时间：2023-06-05 10:17:33
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇生态主义文学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、维吾尔生态文学概述
从遥远的古代起，维吾尔族先民在天山南北的高山草原，过着追水草而居的游牧生活，他们发祥于大自然的怀抱中，在那里生息繁衍，度过了漫长的年代。公元840年回鹘人被迫西迁，从此以后，他们在塔里木盆地逐渐定居，开始了农耕生活。在这漫长的历史过程中自然而然的养成了适应自己生存条件的生活方式和环境意识，而且其文学自诞生以来，作家就开始关注自然与人类的关系。正因如此，维吾尔族古典文学还是现当代文学，其作品内容蕴含着浓厚的生态意识，环境意识。
维吾尔文学在内容和形式上各阶段有着独有的特点，这由独特的自然环境和不同的历史社会背景而产生的。如古典文学时期，维吾尔文学中生态观是由原始的宗教、图腾文化背景下产生，以自然崇拜方式表示维吾尔先民的生态观――“天人合一”意识。如史诗《乌古斯传》、民间神话故事《轻・吐米日英雄》等古典文学作品都表达了维吾尔先民“自然界万物同为一体”的生态意识。现当代时期，面对新疆伴随着西部大开发的浪潮而随之出现一些生态问题，现代文明的涌入和工业化社会的推动，让维吾尔知识分子意识到所面临的生态危机，文学作品中反映人类要反省自己的行为，在继承和发扬古典文学中的生态意识基础上，批判人类自私自利，感激大自然为人类生存提供的资源，提倡爱护大自然，维持生态平衡，建立美好家园。
新时期以来，维吾尔文学中以生态文明思想为主题的文学作品不断涌现，这类作品中通过人与自然中的地位，表达与人类命运关系的生活话题。艾合买提.伊明、诗人库尔班.把拉提、买买提.巴哈拉西、艾合塔木.吾买尔、托合题.阿尤福、努尔买买提.托合提等作家用各种题材写出很多优秀的生态文学作品，如《春季之气息》、《心灵之声》等散文，《被砍到的胡杨》《绿色生命》等诗作，《瘸腿的鹿》、《心山》、《大地，看看你的子民吧》、《干涸的涝坝》、《狼母》、《被沙漠掩埋的海》、《大漠之子》、《明亮的眼睛》等长篇小说都产生了较大的影响，还有女性作家哈里达.斯拉依、热孜万古丽・玉素甫的作品也丰富了生态文学作品的内容，其作品《鸿雁湖》《狼的命运》等生态环境为题材的长篇小说，大部分是以人与自然是同为一体为内容，提倡人类要热爱、保护大自然的生态自然观。，这些作品有的表现自然环境中发生的奇迹，有的表现人与自然界生动感人的场面以及悲剧故事，展现了新疆本土所面临的生态环境问题和人类生态意识。
二、维吾尔生态文学作品中生态女性主义的再现
维吾尔生态女性主义文学作品“女性美德”和“生态原则”作为衡量文学价值的新标准，以解放女性和拯救自然为使命，从“自然”和“女性”双重视角再现其作品中生态意识和女性意识，解构男人与女人、文化与自然、理智与情感、精神与肉体等传统文化中的二元对立思维方式。
（一）维吾尔当代生态文学在继承民族传统，提倡人文主义的基础上，建立并注重高度的人文精神。如努尔买买提.托合提的作品《大漠之子》中，主人公父母离婚后，跟着父亲到了一个偏远的乡村，从小跟自然界的动物、鸟类一起生活，由于没有得到母爱，主人公把周围的鸟类，动物看待亲兄弟，爱护它们。他喂着自己救护的黄羊长大，把黄养当自己的亲“母亲”，当黄养被害时用自己的生命来保护，反抗城里来的官员们对自然界的冲击。作品中表现了强烈的生态意识，弘扬人与自然和谐相处的同时，揭示自然与女性必须要被男性所保护，爱护，因为自然女性都为人类造福付出贡献。强调了爱护这人类的共同家园是人类不容推辞的责任。
（二）强调人与人，女性与男性，男性与自然的和谐，反对人类自私自利，把自然界所有生物共同生存生态原则作为其作品的美学标准。维吾尔生态女性主义提供了一个解决环境问题、社会问题的新视角，解决环境问题要运用女性视角，从女性视角去看待人与自然、人与人之间的关系。买买提.巴哈拉西的中篇小说《瘸腿的鹿》作品一方面赞美大自然;另一方面强调了人与自然谐相处的根本性问题。作品中巧妙地用传说故事， 热爱大自然、保护大自然的观念贯穿于作品主人公伊希克亚尔，表达了寻根自我、归根溯源的思想。
（三）维吾尔生态女性主义文学作品通过探析生态危机的社会文化根源涉及启蒙教育作用。它认为人类道德与精神上的衰退、腐败是出现生态危机的一个重要原因。《狼母》中，作者以真、善、美的观点作为标准，生动和细腻地再现了人类与自然界万物的密切关系，矛盾冲突等生态问题一方面通过描述作品的主人公尤丽提孜和凯塞尔的爱情及遭遇，另一方面描写大自然中的野生动物被人类猎杀，失去了幼狼的雄狼的悲剧性经历，揭示了盲目开发资源违背生态环境的行为，使草原的生态环境受到破坏，以及出现大面积的自然灾害的社会根源人类疏远自然界和失去本性、践踏人类精神不仅是人类精神异化的起点，也是自然界和社会生态环境破败的起点。
（四）维吾尔生态女性主义作品中，除了揭示女性受到男性的压迫，更多的表现女性受到男性压迫后，人格尊严受到损害而被社会抛弃，连自己亲人都不能包容的情况下，女性就选择投奔大自然怀里寻找救赎，连自己的父亲，自己的男人无法接受的她被大自然包容，大自然维护她，《狼母》中的尤丽提孜被人格践踏后选择自己一个人在草原度过，也不接受凯塞尔的爱情;在《干涸的涝坝》中，女主人公努斯热提被受到父亲，乡亲们指责未婚就怀孕，没能得到他们的信任，最后选择跳"涝坝”寻死，与自然同为一体。
三、总结
维吾尔文学在漫长的历史时期，在其发展过程中，由于受着特定的诸多因素的制约，加之不断受到东西方文化，内部和外部文化因素的浇灌以及众多的影响，从而不断发展、丰富，形成了自己鲜明的特色。具有独特绿洲文化的维吾尔人来说，生态意识是维吾尔族人文主义观念重要部分，同时，现代文明的发展过程中和近现代城市化过程中人与人之间感情越来越淡薄，人在社会中得不到归宿，人的精神世界需要更开阔的天空，因而深入大自然“寻找溯源”。因此，维吾尔生态女性主义文学更注重的是应该人与人，人与社会，女性与自然的关系。
维吾尔生态女性主义文学以新特的生态环境与维吾尔女性之间的同呼吸，共命运的关系作为中心思想，提倡维护自然，爱护女性，表达了人类生态意识、人文主义、道德观念。维吾尔族女性生态文学以生态文明、传统生态道德和女性道德兼并的文化现象，研究其前卫的创作风格和现代文明与生态意识相结合的生态观念，研究此文化现象在维吾尔文学中的地位，文化价值，审美特征，对维吾尔族生态文学批评，女性主义批评具有一定现实价值。
参考文献：
[1]韦清琦 .中国视角下的生态女性主义[J].江苏大学学报（社会科学版），2006（8）.
[2]唐国卿，梁劲松.生态女性主义批评简论[J].南宁师范高等专科学校学报，2006（4）.
［关键词］生态女性主义；伦理文化；文学伦理批评
20世纪是西方文学批评理论大发展的世纪。受索绪尔语言学理论的影响,文学研究过多地局限于语言和文本现象,热衷于对形式、文体、技巧等实证、实用性的研究,而忽视了文学的道德教化功能。环境问题、社会问题乃至人类的精神问题的复杂多样化促使文学研究重新关注人与自然、人与人的关系以及人类自身的精神诉求。20世纪80年代,西方文学评论界开始逐渐由集中注意研究语言本身及其性质的能力(内部研究)转移到注意研究语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系［1］。20世纪90年代,作为生态批评支流的生态女性主义批评迅速成为西方文艺评论界的“新星”。
一、生态危机:生态女性主义的发展契机
现代工业的发展带来的环境问题早在19世纪已经引起人类的注意并开展形式多样的环保行动。20世纪50年代中叶,以“公害事件”为代表的环境问题,引起世人的更为广泛关注,人们意识到环境污染严重损害公众健康,并带来一系列的社会问题,从而爆发了一场新的社会运动——生态运动。生态主义者反思人类行为,质疑启蒙时代以来的理性至上论,揭示人类中心主义才是生存危机的根源。为探求人类的出路,生态主义围绕非人类的道德身份展开争论,形成形式多样的环境伦理。
生态女性主义是环境伦理中的最新发展,是女性主义和生态主义的结合。一百多年以来,女性主义经历19世纪中叶到20世纪20年代的以要求平等的政治经济和受教育权利为特征的自由女性主义，和20世纪20—60年代的以争取女性社会文化身份为特征的激进女性主义的洗礼。在生态危机和环保运动的激励下,在妇女参与环保运动的实践基础上,生态女性主义于20世纪80年代在欧美蓬勃发展起来。它借助解构主义,深入挖掘当下生存危机根源——父权制的男性中心主义观并进行颠覆性批判,力图构建一种新的环境伦理文化,为人类的持续谋求出路。
二、新伦理文化的建构:生态女性主义的活力源泉
人类社会经历了从人类初始阶段对自然界的尊崇、恐惧、依附的生存意识(即自然伦理阶段),到对自然的改造而使自然环境从人类生存视野中逐渐隐退后的对社会利益的关注(即社会伦理阶段),再到现今环境问题带来生存危机而反思后的尊重、爱护自然,寻求人与其他万物平等依存(即环境伦理阶段)的伦理认知和革新过程。可以说,人类社会的发展过程是伦理道德的修整重构过程。生态女性主义正是生态语境下伦理革新的表现形式之一。它广泛借鉴其他流派思想,特别是生态思想和传统女性主义思想,批判父权文化体制下的二元对立价值等级思维模式和工具理性主义传统,以颠覆西方主流的父权——男性中心主义伦理观,并形成一系列具有自身特点的伦理价值体系。
首先,它追求整体和谐和生命解放，反对压迫。对“各种形式的统治和压迫相互交织”［2］的认同是生态女性主义的理论基点。在肯定自然界独立的内在价值,赋予所有非人类(如动植物、河流、山川等)同等的道德地位,关注所有与自然——心理、性、人类和非人类——有关的统治同时，生态女性主义反对各种社会统治形式(种族、阶级、年龄歧视及军国主义、殖民主义等),将所有被父权文化贬为他者的边缘弱势群体如女性、黑色人种、同性恋、酷儿(queer)等视为盟友,认为没有自然的解放,没有其他边缘群体的解放,就没有真正意义上的妇女解放,从而将其伦理关照的对象扩大到最广阔的领域。
其次,它吸收生态批评的整体性观念，尊重差异,赞美多样化,认为差异、多样性是生态系统和谐稳定的保障。其多样性既包括生物物种的多样性,又包括人类个体的个性和社会生活风格及地方风俗的多样性等。人类对自然的掠夺,对物种的侵害控制,致使生物简化。现代商业社会的技术和竞争将人异化为失去生气和个性的生产机器。在技术和利益的驱使下,统一的文化观念和文化方式无孔不入,诱导现代人的拜物心理,泯灭人的个性,使社会生活风格“齐一化”,文化也因简化失去其多样性魅力。
第三,它呼吁建立一种基于互惠和责任原则而非统治原则的生态伦理观，强调感性如关爱、尊重和公正的伦理价值。生态女性主义关注人类与非人类存在物的关联性,从女性与自然在生理、心理和体验上的关联出发,提出重新界定人类自我的身份,抛弃以人类——男性为中心的抽象独立自我的主人身份形象,代之以生态的关联自我［3］。生态女性主义认为,人类只有意识到自己与世界万物千丝万缕的联系,才能从根本上关注“他者”,以平等的道德权利持有者身份修正自己的不良行为和思维方式,还“他者”公正,尊重和关爱“他者”。唯如此,人类和自然才能和谐相处。
生态女性主义者不仅多角度解构父权制思想,还多层面建构新伦理文化。一些女性主义者以恢复对月亮、地球等的女神崇拜仪式来赞美女性与自然的联系,并用人类学家对史前期的母系社会的考古发现论证女性文化建构的可能。普鲁姆伍德提出重新阐释大地女神盖亚,认为认可地球的母亲身份有助于人类尊重和关爱地球及其上的所有存在物,有利于形成新的伦理道德观。一些激进的女性主义者对基督教神学进行改造,把上帝理解为母亲或女性。温德尔把上帝称为我们的母亲,因为“上帝的父亲形象适用于父权制社会中的人格形成”［4］。沃伦根据IrisYoung对传统分配模式的社会公正性的剖析,探讨基于该分配模式的环境公正性,指出由于传统的分配模式是静态的物质倾向的,不重视社会进程中的社会关系,因而无法对生态群(如物种、数量、自然栖息地等)的状况给予足够关注,无法建构“生态的关联自我”,也不能充分重视并体现关爱和尊重的重要价值,只有非分配模式语境才是适合生态道德生长的土壤［5］。这些颇具理想主义色彩的伦理文化设想,为文学创作和文学批评开拓了新空间。
三、生态女性主义:文学伦理学批评的新视角
文学作品是现实生活的某种反映,是人类理解自己的生产劳动及世界的一种形式,是为满足人类道德情感或观念表达的需要而产生的“一种富有特点和不可替代的道德思考形式”［6］。因而有人认为“真正的艺术和批评服务于一种道德目的”［7］。以反思人类思维方式、规范人类行为并以最终解决人类生存危机为己任的生态女性主义思潮,其伦理特性必然从社会层面延伸到精神层面,从对现实社会中的道德现象的评价和规范及对其伦理根源挖掘延伸到文学批评领域,形成具有自身特色的文学伦理学批评。它遵照生态女性主义伦理道德观念,将性别(女性)和自然结合起来探讨文学。它在关注人伦道德的同时注重弘扬生态伦理道德,成为文学伦理学批评的新视角。
生态女性主义文学批评是对文学与女性及自然环境关系的研究。大体而言,生态女性主义文学批评是透过生态女性主义理论和实践的棱镜来阅读文学文本,使文学文本中那些以前忽视的要素凸现甚或更为显眼,促使文学批评家对文本的传统要素如风格、结构、修辞和叙述,形式和内容有新的发现,加强探讨文本中不同角色——人类与自然之间,文化与自然之间,不同种族、阶级、性别、性取向的人之间——的联系与差别，探讨影响人类与自然,人们相互之间关系的差异与联系的因素［8］7。在文学批评实践中,批评家必然会提出这样一些基本问题:自然和女性在这部作品中是如何再现的(是次等的、低级的、破坏性的、缺乏理性的还是美丽的、充满慈爱温情的、不可缺少的),自然和女性在作品中扮演着何种角色(是受贬抑的、受支配的、工具性的还是平等的、受尊重的、具有自身独立价值的),自然和女性之间的关联性是如何在作品中体现的，以及作品中表现的伦理价值观与生态智慧是否一致等。而一部具有生态女性主义意识的作品,往往符合如下标准:即是否体现整体的关联性;是否体现对男女、人与社会、人与自然之间整体和谐、多样而相互依存关系的追求;是否反映对两性之间、人与人之间以及人对自然的征服、支配、压迫和统治等问题的探讨;是否有助于重新认识人与其他万物的关系;是否有助于人类重返和重建与自然及其他存在物的和谐关系;是否有助于警醒世人,倡导生态智慧,唤起人们的生态意识等。
生态女性主义在从文化哲学领域切入文学批评的过程中,文学批评家和人文学者承担文学批评的责任,以发展一种文学批评体系来反映和促进生态女性主义运动的政治目的，这一责任是以文本阅读为基础的。首先,通过阅读各个时期的文学文本,揭示文学作品中反映的自然与女性的关联,探寻在文学领域中对女性对自然两种统治和压迫的历史文化根源。生态女性主义神学者对《圣经》进行对抗性阅读,批判它借上帝之口确立男性对女性和自然双重统治和奴役的地位而成为父权——男性中心思想的始作俑者。其次,通过重读文本,得出新的结论,以改变传统的文学史,重建文学经典。一方面，将被忽视的被埋没的体现生态女性主义思想的文本,尤其是女性文本重新评价,纳入经典之列,如一些寄情花草而被贬为闺阁之作的女性文本得到认可,曾被嘲讽为无病的美国女海洋生物学家卡逊的《寂静的春天》更是以其女性的细心观察和细腻描述被誉为文学、女性、自然三者完美结合的典范;另一方面，重新审视以往经典文本,颂扬体现整体关联的、洋溢着关怀同情、慈爱温情的作品；抨击体现父权中心的、工具理性的、扩张性的、弥漫着男性支配和控制欲望的作品,否定其经典地位。如:被奉为个人英雄主义经典的《鲁滨孙漂流记》体现崇尚权力、征服、统治和男性工具理性而被批判;而珍妮·斯梅雷的《千亩农田》、斯坦因贝克的《愤怒的葡萄》等，因其探索了科技在人类贪欲支配下给土地所造成的损失，以及人的身体、特别是女性的身体与土地的紧密联系,揭示了女性和自然受男性控制和征服的悲剧局面,体现了生态女性主义思想。
生态女性主义批评家在文学批评实践上,努力发掘该文类的写作特征,总结和建构生态女性主义批评理论,从而修正传统文学的价值取向［9］。这一方面可以带领文学创作者认知、关照、表现社会生活、世俗人生,进行文学创作,深化文学的审美价值;另一方面引导读者的文学欣赏,通过发挥典型人物的启示作用和“揭丑”文学的警醒作用,影响人们的文学乃至文化“消费”观,改变人们行为方式,从而实现文学的社会教化功能。
生态女性主义批评并非否定所有其他形式的批评。它以新的批评尺度为文学伦理批评提供了一个新视角。它借助文学宣传生态女性主义,倡导生态智慧,强化环境意识;它不仅重新释义文本,还积极推动社会和人生的建构;它弘扬关爱、平等公正、联系依存的生态伦理观,不仅有利于促进建立人与自然、男人与女人自然和谐关系,也有助于推进各“亚”文化群,如有色人种文学、黑人文学、少数族裔文学、流散文学（diasporicliterature）等从边缘走向被关注的中心,使人类听到不同的声音,从而最终建立“一个免除了有害物质和生态灾难威胁的社会……一个免除了压迫和毒害的社会,一个免除了种族歧视、性别歧视、帝国主义和资本主义毒害的”［10］)生态社会。
［参考文献］
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［6］聂珍钊.关于文学伦理学批评［J］.外国文学研究,2005,(1):8-11.
［7］聂珍钊.文学伦理学批评:文学批评方法新探索［J］.外国文学研究,2004,(5):16-20.
［8］Gaard,GretaMurphy,DPatrick.EcofeministLiteraryCriticism:Theory,Interpretation,Pedagogy［M］.UrbanaandChicago:UniversityofIllinoisPress,1998：7.
究其本质，“生态整体主义”仍旧只是“人类中心主义”外沿扩张后的结果。因此，生态整体主义要为文学批评提供世界观或意识形态的理论，其自身面临着诸多问题。它否认了人类在整个宇宙发展过程中的应有的积极位置，而将自然赋予某种意志，使之来约束和规范人类活动。将这种价值观或理念引入到文学创作过程中去，无疑是本末倒置。因为在人类的发展历程中，文学和生态对于人类来说，都只是人类过程中的一个部分，因此，生态思想影响下的文学创作并不能出现在一切文学作品中去。将这种思想牵强附会地引入到文学评判中来，不仅拒斥了人的中心地位，而又想强行介入“人学”的一切文本的理论，必然导致文学批评陷入一种进退维艰的尴尬境地。生态批评与其他的文学批评类型（如社会批评、心理批评、道德批评）相比，社会批评、心理批评、道德批评等只标明了范围和方法，生态批评则更清晰地提出一种主张。在文学被视为“微观政治学”的后现代语境中，“主题先行”在一定程度上为生态批评的合法性带来了一定的困惑：生态文学批评试图将一切文本都纳入生态文学批评中来，从而使得所有文本都披上生态化的外衣。基于此，为了让生态文学批评不再是单纯生态意识的传声筒，生态文学批评不仅要具备生态文学外观，而且还要在文学创作理论上涉及生态文学文本的形式和内涵，即观念的传达方式，并形成自己的审美批评原则，这样就面临如何抽取、形成生态思想的审美内涵的问题。因此，构建新型的生态文学批评理论必须是文学文本与生态批评的契合，从而使得所构建的生态文学批评理论获得范式意义，这就要求其理论思想内涵必须区别于现有的各种文学批评理论的模式、方法和知识系统特征。同时，新型的生态文学批评理论必须认同传统的审美原则和标准，否则，其理论必将陷入由观念主导的伪感性文学批评漩涡中去。
生态审美原则作为生态批评用以进行审美判断和评价的尺度，应当是当代生态哲学思想对“人与自然关系”再认识。生态审美的生态哲学基础的主要层面包括：生态智慧的构建张力，拓展了生态审美观的哲学视野及思维品质；生态世界观作为践行原则，促成生态审美的现实的美学实践和艺术实践；生态伦理作为运行轨迹，通过生态审美化的生命体验，促发人们深度感受生命的机能及生命活动的意义；生态价值的意义指向，推进并致力于实现生态审美那种充蕴、活化生命价值的能力。生态美学是对人类生态审美观念反思的理论。从这个层面上来说，真正的生态文学批评中的审美原则不能单纯的停留在文学文本所描述出来的环境污染、植被破坏等显而易见的层面上，而应该将生态的审美本质深嵌于自然美的存在状态或者人与自然关系的状态中去，与此同时，生态文学批评过程中的生态审美研究还应该廊括人类社会生存的生态问题，让人们告别“祛魅”的世界，重新回到人类栖居的“诗意”的大地上。并且，我们还应该从传统的审美观念中找到与生态审美原则的契合点，以此来避免为迎合新型生态文学批评理性认知而强行制造一种审美意识，从而为人们所诟病。如果这样，则新型生态文学批评理论就是构成对审美活动的根本背弃，注定不会为人们所接受而遭到唾弃。因此，生态批评理论将生态整体主义作为指导文学创作和批评的原则是有诸多不妥的，它所提供的理论资源远远不能生存一种生态批评，它不能肩负起给生态观念以及生态批评提供一个思维方式上的革命的重担。在此基础上构建的生态批评理论，注定成为一个似是而非的理论构想；生态批评必须吸纳并整合其他理论资源进行自我建构。
生态思想与文学文本的兼容困境
“生态批评”的生成和兴盛有着其特定的历史性渊源和发展性过程，同时它也有着其多样性以及本质性的含义界定和研究模式②。重新框架文本是美英生态批评的一个重要策略。生态批评将文本对象设置于“环境语境”中，在关照文本的文化语境时，也强调人类发展史与环境史的互动。从生态批评研究的多种“环境文本”可以看出，生态批评试图召唤一种阅读语境的根本性转换———从“人类中心主义”的语境转换到一个“地球大生态圈”视阈中的环境语境。科学知识的单向度增长并不代表文化进步本身，而只不过是人类的“天真”从“幼稚”走向“深刻”而已，必然给人类带来灾难性的后果：加剧“人—自然”与“人—社会”关系的紧张；消解人的主体性、创造性和否定性维度。克服科学知识异化的最好办法便是以“敬畏生命”的伦理精神作为科学知识的航船之舵，从而使科技非理性主义理性化，科学知识人性化、科学进步伦理化和科学知识的潜在威胁虚无化。只有树立敬畏生命的伦理信念，人类才能从消极自我否定转变为积极的自我肯定，科学知识和人的价值才能得到真正的实现，伦理学史上的“不对称”与“后果论”问题才能得到真正的扬弃。生态批评所研究的文学文本视域一度相当狭窄③。早在上个世纪的90年代初期，生态文学批评的倡导者仍然坚持认为：文学创作者和研究者要彻底抵制以往的人类中心主义观点，以“生态为中心”批评代替“人类为中心”批评，生态文学批评要完成这一转变，其前提条件就是重写文学史、重建经典。因此，从某种意义上来说，由于生态危机引发的生态反思与文学文本批评的兼容性问题，必然涉及生态思想如何介入文学批评的问题。从过去生态文学批评的研究对象来看，生态文学批评的研究范围不断扩充，甚至于在某个时候将所有文本都纳入其研究范畴。从最经典的文学文本向民间文学扩展，直至覆盖所有文学文本，以此来考察经典的文学与民间文化之间的影响与共生关系，从而建构起生态文学批评理论体系，然而，由于生态文学批评理论自身的生态思想与文学文本的兼容困境使得这一理论体系不够完善。值得肯定的是，就其研究范式而言，是从规律文学文本到特殊文学文本，从追求具有普适性的认识扩展到发现活态的多样性特征；就研究方法而言，从书斋到田野，以参与、同情、体验和对话为方式的研究文化差异。在此层面上，符合思想，这也为其完善理论体系提供了可以着力的附着点。生态批评所运用的生态理论，是指向文本之外的生态事实的理论，而不是一种以文本为目的的批评，生态批评认为文本的生成是“个体”与“群体”创作意识形态阐释文学作品的生态意蕴的体现④。文本中的“自然”与生态批评中的“自然”是两个不同的概念，或者说概念发生了游移，这从另一个角度说明了生态批评自身理论的窘迫：它是生态危机日益严重下的各种理论的拼接，试图从生态的角度对文学文本中的“自然”进行批评，从而唤起人类对环境危机的重视。然而，如果这种理论成立，那么它又是一种“他治”的理论，生态批评仅是目的论的艺术观的复活。因此，生态思想与文学文本的兼容困境所带来的问题造成了生态文学批评在学理层面全面倒退的批评模式———文学批评找了比反思、批评文学更重要的目标。因此，生态批评理论本身的缺陷与文学文本批评理论的相互不兼容，仍然是困扰文学批评理论发展的障碍。
生态批评的对象困境
生态批评是在全球生态危机日益蔓延的情况下对人类活动进行的全面思考，生态文学批评是在生态主义和生态整体主义的指导下，探讨文学文本中关于自然与文学文本关系的文学批评。它所要揭示的是文学文本中关于生态危机的思想根源，同时在生态主义的指导下，研究文学文本的审美特性及艺术表现形式。生态文学批评的研究对象不仅仅局限于生态文学，也不限于直接描写生态自然景观的作品，而是利用其生态主义和生态整体主义思想以及生态审美标准重新审视所有文学文本，特别是对人类产生过重大影响的经典作品。其目的是为丰富现有文学文本的生态意义，分析现有文学文本的生态局限性，从而让人们认识到生态危机的所带来的灾难性影响，从而推动人们建立起生态的文学观念和生态美学，促使人们形成并强化生态意识，推动生态文明建设。生态美学与传统美学的本质区别，在于它摒弃了人类中心主义、二元论和工具理性而以生态整体主义作为其哲学基础；进而它的审美标准也由以人为尺度转向以生态整体为尺度；生态美学的研究范围与批评对象也因此而扩大到由自然、人类社会和意识形态组成的统一体———整个世界，其介入性和实用性的强化为美学发展提供了契机⑤。生态批评的批评对象并不仅限于当代意义上以“生态”为主要表现对象的生态文学。生态批评可以发挥其阐释功能，重新分析和评价古今中外历史上描绘、反映大自然之美以及人与自然关系的经典文学作品。对经典文学的生态阐释应该把握好两个关键：一是要坚持“生态优先”，深入挖掘经典文学的“自然”内蕴；二是要正确把握阐释的“度”，避免过度阐释。生态批评，作为一种新兴的文艺研究方法，其理论研究还处于建设与尝试的状态，尚存在着某些方面的研究盲区和不足，亟需实现新的突破。整体生态场是生态人类学的研究对象和核心范畴，它的逻辑结构与历史结构的统一展开，构成生态人类学的理论体系；它走向审美生态场，洞开了生态人类学的理论新境。从当前国内外相关研究和前面的论述可知，生态文学批评的研究对象由最开始的经典文学文本逐步扩展到任何文学文本，这一趋势所带来的理论体系本身的不稳定性使得生态文学批评陷入进退两难的境地。“环境取向”是导致这一趋势发生的内在逻辑。“环境取向”使得生态文学批评下的文学文本具有了环境伦理倾向，它要求研究者和文学文本创作者承认环境的自身利益和人类对于环境的责任。环境作为文学文本的背景，不仅引导文学创作者进行文学创作的方向，而且还塑造人的情感和行为。“环境取向”文学文本视环境为进程，重视神态环境的演变与人类社会发展的关系。“环境取向”这一内在逻辑给生态文学批评带来了重大影响：“环境取向”促进了生态伦理观得以在最短的时间内进行建构；“环境取向”影响下的价值观通过对情节和人物的影响，使得日益恶化的生态危机的危机不断深入人心，从而使当下的环境生态危机成为影响文学创作者的重要因素，从而使文学文本内部获得文学性；“环境取向”将单纯的环境描述与人类社会发展危机相结合，展现生态环境与社会、文化及人类活动的相关性。“环境取向”这一内在逻辑的存在，使得研究者不断地将所有文学文本都纳入到生态文学批评中来，生态文学批评研究对象的扩充表明生态批评不断吸纳新的理论资源以扩充自身阐释能力的企图。但是，生态批评批评的对象一旦越过文学文本的界限，生态批评即不再是一种文学批评，而成为政治、意识形态或伦理观念的宣言书，这将把生态批评带入进退维谷的尴尬处境。鉴于此，从理论构建角度来看，生态批评的理论根基还相当薄弱，在批判“人类中心主义”自然观的过程中提出的观点比较片面。生态文学批评试图超越当下其他的文学批评对文学文本的关注，转而向“人与自然”进发，将生态审美意识的建构为手段来改变人与自然的相处模式。但是，生态文学批评由于其学理困境、兼容困境、对象困境的存在，使得研究者们不得不重新审视这一理论体系。同时，由于文学批评不会为了迎合生态批评而撬动自己根深蒂固的文本中心，传统审美原则也不会因为生态观的介入而发生颠覆，因此，从生态文学批评的研究对象来看，生态批评的困境陷入绝境。
生态文学批评建构
生态批评面临诸多困境，其本质并非源于文学的自身要求，而是源于全球环境所面临的生态危机的紧迫性，生态批评为了迎合文学文本所属的生态性，未经严格论证仓促“上马”的批评形态。随着生态问题以生态危机形式凸显，人们的生态危机意识日益增强，生态学也逐渐成为国内哲学界研究的“热点”和“前沿”内容之一。在生态批评领域引入生态理论，这是一个全新的尝试。“生态学”强调人是自然的一部分，人和自然的关系应该是积极、和谐的建构关系，二者相互依存，缺一不可，是一种良性关系，而不是被动、消极的索取关系。“生态学”强调，在人与自然的关系中，不论是在人类保护自然生态环境还是在生态环境反作用于人类，人的主体地位都是不容忽视的，人类永远是一种具有主体性的存在。通过人类的主体能动性可以有效的改善与自然的关系。人类与万物的关系应该是整体和谐的关系，这种关系不仅不是破坏性和控制性的，而且是一种通往理想的渠道，是一种认知、体验、面对、促进与演进。在“生态学”看来，生态批评既是文学批评，也是文化批评⑥。它的产生既根植于当前生态危机日趋严重这一现实基础，也充分吸收了生态学、解构主义和女性主义等学科及文艺批评流派的一些理论话语和批评模式。生态批评家期望通过研究文学与自然的关系以发掘造成生态危机的根本原因，并寻找一种与人类中心主义思想相对立的有机论自然观。生态人类学的研究对象是立足于全人类与民族文化的差异，去探索和总结人类生态行为的差异，及其生态后果的差异，揭示生态灾变的成因及形成机制，以便从中找到既能高效利用生态资源，又能确保人类社会生态安全的对策。如果能够在生态批评中引入“生态学”，则可使文学批评借用社会批评、历史与逻辑相统一的理论形态重新审视人与生态的关系，将文学文本中的生态审美作为研究对象，这可能是化解生态文学批评学理困境、兼容困境、对象困境的可能途径之一。
“生态学”视域下的文学生态批评强调在“文学与生态”问题域中呈现出一种体现人本主义立场和社会批判视角的文学批评方法，即：利用思想中的自然观和社会观来观察和思考文学文本的生态批评，同时，以社会—历史批评、意识形态批评、文本形式批评和文化批评方法，展开对文学活动中有关生态问题的研究。在当前全球遭遇生态危机之时，生态价值观的确立就显得尤为重要。在确立当代生态价值观时，理性智慧比诗性智慧更加重要；中心论的话语模式是一种语言陷阱。“生态文学批评”理论中包含了当代生态哲学观念，“生态文学批评”中重视人的主体活动性，并承认人类的主体性活动对生态危机有能动作用。基于此，“生态文学批评”针对生态文学批评的理论困境，提出以生态理论为指导的解决之道，即在“生态文学批评”框架下，坚持以人为本的生态文学批评，构建以人为本的生态自然观。这个观点与“生态整体主义”框架下的批评有着本质的不同。“生态文学批评”让生态文学批评更加注重人学立场的回归，更加重视人类利益。“生态文学批评”针对生态思想与文学批评的兼容性困境的问题，文学批评者应该借用思想中的社会—历史批评、意识形态批评和文化批评方法，对传统文学文本中有关生态环境的描述进行研究，同时，从新匡正人与自然的关系，具体到文学文本的研究过程中，研究者切不能把文学文本中相关的生态问题看做是创作者的偶然为之，而应将生态问题置入整个文学文本的背景中来考量，从而发挥文学批评的社会分析和社会批判优势，寻找生态问题的现实根据和社会制度及文化根源。再次，“生态文学批评”针对生态批评的对象困境，研究者应汲取生态从社会制度、生产和消费方式来认识生态问题的理论资源，扩大对生态问题的关注范围。“生态文学批评”以及“意识形态与话语分析”方法的引入，可能是化解生态文学批评学理困境、兼容困境、对象困境的可能途径之一。从而使得“生态文学批评”成为一个全新的文学批评模式，从而使文学作品在人学品格上阐释文本的生态意义成为可能。（本文作者：谭东峰、唐国跃单位：南京信息工程大学）
对于西方文学批评理论来说，女权批评可谓是一个不能不提及的文学批评思想，而生态批评诞生于20世纪末，且从诞生之日起，就受到了众多人的关注，故而笔者以这两个文学批评思想来探讨西方文学批评理论在英美作品中的运用。
(一)女权批评理论20世纪，西方文学批评理论可谓百花齐放，百家争鸣，不仅批评内容发生了重大的改变，就连批评方法也发生了重大的改变，但是不管西方文学批评理论多么的波诡云谲都不能忽视女权主义，因为其在当代西方文学批评理论中，影响最为广泛，活力最强。女权主义文学批评理论是随着妇女运动的开始而开始的，朱丽娅•克里斯蒂娃将西方的妇女运动分为“自由女权主义”“差异女权主义(激进女权主义)”和“平等与差异”这样的三个阶段，可以说女权主义的兴起，是随着社会的改变而改变的。左金梅认为，作为妇女运动在学术领域的延伸，女权主义也可以相应地分为三个阶段，这三个阶段分别为:抨击男性的性别歧视，揭示文学作品中对女性形象的歪曲(《为女权辩护》，1792);将女性文学作品作为一个特殊的领域，分析其文学作品的情节结构和作品(《女性奥秘》，1963);女性主义思潮与后现代思潮想碰撞———“后现代女权主义流派(《她们自己的文学》，1977)”。就文学领域来说，女权主义文学批评理论有社会女权主义、符号学女权主义、心理分析学女权主义、女权主义、女性同性恋女权主义、黑人女权主义、生态女权主义、后殖民女权主义以及后女性主义。可以说女权主义覆盖了西方文学作品的每一个领域。
(二)生态批评理论“生态批评”理论产生的时间相对于女权主义来说较晚，其出现于20世纪20～60年代，它一出现便引起了广泛的关注，并在20世纪末成为了一套极为系统的理论，不下于任何一种西方文学批评理论。相对于其他西方文学批评理论来说，它的内容有着根本的转变，那就是从“以人为中心”变成了“以自然为中心”，其主要是为了唤醒人的生态意识与保护环境意识，打破了以往的文学理论研究传统。“生态批评”理论脱胎于“生态伦理”思想，其主要的精神食粮是史怀泽的“敬畏生命”伦理与利奥波德的“大地伦理”。“生态批评”理论以生态系统的角度来研究各种文学作品的创作和各种文学文本，以此来探索人类生存方式和人类文明的发展方式，并且在这个过程中，对于各种发展过程对生态所造成的影响进行反思，尤其是对于“现代性”的反思，得出了人与自然必须和谐发展的生态系统，以此作为追求的终极目标。虽然“生态批评”理论出现的时间较晚，但是也出现了许多关于生态理论研究的里程碑式的著作，比如1996年佐治亚大学出版了有格罗费尔蒂与费罗姆主编的《生态批评读者:文学生态的里程碑》，1999年洛兰•安德森和斯科特•斯洛维克主编的《文学与环境:自然与文化读本》，这些著作都推进了“生态批评”理论的研究。
二、女权批评理论与生态批评理论在英美作品中的运用
文学批评理论在文学作品中的运用，主要是利用相应的文学批评理论去分析文学作品，在文学作品的人物或者文本之中，找出其与文学理论的相应因素，并以此为视野，对文本进行解读。
(一)女权主义批评理论视野下的《简•爱》《简•爱》是19世纪英国女作家夏洛蒂•勃朗特的著名作品，她因为童年与少年时代在约克郡荒原的生活，所以她的作品中充满了生命力，并且将这生命力赋予了她笔下的人物，因而其人物也具有鲜明的生命力，这种生命力成为了他们追求自我意识的心理原动力，体现出了女权主义文学批评理论的因素。《简•爱》之所以具有如此独特的艺术魅力，是因为其开启了文学作品(尤其是小说)的一个新的女性类型，在西方小说史，尤其是英国小说史中，出现过美貌、忠贞、温顺为特征的“淑女”形象，也出现过“倾国倾城”却又的“妇”形象，还出现过“悍妇”和“女巫”这样冷血的形象，可是在这之前却没有出现过简•爱这样追求自我的形象，因而《简•爱》成为典型的女权主义文学作品。简•爱这个形象，具有典型的女权主义因素:
(1)在生活上追求平衡，比如简•爱被里德舅妈关在一个空房子里的时候，她想到了自己受到的虐待，发出了自己内心深处的呼喊:“约翰粗暴地打了我，却没有人责备他。而我，为了叫他以后不再干出这么荒唐的暴行，却受到了众多人的责难。”
(2)简•爱虽然相貌平平，但是她的情感世界丰富，始终坚持独立，把女性的人格尊严看得高于一切，鄙视金钱、门第、美貌，她所要求的爱情，在于男女彼此真正地相爱，这就是她对于罗切斯特的爱，他们的爱就是这样的爱。
(3)在经济上独立，这也是当代女性极为重要的一个标准。简•爱从小在里德舅妈家长大，受尽了歧视与虐待，因而她毕业之后，就寻求经济上的独立，做起了家庭教师的职务。
(4)宗教上的反叛。简•爱在西方小说史中是一个特别的人物，她是一个没有经过基督教化的人物，因而没有宗教上的皈依，表现出来的是反叛，比如她为了自己争论，坚决地回击里德表兄与里德舅妈的虐待，她身上的表现，可以说是完全与基督教相悖的，比如当劳埃德先生问她是否愿意降低自己的身份去换取自由的时候，她毅然地拒绝了，因为她不愿意成为穷人，她当然也不知道，在基督教中，穷人是受人尊敬的。这些因素集中体现在《简•爱》中，可以说是女权主义小说的先河。
(二)生态批评理论视野下的《老人与海》《老人与海》是海明威53岁时创作的作品，它体现出了现代文明给人造成的异化现象，表现出了作者面对两次战争之后，对于人生与社会、人与自然的思考，他看到了他所经历的人对自然造成的危害，于是决心回归自然，以此来抗争战争的创伤、异化、虚无和绝望。海明威是一名热爱大自然的作家，他的笔下一直表现出对大自然由衷的热爱，他花了大量的笔墨对大自然的壮丽与美景进行了描绘，如《最后一片净土》中的原始森林，《永别了，武器》中的蒙特尔山林，乞力马扎罗山的雪以及非洲的青山，《丧钟为谁而鸣》中的青山，《老人与海》中的大海，等等。生态批评理论认为，文学自然观的价值论，是在人们对自然的审美感观中所形成的，它表现于对山水树木的情感，而这种情感作为审美认识，和道德价值、情感价值、理念价值融于一体。比如海明威的《老人与海》中将这种价值展露无遗，“陆地上空的云块像山冈一般耸立着，海岸上剩下一长条绿色的线，背后是灰青色的小山。海水呈深蓝色……它那胶质般的浮囊呈紫色，具有一定的外形，闪现出彩虹般的颜色”，这样美不胜收的景色，其实是老人的心情，也是海明威对自然的热爱，老人在这样的环境中，过着极为古朴而恬淡的生活。生态批评追求的终极目标是生态和谐，而这也表现在《老人与海》之中，在这里，自然环境表现得极为和谐，各自都为自己的生命表现出强大的拼搏状态，展现了自然的力量之美，比如早上来临的时候，老人所听到的飞鸟出水的颤抖之声，军舰上的鸟在空中飞翔、盘旋，俯冲或者从水里跃出，还有大气泡的水母拖着长长的触须在水里游动等，这一切都表现出了大自然的力量之美与和谐之美。
关键词：生态批评；人文主义；后现代；精神圈：主体间性
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1004－0544(2012)04－0047－05
在上世纪90年代初期的文坛曾经有过相当轰动的一幕，就是王晓明等学者掀起的关于“人文精神”大讨论，这种局面比起文学界曾经的显赫固然算不了什么，但在文学日益边缘化的当下，那种盛况之后再也难得一见。但面对此情此景，我们似乎还想追问，曾经被诸多作家学者牵肠挂肚的“人文精神”今天怎么样了，它比起当初“大讨论”时是发展壮大了还是日暮途穷了?围绕这个问题，我对当下的文学写作和文学批评的现状作了研究整理，我认为，生态主义批评是当下“人文精神”存在的主要状态之
一、生态批评的现状
文学的生态主义批评实质是思想批评，它最关键、最重要的本质特征是其生态整体论思想。它的崛起应该是近几十年的事情，至于确切从什么时候开始圈内似乎并没有达成一致，王诺认为“生态文学研究或称生态批评从20世纪70年端，并迅速地在90年代成为文学研究的显学。”鲁枢元先生认为生态文艺学是“始于20世纪90年代的美国”的一门学科，是“继女性批评、后殖民批评之后的一种新的理论思潮与批评方法，是日益严峻的生态困境、日益高涨的生态运动在文学艺术领域的反映”。
可以肯定的是，生态批评(eeoeritieism)这个术语自2002年被引进我国之后，短短的几年里，已经引起学界高度的重视。曾繁仁、鲁枢元、王宁等知名学者发表著述对其进行探讨，《文学评论》、《文艺研究》、《文艺报》、《新华文摘》、人大复印资料《文艺理论》、《中国社会科学文摘》等重要刊物都刊发或转载了相关的专题论文。王诺对生态批评给出的定义是：“生态批评是在生态主义、特别是生态整体主义思想指导下探讨文学与自然之关系的文学批评。它要揭示文学作品所反映出来的生态危机之思想文化根源，同时也要探索文学的生态审美及其艺术表现。”这点上当下生态学批评界也基本上是认同的。王诺等还认为其具有跨学科性和现实功能，跨学科性主要体现在方法论的科学取向：即结合科学研究的新发现，尤其是从生态学的发现出发，以生态学的生物多样性、复杂性以及万事万物共生、共栖、相互关联的整体主义原则为基础，批判性地研究人类中心主义思维定势下人与自然关系的张力，批判性地研究以人为中心的人文主义传统中对自然的信念、审美、以及伦理关系的样态和走向：现实功能则体现在对西方现代文明的传统价值观念的反思，即借助生态环境科学的认识，以文学文本为对象，反思工业文明发展对人类生存环境的破坏，从而重新审视人类本体、人类生存本体、以及本体意义上人类进化与自然关系中的自我实现的智慧，反思人类在自然中位置、人类在自然中的行为意义，反思人类文化与自然的关系，从而作用于人类对自然的情感、态度、想象与观念。
曾繁仁指出，生态批评的核心特征和主要价值决定了它的主要任务――探寻和揭示导致生态危机的思想文化根源。结合西方的生态思想和我国古代生态智慧，生态批评应当深入探讨以下最基本的思想问题：生态整体主义与人类中心主义、和谐共享与征服占有、整体合一与二元对立、生态发展观与唯发展主义、人格完善动力与欲望满足动力、简单生活观与消费文化、生态正义与社会正义、绿色科技与科技至上等。
每一种话语的发生都有其深厚的社会背景，生态批评引起普遍的关注是因为生态危机确实已经成为当下不容回避的、最大的人类危机。如果一切都以人当下的利益而出发，最后不只是影响环境与生态，也会影响人自身未来的发展甚至生存。因为人总是把当下看得高于一切，尤其在一个人类不再相信上帝的世俗社会，也不再有理想和梦想，所有的努力只是为了当下的生活舒适，对于之外他者无暇旁顾。很难想象，如此下去，人类在破坏了环境、破坏了生物生长的环境之后，还能在人类间和平共处。那些提倡肆无忌惮的与狂欢，毫无节制、纪律与伦理的个人中心主义，如果作为反叛曾经的压制而作一时的矫枉过正尚可以理解，如果长期如此，没有人知道人类前途路在何方。我不认为人对于宗教、对于神的虔敬一定束缚人的快乐。大自然的力量是人类无论如何都不能抗衡的，对于大自然的尊重，是人类生存所必须的。人类只能在遵守自然的游戏规则的前提下才能幸福生活，当下有悖于这种“生态整体观”思想和行为亟待转变。
二、生态批评的后现代性
库伯认为生态批评在原初意义上已经被置入后现代主义话语谱系中，并且是作为其构成因素生长起来的：第一，它以后现代主义话语谱系的基本理念解构现代性中的人类主体特权(人类中心主义)，为生态主义的文学批评奠基；第二，它运用后现代主义的去中心化方法，在历时l生的建构过程中不断消解自身残存的中心主义、整体主义、本质主义，使理论创造走向圆融和自觉；第三，它为后现代主义文学批评增加了生态学维度，对后现代主义文学批评从单纯解构走向建构有推动之功。库伯等人强调生态批评与后现代主义思潮的归属关系，说明其已发现了这个线索并试图用它来强化生态批评的解构力度。在上述这些意义上，生态批评全面走向了生态美学的论域。
现代社会打着“为人”的旗号消解了神话，用知识代替想象，用理性主宰世界，抛弃了有机论、目的论，通过对世界的还原以及机械的数学、物理解释，宣判了自然之死――自然失去了目的、价值、意义，制造了世界的祛魅。于是“自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范。人类生命变得异化和自主了”，从而造成了人与自然的对抗，引发了生态危机。事实上，不止是生态危机，当各种建立在感性的基础上的人类情感也在随着知识理性和科学理性消失，靠感性维系的一切传统道德情感，仁义理智信，都行将崩溃。当下这种过于理性的社会给人带来物质的充实和发展的同时，却给人的“精神圈”以及整个“生态环境”造成破坏。
生态批评的后现代性主要在于它倡导的“生态整体论”解构了“人类中心主义”，特别是“中心”这个词汇，因为历史上一切罪恶与战争都是围绕着这个“中心”展开的，因为有了这个中心，似乎周围的非中心都是次要的了，都要为中心服务了，或者可以为中心作出牺牲了。出于这个理由，希特勒大量的屠杀犹太人，美国人历史上也长期把黑人边缘化，强国更可以以此来要求弱国服从自己的利益需求、男性也可以奴役女性等等。这种中心主义，固然倡导一种主体性的释放，而这种个人主体性的张扬势必遮蔽他者的主体性，也是偏颇的。
生态批评的后现代性甚至不仅仅消解“人类中心主义”，“在去中心化活动中，生态批评不断扩展主体理念适用的场域，在将有生命个体理解为主体之后又尝试着恢复灵性主体概念，承认万事万物都是中心和目的，以便最终消解生命(生态)中心主义。”这种精神符合人文主义精神。人道主义与人本主义可能更接近于人类中心主义，但人文主义不是，尽管它的目的也是人，但它的眼光投得更远，为人类的终极幸福而不是眼前的利益，所以它会发现并批判一个看似健康发展社会的弊端。我们习惯于在理性指导下所作的一些不符合长远利益的事业，特别是科技理性极端化后，这种理性便出现了偏颇，成了“伪理性”。此时“理性”本身也是一种遮蔽，特别是经过启蒙阶段，工业革命阶段，“理性”成就了实证主义伟大的成功后，人们开始对“科技理性”迷信，狂热。由于实证主义在拒斥形而上学的同时，也拒斥了对世界统一性原理及其发展原理的考察，形成“管中窥豹，只见一斑”的局面，“理性”此时已经迷失，失去了自我矫正的能力，人们只看到当下的物质利益，而忽视了这种产出的过程对生态造成的破坏，以及这种破坏最终可能会危及所有人的生存。以人为本，不只是为这一代人，而应该为了子孙万代。人文主义就是保持自己的这种“人文理性”，重新矫正被扭曲和遮蔽了的“理性”和人文精神，在新的时代下，不惜采用解构的策略实现其真实理性的复归。
生态哲学的后现代性还在于它主张运用系统综合的思维方式，倡导多元对话的价值观念，倡导均衡协调的实践理念。在生态世界观的指导下，社会发展将不再矛盾重重、危机重重，而是可持续的，是充满和谐与诗意的。正是生态学和生态学思维，提供了一种全新的认识世界和思考问题的方法，从而使生态学成为“颠覆性科学”。1969年，保罗・谢帕德和丹尼尔・麦金利出版了一本书名为《颠覆性的科学》的著名论文集，认为生态学涉及人类的最终极的义务，最先将“生态学”与“人类道德”联系起来，提出了生态伦理学问题。接着，学者们主张将科学精神与人文精神相结合，认为科学同样需要人文关怀，必须用人文精神制约科学技术的力量及其应用，从而把生态学与政治、经济、文化等一系列科学联系起来，诞生了生态哲学、生态社会学、生态政治学、生态文化学、生态经济学、生态批评、生态文艺学、生态美学，等等。
但自从生态主义批评进入中国后，在引起普遍关注的同时也一直受到一些人的诟病，其中有相关利益集团。也有部分学者，他们认为倡导生态主义就会影响社会的发展，认为生态主义或生命主义试图颠倒“以人为本”的普世价值观，使之成为以“动物为本”或以环境为本，是反人类的，并因此对生态主义大加挞伐。他们认为只有人类才有可能调节生态的平衡，必须坚持“人类中心主义”地位。换成动物为中心，就更不可能了。其实上他们是误解了生态主义。
三、生态批评也是一种人文批评
生态批评也是一种人文批评，是人文精神在新的时代和历史条件下对人类生存环境作出判断和回应。王诺认为“生态美学”是一门有着狭义和广义之分的“符合生态规律的当代存在论美学”：“狭义的理解是指建立一种人与自然的亲和和谐的生态审美关系；而广义的理解是指建立一种人与自然、社会、他人、自身的生态审美关系，走向人的诗意的栖居”。王宁认为，“作为一种文学批评方法，生态批评的出现从根本上改变了文学批评界长期以来占统治地位的以人(社会、作者和读者)为本和以文本(作品)为本的既定批评定势，使得以(文学中的)生态环境指向和(文学文本的)自然生态阅读占据了批评家的批评想象和理论话语。”
二人的观点表面看是要解构“以人为本”的传统价值观，而本质上都是在围绕着“人”展开，意在为人类保留一份“诗意的栖居”地，在一个商品泛滥、铜臭弥天的时代给人保留一份精神的憩园。只是生态批评认为，既然文学是一种人学，那么文学作品就应该以描写人为主，不仅要描写单个人的过去，更要着眼于整个人类的未来。当下建构一种有利于人类社会健康发展的生态文明体系，就是人类最大的理想。这就要求我们“首先要摆正人与自然的位置，平等地善待自然，与自然为邻，与自然为友，在发展人类自身的同时，充分尊重自然的客观规律，一切以自然的需要为主，而不是把人类的主观愿望强加于自然，这样便可构建人与自然的和谐关系，使得一种可持续的发展目标得以实现。只有这样，我们才能取得双赢：既造福于人类，同时尽最大可能维护自然生态环境，从而确保我们的子孙后代能够继续繁衍下去。
这点上于文杰表述得更明确，它认为，“生态人文主义是一种独特的人文主义。其独特性有四：其一，历史渊源深厚：其二，文化内蕴丰富；其三，涉猎范围广阔；其四，影响意义深远。”他不但认识到生态主义就是一种人文主义。还认识到人文主义宽泛性和机变性，“在现代化的历史进程中，人文主义不只是一种文化传统，也不只是一种社会思想，还不只是一种文化思潮或历史运动，它更是一种具体的社会实践与人文关怀。”认为生态主义理应包含在人文主义之中，这是符合当下人文主义在后现代时期的现状的。
他的论述为人文主义发展到生态主义阶段基本上勾勒出了一条轮廓：“人文主义经过古典时期的奠基和近代早期的复兴之后，从宗教文明的背景中走出，部分获得了自由”，但这里面也存在一定的隐忧，其中就有“生命欲望的过度张扬”。如布罗代尔所说，“人文主义是朝向逐步解放人的战斗历程。不断关心着它可以变更和改善人类命运：同时他也认为人文主义夸大了人性，削弱了上帝的作用”。对上帝的排斥和放逐，使这种和世俗酝酿了现代文明的危机。再加上技术意识的异化，直接影响世界文明的正常发展。民族意识的膨胀，也为极端民族主义的形式带来了隐患。在近代社会里，民族意识和爱国情感成为人文主义的组成部分，是有其合理性的。然而，由于工业技术文明的萌芽、海洋争霸的角逐，和商业贸易的崛兴，在民族国家不断形成的背景下，民族意识不断膨胀，工业文明为背景的科技理性又以更强大的力量，限制人的来自文化传统中的信仰道德与理想等，人文主义品质面临更为严重的危机。
在18世纪50年代以后，人们已经开始反思工业文明的弊端。由此开始人文精神的理性和批判性再次发挥功效，“应该说，富有理想色彩的人文主义，不仅是社会发展进程中安全、稳定、和谐的重要因素，同时对于现代社会诸多弊端的消除也起着十分重要的作用。更重要的是，这些理想不仅有益于调整现代社会的发展方向，同时重视人的信仰与德性不仅是人类文明的核心问题和重要依据，而且是人类政治与经济的灵魂，同时也是世界文明由发展走向幸福的最终目标。”生态主义就是人类反思工业文明弊端并为疗救这种弊端而提出的新的学说体系。
翟永和则从另一个角度肯定了生态主义就是人文主义而不是反人文的：“一切破坏生态环境的行为，从根本上来说都具有广义的‘杀人’性质。因为它破坏了人的生存所需要的洁净空气、天然的水源、安全的食品、宁静舒适的环
境，促使扼杀生命的“现代病”的蔓延滋生，反常地和“杀人不见血”地结束了许多无辜的生命。”
现代西方“生态中心论”伦理学创始人利奥波德认为，我们不应该把自然环境仅仅看作是供人类享用的资源。而应当把它看作是价值的中心。生物共同体具有最根本的价值，这应当成为人生伦理和道德情感的指导，以便把社会良知从人类扩大到自然生态系统和大地。这点上或许令“人类中心论”者不满，但根据系统价值观的观点，人类作为生态价值系统内要素之一，与自然价值共同构成统一的价值系统，在这个系统内部，人类价值与自然价值这两大要素之间存在着互为因果的双向互动关系。人类若想使自己居于其中生态体系统稳定和谐，便不得不考虑自然的价值。但“生态哲学的实践向度并不在于追求‘至善至美’的纯粹理想王国，而是在反思和祛除工业文明的环境灾难中，探寻和推进后工业时代生态文明的多种可能性路径，在全面清扫工业文明的环境灾难的基地上，呼唤彻底转换经济增长方式，发展生态产业、绿色产业、动植物救助产业等，因地制宜地推进后工业时代绿色环保产业和农耕文明的复兴。”
生态意识是后现代文化的核心理念，它主要包含如下内容：其一，热爱自然、关爱生命的环境意识。其二，从生态危机的贫瘠土壤中滋生出忧患意识和人类良知。其三，摒弃生成物质化和生活物欲化倾向。其四，呼唤人的全面需要与适度消费，追求人真正的幸福。“扬弃工业文明，建设生态文明，需要从根本上调整产业结构、改变经济增长方式，尊重人的真实而合理的需求选择，建设资源节约型和生态友好型社会，这就不仅需要制度和法律的保障，同时需要人文精神来丰富人的生活内涵，提升人的生存境界。”可以说这些内容都是人文精神的本质所在，科学精神必须与人文精神相结合，才能真正成为推动社会文明进步的内在动力。
我们反对绝对的人类中心主义，提倡相对的、善意的、温情的“人类中心主义”，这样的“中心主义”兼顾人类利益和生态整体利益，强调两者的并存共荣、协调发展。我们国家提出的“科学发展观”、“资源节约型”、“环境友好型”、“节能减排”等生态理念，所体现的正是相对人类中心主义的要义，也理应成为生态批评的理论基础和立足点。这就是人文主义在生态方面的表现，一方面祛魅“人类中心主义”，另一方出发点仍然是人。这种生态整体论世界观包含了对人的基本权利的充分尊重，同时又将这种尊重扩大到生命环链中的其他物种。
正是出于“为人”的目的，生态学者往往在一些问题上徘徊俳恻。生态主义者一方面作出生态平衡方面的努力和呼唤，可是面对着人类的欲望，托马斯一方面站在宗教与道德的立场上抨击了人类屠戮动物和掠杀植物的罪行；另一方面又慨叹“人类优于动物界、植物界，这毕竟构成了人类历史的前提条件。”他从人类优越性的神学基础人手，对圣经故事中的人类中心主义进行了质疑。但是，又有谁能够抵挡得住许多人类中心主义论者的理论冲击与诱惑呢，尤其是弗朗西斯・培根的沉思：“如果我们注意终极因由，人类可以被看作世界中心，因为如果把人类从这个世界抽取出去，余下的就会乱套，漫无目的。”是的，你可以怜悯和同情一切动物与植物，可是你能指望他们和它们来主宰这个世界的和平与和谐吗?!他还提出了令他困惑的，也击中了人类与自然世界之间难以和谐共处要害的四个悖论：“要城镇还是要乡村?”“要耕耘还是要荒野?”“要征服还是要保护?”“要杀生还是要慈悲?”
四、人与自然如何共处
关于人为什么要与自然和谐共处及如何相处的问题，当下的人文学者也提出了自己的学说，除了西方引进的诸如“生态整体主义”理论，国内学者杨春时提出了“主体间性”理论，他认为“人类近现代史是主体性凯旋而歌的历史，然而主体性的胜利也造成了人与自然、人与世界的割裂和对立，这种局面反过来影响了人类自身。”
人和自然的关系其实也是自我和他者的关系，对于如何处理人和自然的关系，自我和他者的关系，“只有把现实存在的主体与客体的对立转化为自我主体与世界主体之间的平等交往，建立一个主体间的生活世界，才能达到本真的存在。这就是说，现实主体必须放弃片面的主体性地位，改变对世界的主人态度，把异化的、现实的人变成自由的、全面发展的人；同时，将现实的、异己的客体世界也当做有生命的、与自我主体平等的主体世界。两个主体通过交往、对话、理解、同情融合为一体，成为自由的、超越的存在。”在这种情况下，“在主体间性美学体系中，主客二元对立的格局被打破，主体不再局限于有感知、有情感、有理智的人，而是扩充到万事万物；世界不是作为无生命的、缺乏能动性的客体存在着，更不是作为人类认识、改造的对象存在着，而是作为人之外的另一个主体存在着，这样，世界主体才能够与人平等对话、和谐共处。”
海德格尔的“诗意的栖居”与这种主体间性理论相似，也是一种生命主义或生态主义。但这里的主体间性不只是人与自然，与其它生命之间，也包括阐释者与文本之间，前者具有主体性，但后者亦有限定性，都不能随意的展示所指，由此实现尊重“主体间性”前提下人与自然的和谐。
鲁枢元则提出“精神圈”概念。他认为应当有一种“低物质能量运转的高层次的生活”，这就是“诗意的生存”。从消费的角度说，即以艺术消费取代一部分冗余的商品消费，“以精神资源的开发替代对自然资源的滥用，以审美的偷悦取代物质挥霍的享乐，以调整人类自身内在的平衡减缓对地球日益严重的压迫”。同时，对于生活在信息时代虚拟世界中的人们来说，“文学艺术是‘精神繁荣’中最容易显示成效的一个方面，高扬‘文学艺术’的精神价值，也许是我们规避‘计算机统治’、‘数字化风险’从而‘化险为夷’的智慧的选择”。
在人文精神生态主义阶段后人类应该如何生活，鲁枢元等于说在这方面给出了答案：即人类在减少向自然的索取之后，如何扭转当下这种能源消耗性生活，就是转向审美的愉悦，精神的繁荣。鲁枢元认为社会生态学对地球生态系统的划分有意无意忽略了地球生态系统中人的心灵性的、精神性的存在。因此指出，在岩石圈、大气圈、技术圈、智能圈之外，还应该有一个以人的信念、信仰、理想、想像、反思、感悟、追求、憧憬为内涵的圈，这就是“精神圈”。与其他圈层相比，精神圈对地球生态系统的影响更大，更深远。也可以说，对自然、生物、生命的关怀，其实上是人“精神圈”健康发展的需要。人需要大自然、草原、海洋，及其生物对人类精神诗意的唤起，而不是竖立在视野内的烟囱、厂房对人的压抑。
在《生态文艺学》中，把文艺生态放在地球生态系统中考察它的序位，定位于精神生态，因而指出：“人类的文学艺术活动是与人类的整体存在状况密切相关的，它既是一种幻化高蹈的精神现象，又是一种有声有色、紧贴自然的生命现象，……但若要对它做出较为贴切的解说，或许需要新的学问，需要一种与自然、与生命、与人的存在更为贴近的学问，一门更有利于从整体上、系统上解说的学问。”
一、生态批评的内涵
生态批评是研究文学与自然环境之间相互关系的批评，是由生态视野观察文学艺术的一种批评模式，是生态文艺学的批评实践，或称生态文学评论。由于生态批评的对象首先是揭示自然生态危机的文学作品，如果从表面上看，很容易误以为生态批评的对象只是环境危机与自然保护，而将生态批评浅层化为“环境批评”。其实环境并不能代替生态。环境是指外在于人的周围世界，是以人为中心来说的，含有与人对立的意思。而生态指生命体的生存状态。把人与自然作为一个整体来认识，这正如马克思所说的“人是自然界的一部分”，而人的本质是“一切社会关系的总和”。因此，生态批评的对象不能窄化为环境，而是研究文学与自然、自然与人、人与社会的生态关系。
文学是人学，它应当为人的生态本性和生态环境的进一步优化而存在。20世纪以来， 以人本主义为基础的“非理性转向”使文学批评陷入了人类中心主义的泥潭不能自拔。随着现代生态意识的觉醒，人类中心主义思想在不同学科领域遭到生态中心论的广泛挑战，“回归自然”是一个被生态主义学者广泛提倡但又内涵模糊的理念。在这种背景下，生态批评肩负起以文学研究促进实现人的内部自然回归的使命。生态批评的理论内涵是：重新阐释文学作品，挖掘文学作品中体现出来的生态意识和生态智慧，重新铸就一种生态文明时代的生态人文精神，即以人为本，尊重人，爱护人，保证人的心里的健康发展，关怀人的情感世界，促进人的感性、知性、理性的全面发展，从而建立一个人与自然和谐相处、物种平等、生态平衡的社会，以实现可持续发展。
二、我国生态批评的研究现状
生态批评作为一种文学和文化批评倾向，在中国与西方大致同步崛起，并且体现出良好的发展势头。它的魅力和开放性吸引了许多批评家参与讨论，发表各自的观点。我国学者也以自己独特的文化背景加入这场争鸣，并出现了许多专著和论文，不过还未成燎原之势。纵观近十多年来的文学批评成果可以看出，目前我国生态批评主要体现出两种倾向：一部分学者仍然停滞于对自然环境危机的记录与批判上，主要致力于描写生态灾难与环境保护，如作家徐刚的《伐木者，醒来》、李青松的《最后的种群》、梅洁的《西部的倾诉》、哲夫的《黑雪》、郭雪波的《大漠魂》等等，都生动的展现出生态危机的严酷事实，表现出真诚的生态意识和人文关怀，的确十分可贵。另一部分学者大都不从文学研究出发立论，而是致力于文化品格与生态环境关系的探讨，如曹顺庆的《中西比较诗学》，以农业性的内陆地理条件和商业性的海洋氛围为依据来论述由此带来的中西艺术的本质、起源、思维等方面的不同特性；张广年的《绿色生活》，通过对北京海淀区数百年来自然风景逐渐丧失的叙述，阐明优美的生态环境是一种文化载体；余谋昌在《生态文化的理论阐释》中，从历史政治经济的层面分析了生态文化的内涵，并相应的提出了从精神、制度、物质等层次建设生态文化的策略；曾永成的《文艺的绿色之思：文艺生态学引论》，以哲学来阐释文艺生态问题，其他的还有鲁枢元的《文艺生态学》，张全明，王育德的《中华五千年生态文化》，李培超的《自然的伦理尊严》等等。这样一来，就使我国生态批评总体上呈现出一种无诗意、反诗意的社会学批评倾向，对于生态文学作品的解读更注重文学方面的批评，而缺乏生态视角的关注；对于生态文学创作的总体现状与发展也缺乏宏观深入的研究；更缺少有关中国生态文学研究学术著作的出版。
三、生态批评文本视阈的拓展
我国文学作品中蕴涵了丰富而深刻的生态思想，因此在生态批评的独特视角下，许多文学经典将不可避免的被重读或重构。早在先秦时期，庄子的作品就体现出了“天人合一”的生态思想。他认为，自然界有其自身的客观规律，而人不过是大自然的一个组成部分，与大自然本是一体，“天地与我并生，万物与我为一”；“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”因此，人的一切行为都应与天地自然保持和谐统一，人只有与大自然融合在一起才能体会到真正的自由和满足；自古以来，“自然”经常是人们失意而退居的一个场所，在这里，修身养性、著书立说、疗伤并奋发，起初是无可奈何的吟唱名山秀水，继而在山水之中获得心理的平衡和安定，如王维的山水诗，陶渊明的归园田居系列作品等；当人类进入20世纪以后，很多时候，只有在遥远而偏僻的山区，在野蛮落后的村庄部落才会保留着自然生命的星星之火，这是人类的精神之根。如沈从文的《边城》以及80年代的“寻根文学”等代表了这一倾向。
当然，要想提高生态批评作为学术批评的可接受度，就应当证明它具备诠释一切文本的能力。因此，我们不仅要注重对于生态文学经典作品的解读，而且还要将生态批评的方法用于“远离自然”的作家和文本：如剧作家的《雷雨》很少有人从生态批评的视角进行阐释和分析：作品中畸变的母子，夫妻的对立，女性的悲剧都体现出了鲜明的生态女性主义思想和环境伦理问题。再如萧红的《呼兰河传》，作品中描绘的景物是萧条的，人物命运是凄凉的，这显然和作家当时身处异乡，感情疏离而形成的异常孤独寂寞的创作心境有关，如果从精神生态的视角进行分析，就会挖掘出其中所蕴涵的独特的意义和价值。
四、我国生态批评的发展与走向
我国的生态文学批评不是舶来品，而是植根于中国本土的“绿色作物”。生态批评在中国的发展已经走过了萌发、草创与学理探索阶段，正在深化、丰富，走向成熟。生态批评的队伍正在继续扩大，不同学术背景的文学研究者用生态批评的眼光重新审视文学和文化。生态意识与文学研究的整合为处于困境的当代文学研究注入了新的活力。我国生态批评文本视阈的拓展史无前例的为中国人文学科提供了一个与西方学术接轨的良好机遇。因为这一思潮中研究的客体是全人类需要共同应付的，决定全人类未来出路的问题。同时，我国文学中具有丰富的生态文明的本土资源，有着自己的优势与广阔的发展空间，我国学术界完全可以藉此来参与国际对话，与国际学术争鸣。
目前西方的生态批评也尚未成熟，我们如能抓住机遇，以独特的生态批评视角重新阐释文学现象和文学作品，重写文学史，重构文学经典，就能实现双重超越――超越自己的文化遗产，超越西方，真正走到国际学术界的前沿。
关键词：《呼啸山庄》；生态批评；精神生态；和谐生态
引言
《呼啸山庄》是19世纪英国著名作家艾米丽・勃朗创作，其自出版以来便引起评论界的广泛关注。这部小说的主体线索是凯瑟琳和希斯克利夫之间充满悲剧的爱情，然而这段爱情当中却掺杂着诸多的仇恨与报复。100多年来，学术界分别从主题、写作技巧、女性主义等角度对《呼啸山庄》加以研究，自从二十世纪生态批评的兴起又为研究这部小说开辟了崭新的视角。
一、生态批评理论
生态批评是由美国学者在20世纪90年代面对严重全球环境危机的情况下提出的，其目的是在探讨文学的自然环境之间的联系。生态文学批评理论可以追溯到上个世纪七十年代。1972年，著名作家约瑟夫・米克在《生存的喜剧：文学生态研究》一文中第一次提出 “文学生态学”的概念，主要是研究文学作品中出现的生物主题。在1993年科罗拉多州的福特科林斯举行的第一届全美生态批评研究会中，就探讨了有关生态批评理论的相关问题。以此同时，《文学与环境跨学科研究》属于当时第一份生态文学研究刊物，其标志着生态批评流派得到了学术界的认可。1996年，佐治亚大学出版社出版的由格罗费尔蒂主编的《生态批评读者：文学生态里的里程碑》，这本书主要讨论了生态学及生态文学理论和生态文学的批评。而2000年由劳伦斯・库帕主编的《绿色研究读本：从浪漫主义到生态批评》，主要从“绿色理论”、“绿色传统”和“绿色读物”三个方面来对生态文学批评的渊源和发展进行阐述。2006年，鲁枢元出版了《生态批评空间》并以此为标志将生态批评理论正式引入到文学批评当中，主要是将人类的视野从人类自身逐渐引向整个宇宙自然。
生态批评家们认为，生态批评理论发展的前提就是人类文化和自然世界的紧密相连。人类文化与自然世界是相互作用、相互影响的关系。其研究的主题也被认识是一种自然与文化的相互影响关系。但是面对文学和文化批评时，生态批评理论的主要目的又是借助文学来重新定义人类文化，然后对其进行文化批判，通过研究社会发展模式以及人类思想不仅可以了解人类对自然的行为和态度，而且还能了解导致生态环境逐渐并威胁人类生存的原因。因此，生态批评会对于研究文学作家的作品赋予上生态意义，并运用生态思想的角度对作家的作品予以重新审视。
然而，文学生态批评理论尚且处于不断发展和完善过程中。其对文学作品中所涉及的自然与人类的关系进行辩解和阐释，同时希望能够依靠该方式来唤醒迷失在理性思维和科学中的文学精神。其终极的目标就是达到人与自然和谐相处的格局。当今世界对于生态的破坏越来越受到人类的关注，许多生态保护者希望通过自己的实际行动来改变人类生存环境逐渐趋于恶化的现象。因此，可以说生态批评理论的提出和兴起是人类发展历史进程中的必不可少的阶段。尽管城市繁华的生活不能被落后的山村生活所替代，但是人们对于田园生活的向往、对于荒野的呼唤越来越重。
生态批评与其他文学批评理论的审美标准和审美原则并不相同。在文学作品当中，生态批评主要倡导将自然作为审美的对象，突出自然本身所具有的美，而不是通过自然本身来体现作者的人格力量或思想情感；文学作品当中，生态的审美不仅仅相对于个体而言的，还要将其个体放入整个生态系统当中来考察对于生态系统整体的影响；生态的审美原则更多的强调了主体与客体的对话，并全身心地投入到大自然之中，这样可以更好的与自然融为一体。
二、《呼啸山庄》内容概要
小说的创作背景主要是十九世纪前半叶的英国，这期间的社会属于非常典型的男权主义社会。在整个社会当中，不同阶级之间的矛盾是非常明显的，人们自觉地在这个社会制度下生活。而社会当中的许多女性也服从于社会当中的男性，甚至是沦为男性的。
《呼啸山庄》小说当中，大家族的女管家艾伦・迪安是整个小说的叙述者。欧肖乃是呼啸山庄的原主人，欧肖不知从哪里带回一个身份未明的男孩，也就是希斯克利夫。希斯克利夫受到欧肖的宠爱以及重视，却受到亨得利的仇视。在欧肖去世之后，亨得利为了报复希斯克利夫就将其贬为下人，并多次进行迫害。可是，希斯克利夫却夺得了凯瑟琳的热恋，但迫于现实，凯瑟琳不得不嫁给其他的男青年。希斯克利夫不得不怀着悲痛的心情离开了呼啸山庄，并到其他地方谋生。三年之后，希斯克利夫成为富有的人并回到了家乡，看到凯瑟琳过着痛苦的生活，就开始展开了疯狂的报仇计划。
首先，希斯克利夫设计用赌钱的方式将亨得利的钱财骗到手，而亨得利用酗酒的方式离开了人世。并且亨得利的儿子哈利顿成为希斯克利夫的奴仆，希斯克利夫还娶走了埃德加的妹妹伊莎贝拉，埃德加就是凯瑟琳的丈夫，最后凯瑟琳在痛苦中死去。
希斯克利夫非常痛苦，所以决定在十年之后继续报复这些人。十年之后，希斯克利夫强迫将埃德加的小女儿小凯瑟琳嫁给即将死去的孩子林顿，最终结果林顿和小凯瑟琳都死去了。但是，希斯克利夫在复仇的过程中并不幸福，最终在不吃不喝中结束了自己的生命。小凯瑟琳与哈利吨相恋，并变卖了呼啸山庄所有的财产，在画眉山庄定居。
三、自然思想在《呼啸山庄》中的体现
在中国古代的哲学和文化传统中，蕴含着丰富的生态思想。“天人合一”的思想观念占据了中国哲学的重要地位，是我国古代生态思想形成的理论基础。“天人合一”思想体现的是人与自然的和谐相处的思想。
艾米丽运用细腻的文笔和灵敏的女性心灵感受着自然生态悠远的呼唤，将《呼啸山庄》中的人物充分的融合于广袤大自然之中。在小说的最初部分，洛克伍德就将其比喻为“厌世者的天堂”和“一个与尘嚣隔绝的地方”。从春季描写的充满生命力的生物到秋季消逝的花朵无一不是大自然的杰作。然而，在这些生动的画面之中，人类的思想与大自然的喜怒哀乐息息相关。由于希斯克利夫很难忍受凯瑟琳的背叛一事，从而决心出走。当希斯克利夫决定和伊莎贝尔私奔之后，凯瑟琳的心情逐渐好转，其景色描写“在整片原野上......，百灵鸟唱着歌，天空是蔚蓝色的，山涧和小溪都涨满了水。”小凯瑟琳出世的时候，“户外阳光灿烂，令人神清气爽，早晨的阳光透过百叶窗进入了静悄悄的屋内，轻柔地洒落在卧榻和人身上”。这样的描写无一不是倾注了人物的情感因素，人的情感与大自然息息相通，正是体现了艾米丽的自然思想。
四、栖息灵魂场所的探寻
《呼啸山庄》是人们精神的栖息之处，不管人们出于怎样的状态，只要投身于大自然的怀抱，释放自己，总会觉得心旷神怡。儿时的希斯克利夫和凯瑟琳一起在荒野中奔跑，向往大自然，向往自由，当心情不好时，总会到荒野中寻求慰藉。当凯瑟琳到画眉山庄养伤之后，就和希斯克利夫产生了距离感。而希斯克利夫一时接受不了凯瑟琳变得世俗，就到大自然中寻求解脱，将一切烦恼都置之度外。而当希斯克利夫出走的那天晚上，凯瑟琳不顾恶劣的天气，一直将自己浸泡在暴风雨当中，仿佛只有这样才能够减轻自己的痛苦。当凯瑟琳快要去世的时候，她才幡然醒悟，只有大自然才是栖息自己灵魂的地方，才能够摆脱自己的烦恼。甚至到凯瑟琳死后，她的状态也是一片安详，那是因为她早已回到了自己的灵魂气息地――大自然。
文章作者所处的年代正是资本主义蓬勃发展的时期，资本主义价值观逐渐渗透到英国的各个地方。而随着工业革命的不断开展，人类在自身欲望的驱使之下，逐渐产生了战胜自然的想法，正是由于这样，人与自然和谐的局面逐渐被人类打破，甚至出现了生态系统失衡的状况。随着工业文明的逐渐展开，人类对于物质的追求极度膨胀，推动了享乐主义、拜金主义和利己主义的发展。物质主义极度膨胀造成了人际关系的冷漠，伴随自然异化的发展人类异化也在同时发生。在《呼啸山庄》中，一般将人群划分成两派相互抗争的局面，即以亨得利为主要代表的资产阶级价值观和以凯瑟琳、希斯克利夫为主要代表的封闭世界。前者主要代表资产阶级的一些价值观念，主要维护传统的价值观念；而后者主要对工业文明则保持着相对的距离，更多的体现追求自由的荒原精神。
少年时的希斯克利夫有着诸多优点，崇尚自由，具有人性美。而当他接触到工业文明时，却使用文明人的方式剥夺了亨得利的财产，并以文明人的手段折磨着他的敌人。在伊莎贝尔眼里他是一个恶魔，小凯瑟琳则诅咒他死后没人会哭，这些都是因为希斯克利夫被仇恨蒙蔽了自己内心的良知。由于受到当时社会的迫害，在小凯瑟琳内心形成了顽强坚贞的性格，其中的坚贞就是对爱的执着。他所向往的生活仅仅就是能够和自己所爱的人在一起，那些荣华富贵都是浮云。但是，文明社会却破坏了他这小小的愿望，眼睁睁看着自己心爱的人嫁给了别人。面临凯瑟琳的背叛，他痛苦地离开了呼啸山庄。三年之后在文明的浸礼之下，希斯克利夫变得富有，变得有心计，从前那个富有诸多人性的少年一去不复返。他开始利用文明社会的成果开始复仇，将亨得利的财产利用赌博的手段让他倾家荡产，甚至十年之后还不放过呼啸山庄的那些人。文明对于人类具有极大的摧毁力量，但是割裂的文明会在一定程度上影响人类对生命的感受，面对自然不会再有那种怡然自得。
在小说的结尾处，天性相似的小凯瑟琳和哈利顿结合在了一起，并一同搬至画眉山庄，而将呼啸山庄留给了凯瑟琳和希斯克利夫。这样的结尾代表了作者对于宁静与和谐生活的美好追求，对于重归人与自然和谐的美好愿望。
结语：
统而言之，《呼啸山庄》中少年时的希斯克利夫具有诸多人性美，但是在文明社会的摧残之下人性变得极度扭曲。这样的人物设置不仅表达了作者对于自然的认识和思考，而且还提醒文明社会的人类切勿被工业文明带来的物欲蒙蔽双眼，做出以破坏生态环境为代价的所谓文明的行为。
参考文献
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论文摘要：生态文明时代到来之际文学理论的内在变革已提上日程，与之相关的文学理论教学也需适时而变。总体来说教学创新之处有三：一是教学理念上倡导塑造“天人舍一”的整体生态文论观；二是教学范式上提出以生态学视角展开研究型教学；三是教学延伸环节上，教学前提倡细读与生态文学相关的文本，教学后启发学生进行自主式的生态批评。
当下全球性的环境问题日益严峻，催生着生态文化的迅速崛起。和以科学主义为主导的人类中心主义的价值观相比，这无疑是一种深刻的文化转向。在这样的时代背景下，作为思想学术前沿敏感领域的文学理论界，20世纪90年代初就提出要探索“生态文艺学”、“生态美学”和“生态批评”，并对此进行了持续的研究，提出了一些有影响的理论范畴、命题，并以当代中国生态美学的理论建构为依托，对中国古代文论的生态智慧进行了别开生面的清理。文艺学研究中的生态维度，对文学创作、对建设当代中国的生态文明产生了积极影响，同时也成为更新文学理论的教学内容、提升文学理论课程的时代特色的推手，并为文学理论的教学改革提供新的理论资源。
一、塑造“天人合一”的整体生态文论观
当代著名的非人类中心主义生态哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿创建了意义深远的自然价值论，并在此基础上建构了生态整体主义的世界观。他认为自然是生命的系统，是呈现为完整、美丽的生命共同体。自然之美具有关联性，起于人与世界的交感中。这种从人与自然关系的角度来观察世界、解释世界的观点和方法，不仅与马克思、恩格斯恪守的把人、社会和自然的相互关系作为理论研究出发点的原则相一致，而且也暗合中国传统文化中源远流长的天人合一的观念。 基于此，在文学理论教学过程中，无论是立足于宏观层面，引导学生理解把握文论的体系框架、学科品格、研究视角等基础性问题，还是从微观入手，引领学生学习若干基本知识要点，如文学的语言特性、诗歌的韵律节奏、文本的二度创作等等，都需树立一个核心的教学理念，即：通过塑造“天人合一”的整体生态文论观，向现代社会和未来培养一批着眼整体、承续历史、善待自然的具有浓郁生态情怀的知识分子。
如何帮助学生在文学和文论的领域里自觉运用生态的意识去审美，如何使他们在文学审美的层面上认识到人即自然、自然即人，天人合一的境界实则就是自然与人和谐共存的至高之境?方法自是众多，其中的一种“无法之法”是最佳途径之一。具体来说，“无法之法”中的“无法”当然不是毫无方法，作为“法”之一种，它是更高层次的方法，通过多种教学方法、教学手段灵活有度的协调综合，打造理论学习的自由空间。譬如美国当代文艺美学家m.h.艾布拉姆斯提出的文学四要素及其相互关系是一个十分重要的理论知识点，教师可采用多种方法教学：
(1)以先闻道者的身份，结合多媒体教学手段介绍学生多了解我国古代儒家人体天道、亲善和谐的主张，道家向往回归自然的志趣，历代文人在诗文中表达出的对天人合一真谛的体悟。多阅读马列文论中与此相关的章节内容。多接触当代生态环境、生态哲学、生态文学的热点问题和相关见解，在全方位多层次了解人与宇宙生态关系的基础上再回到四要素问题本身时，学生的知识视野已极大开阔，对问题的纵横维度的理解必然深刻许多。
(2)以伙伴者的身份，启发学生结合个人见闻和阅读、写作实践，通过以己及人、以人观理的过程，以臻“以理观理”之境，这样的思考过程因结合个人体会而更易产生超越于书本知识的独特的切身之感。
(3)以组织者的身份，发起学生之间的交流讨论，若条件许可，还可组织学生就此问题专访某位作家或批评家来加深理解。这种从课堂之内的知识传授向课堂之外的实践课程的转换，将带给学生新鲜活泼的学习乐趣和生动感受。
(4)以上三种具体方法综合运用，“独语式”、“对话式”、“互动式”教学模式交叉使用，授课形式因人制宜、因事制宜、因时因地制宜。既将“无法之法”化为无形，又使它真正落到实处。
二、以生态学视角展开研究型教学
在当今大力推进素质和创新教育的时代背景下，研究型教学范式是相对于以往以单向性知识传授为主的传统教学范式提出的一种全新理念。以生态学视角展开研究型教学范式的现代价值不局限于教学方法的创新，而是通过其课程教学过程中塑造“天人合一”整体生态文论观的核心理念，将教学和科研统一起来，使教学和研究自由的思想渗入课堂内外，从而实现教学目标的创新设计、促进生态文论知识的有效生成。据此，以生态学视角展开的研究型教学范式在结构特性和课程价值方面至少具备以下三点：
(1)教学和科研统一于教学身份的双重性上。研究型教学实践中，教师和学生都兼有双重身份：教师既是教学者，又是研究者，从事的是研究性教学：学生既是学习者，也是研究者，从事的是研究性学习。教学过程不是一边倒的灌输知识，而将学生视为平等对话的伙伴，一则有计划的培养学生的质疑本能和问题意识，比如从根本上质疑：生态文论与过去文论的区别何在?是否所有的生态学原则都能解释文学艺术现象?二则有步骤的培养学生主动探索和研究的精神，比如启发学生由浅入深的思考人们在文学艺术中如何表达了他们的生态意识?怎样勾勒文学表现生态意识的历史过程?怎样解决文学在表现生态意识时所体现出来的与社会之间的矛盾冲突?如何确立生态文论和生态批评的一般理论标准?诸如此类的重要问题不是一时一地凭一己之力所能解决的，这项事业注定了教学与科研的不可分离。只有教师和学生通力合作，在研究型教学范式里，教学和科研的有机统一中才能逐步得以解答。
(2)独立与创新孕育于教学平台的民主性中。学术自由是高等教育活的灵魂，民主的教学平台上，学生拥有充分的话语权和表达权，师生之间可以平等的进行教学沟通和学术讨论。正是在这种和谐开放的教学环境中，学生才能养成宝贵的创新精神和独立思考的能力，才有足够的学术勇气去解构一直奉为圭臬的人本主义和人类中心主义，才有足够宽广的学术胸襟去建构天人合一、心物交感的中和协调的生态观。
(3)互动与合作贯穿于教学形式的协作性里。闻道求知是大学的独特学术品性，开展学习协作是达到这种品性的必要途径。个人化的闭门式学习和研究，必然具有一定的片面性。只有懂得与人互动，才能使个人的研究成果与他人的研究成果形成对照，从而在更高层面上探求新知；只有懂得与人协作，才能从更深立意上懂得万物共生、并行不悖的生态智慧。
三、倡导文本细读，启动生态批评
建构整体的生态文论观，除了必要的以生态学视角切入的研究型教学之外，还需要在课堂教学的前后环节有所延伸。具体来说以下两个方面不容忽视：
(1)教学之前倡导学生多读、细读与生态文化相关的文学文本。生态文论是对生态文学的理论观照和规律总结，是“文学研究的绿色化”。因此在进入系统的生态文论学习前，对生态文学文本广泛阅读、积累充分的感性体验是十分必要的。与生态文学相关的文本可分为两类：一类是凸显生态意识的经典之作，如被誉为西方乃至全球“绿色圣徒”的美国作家梭罗，其代表作《瓦尔登湖》从一部不受人重视的普通浪漫主义之作，一跃成为人类生态文明史上最伟大的杰作。除此外还有不少值得关注的优秀文本，如享誉世界文坛的《与狼共度》(莫厄特)、《寂静的春天》(卡森)、《诉讼笔录》(勒克莱齐)等，我国的生态文本如《怀念狼》(贾平凹)、《水中的黄昏》(蒋子龙)、《拯救大地》、《守望家园》(徐刚)，《只有一条江》(岳非丘)等。另一类是传统意义上的经典文本，在现实的生态语境下，可以转换现代生态视角，重新进行解读，如《白鲸》、《鲁滨逊漂流记》、《浮士德》等一系列文学名著。如何在当下呼吁生态环保、可持续性发展的冷静期重新审视此类文本中表现出的人对自然的征服?如何历史的、公允的全面评价?这样的思考有赖于相关的文本细读，而有所思，才能有所学。
(2)教学之后启发鼓励学生展开自主式的生态批评。立意高远的生态批评，是一种深刻的文化批评，它根植于诚挚的现实关怀和深切的忧患意识，从来不是困囿于象牙塔中、显摆深奥理论的文字游戏。因此，课堂之外教师启发鼓励学生展开多种形式的生态批评，不仅有利于培养学生运用理论、驾驭理论的实践才能，更有利于培养学生宽广开阔的生态理论视野，在多维度、多层次的生态观照中，养成一种难能可贵的生态意识、理性精神和诗性思辨。通过展开自主式的生态批评，使理论的学习有了切实的用武之地，有所学，是为了有所用。
参考文献：
一、母性的天赋道德：作为审美愉悦之源的存在
中国现当代文学创作不乏自然主义的生命观照，但总是与生态环境保护紧密相连，在这方面少数民族文学创作的自然意识流露则如实地显示了在“少数民族与自然真实交往过程中逐步建立起来的可信的自然”，丹麦文学史家格奥尔格•勃兰兑斯将其区分为“自然教化思想”与“自然母亲的隐喻”两类本质差异，即中国现当代主流文学创作归属于大众文化的自然主义崇拜，人们渴望从自然生态中去寻找认同，其自然抒写蕴含着对现代社会失意人的安慰，“通过唤醒人们对自然亲和印象的感知，达到社会教化功能”，汇入了“生态批评”、“生态责任”的现代概念，少数民族文学创作的生态自然内涵却截然相反。首先，少数民族文学创作从古至今都蕴含着自然主义的神秘特质，并通过歌颂自然传递非同一般的隐喻色彩。例如蒙古族草原题材文学常常将未开垦的草地比喻为“处女”，隐喻女性与自然的关系，那些蕴藏着珍贵矿物的土地形象都是友善的，仁慈的，大自然在蒙古族文学中以哺育生命的母亲象征出现，认为它们“集温柔与坚定、激情与秩序、幼稚与成熟为一身”，神秘莫测、不可捉摸，需要善加保护。此类身体化的体认在少数民族文学创作中比比皆是，回族文学《疙瘩山》中的自然抒写以母亲的道德使命指代自然延续物种的母体责任，描写了回民黄土地膨胀、受孕、分娩、隐退、死亡的全过程，表达自然支配人类的“第二性征”，歌颂自然被动的、服从的、被使用的天赋道德，成为少数民族生态伦理文学的代表，其母喻范式的益处在于通过自然的无私服务，化解男权社会的极端控制，号召人类承担起对母性自然的责任义务。古语有云：“近取诸身，远取诸物”，通过原始自然意象的人格类比来完成人类自身行为的抑制是少数民族文学创作的惯例，而90年代以后的少数民族文学“对生态自然的理解与其说是一种态度与精神，不如说是一种审美风格”。
我国现当代主流文学创作将自然生态内涵视为反对工业主义的存在，当自然成为现代人心灵的庇所时，少数民族文学创作却天然具备自然主义的启蒙性，九十年代以后的少数民族文学创作中看不到丝毫对自然主义的消费，而是作为一种审美的愉悦之源而存在。例如土家族文学讲究返璞归真的情性自然，视“无执着”为自然的本质状态，代表名著《梯玛神歌》展现了土家族人面对死亡的豁达；纳西族民间歌谣的审美对象覆盖了宇宙星空与山川风物，专注于平凡小事，力求呈现人与物的自然性灵，传递物我合一的思想；苗族古歌充满了对客观自然的模拟，将真实之美视为自然之美，早期的《中麻歌》、《枫木歌》是自然物象的真实；中期的《铸日造月》、《栽枫香树》是自然境遇的真实；后期的《迁徙歌》、《神子神孙》则是自然情感的真实。虽然少数民族文学创作对自然的审美体验各不相同，但均取法于天地，立象以尽意。正如荣格所说，自然不能成为人们面对世界工业化的安慰剂，更不能化身文学炫耀的产物，我们可以如此理解少数民族文学创作的自然主义精神，即“它是一种不以自然为自然的创作精神”，对于少数民族作家而言，并没有将自然创作对象与其自身鲜明区分，少数民族文学的自然主义精神物我不分，不是建立在对自然的虚拟想象与征服之中，相反是人化的、神性的、对生命自然的确证。
二、诗意言说方式：作家最高体的性灵之光
少数民族文学创作最擅长的是对自然的诗意言说，原因在于真切可感的大自然不仅存在于少数民族生产生活劳作中，还存在于少数民族的民族命运之中，是民族命运中的一切自然之物给予了少数民族文学创作的特殊驱动，使之相较大众文学的自然言说多了一分犹如小儿蒙昧未开又天真无邪的诗意。首先，少数民族文学创作天然具备自由野性的特质，云南佤族的《西岗里》意为从山洞走出来的人，描写了“猎头祭谷”、“生食动物”的部落生活，但对自然的倾心塑形却达到了中国文学的极致，佤族的河流、山岗、阳光在文中自由穿梭，即使是最可怕的“人头祭祀”也因为“山神的节日”隐去了血腥与荒诞，取而代之的是山里人的歌、大峡谷的惊天涛声，以及作者在秋天的转弯处看见的一座座哀伤的石头。汉族作家迟子建形容他为“最生动的身姿、最沉着的气度、最辽远的包容”。此类自然的抒写在少数民族作家的眼里“既是基于生存厉害关系的表达，又是对人类自然存在的诉说与感情依附”，因此少数民族文学创作的自然主义情怀源自作家的原始冲动，他们没有对自然强大的控制欲，依靠自身与自然命运的深刻联系来反映人与自然的依存。其次，少数民族文学创作的自然主义思绪是无目的性的自发抒情，倾向于表达人的内在和谐性以及对土地、生命的真实感知。无目的性是自然主义文学的精髓，即意识到自然外物对身体的作用都是为了让心灵获得生而为人的各种影像，布依族文学《洪水潮天》中的砍柴翁在饿死的时候庄严地致谢天地让他看到了神的力量；维吾尔族的《中国土地上的圣战》虽然是描写伊犁少数民族反抗封建压迫的作品，但却对战争做出了超越性的解释，指出是自然的意志教导我们主宰民族的生命，依靠感觉、快乐以及思想来活着才不会被混乱不堪的心神困扰，对人的自身自然做出了经典的诠释，丝毫看不到人处于残酷战争中的心理失衡以及与自然的紧张对立关系，自然早已进入了创作者的意识，成为文学思维的高级形式促使作家内化自然与社会的关系，而作为心灵的造景者，少数民族作家的创作使命仿佛就是对自然无止境的观想涌现，始终保持着最适当的姿态，其恬然闲适的距离化、人文情怀以及审美空间弥漫着浪漫与古典的诗意，“那并不是对生活的短暂溢出或调味，是面对自然真正的谦卑与敬畏”。
从二十世纪开始，我国文学创作接受了西方的心身学说，体现为对哲学的二元论检阅，在主张物质与思维的同时，大量地参入了对文学功能性的贯彻，对此少数民族文学创作却游离于外，闪耀着最高本体的性灵之光。严格意义上来说，中国现当代自然主义作品都是“科学化的自然主义”，以探索自然资料与感官证据来反映世界的合理性，而少数民族文学创作却是体悟性的自然主义，例如拉祜族《扎努扎别》对作家童年田园生活细致入微的描绘，抒发“哪里有自然哪里就有黄金”的呐喊，表现作家经由自然净化后对生命价值的沉思，质问读者人死后会再生吗？除了穿衣吃饭你还操心些什么呢？土家族《母船》、《百合》写游子在千里之外怀想故乡宁静古朴的生活，展示了土家族人恬淡、和谐的生存样态，是作家立足于乡土自在生命的精神回归。可见，少数民族文学创作的自然主义情怀处处蕴含着作家主体在场的心灵表白与叩问，少数民族文学创作对自然诗意的表达，是诗意的自然对少数民族作家心灵塑造的结果。根据20世纪西方文学理论的灵魂学说对文学创作进行的补充，文学既是服从现实物质实体的形态表征，又是“对作家心身探索中无广延的、不朽的精神力量的感性解构”，少数民族作家正是受到了自然有形体与无形体的知觉影响，从而塑造了自身的自然观念、思维以及欲望。
三、结束语
少数民族文学创作的自然主义情怀最初源自少数民族对自然恐惧的体验，这是大多数文学研究承认的基本事实，但却忽略了少数民族文学创作的衍生发展同样也是对自然恐惧的承继。本文引入集体无意识的心理学概念对少数民族与自然对话的文本语境做出了全新的阐述，旨在揭示隐藏在现代心灵之中的古代特征，说明了这种自然恐惧的精神复现蕴含着非同一般的隐喻色彩，它并不是主流文学所提倡的生态环境保护，而是通过更为深沉有利的天赋道德，吸引人们享受自然抒写的古典诗意，并对作家创作的心灵影像有所发现，认识到人类无广延的、不朽的精神寓所是历史文化、自然生态、社会关系的协调和统一。
作者：王晓翌单位：西安文理学院幼儿师范学院
论文关键词：《蛇》；生态文学批评：人；自然
深受浪漫主义思想影响的现代主义作家D·H·劳伦斯于192年完成的诗集《鸟·兽·花》以隐喻和象征的手法勾勒了大量丰满的动植物形象，其中的树木、花草、家禽、野兽均富于情感和灵性劳伦斯赋予自然以生命的血肉，通过将自然人格化，发现人与自然神秘的联系方式。其中的名篇《蛇》寓言般地讲述了文明人面临大自然的困惑与踌躇，初始本能的敬畏与随后心中敌意的“教化之声”形成本诗的张力，诗人最终在赎罪与自省中呼唤与大自然和谐共存关系的建立。历来评论家已采用原型批评和弗洛伊德心理分析等方法分析过该诗。本文采用生态批评视角，重新审视《蛇》中体现的人与自然的关系，并引发对人类文明与人自身的反思，从而挖掘出劳伦斯对“征服、统治自然观”的批判和“生态整体观”(hoistithought)的呼唤。
20世纪60年代，美国生态运动的导火索《寂静的春天》(1962出版了，这本绝不“寂静”的书，引发了美国当代轰轰烈烈的群众性环境保护运动。1972年，约瑟夫·米克(Joseph Meeker)在《生存的喜剧：文学生态学研究》(TheComedyofSurvival：StudieinLiteraryEcology)中提出“文学生态学”的概念，即“对出现在文学作品中的生物主题进行研究”。到1993年，生态文学研究成为公认的批评学派。九十年代中期以后，一些生态文学批评的专著相继出版。1996年佐治亚大学出版社出版了格罗费尔蒂和费罗姆主编的《生态批评读本：文学生态学的里程碑》(Ecocriticism Reader：LandmarksinLiteraryEcology)，并在前言中指出生态批评“作为一种批评立场，它一只脚踩着文学，另一只脚踩着土地；作为一种理论话语，它协调着人类与非人类的关系”。国内学者则进一步诠释为：“作为一种文学和文化批评，生态批评的主要任务是通过文学来重审人类文化，进行文化批评，探索人类思想、文化、社会发展模式如何影响甚至决定人类对自然的态度和行为，如何导致环境的恶化和生态的危机。并最终以弘扬关怀自然，与自然和谐相处的思想为归宿。
英国著名的生态文学研究者乔纳森·贝特在《大地之歌》中指出“环境已经完全变了，我们必须再次提出那个老问题：我们究竟从哪里开始走错了路?”‘全球性生态危机的出现，具有深刻的认识论和价值论的思想根源。”海德格尔便把拯救地球生态危机、拯救人类社会的希望寄托在文学艺术上。在他看来，重整破碎的自然与重建衰败的人文精神是一致的。而D．H．劳伦斯早在诗篇《蛇中对陷入迷途的人类文化发出了相同的探寻，并呼唤自然与人和谐关系的建立。
一、《蛇》中的人与自然
《蛇》作于1920年7月意大利西西里岛，是根据劳伦斯个人的真实经历写成。在一个炎热夏日的午后，蛇与“我”都前往“我的水槽”找水喝。他先到达，安静、惬意地先喝起来，“我”站在一旁静静地等待。“我”很喜欢“他”，像一位安静的客人；来“我的水槽”喝水，“这是我的荣幸”。而“我”的耳边却不断地响起“教化的叮嘱：“一定要杀死它!”，因为西西里岛金黄色的蛇是有毒的尽管“他”举止温和，这条毒蛇仍可能威胁“我”的生命。当“他抽身离去时，“我”捡起一块木材“啪地一声砸向水槽”。变调的暴力之声划破了午后的寂静，也打破了“我”与蛇之间的默契。“他闪电般地缩进了“黑洞”里，留下“我”为自己的卑鄙行径忏悔、祈祷。劳伦斯的《蛇》寓言般地道出了人与自然的关系，并企图唤醒人类及早为自己对自然犯下的“罪行”赎罪。
“蛇”在诗中是一个神秘、安宁、沉静、优雅、有王者风范的“他者”，从“燃烧的大地内部钻出来的“他恰恰象征着大自然披着大地的色泽，“他从暗处土墙的裂缝中爬下，／拖曳着黄褐色的松弛的软肚子”，“他像土地一样发褐，像土地一样金黄，”，“黄褐色”“发褐”、“金黄”，这是大自然的颜色。他“拖曳着”松弛的肚皮来做客又“拖曳长长的、绕成曲线的躯体”而去，悠闲且自在；“轻柔地啜饮着”水，“静静地流入”长长的躯体，“沉思了一会儿又俯身去喝了一点”，“安静地来到这儿做客，……然后平静地、温和地离开”，宁静而优雅；“慢悠悠地转动脑袋，／慢悠悠地，慢悠悠地”，“不慌不忙地进入黑暗”，“对我不予理睬”，“像目空一切的神”，庄严、冷漠、神秘。“他”正体现了大地、大自然的特征，沉静又玄秘蛇与“我”同前往“我花园里的“水槽”喝水，仿佛伊甸园里的“蛇”和亚当一同前去领受“上帝的恩赐”。“蛇”与“我”到达“水槽”的先后关系正与上帝造物顺序的先后相对应：“我”只是一个后来者，先有大自然，再有了“我”——人类。上天的恩泽是赐予大自然与人类双方的，本应当像“蛇”那样恬静、知足地享用甘泉，而狭隘自私的人类“教化”遮蔽了人们的天性，置上天的恩惠(“水”)于不顾，-，只想消除“异己”，甚至不惜将恩赐与“他者”一同破坏。“我环视四周，放下水罐／我捡起笨重的木材／啪地一声砸向水槽”。因而，《蛇》中反映的“我”与“蛇”的关系正隐喻了人与自然万物的生存与利益关系——人类在征服、戕害大自然的同时也辜负了上苍的恩泽。
全诗共有74行，l9小节；前l2节的节奏和谐、自然流畅，是大自然的韵律；第13节到l6节峰回路转变得突兀、急促，是阴谋凶杀的变奏：结尾的3节在“我”的孑然而立中变得低调、阴郁。可即使在娓娓道来的前12节中，“我”内心仍然充满了“杀还是不杀”(又一个哈姆雷特式的问题)“蛇”的冲突。人类的常识和“教化之声”扰乱了、打破了、直至最终征服了“我”发自天性的对自然的友善和敬畏。“但我必须承认，我非常喜欢他”；“然而，又传出了声音：‘假若你不害怕，你就得把他处死!”’；“是否出于懦弱，我不敢把他杀死?／是否出于堕落，我盼望与他交谈?／是否一种羞辱我竞感到光荣?／我感到如此光荣”。心中的两个声音在交战，“我”在踯躅、迟疑中被撕裂，举棋不定。然而，对不能征服自然的恐惧最终占了上风，诱使“我”在“他”转身离去时，放下“水罐”，拾起“木材”，“啪地一声砸向水槽”。目睹无辜的客人仓惶而逃，“我的良知受到了极大的谴责，并意识到自己的“卑贱”、“粗暴”和“低劣”。在塞缪尔·柯勒律治《古舟子吟》中，老水手因宰杀了自然的象征一“信天翁”，致使全船遭到灭顶之灾。“我”的恐惧与悔恨正是源于老水手的教训。“我”意识到“自己的行为和老水手宰杀信天翁、背叛神圣的自然之神是多么的类似，而老水手的悲惨遭遇极有可能会降临到自己身上。”…
“我”的困惑和挣扎源于内心深处两种截然不同的声音即两个自我的冲突，“自然和谐的真我”最后还是被“独尊文化的俘虏”说服了。在《蛇》中，开始“我”手持“水罐”，后来拿起“木材”(我环视四周，放下水罐／我捡起笨重的园木)，“木材”和“水罐”，实际上象征着人在处理自身和大自然的关系中两种不同的认识论与价值观。从生态文学批评视角看，即征服、统治自然观与生态总体观
二、“征服、统治自然观
《蛇》中的“教化之声”正是在人类漫长的文明进程中形成的以人类利益为万物衡量标准的认识论与价值体系的反映，即“人类中心主义”世界观的反映。而“我”既无法挣脱根深蒂固的文化思维定式，又逃不出“人类中心主义”的图固。“我”只得听凭“教化之声”的诱导，一步一步由敬畏发展到不安，最后甚至企图控制歼灭自然。而在“我”亵渎了“我的蛇王”之后，会“立刻感到懊悔”，“憎恨我自己，憎恨可恶的教化之声”。这时，劳伦斯对人类“征服、统治自然观”的批判立场已经表露无疑了。
“蛇”在基督教语境下的文化内涵与诗中温良、无辜的形象形成鲜明反差，并达到了良好讽刺效果。劳伦斯通过在《蛇》中渲染基督教文化氛围来昭示犹太一基督教在人们思想中深远影响力和控制力。《蛇》开篇便为读者展开一副《创世纪》里伊甸园的画卷，“蛇与亚当(“我”)的邂逅，似乎有着不祥的预兆。由于“在《圣经·创世纪》中记载了蛇在撒旦唆使下，诱惑了人类始祖亚当和夏娃[创III1-24]，毒蛇亦常致人于死地，蛇遂成为魔鬼、邪恶的象征。[太XXIIIt4；罗XV120；林后XI3]。”全诗两次提及“蛇”是“大地躯体内燃烧的大肠”，暗示了地狱的意象。而从地狱来到地狱去的“他”(“冒出／回到地下”)也成了邪恶的撒旦一冥府之王的象征。加上金黄色的“蛇”又是“有毒的”，“我”似乎有了充足的“文化与“科学”理由去“惩奸除恶”。否则，“我”就不是男子汉，而是不能捍卫人类“尊严”的懦弱、堕落的胆小鬼。美国史学家林恩·怀特就在《我们生态危机的历史根源》里指出，“犹太一基督教的人类中心主义”是“生态危机的思想文化根源”。它“构成了我们一切信念和价值观基础”，“鼓励着人们以统治者的态度对待自然”。
对“蛇”的偏见的另一来源是“人类中心主义”的善恶观，即“我”所谓的科学主义的理由一“因为在西西里，黑色的蛇是清白的，金色的／蛇是有毒的。”人类认定自身利益便是世界上最高的利益，评价善恶也完全以人类的利益为尺度，所谓的“益鸟”、“害虫”、“毒蛇”都充盈着“人类中心主义”的思想。诗中的“蛇”只是安静地来找水喝，喝好了就如“醉汉”般心满意足地离开，对“我”都不多看一眼，更没有对“我”吐芯形成威胁。然而，在人类利益的“法庭”上，“他”是条毒蛇这一事实，便已经构成了死刑的宣判，“我”最后还是没有逃脱人类文明的“教化”，向“他”下了“毒手”。
“我”与“他”(“蛇”)一直是二元对立的主体与容体，名义上我们是主人／客人，而“我”内心深处却一直认定“他”是入侵者，这正是劳伦斯要批判的“人类中心主义”的二元对立思想。《蛇》开篇第一句“一条蛇爬向我的水槽”，认定“他”是一个小速之客，侵犯了“我”的领土。“我”还反复强调“我的水槽”，“别人超前到我的水槽”，而我“必须等待，必须站住等待，”因为“他”比我先到“我的水槽”。“我”两次用到“必须”一词，充满了怀疑与义愤。全诗中“我”一直难逃敌视、孤立“他”的声音的教化，视“他”为异己，企图控制、掌握甚至消灭。人类“逻各斯中心主义”二元对立的思想加剧了人与自然关系的敌对和陌生化。人类和自然的关系并非在地球生态圈的统一体中进行考察，而是被割裂了。白然也失去了独立存在的意义，仅仅成为人类的对应物存在于宇宙中，为人们征服、利用、改造甚至消灭。特瑞·伊格尔顿在《文化的观念》(TheIdeaofCulture)一书中强蒯人类文化与自然的关系并非二冗对峙的两面，而是相互包容，互为弥补的一个整体。作为后现代主义思潮的一个分支，生态批评“其特点是强调……自然环境及其文化的内在关系，建构自我的同一性，并由这种内在联系超越二元对立。“正如格雷恩·拉夫(Lovc，Glen)所指出的，生态批评的任务主要是通过提倡一种“自然导向的文学”，“重新估价自然”，这种文学是“对人类中心主义观念和方法的必要纠正”。劳伦斯的《蛇》便不失为这种文学的典范。
三、“生态整体观”
在劳伦斯的《蛇》中，“我”通过不断的自我格斗获得对自我的超升，并唤醒了自身的赎罪意识。《蛇》还启示我们：惟我独尊的文化思想只会蒙蔽我们渴望与自然融合的天性，给人们留下无奈与悔恨除了对“征服、统治自然脱”的批判，劳伦斯同时也呼唤着一种共存共荣的“生态整体观”的确立。“我希望他能够吲米，我的蛇呀。”这是诗人发自内心的对大自然的呼唤。贯穿全文的“他”最后变成了“我的蛇”，称呼的转变标志着“我”跨越了二元对的樊篱，将大自然(“蛇”)与自身视为一个共同体，一个共分享上苍恩赐的同盟者。
尽管“我”对蛇下了毒手，最后“我”足在深深的自责中祈求“蛇”的复归，以求得“与人生的君主交往的机会”。“我矗刻感到懊悔。／我想到我的行动是多么粗暴，多么卑鄙!／我憎恨我自己，憎恨可恶的教化之声。／我回想起了信天翁的故事。／我希望他能够回来，我的蛇呀。”不仅在结尾处“我”公开呼唤，实际上无意识中“我”早已有了“生态整体观”的萌芽。
[关键词]多丽丝・莱辛；生态女性主义观；儒家“天人合一”思想
[中图分类号]I561 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）06 ― 0091 ― 02
改革开放以来，中国经济获得长足进展。随之而来的是在经济增长的同时所付出的沉重的代价：环境污染、雾霾严重、资源耗竭、生态破坏；人与自然、人与人之间的矛盾日益凸显。此类问题并非中国独有，世界范围内生态与环境问题随着经济的发展同样愈演愈烈。针对生态与环境问题，西方出现了生态女性主义，现以多丽丝・莱辛为生态女性主义的代表，同时中国也开始向传统的“天人合一”思想寻求理论支持与指导，两者融合，势必为今日日益严重的生态环境问题提供新思路。
1.莱辛的生态女性主义观
生态女性主义注重人与自然的关系、反对人类中心论的观念在西方文学中占重要地位。生态女性主义（Eco-feminism）是一种政治与社会运动。蕾切尔・卡逊于1962年出版《寂静的春天》拉开了当代环境运动的序幕。麦茜特在20世纪80年代出版的《自然之死》一书认为：要将“自然歧视”与“性别歧视”联系起来，开创对二元论的批判。在90年代至21世纪生态女性主义蓬勃发展。这一观点批判人类中心论，反对男性中心论，希望维持生态平衡，建立和谐社会。多丽丝・莱辛生态女性主义观着重探讨自然歧视与性别歧视的内因。多丽丝・莱辛一直是生态女性主义思想的践行者。莱辛反对人类中心论和男性中心论。在全球生态环境日益恶化的今天，莱辛展示了生态困境、人类生存困境。多丽丝・莱辛生态女性主义观着重探讨自然歧视与性别歧视的内因，但在试图寻求解决途径之时，遭遇困难。要解决生态问题、伦理道德问题或可在儒家思想中寻求理论支持。
莱辛关注人与自然地关系、关注生态可持续发展问题。莱辛的生态女性主义观在很多方面与儒家“天人合一”思想相契合，如非人类中心论，这为二者相融提供了前提。如何在生态女性主义视角下摆脱困境，莱辛及其他生态女性主义者在解决此类问题时遭遇瓶颈，儒家思想或可为其提供理论支持与指导。
2.儒家“天人合一”思想
本文欲从三个角度说明儒家“天人合一”的思想内涵。首先，儒家思想持有有机整体的宇宙自然观。“四时行焉，百物生焉”体现了孔子把万物纳为一体的自然观。《孟子・尽心》里提出“亲亲”、“仁民”、“爱物”，强调以仁爱之心对待天地万物。张载的“民胞物与”观点表明其宗旨是和平共处、万物一体。
其次，儒家思想强调非人类中心论。虽然儒家思想关注人的主体性，但其也强调人与天地万物的整体性，强调万物平等。张载“乾坤父母，民胞物与”说明人与万物在天地中同样渺小。儒家思想虽要发挥人的主体性，但其目的非征服自然、掠夺自然，而只为人类能够尊重自然、养护自然。大禹曰：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”周文王曰：“山林非时，不升斤斧，以成草木之长；川泽非时，不升网罟，以成鱼鳖之长；……是以鱼鳖归其渊，鸟兽归其林，孤寡辛苦，咸赖其生。”由此可见，儒家思想更倾向于非人类中心论。
再次，荀子的性恶论及控制自身欲望的观点在生态层面具有新价值。荀子提出“然则人之性恶明矣，其善者伪也。”对此，荀子提出了对待欲望的节制理论。荀子的节欲论，在今天人类为一己欲而大肆掠夺自然之时，无疑对人类的贪欲起到扭转、纠正与指导的作用。荀子的性恶论及控制自身欲望的观点体现了他的道德观、伦理观。荀子注重节欲、注重道德水准提升，可促进生态良性发展。
儒家思想的整体观、非人类中心论与节欲论具有逻辑性、较为全面，这对“天人合一”思想在生态领域中的新发现具有重大意义。
3.生态女性主义与儒家“天人合一”思想的相似性
生态女性主义与儒家“天人合一”思想相融具有可能性。生态女性主义思想近年在中国得以接受为生态女性主义本土化提供了先决条件，可以预测生态女性主义在中国发展的新趋势。2003年韦清琦在《生态女性主义文学批评订的一枝奇葩》一文中介绍生态女性主义批评的现状与依据、方法和实践；2004年罗婷、谢鹏在《生态女性主义与文学批评》中就生态女性主义文学批评何以能成为文学批评、自然与女性的关系等加以述评。进入21世纪，越来越多的学者开始关注生态女性主义批评。中国儒家“天人合一”思想为生态女性主义理论的植入提供了先天土壤。多丽丝・莱辛作品及生态女性主义观在中国得到广泛回应表明中国对莱辛的研究是在自己的文化诉求中展开的。20世纪50年代，莱辛被译介进中国，近年向丽华《多丽丝・莱辛研究在中国》，胡勒《多丽丝・莱辛在中国的译介和研究》对莱辛做了综述。八九十年代，研究多数从生态女性主义的角度切入，2005年，湘潭大学谢鹏发表的硕士论文《生态女性主义文学批评及其在中国的接受》一文说明了生态女性主义的发展脉络及观点、在中国的发展及意义。综观莱辛在中国的接受，其研究明显体现出生态女性主义价值取向，中西方在探讨道德修养、解决生态危机方面能够相互借鉴。今日尚需进一步挖掘儒家“天人合一”思想的潜力，促进其在道德伦理修养方面的提升作用。莱辛的生态女性主义观在中国得以接受显示中国呈现生态女性主义本土化趋势，儒家“天人合一”思想在克服其局限性后与之碰撞与融合，必为解决生态问题与道德问题提供支撑与指导。
生态女性主义与儒家“天人合一”思想在两个方面具有相似性。首先生态女性主义与儒家思想皆有天人合一的自然观。二者天人合一的自然观表现在两个方面。第一，二者认为万物起源相同。儒家认为“天地者，生之始也”，即天地是万物之本源，万物皆以天地为父母，彼与此皆为天地之子，万物如兄弟姊妹，平等共处，皆因自然万物起源相同。莱辛在其作品《野草在唱歌》中，把自然与女性结合起来，认为自然与女性的相似处首先体现在二者为起万物源，女性为母，繁衍后代，是人类的母亲；大自然是万物的母亲，皆在自然中孕育成长。在世界本源的认识上，两种思想的观念是一致的。第二，生态女性主义与儒家思想皆有整体观。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”儒家整体观的发展顺序是从个体出发，然后是家，然后发展至国、至天下，即从个体到整体、从人类到自然万物皆为一体，此为天人合一的核心。
其次，生态女性主义与儒家“天人合一”思想针对自然资源皆提出可持续的发展观。儒家在自然资源的利用方面提出了可持续的发展观。孟子曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”由此可见，古代的统治者及思想家及其注重自然资源的及时养护，之后才是合理的利用，以利于自然资源的可持续发展。儒家注重道德水准提升，可促进生态良性发展。
时移世易，人类以发展的脚步飞快走到今天，为满足人类的私欲，人类对自然资源过度开发利用，造成了严重后果，莱辛在其作品中把生态问题作为重点向人们展示由此而带来的困境。莱辛在作品中描述自然对人类的反抗与惩罚，对人类的过度开发敲起警钟。生态女性主义者针对自然提出了合理运用自然资源的主张，当前的生态女性主义者在面对生态危机时，依然可以向古老的儒家思想寻求理论基础，使之成为强有力的理论依据。儒家的可持续发展思想注重于防患于未然，生态女性主义者的主张是在自然资源遭到严重破坏之时提出，但二者的终极目的是尊重自然、爱护自然、合理利用自然，从而人类才能得以长久存在。
生态女性主义与儒家“天人合一”思想相融具有重大意义。儒家“天人合一”思想生态女性主义的深化发展提供新向度。随着世界范围内的生态与环境问题愈演愈烈，很多学者、作家试图向古老中国的哲学思想寻求理论依据。儒家“天人合一”思想与西方的生态女性主义与有着高度的契合点，为生态女性主义的深化发展提供新向度。阐释莱辛作品中的生态女性主义观及其所遭遇的困境，揭示儒家“天人合一”思想对之所提供的理论支持，将理论论证与实质论证科学地结合起来，使结论具有客观性，从而深化完善西方生态女性主义；同时我们也需要关注西方生态女性主义的本土化发展及其所带来的现实意义与学术价值。
〔参 考 文 献〕
〔1〕傅华.生态伦理学研究〔M〕.北京：华夏出版社，2002.
〔2〕李银河.女性主义〔M〕.济南：山东人民出版社，2005.
〔3〕齐丹.多丽丝・莱辛独特的女性主义视角〔D〕.济南：山东大学，2011.
[关键词]生态批评；海瑟；《地方感和星球感》；生态世界主义；去地域性
[中图分类号]I109.9 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）02-0096-06
[作者简介]张嘉如，女，美国纽约城市大学现代语言与文学系副教授，主要从事生态女性主义、生态电影等研究。
Title： Global Turns in Contemporary American Ecocritical Discourse： Ursula Heise’s Ecocosmopolitanism
Author： Chia-ju Chang
Abstract： This article examines twentieth-century ecocritical discourse and uses Ursula K. Heise’s ecocosmopolitanism as a case study. The increased environmental-crisis consciousness in academia has catalyzed some scholars to begin to criticize place-bound ecocritical thinking from within. In her book， Sense of Place and Sense of Planet：The Environmeneal lmuginaton of The Global， Heise criticizes a place-based thinking and identity， and suggests that we replace this version of ecocritical thinking and vision with a planet-based ecocosmopoliatanism. In order to do so， she uses many globalization and post-structuralist theories， such as concepts of deterritorialization， disembeddedment， time-space compression， and so on， to enrich her new vision of ecocriticism.
Key words： ecocriticism； Ursula K. Heise； Sense of Place and Sense of Planet； ecocospomolitanism； deterritorialization
根据《明日的星球》（Tomorrow's Planet）期刊《濒临绝种的动物：自然的911》一文，每天将近100种物种消失，即每15分钟就有一个物种灭绝。而在1995年世界贸易组织开始运作后所带来的经济全球整合化，动物消失的速度有增无减。跨国资本家于开发中国家开设工厂以低工资雇员穷困的劳工，也更加深化世界不同社会、社区里的贫富不均现象，再加上大规模环境的破坏，最终导致生态系统与人文文明价值的全盘崩溃。此全球化跨国资本主义所带来的种种破坏与危机促使当代生态文学文化批评家开始反思所谓的人类文明，并企图建立一个具有全球视野的环境与动物正义和伦理论述。鉴于生态危机实为人类全球化、后工业、消费社会、科技“文明发展”意识形态之危机，也就是说当前上述主流的意识形态无法维续生态永续，若要逆转此危机，人类必须全盘反省人类本身的偏狭的价值观，并重建一个以非人类为中心、涵盖大地万物世界观及秩序。在这里我来讨论前任文学与环境研究学会（ASLE）的会长暨加州洛杉矶大学（UCLA）的英文系和比较文学系的生态批评学者乌稣拉・海瑟（Ursula K. Heise）教授对西方生态批评界内部的在地化论述之批评，并提出全球化视野的“生态世界主义”（eco-cosmopolitanism）论述之观点，以供其他非西方生态批评学者作为参考。
一、早期美国生态批评论述里的地方认同
受到美国环境主义启发而开展出来的生态批评有一个特点，那就是它的生态视野与实践上的地方性与反现代性色彩。有意思的是，美国生态批评里的一种绝缘式或反全球化的地方主义本身与美国1960和1970年代环境主义的全球视野与国际观背道而驰，如1972年阿波罗17号航天飞机在外层空间拍摄的“蓝色弹珠”（Blue Marble）的照片和“全球性思考，在地性行动！”（Think globally， act locally）的口号等等。海瑟教授指出，虽然环境正义运动在美国文学文化研究起了一定的作用，其重要性甚至可与多元文化主义（multiculturalism）媲美，但是此政治抗争之视野尚未从“次国家的”（subnational）层面提升至一个“超国家的”层面（supranational）。它的原因在于这些具有政治抗争色彩的环境主义者从来没将苗头指向国家（nation-state）之层面，只停留批判某些现代社会的面向。同样，学术界里的生态批评理论的视野，还有美国和其他国家的生态文学里的地方想象也背道而驰地倾向在地认同的地方主义（localism），而忽略当代全球连接性与跨国连接对当地（或异地）的生态影响。
生态批评本身的在地认同，若究其原因，还是得回到环境主义者本身对全球的连结（global connectivity）修辞和想象怀着一份不安与焦虑，因为全球化的想象总是与跨国资本财团企业那种表象和谐论调背后的阴谋论连结起来，而不管他们生态和谐论在某方面不断强调全球整合的不可避免性与跨国视野的重要性。“从生态批评这样的反全球化视角来看，”海瑟写道，“任何一个扩大领域的跨国和其他更新的一些世界性现代化方法无法为其提供任何观念及想象上的贡献。充其量， 跨国越界的领域只将国家国族视为一主要的压迫力量。”①其他不少学者也同样地指出现今西方主流生态视野的地域性的偏狭思维。如Greg Garrard在《生态批评主义》（Ecocriticism）一书中指出，西方（尤其是美国研究领域里的）生态批评研究必须要突破的地方之一是全球化研究或跨国研究。他提到未来的生态批评将面临的瓶颈是全球化与生态批评之间的关系。他认为此关系在二十一世纪之前很少被提出来。第二个关卡为“绿色人文主义与环境科学之间发展一个有建设性困难。”②另一位学者Simal Bego[n][～]a这样写道：“当代环境批评所缺乏的是一个对早期生态批评理论的一个修正与重估的世界观，使得生态批评理论能够适用在二十一世纪 ，那就是一个全球化、完全陷入跨国消费资本主义的世界，而其人民也显现出环境意识的迹象的世纪。”最后，布依尔（Lawrence Buell）在他的重新评估他的《环境想象》（The Environmental Imagination）一书当中也曾这样反省道：
我发现我自己的立场与那些认为自然写作为最具代表性的环境文学文类这样的视角太狭隘的看法一致。 我也同意一个成熟的环境美学、伦理，或政治必须将都会与内地相互渗透，以及人类中心主义与生物中心主义两者间相交错列入考虑。①
上述例子足以证明西方生态批评学者已开始意识到此研究本身的地域性及其视野的局限，而此局限难以应付当前的世界全球化所要面对的问题 。举例来说，它不足以用来分析或提供一个整体性的视野来探讨北太平洋环流的垃圾漩涡问题（North Pacific Gyre garbage patch）或其他气候暖化、公共海域的污染和海洋、空中迁徙动物灾难问题。正如布依尔（Lawrence Buell）所指出的：大规模的经济、社会过程以及与全球暖化有关的自然现象如美国卡崔娜飓风，皆需要我们超越国家式的思考。
二、第三波生态批评思潮与具有生态意识的“世界主义”
后期“修正”的生态批评除了开始结合全球理论如环境正义、后殖民主义，企图打破以国家、种族为单位的疆域思想的局限性，重要著作如Graham Huggan和Helen Tiffi合写的《绿色的后殖民批评》（Green Postcolonialism）与《后殖民生态批评主义：文学、动物与环境》（Postcolonial Ecocriticism： Literature， Animals， Environment），此书结合后殖民主义批评与生态文学批评以进行跨地域性之文化研究以及文本分析。斯洛维克（Scott Slovic）则将此生态批评的新转向称为生态批评（或有时被称之为环境批评的）“第三波”。有别于1980年代着重于自然写作的第一波生态批评和1990年代扩展到其他非文学媒体、环境正义、都市生态和后殖民主义的第二波生态批评， 斯洛维克写道：“第三波的生态批评主义以俨然被接受成为一个新的批评写作形式。其范式超越了国家、种族的界限，并将不同人类文化将之比较。”他认为生态批评学者采用跨文化（transcultural）的方法来探索全球与地方之间的冲突。②斯洛维克和现任文学与环境研究学会（ASLE）的会长的亚当森（Joni Adamson）两人共同为MELUS： The Society for the Study of Multi-ethnic Literature of the United States这一学术刊物合编的专辑，将此专刊之焦点摆在此“第三波”的生态批评关注的议题上，即在承认种族、国家的特殊性之下，也同时超越种族、国家之界限。 值得注意的是，此第三波的超越种族、国家之界限是超越后殖民生态的想象，而朝向网状交错重叠的不同的社区连结与想象取代。③
全球化的快速蔓延使得各国间的互动与交流已不再是按照传统线性的那种由宗主国和殖民地的向外式，即“从中心到边缘”的模式进行。全球化理论已逐渐取代后殖民主义，或者说，后殖民主义逐渐转向过渡到后现代全球化多元中心、异质文化的多地认同与多地经验（multiplicity of places and place experiences）。也由于此全球化网络（或借用德勒兹“块茎”/ rhizome一词）现象之发展，学术界也开始出现“跨国主义”和“批判式国际主义”等论述， “世界主义”（cosmopolitanism）一词也再度被提出。不少学者开始架构一个全球性，以非人类为中心的生态文明或生态世界主义之理论，鼓吹“全球市民社会” （Global civil society）、“全球公民权和身份”（global citizenship）。印度的生态女性学者与行动家席娃提出“地球民主”（earth democracy）。最广为人知的还有贝克（Ulrick Beck）的“大都会宣言”和“世界主义化”（cosmopolitization）、海顿（Patrick Hayden）的“世界环境公民”、海瑟的“生态世界主义”，还有这两年哈佛大学东亚生态批评研究学者唐丽园（Karen Thornber）教授提出有别于海瑟教授的生态世界主义论述 。最后顺道一提的还有帕拉特（Mary Pratt）的宇宙想象，在她的 《行星渴望》（“Planetary Longings”）一文里，她将人类与地球置于宇宙星球体系内来点出人在浩瀚宇宙中的渺茫，进而质问人文主义的合法性。①这些都可以被视为是后期生态论述的全球想象：将全球化视为一个新社会的认同建构和想象社区的新方式。这些论述可以视为从地方论述出发的生态批评的国际化。
三、海瑟的生态世界主义
海瑟为美国生态研究领域里少数极力主张西方生态批评结合全球化理论的人物之一。海瑟提出的生态世界主义结合生态批评与全球化、跨国理论和世界主义理论（cosmopolitanism），其生态世界主义思想主要阐述于她的《地方感与星球感：全球环境想象》（Sense of Place and Sense of Planet： The Environmental Imagination of the Global）一书。在书中，她强调发展生态世界主义或环境世界公民的一个迫切性，认为我们应该将文化研究的领域里的世界主义理论重新拿出来讨论 。她写道：“一个具有生态取向的思潮仍需与现今的全球化理论协商：也就是说，地球的社会与社会间日渐连接在一起，此连结包括了一些新的文化模式，而这些新的模式不再固定胶着在地方上。这样的一个新的过程，许多理论家如今已将之称为‘去地域化’（deterritorialization）。”②虽然“去地域化”概念通常让人联想到后结构主义者德勒兹（Gilles Deleuze）和瓜达利（Félix Guattari），海瑟 的“去地域化”却是从像吉登斯（Anthony Giddens）和哈维 （David Harvey）等人类学和社会学者而来的，其“去地域化”论述主要是在探讨人类在现代化与全球化的影响下，他们的场所经验（experiences of place）是如何随之改变的。除此之外，对海瑟而言，“去地域化”指的是从地方的连结上抽取（detach）出来的一种社会文化实践。这里她用吉登斯的“去嵌入”（disembedding）之概念来进一步解释，也就是： 在现代化过程里难免会出现“去嵌入”的现象，因为现代化、全球化改变了治理者和掌权者的结构，从早先的乡村小社区过渡到国家，然后再由国家过渡到更远的地区或更大规模的社区。它促进了经由象征记号（如金钱）来做交换的网络的兴起。 最后，它也促进了执行大规模社会社区程序上所需的社会互信之网络的建立。海瑟还借用哈维的“时空压缩”（time-space compression）概念。哈维认为“时空压缩”是二十世纪后半期后现代化的一个典型的过程。全球资本主义迫使遥远的地区距离拉近，也促使地方开始同质化和异化。①
最后，海瑟引用克利福德（James Clifford）所写的《路线》（Routes）一书来解构“根”（在地化/在地连结）的概念。《路线》的书名虽与英文的“根”（roots）同音，但是他选择的字却是“路线”（routes），其用意在指出整个文化虽然传统上被视为根植于地方（place-bound），但是他们本质上还是流离的（diasporic），因为“他们的认同是来自许多不同地方的连结（“routes”），而不是胶着在一个场所（“locale”）。”②所以，一个地方性认同事实上是一个错误的认知与想象。
的确，从一个国际或非西方视角来看，此“流离”、“去地域化”世界观与世界公民认同是有问题的，尤其是从底层或“第三世界”人们的角度。 如汉内兹（Ulf Hannerz） 指出，并不是所有在世界上移动（或旅行）的人都是一个“世界人”（cosmopolitan），因为在世界上移动的人不一定就是会与其他地方的“他者”打交道，就算与他者打交道也不见得构成一个“世界人”的条件。③基本上，汉内兹的观点承袭并扩充了美国新马克思社会学家和世界系统分析家伊曼努尔・沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein， 1930）的全球经济宏观理论，把他全球化理论中的“中心-边缘”的不平等模式应用到经济以外的文化互动上。根据汉内兹的观点，文化流动是从中心流入边缘（如好莱坞主流文化对边缘文化的散播），在这里也同时暗示了世界文化系统的同质化与不对称，从这里不难理解汉内兹对“世界人”这个概念之批判。汉内兹谈到：首先， 移居国外的人不能算是一个世界人，他们并没有参与其中；流亡人士或移居国外（expatriates）不能算是一个“世界人”，他们与其它文化的涉入是被迫的，而非出于自愿的；多数劳工移民也不能算是一个世界人，因为这个族群的人宁愿待在自己的家园，而在其他地方工作的薪资通常为最低工资。在汉内兹眼里，这些流离（diasporic）族群不能被称之为世界公民。
对汉内兹而言，外在力量所造成的“去地域化”通常会产生一种失落感、被剥夺感，甚至是公民权褫夺的经验，但海瑟对“去地域化”的流离身份还是保持着比较乐观的态度。海瑟虽然承认“去地域化”里的一些问题，但权宜地认为这些“去地化”族群除了可以解构安德森（Benedict Anderson）所称的“想象的社区”（imagined communities）（即以国家为单位之社区想象），从生态世界主义的角度下来看，这些的族群，不管被迫或自愿，皆具有的不同的宝贵的知识。她写道：
那些没有多余的休闲时间去追求地方性知识的个人，如从其它国家来的移民，可能对他们先前的家乡的气候和社会经济有着很深入的了解；他们当中有些人可能是很富裕的，这个新进移民的族群可能就会对城市蔓延的下场有着比较敏锐的感受力……长时间坐在电脑银幕前比跟那些在外面街头可以当地核子厂的人可能知道许多关于全球农业生产、人口成长或经济发展的最新统计数据”。④
在此，海瑟对全球化所持的态度比较倾向于阿君・阿帕度莱（Arjun Appadurai）的全球化观点，她不认为全球化的过程为单一中心到边缘之过程，全球化跨国交流之现象错综复杂超越早期传统的中心-边缘的关系。在这样的视角下任何“去地域”的族群与个人皆有可能成为“世界人”。
还有一点值得指出：就算是世界公民里的公民权和责任义务里所涉及的世界知识，也可能冒着产生新的精英主义的危险。即便如此，另一位如海瑟一样提倡世界主义的学者罗宾斯（Bruce Robbins）认为，如果美国公民具有此世界公民意识，他们就不会对其他国家动不动就发动战争。他认为，与其培育世界警察，我们更值得去做的是保存并传递此世界主义知识、教育未来的世界公民，这才是任何人文主义知识分子在知性与同情的想象中应该做的尝试。①
