时间：2023-06-07 09:11:33
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇礼乐制度，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
Yang Ting
（Yulin University，Yulin 719000，China）
摘要： 先秦礼乐制度对先秦的音乐文化产生了深刻影响，其中对音乐教育的转型影响尤为明显。在此影响下，音乐教育在教学内容、教授方式、教育思想等方面均发生了较大变化，体现了新旧交替、保守与进步纠缠的转型特点。
Abstract: The pre-Qin days Ceremony System had a profound effect on the pre-Qin music culture, of which the impact on the transformation of music education is especially evident. Under the influence, great changes have occurred on music education, on particular in the aspects of the teaching content, methodology, and educational thought all of which reflect the entanglement of the features of transformation from the old to the new, the conservative to the progressive.
关键词： 先秦时期 礼乐制度 音乐教育 音乐文化
Key words: Pre-Qin Dynasty；Ceremony System；music education；musical culture
中图分类号：G42文献标识码：A文章编号：1006-4311（2011）26-0242-02
0引言
礼乐制度最早形成于周代。所谓礼，指宗法制度和等级制度互为表里的礼制。所谓乐，即与礼相配合的音乐歌舞和乐队编制等。礼乐制度即先秦统治者为各个等级的贵族规定的，一种严格的应用音乐的制度。先秦统治者将礼与乐紧密结合起来，作为维持社会秩序、巩固王朝统治的有效手段。乐须得礼仪为之节制，礼也须得乐以为之调和。礼为主，乐为辅，二者相辅相成，缺一不可。到春秋后期，社会制度的大变动与政治经济的大发展使得礼乐制度发生了重大变化，出现了“礼崩乐坏”的局面，享受音乐不再是统治阶级的专利。《汉书・礼乐志》曰：“周室大坏，诸侯恣行，……陪臣管仲、季氏之属，三归《雍》彻，八佾舞庭。制度遂坏……桑间、濮上、郑、卫、宋、赵之声并出……自此礼乐丧矣。”①
先秦礼乐制度的兴衰对先秦音乐文化产生了深刻影响，其中对音乐教育转型的影响尤为明显。受其影响，音乐教育的内容由重“德”转向重“情”；音乐教育模式由雅乐模式向俗乐模式过渡；音乐教育方式由官府垄断教育转为开放教育、私学兴起；音乐教育思想则从严格遵守礼制逐步变为思想解放。
1音乐教育内容的转型――从重“德”到重“情”
西周时期的礼乐制度进行严格的等级化，音乐教育也受到礼乐制度的制约而被划分等级。西周初期，出于巩固政权的需要，学校教育的主要任务是练兵习武。到西周中后期，政权稳定、经济发展、文化繁荣，学校教育的重心开始转向礼乐的学习，对音乐教育也日益重视起来。《周礼・春官・大司乐》中记载：“大司乐掌成均之法……凡有道者、有德者使教焉……以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子：舞《云门大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大C》、《大武》……以六德之为本，以六律之为音。”②其大意指大司乐的职责是掌管成均的制度，……聘请有道、有德的人来进行教育……用乐德教国子：忠、和、敬、庸、孝、友；用乐语教国子：兴、导、讽、诵、言、语；用乐舞教国子：《云门大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大C》、《大武》……要以六德为乐舞根本，以六律（六吕）定乐舞的音调。
由于音乐对人的感情十分突出，故在音乐教育中“情”的传授重于“德”和“技”的传授。《乐府题解・水仙操》载：“成连善鼓琴，伯牙从之学，三年而成，然犹未能精妙也。成连曰：‘吾师方子春在海中，能移人情。’乃偕至蓬莱山，曰：‘吾将迎吾师。’刺船而去，旬日不返。伯牙但闻海水汨没崩嘶，山林寂，群鸟悲号，怆然叹曰：先生将移我情，乃援琴而歌之。曲终，成连刺船还。伯牙遂为天下妙手。此曲即名《水仙操》。”其大意指伯牙学琴于成连的故事，提出了审美“移情”说，强调音乐审美中主体精神情感的投入对于获得音乐美的享受的重要作用。伯牙不仅练就了精湛的琴艺，而且达到了在音乐审美上的“移情”能力的培养，故有了“知音”的故事。可见，和早期的音乐教育相比，先秦末期的音乐教育在内容上更重视对“情”的开发，通过音乐表达人的感情，影响人的行为，从而达到移风易俗的目的。
2音乐教育方式的转型――从官府垄断教育到开放教育，私学兴起
周代教育以官学为主，“学在官府”与政治上奴隶主贵族的有关，这个时期礼制法规也是由当权者掌握，在礼乐教育中重要的音乐教育也由官府垄断，主要反映在教育内容、成员构成方面。首先，在教育内容上，周代的奴隶主阶级以维护贵族的政治需要来确定音乐教育的内容，故雅乐成为当时教授的主要内容。周朝王家的音乐机构，归“大司乐”领导。郑注：“大司乐，乐官之长。”②本义是官职名（即最高乐官），引申为官府名（即中央最高音乐机构）。周代“大司乐”最重视“雅乐”的传授，雅乐是周代典礼制度和礼乐文化的产物，其中具有史诗性的代表性乐舞“六乐”是周雅乐实施的重要内容，也是贵族子弟学习的重要内容之一，为巩固周王室宗法统治起到了积极的作用。学习的内容由官府来指定。
【关键词】夏商周；礼乐文化；中国美学；先秦两汉美学
中国素有“礼仪之邦”的美誉，礼乐文化构成了中国文化的核心内容。唐代孔颖达指出：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华，华、夏一也。”夏商周三代又是礼乐文化形成并且走向成熟的时期，礼乐文化于殷商特别是周代之盛行可谓广，影响可谓深。礼乐文化作为先秦社会生活各个方面所遵循的一种文化，必影响其所处时代的审美风尚。
一、礼乐文化释义及礼乐文化的渊源
礼乐文化是一个综合性的概念，包括礼仪、礼乐和礼器。礼仪包括礼义和礼制，礼义即“礼”之本体，周代以“德”为礼之本体，后世有“变礼”之说，就是对礼的本体进行重新阐释；礼制就是“礼”的规范制度，这里的规范制度指的是“礼”的践行方面的内容。
礼乐文化深深根植于中国古代文明的文化土壤中，它形成于中国古代夏商周三代，主要分为礼和乐。礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹可以致其敬于鬼神。”用今天的话说，就是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并不是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。据《史记·五帝本纪》记载，唐虞时代已初具礼乐，如尧命舜摄政，“修五礼”。舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。
二、夏商周礼乐文化的嬗变历程
礼乐文化形成于夏商周三代，礼乐文化分为礼和乐。礼作为古代政府统治的手段，主要通过音乐的节拍、韵律，舞蹈来约束人的行为规范，乐主要通过文化思想控制、引导人的内心，使政府的统治能够稳定。作为有文字可考的华夏文明的源头，史学家们深入研究夏、商、周三代，试图还原当时真实的历史场景和人们生活的基本方式。在孔子看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而《周礼》则是集其大成者。孔子认为“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”通过周公的制礼作乐，中国古代的礼乐文化传统最终得以定型和成熟。
中国古代的礼乐文明是在周代形成和完备起来的，因为这时不仅形成了系统的礼乐制度，而且赋予礼乐以丰富的人文内涵。周代形成的冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射以及职官制度等礼仪、礼制和礼义，主要保存于流传至今的儒家经典《仪礼》、《周礼》、《礼记》等三礼之中。周代盛行的“六代之乐”及乐德、乐语、乐舞等内容本记于《乐经》，然《乐经》“失于秦火”；好在“礼乐相须以为用”，不少乐制的内容可以在“三礼”中的礼仪制度中看到，而专述乐义的《乐记》也保存在《礼记》之中。
三、夏商周礼乐文化的特性和功能
三代礼乐文化中，一个重要的审美维度就是在礼节仪式中个体所表现出来的仪表和风范。儒家所仪表又可分为仪态和仪容，仪态包括人在推崇的坐仪、立仪、行仪、跪揖之仪以及授受之仪等；仪容中分为容貌、服饰和神态。这些外在的形式在中国传统文化中是讲究符合“中”，《礼记》中定下了许多标准来规定如何持中，符合“中”的行为就是君子之行，被认为是好的、文雅的，更被推崇为美。这里的“中”的含义即是我们所讲“宜”的一种审美内涵。
“乐”是夏商周礼仪文化的两个核心之一，先秦社会在对音乐的选择上受到了礼乐文化的影响，形成了有节制、庄重典雅，追求中和的“乐”。由野蛮社会直接表露情感的“音”到礼乐制度下的“乐”，经过形式上的加工和圣贤先王的筛选，最终得到符合礼制的“乐”，使之成为“通伦理”之音。指出好的“乐”不是追求 “极音”，不是音乐性和旋律感，也不是传情达意的到位和张扬，而是达到一种精神上的净化和情感上的延续，从而使人心趋于平和宁静，社会趋于和谐友善，政治
于和平安定。“文”与“质”是中国古代思想史中两个最基本的概念，它往往包含着一个时代的整体面貌和特征。古人喜欢用“文”、“质”来概括一个朝代的时代风尚，从“夏尚忠，殷尚鬼”到“周尚文”，“文”与“质”两个概念之包罗万象，所以三代礼乐文化又可以归结为“重文尚质”的审美取向。
四、三代礼乐文化对先秦、两汉美学思想的影响
夏商周三代礼乐文化的特色是突出的，这种特色既反映了三代社会刚从原始社会脱胎出来，身上还不可避免地带有原始文化和原始习俗的某些影响，又体现了华夏民族进入文明以后所具有的文化心理素质。这种素质表现在当时人们的价值观念、审美观点、理想追求和生活习俗等各个方面，也表现在各个具体的文化领域中。由于这些特色及表现这些特色的文化领域的建立，我们认为，作为一个民族的审美文化体系算是基本形成了。虽然它还有待于发展，但总算给以后整个中国古代美学史的发展打下了基础，也为其规定了基本的调门。
三代代礼乐文化所产生的“宜”“和”“重文尚质”的美学思想对先秦、两汉影响极深，从时间上讲，对春秋战国、秦汉等大一统的时代都具有深远的影响；从艺术上，对后世诗歌、绘画、书法、建筑、音乐都有影响；从道德上讲，对后世的君子品格、风骨、文人士大夫品格都具有一定的影响；从社会伦理上讲，对后世的中庸思想、“和”的思想、“仁”的思想影响深远。可以说中华文明的起于夏商周三代礼乐文化，中国古典美学也发源于三代礼乐文化的审美思想。研究中国礼乐文化的审美蕴涵，可以夏商周三代为基点，更好的理解儒家文化的渊源，将中国古代美学史向前推延，明确中国文化的聚变时期在于夏商周之际，中国审美的聚变时期也在于夏商周时期。可以说，中国美学史要以夏商周三代礼乐文化所派生出的审美思想为起点抒写，中国古代美学诞生的文化土壤肇始于夏商周三代礼乐文化并且得以滥觞。
【参考文献】
[1]李学勤.十三经注疏·尚书[m].北京：北京大学出版社，2009.
[2]李学勤.十三经注疏·礼记[m].北京：北京大学出版社，2009.
[3]李学勤.十三经注疏·仪礼[m].北京：北京大学出版社，2009.
[4]李学勤.十三经注疏·周礼[m].北京：北京大学出版社，2009.
[5]李学勤.十三经注疏·论语[m].北京：北京大学出版社，2009.
[6]司马迁.史记[m].北京：汉语大词典出版社，2004.
对于多数青年学者而言，要实现这个跨越并非易事，它不仅需要有跳出音乐小文化圈进入国家历史大文化的宏观学术视野，更要有扎实的文献功底和不畏艰苦深入实地考察的学术勇气。项先生呈现给我们的，其实就是历史的民族音乐学的研究方法和理念，由此产生的学术意义异常深远。
首先，它有助于我们更加全面、客观地看待历史或当下的各种音乐事像，去表面化和片面化，避免人云亦云、拾人牙慧。在专著《山西乐户研究》中，项先生给学界提供了一种在宏观把握下的微观研究，历时性与共时性相结合的研究，跨学科研究与集体性协同攻关研究等几种方法相联合的研究模式。这些全新的研究理念和方法为中国传统音乐文化的研究提供了一条更加有效的途径，给后学以较大的开示。乐籍制度肇始于北魏，至清雍正元年解体，历时一千数百年，其间必然形成体系化，对中国传统音乐文化的影响也必然是深远的。但遗憾的是，以往乃至当代的史家对其的研究少之又少。《山西乐户研究》通过对乐户的源流、历史分布、组织形式和文化形态、音乐文化特征以及乐户对音乐文化传统的贡献等几个方面的考证，揭示出中国传统音乐文化在大一统的封建乐籍制度背景下有序传承的历史脉络。作者找到了这种制度化传承的有效方式——轮值轮训制，并对它进行了详细的阐述。[2]而作者的独到之处就在于综合运用了社会学、民族音乐学、民俗学、历史学、考古学等多学科方法进行全方位的解读与剖析。
项先生曾多次在各种学术场合倡导，要高度重视中国传统音乐文化传承中这种严密的制度化的传播方式。我们过去想当然地认为民间音乐是由劳动人民世世代代口传心授传承下来的，并且这种方式是自然的、无序的。其实不然，一千数百年的乐籍制度所形成的固定的传承方式，例如宫廷教坊、府县教坊、府州散乐、衙前乐营等等，才是我国传统音乐传承之主脉。这种传承方式在清雍正元年被官方瓦解后，并没有真正消失，又被民间音乐悄然接衍，在民间音乐文化中存活。因此，乐籍制度下的传统音乐文化传承，好比浩瀚无际的民间音乐大海深处一股宏大的“暗流”。[3]
沿着这一理念，项先生继续深凿下去，取得了一系列丰硕的成果。大量的研究论文，如《轮值轮训制——中国传统音乐主脉传承之所在》（《中国音乐学》2001年第2期第11-20页）、《论制度与传统音乐文化的关系——兼论中国古代音乐史的研究》（《音乐研究》2004年第1期第18-29页）、《北周灭佛‘后遗症’——再论音声供养与音声法事的合一》（《文艺研究》2007年第10期第72-83页）、《从<朝天子>管窥礼乐传统的一致性存在》（《中国音乐》2008年第1期第33-42页）、《关注明代王府的音乐文化》（《音乐研究》2008年第2期第40-52页)、《传统音乐的个案调查与宏观把握——关于‘历史的民族音乐学’》（《中国音乐》2008年第4期第1-7页）、《小祀乐用教坊——明代吉礼用乐新类型（上、下）》（《南京艺术学院学报》2010年第3期第25-35页、第4期第55-76页）等等，都属于这方面的研究。然而，纵观整个音乐学界，对于乐籍制度与传统音乐文化传承的研究仍刚刚起步，有待于更多学者参与进来，做更深入、系统的研究。
其次，有助于我们科学把握音乐小文化与中国传统大文化之间相辅相成的血肉联系，避免割裂事物的内在逻辑而孤立地看问题。例如，在中国传统礼乐文化的研究中，既往的音乐史学家们往往多注重“乐”之形态——音乐本体，而忽略乐与礼之间的对应关系和功能作用。回过头来，文史学者在谈及传统礼乐文化时又往往只关注“礼”的含义与范畴，而对于与“礼”相辅相成、相须为用的“乐”却浅尝辄止或干脆避而不谈。造成这种状况的原因除了双方学者的知识背景使然，还有一个深层次的缘由就是学者们的专业本位观的影响。基于此，项先生提出一种从“制度、乐人与音乐本体相结合”的新的研究视角,使人们对中国传统音乐文化有了全新的认识和理解。
“以乐观礼”，就是在这种学术理念下导引出来的次生概念。项先生认为，必须将历史上各个时期的国家礼制（三礼五礼）与乐的对应、演化与等级关系搞清楚，研究才有意义。只有将国家典章制度下的礼乐乐队组合、不同场合与不同礼制的关系搞清楚，才能够真正理解礼乐文化的功能性内涵；只有将雅与俗、雅乐与礼乐的关系加以辨析，并明确各类礼乐的使用范围，才不至于人云亦云地把礼乐笼统论之。
“以乐观礼”，只有对礼中用乐的等级观念有深层把握，明了同一种礼制，哪些等级能够用乐？明了礼制本身的差异性，才能够看清楚乐之于礼的严肃性和丰富性；只有对国家礼乐如何转化为民间礼俗用乐的过程作出梳理，并对当下民间礼俗如何承载、接衍传统意义上的国家礼乐作出合理判断，才能够对当下全国各地广泛存在的传统用乐形式、不同乐队组合的内在联系以及相当数量乐曲的属性作出合理的解释。对历史上国家礼乐承载群体的整体把握是认知“以乐观礼”的关键之一，南北朝以降乐籍制度的存在对于国家礼乐实施的作用是绝对不可以忽略的。对上述问题均需钩沉稽微、一一廓清，否则，这种论礼乐而混沌的状况将永远无法得到彻底的改观。[4]
换言之，只有对封建礼制的功能与本质，礼与乐对应的内在意涵和互文关系[5]有正确的把握，才有可能建立起普遍联系的理念，全面客观地认知中国传统音乐文化的真面目，才能避免孤立地看待传统音乐文化事像中的某一个案和音乐品种。
此外，在论及古代礼乐制度与各音乐形态的意涵与互通方面，项先生论述颇多，如《当下传统音乐与民间礼俗的依附与共生现象》（《音乐研究》2005年第4期第5-11页）、《礼乐•雅乐•鼓吹乐之辨析》（《中央音乐学院学报》2010年第1期第3-12页）、《中国音乐文化的‘大传统’与‘小传统’》（《天津音乐学院学报》2006年第1期第3-10页）、《以<太常续考>为个案的吉礼雅乐解读》（《黄钟》2010年第3期第99-112页）等，皆属于这一学术论域中具有代表性意义的学术成果。
再次，有利于拓宽本学科的研究领域，夯实本学科的研究基础，推动本学科的健康发展。一门学科欲获得全面发展，需要有一个艰难的历时性过程，需要几代甚至几十代学者的共同努力方能完成，期间肯定会面临新旧观念、研究方法和研究成果的抉择与扬弃。音乐学学科的发展，必须引入他学科的研究理念和方法论，以更新和壮大自己的学术生命。
以音乐史学为例，杨荫浏先生的《中国古代音乐史稿》距今已逾半个多世纪了，近三十年来，我国音乐史学界无论在研究理念还是具体的方法论上都实现了根本性的更新，并取得了丰厚的研究成果。但是，问题随之而来：当“传统遭遇现代”，当原有的研究结论与新生的研究理念和成果PK，当传统的研究理念和方法已经无法把握愈来愈多的学术事像，无法对新生的学术难题[6]作出合理的阐释时，我们该如何抉择？正如项先生在《由音乐历史分期引发的相关思考》一文（《音乐研究》2009年第4期第15-18页）中指出的那样，音乐史学在20世纪80年代之后多学科视角的理念增强，从而导致了对本学科发展的重新审视，特别是考古学、文献学、地理学、文化人类学、社会学、民族学、民俗学等学科对音乐史学发展的贡献尤甚。接着，作者谈到关于“重写音乐史”的话题，认为既有的音乐史学论域只是将音乐作为审美、欣赏的意义，而弱化了中国历史上音乐既有的社会功能性和实用功能性的丰富内涵。如此则很难反映中国音乐在历史语境下的整体样貌，诸如音乐的存在方式、国家礼乐的上下贯通、民间对于国家礼制中吉礼理念与国家礼乐中礼仪用乐的重新组合与拼装、在“为神奏乐”理念下相当古老的音乐形态可能近乎原样承继于当下。项先生建议从社会整体把握的视角，以国家礼制下的多功能性用乐为主线写出一部中国音乐文化史——国家乐籍制度背景下的封建礼乐文化史。认为对乐籍制度和制度下群体承载的探研，应该成为一个相对长历史时期音乐史学把握的重点。
在此理念下，才能够认知传统社会中主导层面制度下创乐和用乐的整体一致性和体系化，继而看到在这种一致性前提下所具有的动态延展性和差异性。项先生指出，目前这项工作已经展开，并呼吁广大有志之士“群起而攻之”。
在开展历史教学时, 教师可以为学生提供大量适用于课程教学内容的教学材料, 文学硕士论文要求学生根据历史课程内容进行学习材料的选择, 引导学生进行自主探究, 这样不仅可以提升历史知识的真实感, 激发学生学习的兴趣, 还能够培养学生分析历史问题和解决历史问题的能力, 从而提升学生的历史解释能力。需要注意的是, 教师需要制定规范的历史材料选择原则, 即客观、全面及与教材内容相符合。以“百家争鸣与儒家思想的形成”这一课程为例:
首先, 教师需要将学生划分为若干个小组, 要求学生按小组进行史料分析, 从历史角度分析百家争鸣为何被称作第一次思想解放运动, 通过史料解释“解放”的意义。在小组探究过程中, 通过对史料1及史料2的分析, 学生可以明确礼乐制度在维护社会稳定及思想教育中的重要作用, 从而得出礼乐制度是思想束缚的根本原因, 再结合教材中关于西周的历史背景, 就可以发现当时社会已经出现变革, 而史料3恰好证明了礼乐文化的衰落, 诸子百家思想不断涌现。在历史发展到这一时期, 需要新的思想与新的思考, 解决社会变革问题, 而大量思想家的涌现使这一历史时期出现了多种思想, 将人们从单一的礼乐文化中“解放”出来, 所以百家争鸣成为我国历史上第一次思想解放运动。>>>我们为什么不需要培养那么多博士
教师在教学过程中可以为学生提供如下史料:史料1:人教版教材中关于西周礼乐制度的介绍;史料2:西周礼乐制度的历史地位阐述, 礼乐制度可以看做是西周的治国之道;史料3:《论语》中提到的“礼崩乐坏”以及《庄子》中提到的“道术将为天下裂”。教师需要引导学生对上述三种史料进行自主分析, 分析“百家争鸣”为何是我国第一次思想解放运动。
通过上述教学案例得知, 教师可以引导学生对史料进行自主探究, 通过史料分析, 使学生明确历史事件发展的因果关系, 分析史料中蕴含的历史史实与历史发展规律, 从而引导学生使用史料解释历史史实, 培养学生的历史解释能力, 贯彻落实素质教育理念。更深刻的教学案例分析可以到文学博士论文栏目了解。
一 孔学精髓
孔学是什么？笔者把它规定为关于人类生命存在、生存价值和群体关怀的人文学说〔1〕。这种人文学说的精髓， 就在于为人提供一种关于人与自然、人与社会、人与人应怎样处理，应怎样做的规范型的基本原理、原则。其具体落脚处，便是孔子对于当时时代错综复杂的矛盾冲突的思考。这种思考集中到一点，就在于如何解决时代的矛盾冲突，为解决这种矛盾冲突提供一种理论的指导原则或指导思想的理论基础。
对当时时代错综复杂的矛盾冲突，虽有各种各样的认识，但最基本、最主要，可概括为四个字，即“礼坏乐崩”。所谓“礼坏乐崩”这种社会现象，蕴含着社会深刻的危机，意味着社会的整体结构，如经济、政治、道德、思想、行为等各个方面都处在大破坏、大崩溃之中。这种大破坏、大崩溃显示着原有的、先在的典章制度、伦理道德、价值观念、思维方法、行为方式已经不适应当时现实的需要，并影响、阻碍着社会的继续发展和进步。在这种社会大变革、大动荡情况下，各家各派出于他们的社会责任感和对个体、群体关怀意识，提出各种各样救治社会礼乐典章制度、伦理道德观念的方案，以便寻找一种为当时现实社会所需要的礼乐典章制度、伦理道德规范、形而上学本体，这便出现了春秋时期的百家争鸣、百花齐放的生气勃勃的形势。
孔子为解决当时社会冲突，提出了两个理论原则：一是仁，二是和。仁的功能和价值，不仅是调整生产方式的变革、礼乐典章的改革、观念转变的外在方法、工具和钥匙，而且是和谐此三者的内在原则、原理和规范。和既是具体解决冲突的方法，亦是促使对象世界、人类社会继续产生、发展、运动、变化的动力。
（一）从仁在调整生产方式变革中所发挥的功能与作用来说。
春秋时期，名义上还存在一个“普天之下，莫非王臣”的周王朝，但事实上周王朝与各诸侯国之间、各诸侯国与诸侯国之间以及各诸侯国内部，都存在着深刻的权力和财产再分配的矛盾，如三桓四分“公室”权力、财产的再分配，“私家”占有生产资料的形式逐渐变革“公家”占有生产资料的形式，如“私田”的不断扩大，蚕食着“公田”，“公田”不断减少。这种“公室”与“私室”、“公田”与“私田”的冲突，往往酿成战争和杀戮，以战争或杀戮的手段作为解决这种冲突的形式，结果给社会的发展和人民的生活活动带来无穷的痛苦和残酷的灾难。孔子出于“仁者爱人”的博大情怀和高度的社会责任意识，为避免战争和杀戮，拯救人民的灾难和痛苦，他企图寻求一种新的解决这种冲突的方法，这就是把外在战争与杀戮的手段，转化为主体人自身内在的道德意识的提升；以“己欲立而立人，己欲达而达人”〔2〕的仁爱精神， 使采取极端的战争等手段，转变为推己及人的道德自律的方法。这种转变的要旨是使暴力消融在道德之中，以道德的约束力来阻止战争暴力的发生，把权力财产的再分配的斗争，转变为道德主体的自限、自律的行为实践。孔子并不是取消春秋时期社会所需要的权力、财产再分配活动，而是希望这种权力、财产再分配活动能在道德理性的范围内进行，以使社会能够在比较正常的运作中，实行生产方式的变革。孔子的这个主张有其合理性，这种合理性能否被当时各诸侯国的统治者所采取，而成为现实的行为实践，这是另一个方面的问题，但就其处理方法所蕴涵的“仁者爱人”的精神而言，有其相对的永恒性的义蕴，是人民渴望和平的强烈呼唤，是人民向往安定富裕的要求。
（二）从仁在调整礼乐典章制度改革中的价值和功能来看。
当时孔子所面临的客观社会的形势是：一方面作为国家典章、制度、仪式的礼乐遭到破坏；另一方面作为一个国家、社会又不能没有一定的礼乐典章制度，否则人们就无所遵循。这就需要对旧的礼乐典章制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是孔子担负了这个时代的任务，对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐乎。”〔3〕“克己复礼，一日克己复礼，天下归仁焉。 ”〔4 〕把礼乐制度这种外在的形式与主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来，不仁的人是不能正确对待礼乐典章制度或遵守礼乐典章制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地遵守礼乐或合乎礼乐制度。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔5〕从负面不应然价值判断而言， 人如不仁，自然不能维护礼乐制度、仪式；从正面应然价值判断而言，注重约束自己，加强自我道德修养，具有道德理性的仁人，就能合乎礼乐、仪式。从这两方面意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底，是对于礼乐典章制度理论基础的寻求，亦是对传统礼乐制度的新诠释。
仁与礼乐这种关系，必然产生互相渗透、互相影响：其一，从仁这方面说，仁必须落实到礼乐上，若无礼乐，仁便无所安顿，无所挂搭，无所体现，就是空的。仁既必须通过礼乐来贯彻、来体现，仁也必然受其挂搭，体现的载体受原有框架、范围的制约。礼乐虽以仁为本质义蕴，但礼乐自身作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸关系的形式，又不能完全摆脱宗法等级制度的核心内涵，如“亲亲”原则。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”〔6〕依据包咸的训释， 便是“君能厚于亲属，不忘其故旧”。这样，“仁者爱人”，首先就是爱亲属和故旧，然后才能推及其他。孔子所谓的“泛爱众，而亲仁”〔7〕、“泛爱众”，就不能不受礼的“亲亲”原则的限制和束缚。 这种限制，并非孔子的主观愿望，而是时代客观环境的使然，谁也不能脱离“亲亲”原则的束缚，就像谁也不能脱离当时社会生活活动一样。虽然墨子以其尖锐的洞察力，揭示孔子“仁者爱人”的局限，指出“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”〔8〕。这种有术、有等、 有亲疏尊卑之异的爱，墨子称之为“别爱”。“别爱”的结果就会造成“相恶”，而不是造成“相亲”或“相爱”。墨子鉴于此，企图造成一种无“相别”和无“相恶”的“兼相爱”的状况，而这种“兼相爱”是真正贯彻了仁义原则的爱，“兼即仁矣义矣”〔9〕。 这是墨子的道德理想和价值理想，也是他的理想人格和理想社会的追求。这在当时说来确实是可贵的、美好的人道主义的原则，是人人平等地获得他爱和我平等地爱大家的最崇高的爱。但墨子没有考虑当时社会现实的基础，以及实现“兼相爱”的社会政治的、经济的外在环境或条件，而成为墨子自己理想的乌托邦。主张虽美好，但无法实现，亦只能是一句空话。尽管墨子学派想按照自己的理想而加以实行，亦没有被社会上其他学派所认同或大众所接受，因而亦流入空幻。所以孔子所说的“仁者爱人”内涵义蕴，比较符合社会现实的需要，能为大众所接受而身体力行。这是孔子较别的思想家更能把握时代需要的审视力之所在。
其二，从礼乐这方面而言，礼是仁的精神的具体的体现和落实，是仁的外在的表现形式，仁通过礼乐一整套仪式、规范这个载体来表现自己。这就是说，礼乐是可见、可听的，仁是观念形态的，是不可见、不可听的。所谓“礼仪之邦”、“礼仪之乡”，是在仁的精神陶冶下人的整体精神面貌、心理素质、道德情操、文明风尚的综合体现。由于仁作为礼乐的本质义蕴或内在的道德根据，凡不符合仁的精神义蕴的旧的礼乐，都应该加以损益。孔子认为周代对于殷代礼乐的损益，与孔子生活的春秋对于周初礼乐的损益，是合理的。人应该理解礼乐的变动性、发展性，以使礼乐的发展变化更加符合时代的要求。
孔子对“礼坏乐崩”的调整，在内在层次上，使主体每个人的礼乐行为都建构在每个人的心性道德原则基础之上，把从外在加于每个人身上的制度、仪式、规范转变为每个人自己的道德自律和道德自觉实践，使礼乐的每个行为活动都置于“仁者爱人”精神的感召下；在外在层次上，重建新的礼乐制度。孔子认为重建比破坏更难，他教人如何如何做人，如何如何做人才符合新礼乐的要求，等等，都是使“仁者爱人”的精神得到贯彻实行。这是孔子对礼乐典章制度破坏后，所做出的成功的回应。
（三）从仁在调整观念变革中的价值和功能来看。
春秋时期，随着“礼坏乐崩”的形势，各种观念也受到激烈的冲击而面临危机。首当其冲的是旧有的、先在的价值观念遭到破坏，原来为了维护周天子、周王朝利益，而牺牲各诸侯国自我利益，为维护家国利益而牺牲个体利益的价值观受到严峻的挑战。各诸侯国的独立意识、个体意识以及为自我的功利意识大大增强，这种意识的增强和扩大，有其合理的方面。因此，一些诸侯国在争霸过程中取得了盟主的地位。这种功利的价值导向，自然很快被各诸侯国所接受，而不断地严重损害着周王朝的利益以及其他诸侯国的共同利益，并由于上行下效，诸侯国内部的大夫亦不断损益诸侯国的共同利益，这样层层扩大，“利”便成社会的较为普遍价值，而破坏着社会的道义。
孔子主张重仁义而轻功利，提出“君子喻于义，小人喻于利”。〔10〕以君子与小人之别来区分“义”与“利”，这就意味着高扬“义”而贬斥“利”，以君子的高尚的道德人格与小人低下行为活动作一两极的比较。“君子义以为质”〔11〕，他们“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。〔12〕这里所说的君子，不是单指士而言，而是指是否符合君子的道德标准，即是否符合仁义的原则的人而言。违反仁义原则，诸侯国的国君、大夫也是小人；一般的士如颜回，即使地位低，生活苦，亦是君子。这就是说，君子与小人只有道德仁义的标准，而无等级的标准。从重功利轻仁义到孔子重仁义轻功利，这个价值观念的转变过程，说明在春秋战国转型时期中，孔子等思想家已深深体悟到重建道德价值理想的紧迫性和必要性。此其一。
其二，伦理道德观念的转换。在中国历史的每一次大变革、大动荡的传统结构爆炸时期，都面临着伦理道德沦丧的现实。春秋时期的“礼坏乐崩”，同样出现了这种情况。当时人曾把“贱妨贵，少陵长，远间近，新间旧，小加大，破义”〔13〕，称谓为“六逆”。“六逆”无疑违背了“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”〔14〕的道德原则和规范。如何重建道德伦理，使社会群体行为和个体行为都有遵循的标准或尺度，使义、行、慈、孝、爱、敬的道德行为规范和原则变成每个人自觉的道德要求而不是外在的规定。孔子认为，道德沦丧一个重要的原因，就在于每个人道德自觉意识的失落，因此，他把伦理道德以及具体的德目都建立在主体仁的基础上，并把此六个德目概括为两个最根本的德目：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”〔15〕以孝弟为本，这是抓住了中国血缘宗法社会的根本伦理关系，由家庭的父子关系而推及君臣，由兄弟关系而推及朋友，加上家庭夫妇关系，便是五伦。由此便推论：在家孝顺父母的儿子，在国必忠于君上，这便是所谓孝子出忠臣。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”〔16〕孝弟为仁之本，仁必自孝弟始。孝弟是维护当时社会制度、秩序的基本道德力量。这一点，孔子与其学生的观点相同而无二致。孔子伦理道德的重建，在于贴近了道德价值来源的揭示，否定了西周以来“言孝必及神”〔17〕的外源论，而把其归结为主体人的内在心性道德精神的提升和自觉，这就为人自身的道德自觉意识、自我道德修养找到了源头活水。
其三，意识形态的转换。周初的宗教观念是以德配天，是对于祖宗上帝崇拜，孝亲观念与敬神、敬祖宗联系在一起。人事的一切都须通过占卜，以听命于上帝或天神。孔子“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼”，〔18〕，把鬼神、敬上帝摆在次要的地位，而突出了人自身的力量和权威。这种对人的现实生命重视与人的生命存在的关怀，便是从重视、崇拜天道到重视、关注人道的转变，这个转变使中国先秦出现人学的思潮。〔19〕
孔子进行生产方式的变革、礼乐典章制度的改革和观念转换的方法论的指导思想是一个“和”字。和是对于当时客观诸冲突及日常生活、社会政治等矛盾多样性统一的认识和把握。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”〔20〕治理国家、处理大小事，以和为贵。和不是单纯的和谐或调和，也不是单纯的同一事物的相加。因为“夫和实生物，同则不继”。〔21〕“和”的最根本的性质和功能，是产生新事物，并使百物丰长。“同”是无矛盾、无质的差别的等同，相同事物的相合，不仅不能产生新事物，如“二女同居”，亦不会促使事物继续发展。
人的对象世界、人类社会及人自身都在“和”中产生、发展、运动、变化。即使为政，亦不例外。孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。 ”〔22〕宽猛对待的和合，才能达到恰到好处的“和”的境界，社会、 人际关系才会和谐，“君子和而不同，小人同而不和”。〔23〕若按照小人“同而不和”的方法来处理社会、人际关系，社会就会混乱、不安定。和是保持自然、社会、人生生命存在的根据与基础，生命是在冲突、和合中往复循环的变化发展中生生不息。“和”作为对象世界、社会和人自身生产、发展、运动、变化的一般的形上学方法，是仁学形上学在解决当时时代冲突课题中所采取的有效的、最佳的方法。
二 孔学与现代文明
孔学在解决孔子当时的时代冲突、时代课题中作出了成功的回应，重建了价值理想，伦理道德和精神家园。在此世纪之交的现代社会中，人们又碰到了价值理想的迷失，伦理道德的失落以及精神家园的崩溃。这又与人类生存与毁灭的冲突、社会起飞与滑落的冲突，以及人的为我与无我的冲突联系在一起。如何解决此三大冲突，这是世界上各个学术领域所极端关注和必须解决的问题，特别是在后工业社会的西方世界向东方社会，特别是中国寻求新的价值观念、伦理道德以解决西方社会、人际关系的冲突之时。中国传统文化思想，特别是儒家学说在解决世界当前冲突中有否积极作用，也就是说，孔学有没有现代价值或在建设现代文明中有否意义，这是需要探讨的问题。一些人采取简单否定的态度或简单肯定的态度，都是缺乏说服力的。笔者试图从分析现代社会的冲突入手，看看孔学精神能否促使这些冲突的化解，给世界人民以新的价值观和精神家园。
（一）人与自然的冲突。
现代人类以高科技的手段，向自然无限地索取、开发、征服，使很多埋藏在地底下、海洋底下的自然资源得到利用，为人类创造了从未有过的社会财富，人类也从来没有像今天那样可以较充分享受自然财富带给人类的幸福。然而福焉祸之所依，它也带给人类以从未有过的巨大灾难，比如洪水泛滥、土地沙漠化、资源匮乏、环境污染、臭氧层稀薄、疾病肆虐以及人炸、生态危机等等。〔24〕如果说人类为了满足自己无限的物质需要，而疯狂地征服自然，以为征服自然便可满足自我欲望，那么，自然为了保护自己的生存也会以无限的仇愤向人类进行疯狂的报复，把人类征服自然的力量转化为征服人类的反力量。人类目前所制造的核武器足可以毁灭世界，但世界的毁灭也等于人类自身的毁灭。这是同一体的两个方面。这就是说人类保护生态、保护自然，就是保护人类自我；人类破坏自然生态，就是破坏人类生存环境。因此，自然的生命与人类的生命是息息相关的。
在当代人与自然之间的能量、物质、价值交换中，在人们自我规范的过程中，创造了人与自然最优化、最和谐的发展环境，创造了人与自然生态关系的内在的一致、平衡发展关系。人类与自然的关系必须建立在共存共荣、共亡的基础上。人类必须有按照孟子所说的“仁民而爱物”〔25〕的爱自然的情感，朱熹在这里注曰：“物谓禽兽草木，爱谓取之有时，用之有节”。〔26〕爱物就是爱自然，它体现为人类对自然的索取和利用应该有时、有节，这就是说，人类应该节制自己的欲望，不能无限制的、不顾自然生命生存地索取和利用。人类不仅要节制自己的欲望，还必须有爱人类自己一样的情怀去爱自然。只有树立起爱物、爱自然的爱心，像宋明新儒家提出的“天地万物与吾一体之仁”的观念以及张载在《西铭》中提出“乾称父，坤称母”〔27〕那样，把天地作为人类自己的父母一样对待，对生我养我的天地自然父母，应该采取敬爱的态度，人类与自然之间便自然建立一种和谐的关系。
人类在控制、利用、消费自然中，也要发挥人作为“会自我创造的动物”〔28〕的作用，保护自然，再生自然，繁荣自然，确立一种如孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”的“人欲立而立自然，人欲达而达自然”的爱自然的博大情怀，消除人类与自然的对立意识和异己意识，建立一种爱物爱自然意识，进而建立人类与自然的道德关系，即自然伦理学或生态伦理学。这是人作为类存在的安身立命的大环境。孔学在解决当代人类存在的生存与毁灭冲突中，给人们以指导思想和价值指向，对当前世界现代化具有积极的贡献。
（二）人与社会的冲突。
当代社会的物质财富大大的丰富，而人们的精神生活却十分空虚，精神文明十分低下。随着物质财富的增加，人们的道德水平不是提高，而是下降。人的物质欲望、享受意识是无限的，人们学善、学好很难，就像骑自行车过高坡一样，要花很大的劲，甚至不是人骑车，而是车要人推；人们学坏、学恶都很易，就像自行车下坡一样，一下子就滑下去了。当代社会存在着一切丑恶，吸毒、、男盗女、图财害命、贪污受贿等等事件，以及少年犯罪率上升，道德沦丧到连孟子所说“人人皆有不忍人之心”的这颗心都丧失掉了。孟子说一个小孩子往井里爬，人人都有恻隐之心，自觉地去救这个小孩，这种救这个小孩的行为，不是为了自己的名誉、也不是为了取得小孩亲人的赞扬或其他利益。现在报纸报道，一个小孩掉进河里，有一百多人围观，而没有人争先恐后的跳到河里去救，去救也要讲价钱。这种人就丧失了“不忍人之心”，湮灭了良知，而且是这样多的人在围观。当然我们社会也确有为救小孩而牺牲自己的具有高尚道德精神的人，但这种人在当今社会毕竟是少数。这就是说目前重建社会道德良知是一个紧迫的、重要的工作。
当前社会一些人存在着拜金主义的邪恶思想，只要搞到钱，什么伤天害理事也敢做敢为，什么卑鄙的手段也敢于施行。正如晋代鲁褒在《钱神论》中所说，他们把钱看成“神物”，“无位而尊，无势而热，排朱门，入紫园，钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所去，贵可使贱，生可使杀。是故忿诤辩讼，非钱不胜；孤弱幽滞，非钱不拔；怨仇嫌恨，非钱不解；令门笑谈，非钱不发”，钱可使鬼推磨。这样钱的神通达到鬼神的程度，而且“有钱可使鬼，而况于人乎”。这样，社会本身的职能、公正、法律、道德完全被钱所吞没，人生活在“孔方兄”的钱眼之中，还有什么人生理想和社会理想。
人总是要讲道德的，道德是使社会安定、团结的因素，是使社会发展繁荣的基础。孔学是最讲人的起码道德的。为了维持社会的发展进步、人与社会的关系，应该讲公利、公益，而不能只讲私利、私益；应该“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，而不能享乐争前，忧患不顾；应该有高度的社会责任感，而不能对社会采取漠不关心态度；应该有为人民大众鞠躬尽粹，死而后己的精神，而不能当官做老爷，作威作福。建构社会伦理学，使人与社会的关系得到很好的规范。
（三）人与我的冲突。
在一般社会中均存在着以我为轴心的人我关系结构，自我具有首要的地位。中国古代人我关系曾成为很多思想家所思考的重要问题，提出各种各样的主张，如孔孟的仁爱论，墨家的兼爱论，道家的自爱论，杨朱的贵己论，韩非的自利论等等，都是对错综复杂的人际关系的认识和对于人际关系提出的解决方案，有其时代的合理性，也有其片面性，可以互补互济。
从儒家孔孟的仁爱论来说，比较贴近人际关系根本性质的把握。孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，使自己的行为活动都有一定的规范和一定的度，而无过或不及。主张限制、节制自我。同时又提倡“君子自强不息”〔29〕，不懈奋进，积极参与社会、群体活动。
孔学规范人我关系有这样几个方面：一是严以律己，宽以待人。人与我的关系既频繁，又复杂。现代社会大体亦存在父子、夫妇、朋友、上下（领导与被领导、雇主与雇工）、宗亲等五伦。这五伦都是建立在平等、互爱的基础上。但做到平等、互爱必须从我做起，“君子求诸己，小人求诸人”〔30〕，检讨自我的缺点，不计较别人，责己要重、严、多、周，责人要轻、宽、简、约，使人我关系得到和谐协调。但这决不是以丧失人格尊严及主体的独立自主为代价，更不是委屈求全，不顾国家民族的大义。处理好现代五伦，制定现代五伦的道德规范，是使现代社会走向现代化的道德文明建设所不可或缺的。
二是修身为本、先人后己。《大学》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，朱熹注曰：“一是，一切也。”从格物、致知、正心、诚意、修身，这是内圣工夫，是一切的出发点，由修身，才能齐家、治国、平天下。若不修身，自我心术不正，意识不诚，如何齐家，治国。所以孔子说“为仁由己”。只有通过自我道德修养，升华自我人格、情操、气节，以影响周围他人，君子之德风由此推及社会，从而造就一个好的风气。对于荣誉、利益，自己不争功夺利，而是先人后己，这样，人际关系才可能得到和谐。
三是平等待人，推己及人。孔子讲“己所不欲，勿施于人”。〔31〕恕道是诉诸自我内在的道德情感，以善意与人相处，是济人济物之德。这是仁之始和仁之根。恕的根本义蕴可理解为人与我的机会均等和平等，人是要以己度人，推己及人的，它是一种内在于人我关系的协调原则，是人我道德关系的基础。费尔巴哈曾经说：“中国的圣人孔夫子说，……‘己所不欲，勿施于人’。……在许多由人们思考出来的道德原则和训诫中，这个朴素的通俗的原理是最好的，最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的，因为这个原理诉诸人心，因为它使自己对于幸福的追求，服从良心的指示。当你有了所希望的东西，当你幸福的时候，你不希望别人把你不愿意的事施诸于你，即不要对你做坏事和恶事，那末你也不要把这些事施诸于他们。当你不幸时，你希望别人做你所希望的事，即希望他们帮助你，当你无法自助的时候，希望别人对你做善事，那末当他们需要你时，当他们不幸时，你也同样对他们做。”这便是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，这渗透到血和肉中的人的道德而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德。”〔32〕费尔巴哈的解释是有针对性的，是深刻的，他看到了恕道是以内心的良心为根据的。
孔学对于现代社会三大冲突的解决，具有积极意义。这说明孔学具有永久的生命力。孔学之所以具有永久的生命力，以至现代社会仍然到孔学中寻求安身立命的精神力量、道德支撑，是因为孔学作为人类生命存在、生存价值、群体关怀、博爱情怀的人文学说，是对于人与自然、人与社会、人与人关系的最基本、最一般、最普遍义蕴的认识和把握，既解决了当时时代的冲突、时代的课题，亦超越时代的局限，而具有相对的永恒真理性和相对的永恒价值。
注：
〔1〕“人文主义”一词起源于拉丁文studia humanitatis （人文学），包括文法、修辞学、历史学、诗艺、道德哲学等。19世纪，用人文主义一词来概括文艺复兴时期人文学者以人为中心的新世界观，这里是从后一个意义上加以运用。
〔2〕《论语·雍也》。
〔3〕《论语·八佾》。
〔4〕〔30〕《论语·颜渊》。
〔5〕《论语·为政》。
〔6〕《论语·泰伯》。
〔7〕〔15〕〔16〕〔20〕《论语·学而》。
〔8〕《墨子·非儒下》。
〔9〕《墨子·兼爱下》。
〔10〕〔12〕《论语·里仁》。
〔11〕〔31〕《论语·卫灵公》。
〔13〕〔14〕《左传》隐公三年。
〔17〕《国语·周语》。
〔18〕《论语·先进》。
〔19〕〔28〕参见拙著《新人学导论——中国传统人学的省察》第一章，职工教育出版社1989年版。
〔21〕《国语·郑语》。
〔22〕《左传》昭公二十年。
〔23〕《论语·子路》。
〔24〕这方面统计资料很多。人类生存的阳光、空气、水三要素都受到严重破坏。世界有1/15的人口生活在水荒之中，每年有10000 万人死亡与饮水污染有关；有1/5人口呼吸有害空气， 空气中二氧化硫含量增加而有酸雨，摧毁森林，地球表面温度上升产生温室效应，造成海平面上升，将危及世界1/3的耕地等等。
〔25〕《孟子·尽心下》。
〔26〕《孟子集注》卷十三。
〔27〕《正蒙·乾称篇》。
【关键词】乐舞 礼制 西周 春秋战国
我国先秦时期的“乐”，既单指音乐，又指音乐、舞蹈和诗歌融为一体的表演形式，有时又通称为“乐舞”，有舞必有乐，有乐必有舞。乐舞的由来，《毛诗·大序》中说：“言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”就是说，如果当语言不足以表达时，就要加强语气；当加重语气不能表达时，就歌唱；当歌唱还不能尽情表达时，就手舞足蹈。于是就产生了乐舞。乐舞，既是一种古老而又崭新的文化，又是一门神秘而又科学的艺术。它不仅可以充分体现一个民族特质与风俗习惯的综合艺术形式，同时它又可以从个体角度出发，体现出独特的人文情调的普世情怀。
先秦时期有采集诗歌以观察民风的制度，并将以诗歌整理成的乐舞作为宣王道、匡世俗、正人伦和美教化的工具。而时人对于乐舞的审美也正是基于此，以为由此可见国之盛衰，所以后来吴国公子季札在鲁国欣赏保存下来的周代乐舞时，就将这些乐舞与其所产生的情景联系起来，通过对乐舞的赏析做出对当时政治状况的评价。这种观点也开启了后来的儒家诗教说的先声。
一、早期先民乐舞
据古籍记载，我国最古老的乐舞应该是伏羲氏时期所做的“立基”“扶来”与女娲氏时期所做的“充”乐。上古时期，乐舞肇始之初，它就同时兼具了愉悦生活和原始崇拜祭仪的功能。在这种乐舞中，可以看到早期先民的生活方式、劳动习俗等，以及他们对自然的敬畏并与之抗争、适应，从而达到一种动态的和谐统一的艰辛历程。在《吕氏春秋》里曾有这样的一段记载：“昔阴康氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阔而滞着，筋骨瑟缩不达，故作为舞而宣导之。”它描述了我们的先祖在黄河流域与洪水斗争时的情形，乐舞在此时的作用类似于体育锻炼。战胜了洪水之后，又产生了乐舞“大夏”以庆祝治水的成功。
早期乐舞与宗教祭祀巫术仪式的联系也十分紧密，先民认为在举行狩猎与农耕等仪式时进行歌舞活动，会有相应的神灵受到巫术的感应而给予保佑。基于这些对乐舞所赋予的一些超自然的想象，早期先民们对音乐家和舞蹈家们也设想出了不同于常人的形象，他们从直观出发，把天、地、人视为一体。同时在古代传说中，还有很多关于战争的舞蹈，如在《尚书·大禹谟》中记载大禹和有苗氏征战后，“舞干羽于两阶，七旬，有苗格”。宗教性质的乐舞如“云门”“咸池”以及“韶”等，在先秦时期以至近代都仍非常有名，孔子就曾因闻“韶”而三月不知肉味。
二、西周礼制和乐舞制度
周代是我国古代乐舞发展的最高峰，主要表现在它继承、集中了前代的乐舞，制定了完整的宫廷乐舞体系和教育制度，把乐舞的教化功能提到了空前的高度。同时，这一时期的乐舞发展主要表现在对往圣、先人和英雄的崇拜以及对其功德业绩的反映与歌颂，是以艺术化的形式再现的民族历史。它的兴盛对西周乃至今后的中国封建社会的舞蹈发展都起到了象征礼化的作用，在推行政治性社会教化的仪礼化道路上，被历代王朝所推崇。
周朝建立之初，制定了一套涉及国家各项典章制度以及个人伦理道德修养、行为准则规范的礼仪制度，这就是“周礼”。《礼记·礼运》中记载，“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神。”可见在这类活动中已经有了祭品，而且还出现了属于这类场合特有的仪式。同时，周人把“乐”看得也很重。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”意即如果社会上只有“礼”，那么各等级就会离心离德，社会共同体就会很快瓦解。而“乐”正是与“礼”互补而具有“合同”作用的文化因素。“乐”的本质是“和”，即适度，合制。
西周时期的宫廷乐舞体系在礼乐制度下得以确立。周初，周公制定礼乐，产生了“六代舞”，成为西周初期宫廷雅乐的主要内容。按《周礼·春官》所记，“六代舞”是周代雅乐实施的重要内容，主要用于吉礼和嘉礼，在“事邦国之鬼神抵”的重大活动中使用。除了“六代舞”，还有由乐师掌教的小型乐舞如“拔舞”“羽舞”“皇舞”“旋舞”“干舞”“人舞”等，这是国学乐教的必修内容。
三、礼崩乐坏的春秋战国时期
到了春秋、战国时期，中国历史发生了重大转折，周王室不再具有控制诸侯的力量。于是王纲解纽，诸侯交争，“礼乐征伐自诸侯出”。同时各诸侯国在语言文字、风俗习惯、政治方式、经济措施、交通形势等方面，也存在诸多歧异，形成了植根于不同历史渊源背景和地理环境上各具特色的诗歌乐舞文化，比如《诗经》的《国风》部分就是按15个地区汇编诗歌，表现了不同的地域格调和风土人情。
政治上的权力争夺，同样也破坏了周朝的宗法礼仪制度。春秋战国时期，以卿大夫为代表的新兴地主阶级，在夺取国君权力的同时，也僭用诸侯之礼，甚或僭用天子之礼。孔子对此曾进行过严厉的斥责。《论语·八佾》记载，季孙氏“八佾舞于庭”。八佾是奏乐舞蹈的行列，也是表示社会地位的乐舞等级、规格。按周礼规定，只有天子才能用八佾，诸侯用六佾，卿大夫用四佾，士用二佾。身为正卿的季氏，只能用四佾，他却用八佾。在孔子看来，这是“礼崩乐坏”的表现，是大逆不道的行为。因此，在议论季氏时说：“是可忍也，孰不可忍也！”孔子以后，历史进入百年战乱的战国时期。这期间，诸侯们甚至要销毁记载礼乐制度的文献，原因就在于这个制度极其不利于他们的僭越乃至称霸。孟子曰：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”这一时期周代的礼乐制度已经越来越不能发挥自己应有的作用，这是“礼崩乐坏”在战国时期最重要的表现。
但是，发生在战国时期的“礼崩乐坏”，并不是说明礼乐制度发展到战国末期就失传或废止了，而是礼乐所象征的政治功能丧失了。但礼制作为上层建筑，已成为当时社会的伦理道德规范。同时乐舞以艺术表演的形式对当时社会的美学价值观构建依然起着主导性作用。在这一时期，由于礼乐摆脱了为政治服务的工具职能，成为更为纯粹的思想教育手段，得到了相应的更大的发展。
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[3]莫非.“六舞纵歌，礼乐传承”——试论西周纪功乐舞兴盛的原因[J].浙江艺术职业学院学报，2008（1）：70—77.
（一）从仁在调整生产方式变革中所发挥的功能与作用来说。
春秋时期，名义上还存在一个“普天之下，莫非王臣”的周王朝，但事实上周王朝与各诸侯国之间、各诸侯国与诸侯国之间以及各诸侯国内部，都存在着深刻的权力和财产再分配的矛盾，如三桓四分“公室”权力、财产的再分配，“私家”占有生产资料的形式逐渐变革“公家”占有生产资料的形式，如“私田”的不断扩大，蚕食着“公田”，“公田”不断减少。这种“公室”与“私室”、“公田”与“私田”的冲突，往往酿成战争和杀戮，以战争或杀戮的手段作为解决这种冲突的形式，结果给社会的发展和人民的生活活动带来无穷的痛苦和残酷的灾难。孔子出于“仁者爱人”的博大情怀和高度的社会责任意识，为避免战争和杀戮，拯救人民的灾难和痛苦，他企图寻求一种新的解决这种冲突的方法，这就是把外在战争与杀戮的手段，转化为主体人自身内在的道德意识的提升；以“己欲立而立人，己欲达而达人”〔2〕的仁爱精神，使采取极端的战争等手段，转变为推己及人的道德自律的方法。这种转变的要旨是使暴力消融在道德之中，以道德的约束力来阻止战争暴力的发生，把权力财产的再分配的斗争，转变为道德主体的自限、自律的行为实践。孔子并不是取消春秋时期社会所需要的权力、财产再分配活动，而是希望这种权力、财产再分配活动能在道德理性的范围内进行，以使社会能够在比较正常的运作中，实行生产方式的变革。孔子的这个主张有其合理性，这种合理性能否被当时各诸侯国的统治者所采取，而成为现实的行为实践，这是另一个方面的问题，但就其处理方法所蕴涵的“仁者爱人”的精神而言，有其相对的永恒性的义蕴，是人民渴望和平的强烈呼唤，是人民向往安定富裕的要求。
（二）从仁在调整礼乐典章制度改革中的价值和功能来看。
当时孔子所面临的客观社会的形势是：一方面作为国家典章、制度、仪式的礼乐遭到破坏；另一方面作为一个国家、社会又不能没有一定的礼乐典章制度，否则人们就无所遵循。这就需要对旧的礼乐典章制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是孔子担负了这个时代的任务，对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐乎。”〔3〕“克己复礼，一日克己复礼，天下归仁焉。”〔4〕把礼乐制度这种外在的形式与主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来，不仁的人是不能正确对待礼乐典章制度或遵守礼乐典章制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地遵守礼乐或合乎礼乐制度。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔5〕从负面不应然价值判断而言，人如不仁，自然不能维护礼乐制度、仪式；从正面应然价值判断而言，注重约束自己，加强自我道德修养，具有道德理性的仁人，就能合乎礼乐、仪式。从这两方面意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底，是对于礼乐典章制度理论基础的寻求，亦是对传统礼乐制度的新诠释。
仁与礼乐这种关系，必然产生互相渗透、互相影响：其一，从仁这方面说，仁必须落实到礼乐上，若无礼乐，仁便无所安顿，无所挂搭，无所体现，就是空的。仁既必须通过礼乐来贯彻、来体现，仁也必然受其挂搭，体现的载体受原有框架、范围的制约。礼乐虽以仁为本质义蕴，但礼乐自身作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸关系的形式，又不能完全摆脱宗法等级制度的核心内涵，如“亲亲”原则。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”〔6〕依据包咸的训释，便是“君能厚于亲属，不忘其故旧”。这样，“仁者爱人”，首先就是爱亲属和故旧，然后才能推及其他。孔子所谓的“泛爱众，而亲仁”〔7〕、“泛爱众”，就不能不受礼的“亲亲”原则的限制和束缚。这种限制，并非孔子的主观愿望，而是时代客观环境的使然，谁也不能脱离“亲亲”原则的束缚，就像谁也不能脱离当时社会生活活动一样。虽然墨子以其尖锐的洞察力，揭示孔子“仁者爱人”的局限，指出“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”〔8〕。这种有术、有等、有亲疏尊卑之异的爱，墨子称之为“别爱”。“别爱”的结果就会造成“相恶”，而不是造成“相亲”或“相爱”。墨子鉴于此，企图造成一种无“相别”和无“相恶”的“兼相爱”的状况，而这种“兼相爱”是真正贯彻了仁义原则的爱，“兼即仁矣义矣”〔9〕。这是墨子的道德理想和价值理想，也是他的理想人格和理想社会的追求。这在当时说来确实是可贵的、美好的人道主义的原则，是人人平等地获得他爱和我平等地爱大家的最崇高的爱。但墨子没有考虑当时社会现实的基础，以及实现“兼相爱”的社会政治的、经济的外在环境或条件，而成为墨子自己理想的乌托邦。主张虽美好，但无法实现，亦只能是一句空话。尽管墨子学派想按照自己的理想而加以实行，亦没有被社会上其他学派所认同或大众所接受，因而亦流入空幻。所以孔子所说的“仁者爱人”内涵义蕴，比较符合社会现实的需要，能为大众所接受而身体力行。这是孔子较别的思想家更能把握时代需要的审视力之所在。
其二，从礼乐这方面而言，礼是仁的精神的具体的体现和落实，是仁的外在的表现形式，仁通过礼乐一整套仪式、规范这个载体来表现自己。这就是说，礼乐是可见、可听的，仁是观念形态的，是不可见、不可听的。所谓“礼仪之邦”、“礼仪之乡”，是在仁的精神陶冶下人的整体精神面貌、心理素质、道德情操、文明风尚的综合体现。由于仁作为礼乐的本质义蕴或内在的道德根据，凡不符合仁的精神义蕴的旧的礼乐，都应该加以损益。孔子认为周代对于殷代礼乐的损益，与孔子生活的春秋对于周初礼乐的损益，是合理的。人应该理解礼乐的变动性、发展性，以使礼乐的发展变化更加符合时代的要求。
孔子对“礼坏乐崩”的调整，在内在层次上，使主体每个人的礼乐行为都建构在每个人的心性道德原则基础之上，把从外在加于每个人身上的制度、仪式、规范转变为每个人自己的道德自律和道德自觉实践，使礼乐的每个行为活动都置于“仁者爱人”精神的感召下；在外在层次上，重建新的礼乐制度。孔子认为重建比破坏更难，他教人如何如何做人，如何如何做人才符合新礼乐的要求，等等，都是使“仁者爱人”的精神得到贯彻实行。这是孔子对礼乐典章制度破坏后，所做出的成功的回应。
（三）从仁在调整观念变革中的价值和功能来看。
春秋时期，随着“礼坏乐崩”的形势，各种观念也受到激烈的冲击而面临危机。首当其冲的是旧有的、先在的价值观念遭到破坏，原来为了维护周天子、周王朝利益，而牺牲各诸侯国自我利益，为维护家国利益而牺牲个体利益的价值观受到严峻的挑战。各诸侯国的独立意识、个体意识以及为自我的功利意识大大增强，这种意识的增强和扩大，有其合理的方面。因此，一些诸侯国在争霸过程中取得了盟主的地位。这种功利的价值导向，自然很快被各诸侯国所接受，而不断地严重损害着周王朝的利益以及其他诸侯国的共同利益，并由于上行下效，诸侯国内部的大夫亦不断损益诸侯国的共同利益，这样层层扩大，“利”便成社会的较为普遍价值，而破坏着社会的道义。
孔子主张重仁义而轻功利，提出“君子喻于义，小人喻于利”。〔10〕以君子与小人之别来区分“义”与“利”，这就意味着高扬“义”而贬斥“利”，以君子的高尚的道德人格与小人低下行为活动作一两极的比较。“君子义以为质”〔11〕，他们“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。〔12〕这里所说的君子，不是单指士而言，而是指是否符合君子的道德标准，即是否符合仁义的原则的人而言。违反仁义原则，诸侯国的国君、大夫也是小人；一般的士如颜回，即使地位低，生活苦，亦是君子。这就是说，君子与小人只有道德仁义的标准，而无等级的标准。从重功利轻仁义到孔子重仁义轻功利，这个价值观念的转变过程，说明在春秋战国转型时期中，孔子等思想家已深深体悟到重建道德价值理想的紧迫性和必要性。此其一。
其二，伦理道德观念的转换。在中国历史的每一次大变革、大动荡的传统结构爆炸时期，都面临着伦理道德沦丧的现实。春秋时期的“礼坏乐崩”，同样出现了这种情况。当时人曾把“贱妨贵，少陵长，远间近，新间旧，小加大，破义”〔13〕，称谓为“六逆”。“六逆”无疑违背了“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”〔14〕的道德原则和规范。如何重建道德伦理，使社会群体行为和个体行为都有遵循的标准或尺度，使义、行、慈、孝、爱、敬的道德行为规范和原则变成每个人自觉的道德要求而不是外在的规定。孔子认为，道德沦丧一个重要的原因，就在于每个人道德自觉意识的失落，因此，他把伦理道德以及具体的德目都建立在主体仁的基础上，并把此六个德目概括为两个最根本的德目：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”〔15〕以孝弟为本，这是抓住了中国血缘宗法社会的根本伦理关系，由家庭的父子关系而推及君臣，由兄弟关系而推及朋友，加上家庭夫妇关系，便是五伦。由此便推论：在家孝顺父母的儿子，在国必忠于君上，这便是所谓孝子出忠臣。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”〔16〕孝弟为仁之本，仁必自孝弟始。孝弟是维护当时社会制度、秩序的基本道德力量。这一点，孔子与其学生的观点相同而无二致。孔子伦理道德的重建，在于贴近了道德价值来源的揭示，否定了西周以来“言孝必及神”〔17〕的外源论，而把其归结为主体人的内在心性道德精神的提升和自觉，这就为人自身的道德自觉意识、自我道德修养找到了源头活水。
其三，意识形态的转换。周初的宗教观念是以德配天，是对于祖宗上帝崇拜，孝亲观念与敬神、敬祖宗联系在一起。人事的一切都须通过占卜，以听命于上帝或天神。孔子“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼”，〔18〕，把鬼神、敬上帝摆在次要的地位，而突出了人自身的力量和权威。这种对人的现实生命重视与人的生命存在的关怀，便是从重视、崇拜天道到重视、关注人道的转变，这个转变使中国先秦出现人学的思潮。〔19〕
孔子进行生产方式的变革、礼乐典章制度的改革和观念转换的方法论的指导思想是一个“和”字。和是对于当时客观诸冲突及日常生活、社会政治等矛盾多样性统一的认识和把握。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”〔20〕治理国家、处理大小事，以和为贵。和不是单纯的和谐或调和，也不是单纯的同一事物的相加。因为“夫和实生物，同则不继”。〔21〕“和”的最根本的性质和功能，是产生新事物，并使百物丰长。“同”是无矛盾、无质的差别的等同，相同事物的相合，不仅不能产生新事物，如“二女同居”，亦不会促使事物继续发展。
人的对象世界、人类社会及人自身都在“和”中产生、发展、运动、变化。即使为政，亦不例外。孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”〔22〕宽猛对待的和合，才能达到恰到好处的“和”的境界，社会、人际关系才会和谐，“君子和而不同，小人同而不和”。〔23〕若按照小人“同而不和”的方法来处理社会、人际关系，社会就会混乱、不安定。和是保持自然、社会、人生生命存在的根据与基础，生命是在冲突、和合中往复循环的变化发展中生生不息。“和”作为对象世界、社会和人自身生产、发展、运动、变化的一般的形上学方法，是仁学形上学在解决当时时代冲突课题中所采取的有效的、最佳的方法。
二孔学与现代文明
孔学在解决孔子当时的时代冲突、时代课题中作出了成功的回应，重建了价值理想，伦理道德和精神家园。在此世纪之交的现代社会中，人们又碰到了价值理想的迷失，伦理道德的失落以及精神家园的崩溃。这又与人类生存与毁灭的冲突、社会起飞与滑落的冲突，以及人的为我与无我的冲突联系在一起。如何解决此三大冲突，这是世界上各个学术领域所极端关注和必须解决的问题，特别是在后工业社会的西方世界向东方社会，特别是中国寻求新的价值观念、伦理道德以解决西方社会、人际关系的冲突之时。中国传统文化思想，特别是儒家学说在解决世界当前冲突中有否积极作用，也就是说，孔学有没有现代价值或在建设现代文明中有否意义，这是需要探讨的问题。一些人采取简单否定的态度或简单肯定的态度，都是缺乏说服力的。笔者试图从分析现代社会的冲突入手，看看孔学精神能否促使这些冲突的化解，给世界人民以新的价值观和精神家园。
（一）人与自然的冲突。
现代人类以高科技的手段，向自然无限地索取、开发、征服，使很多埋藏在地底下、海洋底下的自然资源得到利用，为人类创造了从未有过的社会财富，人类也从来没有像今天那样可以较充分享受自然财富带给人类的幸福。然而福焉祸之所依，它也带给人类以从未有过的巨大灾难，比如洪水泛滥、土地沙漠化、资源匮乏、环境污染、臭氧层稀薄、疾病肆虐以及人炸、生态危机等等。〔24〕如果说人类为了满足自己无限的物质需要，而疯狂地征服自然，以为征服自然便可满足自我欲望，那么，自然为了保护自己的生存也会以无限的仇愤向人类进行疯狂的报复，把人类征服自然的力量转化为征服人类的反力量。人类目前所制造的核武器足可以毁灭世界，但世界的毁灭也等于人类自身的毁灭。这是同一体的两个方面。这就是说人类保护生态、保护自然，就是保护人类自我；人类破坏自然生态，就是破坏人类生存环境。因此，自然的生命与人类的生命是息息相关的。
在当代人与自然之间的能量、物质、价值交换中，在人们自我规范的过程中，创造了人与自然最优化、最和谐的发展环境，创造了人与自然生态关系的内在的一致、平衡发展关系。人类与自然的关系必须建立在共存共荣、共亡的基础上。人类必须有按照孟子所说的“仁民而爱物”〔25〕的爱自然的情感，朱熹在这里注曰：“物谓禽兽草木，爱谓取之有时，用之有节”。〔26〕爱物就是爱自然，它体现为人类对自然的索取和利用应该有时、有节，这就是说，人类应该节制自己的欲望，不能无限制的、不顾自然生命生存地索取和利用。人类不仅要节制自己的欲望，还必须有爱人类自己一样的情怀去爱自然。只有树立起爱物、爱自然的爱心，像宋明新儒家提出的“天地万物与吾一体之仁”的观念以及张载在《西铭》中提出“乾称父，坤称母”〔27〕那样，把天地作为人类自己的父母一样对待，对生我养我的天地自然父母，应该采取敬爱的态度，人类与自然之间便自然建立一种和谐的关系。
人类在控制、利用、消费自然中，也要发挥人作为“会自我创造的动物”〔28〕的作用，保护自然，再生自然，繁荣自然，确立一种如孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”的“人欲立而立自然，人欲达而达自然”的爱自然的博大情怀，消除人类与自然的对立意识和异己意识，建立一种爱物爱自然意识，进而建立人类与自然的道德关系，即自然伦理学或生态伦理学。这是人作为类存在的安身立命的大环境。孔学在解决当代人类存在的生存与毁灭冲突中，给人们以指导思想和价值指向，对当前世界现代化具有积极的贡献。
（二）人与社会的冲突。
当代社会的物质财富大大的丰富，而人们的精神生活却十分空虚，精神文明十分低下。随着物质财富的增加，人们的道德水平不是提高，而是下降。人的物质欲望、享受意识是无限的，人们学善、学好很难，就像骑自行车过高坡一样，要花很大的劲，甚至不是人骑车，而是车要人推；人们学坏、学恶都很易，就像自行车下坡一样，一下子就滑下去了。当代社会存在着一切丑恶，吸毒、、男盗女、图财害命、贪污受贿等等事件，以及少年犯罪率上升，道德沦丧到连孟子所说“人人皆有不忍人之心”的这颗心都丧失掉了。孟子说一个小孩子往井里爬，人人都有恻隐之心，自觉地去救这个小孩，这种救这个小孩的行为，不是为了自己的名誉、也不是为了取得小孩亲人的赞扬或其他利益。现在报纸报道，一个小孩掉进河里，有一百多人围观，而没有人争先恐后的跳到河里去救，去救也要讲价钱。这种人就丧失了“不忍人之心”，湮灭了良知，而且是这样多的人在围观。当然我们社会也确有为救小孩而牺牲自己的具有高尚道德精神的人，但这种人在当今社会毕竟是少数。这就是说目前重建社会道德良知是一个紧迫的、重要的工作。
当前社会一些人存在着拜金主义的邪恶思想，只要搞到钱，什么伤天害理事也敢做敢为，什么卑鄙的手段也敢于施行。正如晋代鲁褒在《钱神论》中所说，他们把钱看成“神物”，“无位而尊，无势而热，排朱门，入紫园，钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所去，贵可使贱，生可使杀。是故忿诤辩讼，非钱不胜；孤弱幽滞，非钱不拔；怨仇嫌恨，非钱不解；令门笑谈，非钱不发”，钱可使鬼推磨。这样钱的神通达到鬼神的程度，而且“有钱可使鬼，而况于人乎”。这样，社会本身的职能、公正、法律、道德完全被钱所吞没，人生活在“孔方兄”的钱眼之中，还有什么人生理想和社会理想。
人总是要讲道德的，道德是使社会安定、团结的因素，是使社会发展繁荣的基础。孔学是最讲人的起码道德的。为了维持社会的发展进步、人与社会的关系，应该讲公利、公益，而不能只讲私利、私益；应该“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，而不能享乐争前，忧患不顾；应该有高度的社会责任感，而不能对社会采取漠不关心态度；应该有为人民大众鞠躬尽粹，死而后己的精神，而不能当官做老爷，作威作福。建构社会伦理学，使人与社会的关系得到很好的规范。
（三）人与我的冲突。
在一般社会中均存在着以我为轴心的人我关系结构，自我具有首要的地位。中国古代人我关系曾成为很多思想家所思考的重要问题，提出各种各样的主张，如孔孟的仁爱论，墨家的兼爱论，道家的自爱论，杨朱的贵己论，韩非的自利论等等，都是对错综复杂的人际关系的认识和对于人际关系提出的解决方案，有其时代的合理性，也有其片面性，可以互补互济。
从儒家孔孟的仁爱论来说，比较贴近人际关系根本性质的把握。孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，使自己的行为活动都有一定的规范和一定的度，而无过或不及。主张限制、节制自我。同时又提倡“君子自强不息”〔29〕，不懈奋进，积极参与社会、群体活动。
孔学规范人我关系有这样几个方面：一是严以律己，宽以待人。人与我的关系既频繁，又复杂。现代社会大体亦存在父子、夫妇、朋友、上下（领导与被领导、雇主与雇工）、宗亲等五伦。这五伦都是建立在平等、互爱的基础上。但做到平等、互爱必须从我做起，“君子求诸己，小人求诸人”〔30〕，检讨自我的缺点，不计较别人，责己要重、严、多、周，责人要轻、宽、简、约，使人我关系得到和谐协调。但这决不是以丧失人格尊严及主体的独立自主为代价，更不是委屈求全，不顾国家民族的大义。处理好现代五伦，制定现代五伦的道德规范，是使现代社会走向现代化的道德文明建设所不可或缺的。
二是修身为本、先人后己。《大学》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，朱熹注曰：“一是，一切也。”从格物、致知、正心、诚意、修身，这是内圣工夫，是一切的出发点，由修身，才能齐家、治国、平天下。若不修身，自我心术不正，意识不诚，如何齐家，治国。所以孔子说“为仁由己”。只有通过自我道德修养，升华自我人格、情操、气节，以影响周围他人，君子之德风由此推及社会，从而造就一个好的风气。对于荣誉、利益，自己不争功夺利，而是先人后己，这样，人际关系才可能得到和谐。
三是平等待人，推己及人。孔子讲“己所不欲，勿施于人”。〔31〕恕道是诉诸自我内在的道德情感，以善意与人相处，是济人济物之德。这是仁之始和仁之根。恕的根本义蕴可理解为人与我的机会均等和平等，人是要以己度人，推己及人的，它是一种内在于人我关系的协调原则，是人我道德关系的基础。费尔巴哈曾经说：“中国的圣人孔夫子说，……‘己所不欲，勿施于人’。……在许多由人们思考出来的道德原则和训诫中，这个朴素的通俗的原理是最好的，最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的，因为这个原理诉诸人心，因为它使自己对于幸福的追求，服从良心的指示。当你有了所希望的东西，当你幸福的时候，你不希望别人把你不愿意的事施诸于你，即不要对你做坏事和恶事，那末你也不要把这些事施诸于他们。当你不幸时，你希望别人做你所希望的事，即希望他们帮助你，当你无法自助的时候，希望别人对你做善事，那末当他们需要你时，当他们不幸时，你也同样对他们做。”这便是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，这渗透到血和肉中的人的道德而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德。”〔32〕费尔巴哈的解释是有针对性的，是深刻的，他看到了恕道是以内心的良心为根据的。
孔学对于现代社会三大冲突的解决，具有积极意义。这说明孔学具有永久的生命力。孔学之所以具有永久的生命力，以至现代社会仍然到孔学中寻求安身立命的精神力量、道德支撑，是因为孔学作为人类生命存在、生存价值、群体关怀、博爱情怀的人文学说，是对于人与自然、人与社会、人与人关系的最基本、最一般、最普遍义蕴的认识和把握，既解决了当时时代的冲突、时代的课题，亦超越时代的局限，而具有相对的永恒真理性和相对的永恒价值。
注：
〔1〕“人文主义”一词起源于拉丁文studiahumanitatis（人文学），包括文法、修辞学、历史学、诗艺、道德哲学等。19世纪，用人文主义一词来概括文艺复兴时期人文学者以人为中心的新世界观，这里是从后一个意义上加以运用。
〔2〕《论语·雍也》。
〔3〕《论语·八佾》。
〔4〕〔30〕《论语·颜渊》。
〔5〕《论语·为政》。
〔6〕《论语·泰伯》。
〔7〕〔15〕〔16〕〔20〕《论语·学而》。
〔8〕《墨子·非儒下》。
〔9〕《墨子·兼爱下》。
〔10〕〔12〕《论语·里仁》。
〔11〕〔31〕《论语·卫灵公》。
〔13〕〔14〕《左传》隐公三年。
〔17〕《国语·周语》。
〔18〕《论语·先进》。
〔19〕〔28〕参见拙著《新人学导论——中国传统人学的省察》第一章，职工教育出版社1989年版。
〔21〕《国语·郑语》。
〔22〕《左传》昭公二十年。
〔23〕《论语·子路》。
〔24〕这方面统计资料很多。人类生存的阳光、空气、水三要素都受到严重破坏。世界有1/15的人口生活在水荒之中，每年有10000万人死亡与饮水污染有关；有1/5人口呼吸有害空气，空气中二氧化硫含量增加而有酸雨，摧毁森林，地球表面温度上升产生温室效应，造成海平面上升，将危及世界1/3的耕地等等。
〔25〕《孟子·尽心下》。
〔26〕《孟子集注》卷十三。
〔27〕《正蒙·乾称篇》。
中图分类号：G64 文献标识码：A 文章编号：1674-098X（2014）07（c）-0116-01
1 儒家音乐形成的背景
从夏、商、周三代开始，就已经出现了儒家乐教思想的萌芽。礼乐制度（包括其教育制度）的产生，如果是追寻其本源，则可上溯至氏族社会的原始礼仪活动。夏、商、周三代的礼乐制度作为上层建筑和意识形态的具体实施内容，是从原始祭乐礼仪活动发展而来的。夏代，使得祭祀礼仪的音乐变成为享乐音乐，标志着另外一种服务于娱乐的音乐教育的形成。商代的乐教，人们习乐是为了服务于宗教祭祀活动的音乐教育观念，商代的礼器和乐器，其乐器的工艺制作与音列形态设计，都达到较高的标准。在夏、商、周三代学校教育制度中，西周的礼乐制度是三代中最为完善的，也是对儒家音乐影响最大的。西周的音乐教育是以礼乐教育为主体，西周的礼乐教育具有伦理化、政治化、宗教化的性质，这是历史的特征。西周的乐教思想，总而言之就是道德伦理教育与乐舞艺术教育、行为规范教育与审美情感教育的共构一体，为以后的儒家乐教奠定了重要的基础。
2 儒家音乐教育的发展
孔子是教育家、音乐家，同时也是最早的、最具有影响的音乐教育家、儒家的创始人。由西周至春秋，“礼崩乐坏”的现实，使孔子的礼乐复兴的思想是一种着眼于新时代的文化复兴，表面上的“复周礼”，实际上是取夏、商、周三代音乐教育的精华，并致力于当时的文化建设。孔子以诗、书、礼、乐教弟子，培养弟子的六艺：礼、乐、射、御、书、数，也是延续西周时的教育形势。孔子认为“兴于诗，立于礼，成于乐”即对一个人的教育应该从诗教开始，而这个人只有懂得礼貌，有着很好的修养，且注重外表，有正当和正确的行为，才能在社会上成为一个真正的人，而他想要成为更完美的人就必须要进而学习音乐，受到良好的音乐教育，从而知书达礼，文艺双全，成为一个全面发展的人，乐教是最后的一个阶段，乐是教的结果，乐也是一种教育手段。孔子的思想体现了音乐的价值、目的和孔子礼乐并重的思想。孔子创办了私学，并将礼乐作为其教学的主要内容，在乐教的道德方面，对教育的对象提出“有教无类”，扩大了社会受教育面，以培养有道德、有理想、有治国才干的贤人君子为目的。儒家独具特色的教育思想体系在中国古代的教育史上具有划时代的意义。
孟子是儒家学派的代表人物之一，是孔子思想的继承者，孟子的学说也是源于孔子，他曾自称“乃所愿，则学孔子也。”孟子提出了“与民同乐”的政治主张、音乐美学思想和“人性本善”的道德主张。孟子是主张音乐教育中伦理的与审美的、感性的与理性的统一。他肯定了音乐美感的共同性，其思想不仅在政治上主张仁政，其音乐思想也体现出对仁与义的追求。“与民同乐”的思想及本质体现了“和”，根本的目的是维护统治阶级，同时也体现了民主性和时代的进步性。孟子的乐教思想对当代音乐教育提供了一定的理性参考和借鉴。
荀子，著名思想家、教育家、儒家代表人物之一，是先秦乐教思想集大成者。荀子是对儒家思想的继承和发展。荀子在音乐教育思想与孔子和孟子有许多的不同，孟子主张“人性本善”而荀子主张“人性本恶”，十分重视后天的礼乐道德教育，认为只有采取正确的教育手段才能把人给变成善的、美的，为了达到这种目的，音乐教育是不可缺少的教育内容。荀子的音乐教育的内容，它涉及用于教化的音乐在形态上的表现，也涉及到从乐者在自身的审美修养上的培养，突出了荀子的音乐教育思想注重审美意义。荀子的音乐教育思想不仅仅注重道德教育，他还比前人更注重教育心理。在乐教中，荀子十分重视听觉、视觉以及言语在审美中的作用，荀子的音乐教育思想对当今的音乐教育值得借鉴。
3 儒家乐教思想对当今音乐教育的借鉴
纵观我国的音乐教育课，可以发现大部分的教师把教学的重点放在乐理知识、纯技术的音乐训练、欣赏为主和以唱口号式的歌曲。一些人对于音乐课上的好不好的标准就是理论知识掌握的多少，技能提高了多少，歌曲唱了多少为评价标准。这些所进行的音乐教育不是审美的教育，并且都不利于学生素质的全面发展和学生创新能力的培养。音乐教育的目标应该不是单一的传授知识，它是通过教学的手段来实现培育的人才，以此达到教育的目的。在教学中，目的越明确，实现的效果就越好。而音乐教学的根本目的，就是培养全面健康发展的人。挖掘学生的音乐潜在的素质，培养学生的兴趣与情感。音乐教育作为实施德育的一项主要内容和形式，它是要求在掌握技巧、培养乐感、确立观念、增强美感的同时，艺术性地接受知识来完成或达到塑造美好的人格品德和高尚的思想精神。
儒家音乐教育一直重视对人的审美情感的培养，孔子对学生讲解音乐，通过介绍自己对音乐形式的理解以及自己的审美情感体验，给他们启发的教育行为。在当今的音乐课中，教师不应该把音乐理论作为重点，而应该把培养学生的审美为重点，在课堂中教师应向学生提供基本的音乐材料，并利用这些音响材料积极的引导学生的想象力、探索创造能力，这样才能够增加学生在音乐课堂上的审美情感体验，培养学生的审美情感。
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，孔子的教育思想是要人从心底的去学习来完善自己。当今的音乐教育的课程模式应该突出人的因素，要教会学生如何主动的去学习和终身学习。在课程设计上更应该从学生的角度去讲解音乐，不能一味的传播音乐的乐理知识以及“填鸭式”的学习，忽视了学生的存在，一味的枯燥的学习只能导致学生对音乐兴趣的丧失。真正的音乐教学中，应该使学生在音乐中培养正确的审美观，培养学生对自然美、社会美和艺术美的感受，鉴赏和表现创造能力的教育活动，这是培养全面发展的新一代人所必不可少的组成部分。
[基金项目] 国家哲学社会科学基金重大项目《中国经学史》（108ZD058）
[作者简介] 肖永明（1968—），男，湖南武冈人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师.研究方向：中国经学史、思想文化史研究.
[摘要] 诸家在《论语》“先进”章的分歧体现于字词意义、句式结构、语句内涵等方面。细致考辨之后，清人刘宝楠《论语正义》之说，在上述三个方面皆最为可信。今人杨伯峻依其所作的翻译也甚为可取。然而，刘、杨之说确实存在与史实不合之处。不过，只要将其中的“先学习礼乐而后做官”与“先有了官位而后学习礼乐” 修正为“先学习礼乐而后有资格做官”与“先有资格做官而后学习礼乐”，即可圆满融通。
[关键词] 《论语》；先进；君子；礼乐
[中图分类号] I206.2[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）05—0005—07
子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。
在《论语》的注译之中，此章分歧甚大。历代诸家在此费尽笔墨，但从来都是众说纷纭、莫衷一是。时至今日，依然如此。由于缺乏必要的史料和语境，几乎无从考证孔子的原意。为今之计，只有重新检视诸家注译，折衷古今，才能得出可信、合理、确切的解释。
一
自汉迄清，影响最大的注疏，约略有以下几家：分别为郑玄《论语注》、何晏《论语集解》、皇侃《论语集解义疏》、邢昺《论语疏》、朱熹《论语章句集注》及刘宝楠《论语正义》。而在近现代的译注之中，则以杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》和李泽厚《论语今读》最可称。在论文方面，傅斯年《周东封与殷遗民》、曹聚仁《原儒》、吴龙辉《论语“先进”章正解》都颇有发明。本文即本于以上诸家，对其进行系统的考辨。
表1先进、后进
注译内容原文《论语注》进学先后先进后进，谓学也。[1]《论语集解》入仕先后辈先进、后进，谓仕先后辈也。[2]《论语集解义疏》前辈后辈先进后进者，谓先后辈人也。先辈，谓五帝以上也。后辈，谓三皇以还也。[3]《论语疏》入仕先后辈（孔门弟子）此章孔子评其弟子之中仕进先后之辈也；先进，谓先辈仕进之人；后进，谓后辈仕进之人也；盖先进者，当襄、昭之世。后进者，当定、哀之世。[2]《论语章句集注》前辈后辈先进后进，犹言前辈后辈。[5]《论语正义》进学先后（孔门弟子）此篇皆说弟子言行，先进后进，即指弟子；皆谓弟子受夫子所施之教，进学于此也。[1]《论语译注》进学先后译文本刘宝楠《论语正义》之说而略有取舍；孔子所谓“先进”一般指“士”。[7]《论语新解》前辈后辈（孔门弟子）先进后进，犹言前辈后辈，皆指孔子弟子。先进如颜闵仲弓子路，下章前三科诸人。后进如下章后一科，子游子夏。[8]《论语今读》制礼作乐的先后讲的是野人“制礼作乐”，虽“粗俗”，但在先。君子虽典雅，但在后。[9]《周东封与殷遗民》先到后到先进后进自是先到后到之义。[10]《原儒》进步、落后殷墟甲骨文字出现以后，我们可以明白殷商的文化、文明，都比周民族的文化进步得多，殷商民族进入商业社会，周民族还是农业社会，因此，礼、乐、射、御、书、数，这些生活技术，周民族都显落后得多。[11]《论语“先进”
章正解》结业先后已学好；还没有学好。[12]诸家的分歧或在字词意义、或在句式结构、或在语句内涵。当然，字词、句式的理解即直接关联语句的阐释。
（一）字词意义
字词上的分歧，体现为对“先进”、“后进”、“野人”、“君子”等词语的不同理解。为便于考察，下文以图表的形式加以呈现。
由表1可知对“先进”、“后进”的不同理解主要为以下几种。第一，将其与学业相连，理解为进学或结业的先后，有郑玄、刘宝楠、杨伯峻、吴龙辉诸家。第二，将其与仕途相连，理解为入仕的前后，在前的自然为前辈、之后的便是后辈，有何晏、邢昺两家。第三，即为先辈后辈，有皇侃、朱熹、钱穆三家。第四，其他类，有李泽厚、傅斯年、曹聚仁三家。另外，邢昺、刘宝楠、钱穆等人以先进、后进为孔门弟子。再者，皇侃、邢昺还明确了先进、后进的具体时段，一为五帝三皇之时，一为襄、昭、定、哀之世。
（二）句式结构
在句式结构上虽无较大差异，却也值得深思。诸家的不同，主要有两处。一为“先进于礼乐”（“后进于礼乐”与此相同，不再重复）。有的认为“于”字乃是介绍出动作行为发生的处所、范围、时间的介词，相当于“之于”，即 “先进之于礼乐”；而另外的，则以“于”为介绍出动作行为的对象的介词，可不释，即“先进礼乐”。一为“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”。大多数视之为陈述句，但也有少数看成是引用句或假设句。其具体情形见表3、表4。
（一）字词意义
1.野人、君子
“君子”在《论语》当中通共出现了一百零七次[13]，而“野人”则仅此一次。诸家或以为身份之别，或以为品质之分。然而，近代以来，随着古史的发掘，野人的含义已经确定无疑。野人并非今日所谓不开化的人，而是指居住于郊外、世世代代务农的人。春秋时期实行“国野分治”的制度，野即是指城郭之外的地方。郭外唤做“郊”，郊外唤做“遂”；又有“牧”、“野”等名目，也是指城乡外的地点。[14]傅斯年谓“‘野人’者，今俗用之以表不开化之人。此为甚后起之义。《诗》：‘我行其野，芃芃其麦’，明野为农田。又与《论语》同时书之《左传》，记僖二十三年‘晋公子重耳……出于五鹿，乞食于野人。野人与之块。’然则野人即是农夫，孟子所谓‘齐东野人’者，亦当是指农夫。”[15]与此相对，君子自然是指统治阶层。野人、君子乃是身份之别，明确无疑。
然而，在将其视作身份之别的诸家当中，尚有三种：有纯为身份者、有身份兼弟子者、有身份兼民族者。上文通过对语句本身的分析，以为本章与孔门弟子相连的可能性较大。历来认为“先进第十一”即是论说孔门弟子，正如邢昺所谓：前篇论夫子在乡党，圣人之行也。此篇论弟子，贤人之行，圣贤相次，亦其宜也。[2]因而，此篇皆说弟子言行，先进后进，即指弟子[1]。另外，本章是指礼乐而言，孔子对周礼的推崇乃尽人皆知，正所谓：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周（八佾第三）。即使主张身份兼民族的李泽厚也不得不说：孔子一贯“从周”，盛赞周礼，为何此章说要从野人之先进呢？不得解。[9]可见，认为孔子站在殷人立场上的观点是靠不住的。
由此可知，在对野人、君子的解释之中，诸家可信度的高低分别如下：
身份之分（弟子）> 身份之分 > 身份之分（民族）> 品质之分
2.先进、后进
《论语》中有“先进”者二，都在本章之中。而在孔子同时代的其他文献之中却无“先进”二字，只有《管子·宙合》中提到“后进”，其言为：是故圣人著之简策，传以告后进。[19]此处古注较少，后人或以为后学之士、或以为后来之人。而且《管子》成书较晚，亦有可能是秦汉时用语。之后的《汉书》数次使用了“先进”一语，一为先仕、一为先学。《汉书》卷七十八，“始育与陈咸俱以公卿子显名，咸最先进，年十八为左曹，二十余御史中丞”[20]，此处“先进”为先仕。又，《汉书》卷八十四，“是时宿儒有清河胡常，与方进同经，常为先进，名誉出方进下”，颜师古注曰：“常宦学虽在前，而名誉不及方进”[21]。此处“先进”为先学。可知，“先进”在当时诚非术语，乃“先”与“进”的组合，“先”即在先之义，“进”本义为登[22]，在此则兼有进学、仕进的意思。同时，“先进”也可当做名称使用，表示先进学的人或先入仕的人。而将“先进”当做术语，即先辈（前辈），则是后起的用法。可以从《论语》注疏之中得到印证。何晏《论语集解》最先将其与先后辈相联系，其引包咸言“先进、后进，谓仕先后辈也”。以先仕之人为先辈，后仕之人为后辈。“进”仍是仕进之义，只是包咸将先仕之人尊为先辈罢了。皇侃在此基础上，直指其为先辈后辈，“先进后进者，谓先后辈人也”。不过，皇侃紧接着便对“进于礼乐”做出了解释，“进于礼乐者，谓其时辈人进行于礼乐也”[3]。皇侃同时将“进”用于“先进”、“进于礼乐”两个短语之中。无疑是矛盾的，但也在无意中说明了：在其看来，“先进”其实偏于“先”，与其说“先进”为先辈，不如说“先”即为先辈。在之后的注疏当中，以先进后进为先后辈者即本于此说。
然而，孔子之义究竟为何？
通过对“野人”、“君子”的考察，可以确定本章与孔门弟子紧密相连。因而，要探明“先进”之义，则不能不对孔门弟子进行详细的分析。本章中的“野人”、“君子”指的是孔门弟子的不同出身，而出身于下层（野人）的弟子与“先进”相连，出身于上层（君子）的弟子与“后进”相连。此处的“进”有进学、仕进两重意义。如果“进”指进学，那便是说出现于下层的弟子先入学；如果“进”指仕进，那则是指出身于下层的弟子先做官。然而，就做官而论，孔门弟子皆在晚期才得以出仕。李零曾对孔门弟子的事迹进行过详细的考证，指出“孔子的学生，早期皆隐，无官可做，晚期才纷纷出仕。如仲由先为鲁季氏宰，后为卫国的蒲大夫，冉雍和冉求也当过季氏宰，端沐赐仕鲁，善于搞外交，言偃为武城宰，卜商为莒父宰，宓不齐为单父宰，高柴为费宰，几乎都是在孔子的晚年。”[24]其中晚期才出仕的仲由诸人都是下层出身，因而，“先进”的“进”肯定不是指仕进。
由此可知，诸家注译在此处的可信度为：
进学先后（孔门弟子）> 进学先后 > 入仕先后辈（孔门弟子）> 入仕先后辈 > 先后辈 > 其他
（二）句式结构
1.先进于礼乐
在持“先进之于礼乐”的观点的几家当中，“先进”有三种解释。一是，将其视为专门术语，即前辈，如皇侃、朱熹、钱穆；二是，将其做普通名词用，释为先入仕的人，如何晏、邢昺；三是，直接将其解为进步，如曹聚仁。而上文已经得出结论，先进应是先与进的组合，而非术语。并且，将其理解为先入仕之人亦不妥当。进步则更是后起之义。因而，“先进礼乐”的可信度要高于“先进之于礼乐”的可信度，即：
先进礼乐 > 先进之于礼乐
2.先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也
因程子有“盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也”[5]之言，朱熹遂将其当做引用句。然而，这一解释并没有其他的佐证，可信度实在不高。吴龙辉则将其视为假设句，“事实上，‘先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也’，并不是一个独立的陈述句，它们和下文‘如用之，则吾从先进’是一个无法分割的整体。‘先进’与‘后进’是一种对比关系，但这种对比在本章中是假设的，是‘如用之’的一个前置从句，并不是一个客观的历史现象”[12]。在变换句读的情况下，确实能够将其视为假设句。但是，倘若一个陈述句在形式上可以独立成句，则将其视为陈述句显然比视为假设句更为合理。即其可信度虽高于引用句，但低于陈述句。三者的关系为：
陈述句 > 假设句 > 引用句
（三）语句内涵
由于字词意义、句式结构直接关联语句内涵，因而，通过前文的梳理，诸家在语句内涵上的高下已经初步明朗。前文在辨析野人、君子的内涵时，知道孔子在礼乐方面持着从周的态度，以为孔子崇古的诸家实不可取。认为殷人进步，进而以孔子赞同殷人的亦与此同。朱熹对此甚为明确，回避了崇古的说法，提出了“损过以就中”的主张。这极符合孔子的观点。抛开句式，单就此处而论，朱熹的见解无疑是高明的。
钱穆以为孔子前期的弟子重实用，后期的弟子则渐有文胜之风。而孔子在礼乐方面也以实用为重，故而“从先进”。不过，以孔子不赞成文胜则可，以孔子愿意跟从朴野则略显牵强。因为，在礼乐上，孔子明确表达了对周代之文的赞赏，即“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。钱穆此说的可信度虽高于崇古、进步诸说，但却低于朱熹之说。
最后为选优说，其将“用”与仕相连，在《论语》中确有佐证。如“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”（述而第七），又如“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（子路第十三）。这两处的“用”都是指被任用、得出仕。再有，孔子历来主张“学而优则仕”，选优说正好与之契合。据此，此说明显优于实用、崇古、进步三说，而与朱熹所说不相上下。
因而，在语句内涵方面，诸说可信度的比较如下：
就中、选优 > 实用 > 崇古、进步
上文立足于字词意义、句式结构、语句内涵等三个方面，对诸家注译进行了细致的辨析。通过辨析，明确了野人君子、先进后进、“先进于礼乐”、“先进至君子也”以及“如用之至先进”等成分可信度的高低。综合之后则见表6：
（1到5即指由高到低）
（一）关于增字解经
所谓增字解经，是指将“先进于礼乐”与“后进于礼乐”理解为先学习礼乐后做官与先做官后学习礼乐，添加了“做官”的意思。单就本句而言，确实突兀。然而，本章由前后两句组成，应当视之为整体，并探究二者的关系。
后一句为“如用之，则吾从先进”，在诸家注译之中以就中、选优两说最为可信。而刘、杨即持选优说，即孔子所主张的“学而优则仕”。既然在用人上，孔子有“如用之，则吾从先进”之语，是否可以推论出还存在“用之，从后进”的情况。答案是肯定的，二者并存于孔子之世。考诸历史，礼乐虽是做官的必备技能，然而卿大夫阶层所奉行的却是世官制，即代代世袭为官。这就是“用之，从后进”。不过，时至春秋晚期，选官制度发生了变化。“不学无术已成为贵族集团腐朽没落的标志和原因”，以至于“有很多贵族统治者因不懂礼而受到时人嘲笑”[20]。有鉴于此，明智的统治者开始选拔贤人为官，贤人即主要指在礼乐上学有所成的普通人。这一制度“成为与贵族世袭制并行的制度”[21]。学习礼乐是普通人入仕为官的前提条件。即“用之，从先进”。卿大夫阶层是“用之，从后进”，普通人则是“用之，从先进”。这岂不就是前文中野人、君子在礼乐学习上的的先后之别吗？
前后其实是一一对应的，只不过一隐一显罢了。即使是增字解经，也是切合主旨、恰到好处。况且，《论语》本是语录体的著作，在对话之中省略些许成分，乃是十分自然的。而对于这些省略的成分，只有借助于上下文的语境才能有所理解。
（二）关于君子的涵括
从《诗经》、《仪礼》等先秦文献来看，君子之中确实包括士阶层，而相当数量的士却不在世官世禄之列。不过，本章之中的“君子”是否非得包括士阶层不可？其实不然。许倬云曾对《诗经》中的“君子”一词进行过分析，指出“君子”含义的轻微不同可以分为以下三类：1.封君，君主；2.公子，王子，绅士，贵族，或官员；3.主人，丈夫。[32]归纳起来，君子确实包括以上诸种意义。然而，用到具体的诗句中时，却往往只表示其中的一层含义。《论语》当中也有类似的用法。“君子笃于亲，则民兴于仁”（泰伯第八），此处的君子专指人君；“君子学道则爱人；小人学道则易使也”（阳货第十七），此处的君子则指整个统治阶层。其用法亦有轻微之别。刘宝楠本人也深知此点，因而将“君子学道则爱人”中的君子注为：谓王、公、士、大夫之子孙也[33]。
类似用法其实常见于古代汉语之中。如宋明理学中常用的“心”，既包括主宰之心、又包括知觉之心。然而，究竟为主宰之心，还是知觉之心，抑或二者兼之，则有待于具体分析。又如，天人合一的“天”，亦是如此。可见，本章之中的君子确实可以不用包括士阶层，而专指卿大夫阶层。
（三）关于历史事实
刘、杨之说确实没有注意到这一事实，即在卿大夫的子弟之中，先学习礼乐再去做官的也不在少数。但是，倘若因此就弃之不用，那无疑是因噎废食。其实只要稍加修正即可。
卿大夫阶层讲究的是“亲亲”、“贵贵”，以血缘为世袭的标准。随着家族的扩大，并非每一个子弟都能入仕，即使入仕，也有先后之别。然而，在世官制下，即使是尚未为官的卿大夫子弟，也凭借着先天的血统具备了入仕的资格。虽有做官的资格，但不一定有官可做。这应该是卿大夫阶层中常见的状态。反观普通人，就更是如此了，孔门弟子便是明证。孔门弟子都是在孔子晚期才纷纷出仕，说明孔门弟子从入门学习，到具备做官的资格，再到有官可做并非紧密承接，而是多有间隔。孔子曾说“由也果，于从政乎何有”、“赐也达，于从政乎何有”、“求也艺，于从政乎何有”（雍也第六），可见，这几个弟子都已经具备了做官的资格，却无官可做。由此可知，不论是卿大夫子弟，还是普通人，都面临着“虽有做官的资格，但不一定有官可做”的境遇。只是，卿大夫子弟靠着血缘，一出生便具备了做官的资格，而普通人则只有通过学习才能去做官。
因而，将刘、杨之说改成如下即可：
孔子说：“先学习礼乐而后有资格做官的是未曾有过爵禄的一般人，先有资格做官而后学习礼乐的是卿大夫的子弟。如果要我选用人才，我主张选用先学习礼乐的人。”
经过细致的考辨，对这一条的解释，唯有清人刘宝楠《论语正义》、今人杨伯峻《论语译注》之说最为可信。刘、杨之说，确有瑕疵，但瑕不掩瑜。稍加修正，即可圆满融通。虽然不能断定此说即为孔子本意，但无疑已经不远了。孔子所要表达的就是“学而优则仕”的理想，变贵族世袭为选贤用能。这一理想在孔子之世虽然没有实现，后世却在努力地奉行着。
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关键词：周礼;德;仁;礼
孔子政治思想体系中的“礼”，是孔子为社会和人们所确立的最基本的政治原则和行为规范。然“礼”源于何处？孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，可知也;其或继周者，虽百世，可知也。”①《论语・为政》这段话似乎解释了三代之“礼”的连续性。但东汉许慎《说文解字》载：“礼，履也。所以事神致福也。从示从丰。”由此可以推断，“礼”原指一种祭神的仪式。而随着原始社会、政治形态的发展，“礼”的原始宗教逐渐淡化，由政权形式赋予其的政治逐渐加强，从而转化为一种内容繁多，涉及社会行为各个方面的行为规范。此时的“礼”不仅明确、严格地规定了上下等级、尊卑长幼之间的秩序，甚至对全社会成员都具有极大的强制力和约束力。
一、“礼”的起源
“礼”是统治阶层的贵族依靠地位优势，有意识地制定出的一套有别于庶人的行为规范体系。其最初的范畴，只是针对祭祀活动的规定，使统治阶层获得祭祀的垄断权，排斥庶人的参予。后来礼的范围逐步扩大，渗透到社会活动的方方面面，并形成封闭的体系，所谓“礼不下庶人”（《礼记・曲礼》）即是明证。与“礼”同时存在的是庶人们的行为规范体系。它适合于民间，保留着很多原始状态下的生活样式，尚未越出“俗”的范围。从发生学角度来看，俗在礼先，礼源于俗。“礼”，最早发现于殷商时代的卜辞中。此时的“礼”，具有浓厚的宗教彩色，更类似于原始宗教中祈求福祉，沟通天神的仪式。正如王国维所言，礼的初始含义，就是指一种宗教色彩浓郁的祭祀上帝和各种神灵的仪式。人们通过此种仪式，表达对神的敬意，祈求得到神的恩赐和保护。“殷人尊神，率民以事神。”②记载的就是此种涵义。许慎在《说文解字》中解释，礼就是事神致福的意思。因而，礼就是进行一种祭祀活动，这与殷商统治者“君权神授”思想密切相关。但是，殷人行礼区别于原始部落，原始宗教的祈福仪式，礼是在重离“绝地天通”之后，祭祀权利的象征。可以说，以礼的出现为标志，使得祭祀活动发生了质的变化：这一行为，由原始的人类群体心理的直接流露，转变为人类有意识的精神活动;由原始的、形式多样的、多元化行为模式，转变为有明确象征物和固定模式的系统行为规范;由大众化的习俗转变为由专业人员（巫史）在专门的地方（宗庙社稷）进行的，主要为了体现统治者合法性的活动。
随着社会分化的加剧和统治国家的需要，殷商时期已经出现“礼治”倾向，即礼越出了日常生活行为模式和祭祀庆典仪式的范围，具有了政治法律制度的意义。此时的“礼”不只是贵族们用于炫耀身份、地位的手段，更成为了统治国家的工具。“礼，国之干也”③。与之相应，“礼”自身的内涵也日益丰富起来。尤其是“礼治”的内涵方面，提出了“德治”的要求，用德作为“礼治”现实可行性的支撑。德、礼的作用虽有不同，但相辅相成。可见，殷礼似乎保留着氏族公社时期，部落联盟首领身先士卒、体恤民众的遗风，较为注重礼的内外统一。礼俗分化的消极作用似乎也还处在萌芽时期，这一作用到了周朝时才明显凸现。
二、以“德”为核心的“周礼”
礼乐从宗教领域发展为整套的“礼”的秩序，我们通常把这一历程看作是从“天道”向“人道”的转变。在此过程中，周公制礼作乐则具有划时代的意义。上文中已经提到，德治与礼治乃是相辅相成，然而周公则可能是对“德”的思想加以系统化和普遍化的政治家。周公制周礼，将乐配之于礼，形成完善的礼乐制度，并且此制度的核心则为“德”。《左传》文公十八年季文子通过太史克之口说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”杨伯峻在《春秋左传注》中解释，“则以观德”其含义即是“以礼则观人之德”。④同样的，《左传》僖公二十七年记赵衰语：“礼乐，德之则也。”礼则与德的关系，在这一句话中解释得非常清楚。这些记载都明确的表明，周礼是以“德”为其核心观念，礼乐制度有了精神上的灵魂，而非空洞无物的形式。杨向奎说：“周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼。”⑤
《周书・召诰》载，周公一再告诫成王，“不可以不敬德”，“王其德之用，祈天永命”。并且用夏商两朝的因为“不敬厥德”而失去“天命”的例子，向成王阐述一个新的观念：王朝必须依靠自己在人事方面不断努力，积累“德行”，才能继续保持已经得到的“天命”，切不可像前代那样，以为天命在手，就可以高枕无忧。值得注意的是，这里的“德行”也是上天赋予的，是指统治阶层的良好行动或者正确的政治行为，导致一个被“天”所认可的秩序出现。周公以德行说礼，并将重点放在人事方面，但德作为一种精神动力，还是来源于天。⑥
当然，这样的“敬天保民”的思想，也是有其发生的社会背景。周人通过几十年的翦商战争，最终翦灭殷商，获得统治权。但新兴政权的统治阶层的思想意识，周人在很多方面还是承袭了殷商的思想，譬如“天”的观念。大盂鼎铭文记载：“丕显文王，受天有（佑）大命”。《周书・康诰》载：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”类似的文字还可以见于《周书》中的《召诰》《梓材》。周人三番四次这样宣示，就是要告诉人民，他们取代殷的统治，是获得了上天的庇佑，也是上天的意志，是顺应上帝的命令来执行管理。然而，周人并非如殷人一样对上天深信不疑，相反，他们对上天也是存有怀疑的。《周书・大诰》载：“天非忱，而时罔敢易法。”《康诰》亦载：“天畏忱;民情大可见，小人难保。往尽乃心，无康好逸，乃其V民。”《君]》更是直言：“天不可信”。周人获得政权之后，总结殷商灭亡的历史教训。他们深深体会到：如此笃信上天的殷商政权，依然不能始终保有天命，如今也落得被人奴役的下场。可见天命并非不变的，上天也是不可靠的。当然，这样的言论只能对自家人说。于是，周人在此种思想的基础上，进一步发展完备礼制，并将已有的“德”的内涵愈加丰富，形成对外宣扬“天命”，对内恪守礼乐，“尽人事”的统治原则。但其核心目的还是能够使周王朝的“天命”能够得以延续。
总结地说，就是“天视自我民视，天听自我民听。”（《周书・泰誓》）：“天”将“命”赋予一个王朝，并非不会改变的，相反，“天”会时时关注着“民”，而是需要王朝统治者不断的努力建立一个使民满意的“礼”的统治秩序。如果要做到这一点，王朝必须做到“敬德”，来继续保有“天命”。否则正如《召诰》所言：“惟不敬厥德，乃早堕厥命”。我们可以看到，周初“德”的观念的流行，“天道”向“人道”方面移动，是礼乐史上一个划时代变化。其具体的后果之一就是，礼乐从早期的事神、礼神的媒介到春秋时期已经扩大为一套“人道”的秩序。⑦然而，德的观念，在漫长的西周时代，也经历了一系列的变化，由最初来源于上天的“德”，逐渐成为具体化为世俗的道德。“天德”向“人德”的逐渐下移，笔者认为也是导致“礼崩乐坏”的一个方面。
三、由“德”转而为“仁”
孔子生在一个礼崩乐坏的时代，因此，孔子终其一生都在用实践反对当时诸侯对礼乐的僭越。但另一方面，在孔子高呼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”的时候，孔子也在不断追问：礼乐的本质是什么？孔子追问的不是有关礼乐的技术性问题，而是根本性的大问题。《论语・八佾》：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁简;丧，与其易也，宁威。’”孔子不断追求礼之本也，而最终归宿到了“仁”。这也是孔子礼制思想在哲学上的突破。在孔子那里，仁、礼是一个事物相辅相成的两个方面，礼以仁为价值依据，仁以礼为外在表现形式;仁是礼的内在本质，礼是仁的外在表现形式。孔子关于仁与礼的关系的讨论首先表现在：“仁而不仁，如礼何？仁而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）如果离开了仁爱之心，礼就会成为单纯的“钟鼓”、“玉帛”之类的虚文。即是：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语・阳货》）所以，杨伯峻先生说：“孔子认为礼乐不在形式，不在器物，而在于其本质。其本质就是仁。没有仁，也就没有真的礼乐。春秋以及春秋以上的时代，没有仁的礼乐，不过徒然有其仪节和器物罢了。”⑧
《论语》又载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”这就是说，人的视、听、言、动如果合乎礼，那就是做到了仁。居处、执事、待人接物都要合乎礼，这也是为仁的基本要求。这里孔子说“为仁由己，而由人乎哉”，也似乎更符合哲学突破的要求，充分强调了人对实践“仁”而达到“礼”的主观作用。这才是真正为遵守礼制赋予了精神的原动力，由周礼源自于上天的“德”，向内在超越的“仁”的转变，使得人成为了脱胎于天，而能够对具体事务具有了主观能动性的思考能力。从而“礼”也发生了根本性的变化，礼的宗教性色彩至此才可以说被哲学色彩所取代，基本转化为了孔子的政治哲学思想。仁―礼思想从而成为孔子政治思想中最基本最稳定的思想形态，它们共同构成了孔子仁学思想体系的最基本的伦理政治架构模式，进而构成了中国的伦理观、政治观和世界观三者合一而以伦理为本位的文化模式。
结论
孔子对周礼的修正，就在于为周礼赋予了适应于时代要求的新的内涵，由于春秋晚期的历史情况与西周初年已经完全不同，孔子不得不从以王朝“天命”为终极关怀的传统中另辟蹊径，找到一个个人本位的“仁礼”。孔子对周礼在制度上进行了大胆变革，从人性、人伦自身及宗法制存在的根基上来说明现存社会制度的合理必然性，因此，只有回归到人类最本质最原始的自然情感中，回归到以血缘关系为最基础、最质朴的亲情关系中，以寻找潜存于人类原始基因中的道德因子，从人性内部深处挖掘符合人性的道德原则，作为解决所有矛盾冲突的唯一办法，这就是孔子援仁入礼、以仁释礼的新的诠释方法。（作者单位：兰州大学历史文化学院）
注解：
①《论语・为政》
②《礼记・表记》
③《左传・僖公十一年》
④杨伯峻：《春秋左传注》，台北・洪叶，修订本1993，页634。
⑤杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，页333。
⑥余英时：《论天人之际――中国古代思想起源试探》，台北：联经出版社2014年版，页95。
摘要：“仁”是孔子音乐思想的核心，是音乐艺术的灵魂，他追求的音乐是“美”和“善”的统一，只有尽善尽美能感于人心灵的艺术，方可在教育上发挥特殊的
社会功能，懂“诗”通“礼”，还不尽，最后还要靠“乐”来成就一个人。具备这些才能达到完美人生品格的境界。
关键词：孔子；核心；音乐思想
孔子，名丘，字仲尼。生于公元前551年，卒于公元前479年，出身于一个没落的宋国的贵族家族，是新旧社会交替、大变革的春秋时代，是我国古代儒家学派创始人、第一个系统阐述教育思想的教育家和伟大的思想家，同时也是一位卓越的音乐家，对后世影响极为深远。 孔子从小生活在贫困之中，与寡母相依为命，做过小官吏，后受鲁国权臣季氏赏识，才进入大夫的行列。他自幼喜爱音乐，尤其是对传统性的音乐特别喜欢，会击磬、弹琴、唱歌、作曲等，掌握了多方面的音乐技巧，是一位多才多艺的人。即使是带着弟子周游列国，走到哪里都得不到重用而“累累若丧家之狗”时，仍然是“弦歌不衰”——不停地弹琴唱歌。为什么会这样？他认为“乐”太重要了，“移风易俗莫善于乐”——乐能够改变社会风尚。一生热衷于宣传自己的政治主张，开创了私人讲学的风气，为春秋战国时期百家争鸣的学术繁荣局面开了先河。以下从四个方面论述孔子的音乐思想。
一、孔子的音乐思想核心
孔子过去是被奉为“万世师表”、“至圣先师”，原因是他的教育思想伟大，比如说“有教无类”、“举一反三”、“温故知新”、“学而时习”等等言论，即使今天看来，一点也不过时，不落伍；孔子的教育实践也令人称颂，门下弟子据说有三千，精神六艺的就有七十二人，他的教育思想对中国教育的影响非同小可，至今我们不少的教育方法、教育原则还保留着孔子思想的印记。例如：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”“学而不厌，诲人不倦”现在已成为教师普遍尊崇的教学品格。《论语》中描述孔子因材施教的方法具体生动，针对不同学生的不同品性、修养等情况给予不同的解答，使教学成为培养人才、完善人格的有效途径。他授课时从来不讲怪、力、乱、神即迷信那一套，对命运、人事不抱一丝侥幸，而处处强调人自个主体的道德、学问、修养，是让人们积极入世，勇敢的面对生活。
处在奴隶制社会崩溃、封建制社会将要脱胎的历史转折点上，传统的思想文化给予他沉重的负担，而现实社会的变动又启发他一些新的见解。也正是由于这种变革引起了当时各诸侯国不同阶级、不同阶层的不同反应，因而引出了一场“百家争鸣”的局面。怎样对待艺术问题上展开了一场持久战，孔子站在保守方一面，由于出生决定孔子的阶级立场，他用自己的一套学说“礼”、“仁”、“中庸”的思想理论，将“礼”作为最完美的伦理规范和制度，同时又将“仁”作为最高的道德准则和品质，既是孔子所理想的普遍的社会道德风范，又是其心目中君子的道德修养标准。由于“仁”加强了人的道德训练和修养，提高了人的道德素质，因此，礼的执行才有保障，可见孔子是坚决维护将要崩溃的封建领主和旧礼乐制度。
当时的礼乐制度，是贵族集团最高统治权力的象征，也是当时最高军事权力的象征，他认为：如果礼乐不兴，当权者的各种制度不能发挥作用，人们缺乏了礼乐的教养社会无所事事容易引起社会的动乱，将正名提到从事政治的首位，故“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手中。”他还提出了一系列的内容：爱人、恭敬、谨慎、含蓄、刚毅、朴素……等等，都是“仁”的表现或方法。“仁”作为一种精神品质，它的内涵是丰富的，包含了伦理和道德等多方面的原则，即体现为“仁者先难而后获，可谓仁矣。”相当于我们今天常说的吃苦在前，享受在后。“仁”者还必须有勇气、乐观，能吃苦，甚至“杀身成仁”，不要“求生害仁”。可见“仁”是孔子音乐思想的核心。
二、孔子的音乐思想追求
公元前517
到了尤为重要的作用。它以一种独特的哲学基因塑造了中国传统建
筑特有的审美特征，使其具有了一种有别于西方的特有的艺术形象，
反映着中国独特的历史文化、社会生活、艺术精神和哲学理念。
【关键词】礼乐文化、传统建筑、审美特征
中图分类号：E223文献标识码：A
在整个中国建筑的发展进程中，中国传统文化中的“礼乐文化”
起到了尤为重要的作用。它以一种独特的哲学基因塑造了中国传统建
筑特有的审美特征，使其具有了一种有别于西方的特有的艺术形象，
反映着中国独特的历史文化、社会生活、艺术精神和哲学理念。
一、礼乐的意义――礼之序，乐从和
所谓“礼”,并不仅限于一般意义上的文明礼貌,而是中国传统社
会观念的基础。“礼者，天地之序也”（《礼记・乐记》）。“礼”原本是
指祭祀山川天地、列祖列宗的仪式,后来引申为道德伦理秩序。其精
神就是秩序和和谐；其本质就是上下尊卑、长幼有序、贫富轻重的等
级伦理秩序；其职能就是区别等级社会中各阶级阶层的地位,建立起
统治阶级的政治秩序。自周代以来,历代都把“礼”当作文化的主体
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框架。“礼”文化已成为三千多来中国文化的一个主要形式。在历史
的长河中逐渐所形成的这一整套社会伦理观念在建筑中得到充分表
露与强化。中国传统建筑规制的内容在漫长的封建社会中或改变或充
实,但总原则始终是被惜守的,这就是礼制。
“乐”是“礼”的派生。“乐”原本一种娱乐活动,指在祭祀的
时候演奏音乐等，包括了音乐、舞蹈、诗歌等所有的古代表演艺术。
它是礼的艺术化表现形式,是礼的精神和艺术精神的综合体现。“乐者,
天地之和也”（《礼记・乐记》），其本质就是调和各个等级类别之间的
关系。因此可以看出礼乐的职能不同，礼别异，乐求同，礼用以分别
贵贱的等级；乐用以缓和上下的矛盾。正所谓“立于礼,成于乐”（《论
语・泰伯》）,礼乐合一，“乐”与“礼”相融相合，随着“乐”的作
用,“礼”的规范性就更强了。中国古代历代统治者在强调“礼”的
同时,也都没有忘记“乐”,其目的就是为了更好地维持其统治。
二、礼乐合一，情理并重
虽然礼乐的职能不同，本质不同，但这看似毫无关联的两种理念
却是完全不可分离的。所谓“礼乐”文明，即礼与乐二者不可分割，
不可偏废，具有一致的内在精神，具体时间过程中相互配合，共生共
行，相辅相成。礼乐作用的发挥是互相配合的“礼斋乐灵则戚，乐赉
礼灵则言兮”（《郭店楚墓竹简》），礼乐合一，以乐承礼。
儒家这种礼乐合一的人生理想渗透到了中国传统社会生活的各
个层面和环节。当然对中国传统建筑――这种既是物质资料又是文化
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产物的特殊艺术形式同样具有深刻的影响。中国传统建筑的审美价值
与伦理价值重视相依相伴的，建筑不但要满足使用要求、审美愉悦，
更要体现伦理秩序。这便是典型的礼乐合一的体现。
通过对中国传统建筑的研究，我们可以看出，中国古代的建筑意
匠们总是在追求一种数理关系与浪漫情调的结合，而这种结合必是建
立在礼制的基础上的，所以数字的和谐形式就被赋予了礼制的规范内
容，表现出中国传统建筑礼乐合一、情理并重的独有的理性精神，从
而致使构成建筑形象的基本概念就成了严格的等级制度和数学模式，
进而数就被赋予了极为特殊的意义。
三、礼乐文化下重新审视中国传统建筑
中国传统建筑大到聚落布局、城市规划，小到单体建筑或是群体
建筑，我们都能发现“礼乐文化”的存在。
1.城市规划――择中立城
城市村落的选址问题一直是历代人们十分关注的问题，“择中立
城”一直以来也是古人选址所遵循的一项基本原则。这主要缘于古人
的方位尊卑观念。在古人看来，居中为尊，左右次之。“欲近四傍莫
如中央,故王者必居天下之中,礼也”（《荀子・大略》）。所以历代都
城的选址多以“天下之中”而自居。
在城市布局上也追求主城居中，轴线对称。以体现王者至尊的礼
制思想，其余建筑大豆左右对称布置，进一步烘托这种至尊氛围。《考
工记・匠人》中所记载的“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九
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纬,经涂九轨,左祖右社,前朝后市，市朝一夫”足以看出当时的礼
制精神影响之深。
2.单体建筑――细部等级
中国传统建筑经过数千年的洗礼，其所蕴含的意义并不是我们一
言两语就能到破，大到整个建筑的形制规模，小到其中一个斗拱的出
挑形式数量都蕴含着丰富的传统文化。因此在建筑中处处可见礼乐精
神的表现。
我们最早接触的建筑等级之分便是屋顶的形制：其按尊卑等级来
分便是：重檐庞顶―重檐歇山―重檐攒尖一单檐庞顶―单檐歇山一悬
山―硬山排序；同时建筑物的高度根据其地位的高低也有所不同,
《礼记・正义》中明确指出“天子之堂九尺,诸候七尺,大夫五尺,士
三尺”；此外建筑的色彩甚至彩画的内容也都有高低贵贱之分，金、
朱、黄为最高等级，用于帝王、贵族的宫室，青、绿次之，用于百官
邸宅，而庶民庐舍就只能用最低等的黑、灰二色；彩画的等级则以用
金多少来区别等级，按和玺―金琢墨石碾玉―琢墨石碾玉―金线大点
金―墨线大点金一墨线小点金……来区分；其它诸如城市内的道路宽
度,城墙的高度等也都根据其等级的高低而有所不同。正如《礼记》
所言“礼有以多为贵,有以大为贵,有以高为贵,有以文为贵。”
3.群体建筑（住宅建筑）――四合院的等级尊卑
中国传统建筑通常不突出单体,而是以群体布局来强调礼制、秩
序。这一点可以从明清的北京城依然可以得到例证。而表现更为简单
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具体精致的要数北京四合院了。四合院可以说是礼乐精神的缩影。四
合院具有自己独特的审美，并鲜明地强调在自己的形态上。四合院之
于礼乐精神，与中国农耕社会宗法制度完全契合。
四合院的等级涉及到各个方面，包括门、建筑的规模、样式、间
数；局部布置；油漆颜色；装饰物件等等，这些细节均可看做第二点
所说的单体建筑细节的等级表现，所以在此不再详细叙述，而主要讨
论一下四合院的平面布局方面。
“礼别异，尊卑有分，上下有等主，谓之礼。”同城市布局一样，
礼在建筑群中的体现也是形成一元构图――中轴对称，突出重点，纵
向的空间序列发展，主次分明。不同的是在这种平民居住建筑群中，
礼乐文化主要以血缘关系为纽带，强调父子、兄弟、夫妇、男女、长
幼的尊卑有序。因此，住宅在格局上反映了中国古代社会体制的来源
――家族制。而北京四合院的院落布局恰到好处的体现了这种宗法制
度的影响，反映了这种形制的封闭思想、等级观念的本质，成为正宗
的家族形制所需求的产物。
四合院的正屋多坐北朝南位居尊位，堂屋中供奉“天地君亲师”
牌位，接待贵宾，举行家庭礼仪；长辈住正屋侧室；晚辈住在厢房，
亦有兄弟尊卑之分，兄东弟西；佣人住在倒坐或者罩房等偏僻处；未
婚女子则住在女墙之后的内院，外人不得入内。如此严密的平面布局，
体现了一种严格的宗法罗网，建筑秩序象征着家族内部的伦理秩序的
森严感和家族权威的神秘感，其内涵是保卫封建等级秩序。
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四、小结
纵观中外建筑文化的历史，中国传统建筑具有一种不可替代的意
境美，其蕴含了中国传统上下五千年的悠久文化，而其中“礼乐文化”
对其地影响尤为深远。这是一种社会现实的体现，是一种礼制与艺术
高度结合的反应。对于当今世界来说,礼制的的那种严格划分等级界
限的本质内容是应该摈弃的,但从艺术角度上说，那种突出重点的建
筑群布局方式,运用序列空间的组合来造成特定精神氛围的手段,则
是在许多地方仍然可用。中国传统建筑中“礼”的建筑秩序和“乐”
的审美理想早就开始了它在各类建筑中的实践,这一点值得我们去认
真深入的学习和探讨。
【参考文献】
[1]朱汉民,邓洪波,陈和.中国书院[M].上海教育出版社,2002.
[2]沈福煦.建筑艺术文化经纬录.同济大学出版社，1989.
