边去了,亚里士多德显然不愿意这样做。而诉诸自然,至少有三种可能性的选择,一是用自然来为现行法律辩护,以论证现行法的正义和合理,像苏格拉底那样,“苏格拉底提出不成文的、自然的法律观念,并不是用来批评现行法律,而是为了论证服从现行法律的必要性。”(注:凯切江:《政治学说史》,法律出版社,1959年版,第65页。)二是用自然来否定现行法律,安提丰就是如此。三是既用自然来为现行法律辩护,同时也在一定程度上用自然对

第12篇

“老师,我的大题怎么总答不到点上?”

“老师,我总是在两个选项之间纠结,最后把其中的正确选项排除了。”

……

@些问题涉及高考备考的知识与方法两大层面,考生如何解困?

一、解读考纲:明确备考方向

以“中国传统文化主流思想的演变”为例,在认真分析考纲,研究高考命题视角的基础上,《特刊》高屋建瓴,列出了高频考点与备考策略,有利于考生明确备考方向。(参见下表)

二、优化复习模式:“通史+专题+热点”

以梳理阶段特征构建通史知识体系,把握政治、经济、文化之间的内在联系;以专题复习深化概念,落实高频考点,这是《特刊》“通史+专题”的复习模式。

此外,《特刊》注重透过时政热点,搜寻高考长效热点(即契合时代主题的主干知识、高频考点),由此形成了“通史+专题+热点”的复习模式。

一些教材的盲点在高考试题中时有出现,如土地兼并与租佃关系的普遍化,豪强地主的田庄与田庄手工业,古代至近现代儒家思想地位的变化及其原因,统购统销政策等。在抓主干知识和长效热点的同时,《特刊》对这些盲点也给予了关注。

三、提升技能:史观引领+题型解读

考试时不能迁移知识、活学活用,解题缺少章法,怎么办?《特刊》对文明史观、现代化史观、全球史观等,从概念阐释、知识链接、史观运用等角度进行了总结,对本质类、概念类选择题分别从题型特点、解题技巧方面进行了解读。

(2016・全国新课标卷II)公元前5世纪剧作家阿里斯托芬提到,雅典政府有时让行使警察职能的公隶,用染成红色的绳子驱使公民去参加公民大会。若有人因此在衣服上留下红色痕迹,他将被处以罚款。这反映出在当时的雅典( )

A. 公民大会形同虚设 B. 民众失去政治热情