时间：2023-06-01 09:33:04
关键词：老子、仁义、道、礼、德
周濂溪太极图说第二段说：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分。万事出矣，圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！”受周氏的影响，《易经》与新儒学的伦理中心思想，也是仁与义。
而另一方面，老子是中国哲学的主根；佛学嫁接在中国哲学上，其砧木是老庄哲学；西学嫁接在中国哲学上，其砧木是老子哲学。辩证法嫁接在中国的辩证法上，皆自老子始。老子的最高原则是道法自然，这是以一本万殊的殊相为着眼点，但并非没有共相（即道）。新儒学的主流则是以一本万殊的共相（即道）为本，但也并非没有殊相。因而，由老子《道德经》来看“易经”与新儒学的伦理中心思想之仁与义，应有其一番新意义。
一、仁义的涵意
《说文》指出：“仁，亲也，从人二。”段注：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二。”可见仁是指人际的伦理关系。从孔子开始，儒家对仁作了系统阐发，把人的血缘感情作为仁的合理出发点，并运用忠恕之道将血缘感情推广到社会人际关系上去，认为仁是人的内在心理感情和自觉的道德意识形态。仁的性质与作用有双重性，一方面仁爱有差等（属阳），以宗法等级之礼为仁的标准；另一方面，仁学中有重民倾向（属阴），要求对人民宽惠仁爱，反对暴政虐民。
而义字在《周易》中凡三十九见，全部见于《易传》，其意有四：一为适宜。《周易．乾．文言》说：“利者，义之和也”，“利物足以和义”。《周易．需彖》亦说：“需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣！”此意已支持笔者新儒学大系统理论中人类的价值判断须收敛至社会福利共识的适宜性观点。二为意义、意思，与本文推论无关。三为道理、正理，与本文推论关系较浅。四为道德规范，常与道、仁、礼连用。《系辞．上传》说：“成性存存（指宇宙万物和反映宇宙万物的‘易’），道义之门。”《系辞．下传》说：“理才正辞，禁民为非曰义。”《说卦．传》说：“立人之道曰仁与义。”《序卦．传》说：“有上下然后礼义有所错。”此意显然也可与“社会伦理共识及社会福利共识”合流。
依据笔者新儒学大系统理论（“即无极而太极，太极的主动性生出天地两仪，天地两仪的主动性生出五行及三才。其后天地人三才的主动性继续维持，是为宇宙社会的主动系统；天地人三才的阳位、阴位及天地人主动中和力变换为一操作系统；阴阳两仪本身则变换为开放演化互动卦变的被动系统；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主动中和力亦变换为一操作系统；木火土金水五行本身则变换为封序循环生克稳定的被动系统。在此阴阳五行的宇宙社会被动系统中，开放中有封序，演化中有循环，互动中有生克，卦变中有稳定；反之亦然。”）广而言之，凡是人类活动所有阴阳两仪的良性互动，皆是人的“仁”之行为表现，并不只受限于伦理；而人类活动所有价值判断均应收敛至“社会福利及伦理共识”的适宜性以作为行为准则，则是人的“义”之行为表现。
二、以道为基础的仁思
要理解老子的仁义思想，必须先理解老了《道德经》的总源头“道”。老子《道德经》讲“道”的地方有七十六处之多。“道”是宇宙的根源和宇宙的本体，是宇宙的总原理。人虽是万物之灵，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德经》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这是指天地无所偏爱，纯任万物依其本性自然生长，即不有所作为，也不刻意创造，更不对任何某一物类表示仁慈，特别给它一些好处，因此它对于万物的生生死死，好比祭祀时所用的草札成的刍狗一样，用完以后，自然拆除，自然抛弃，纯粹任其自然，并不会去特别珍惜它。同样的道理，圣人效法天地之道，也把百姓看作刍狗一样无所偏爱，不对任何一类百姓表示仁慈，特别给他们好处，让百姓均随其性情发展，使他们自相为治。
此处的“不仁”就是“不偏爱”、“不感情用事（sentimental）”。从“道”的角度来看，凡是阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”之行为表现。既已良性互动，则天地何必对某一物类特别偏爱，特别感情用事？圣人何必对某一类百姓特别偏爱，特别感情用事？阴阳两仪既已良性互动，则“不仁”的“不偏爱”，“不感情用事”，反而是“大仁”之行为表现。此其一。
阴阳两仪若未能良性互动，则《道德经》第九章提出：“揣（揣度探求）而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎（灾）。”亦即常显露锋芒，这种锐势总不能长久保住；因为过于刚强则容易折断，惯于逼人的人，也容易遭受到打击；锤炼金属使其尖锐亦然，不能长久保住其尖锐；金玉满堂的人虽然富有，却不能永久保住他们的财富；不是子孙奢侈浪费，就是强盗土匪要动他的脑筋；而那恃富而贵且骄傲的人，最后也必会自取其辱或招来祸患。
《道德经》第十二章另说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨。”亦即过分追求色彩的享受，终于导致眼花缭乱，视觉迟钝，视而不见；过分追求声音的享受，终于导致震耳欲聋，听觉不灵，听而不闻；过分追求味道的享受，终于导致口味受损，味觉丧失，食而不知其味；过分纵情于骑马打猎，追逐鸟兽，终于导致心理发狂，心神不宁，狂荡不安；过分追求金银珍宝等难得的财货，终于导致防窃和行窃，自由的行为受到妨害，品德变坏，身败名裂。
《道德经》第十三章又说：“宠辱若惊，贵大患若身；何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊；何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”亦即，世人重视外来的宠爱和侮辱，没有本心的修养，所以得宠或受辱，都免不了因而吃惊惶恐；得宠必遭嫉妒，受辱必遭打击，也有可能大患临身；又因不能把生死置之度外，留恋自身，畏惧大的祸患临身也要因而吃惊惶恐，为什么得宠和受辱都要吃惊惶恐呢？因为在世人的心目中，一般都是宠为上等，辱为下等，宠尊辱卑；得到宠荣就觉得非常尊显，受到耻辱就觉得非常丢人，因此不论得宠受辱，得之也惊，甚至于失宠失辱，失之也惊；为什么留恋自身，畏惧大的祸患临身也要吃惊呢？因为我们留恋自身时，常只想到自己，假使我们能以大公无私的态度，置自己的身体于不顾，忘了自己，那么还有什么祸患值得去挂怀忧虑呢？
这都是阴阳两仪未能良性互动的一些状况。是故，阴阳两仪未能良性互动，才是真正的“不仁”。阴阳两仪未能良性互动，天地又何能施其仁？圣人又何能施其仁？以“道”为基础的“大仁”与以世俗好恶为基础的“不仁”虽只有一线之隔，但其差异实有天渊之别。此其二。
阴阳两仪的良性互动就是“仁”之行为表现，《道德经》第八章说：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”亦即，随遇而安，乐于与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱；救人助人待人出于满腹仁慈；言语信实可靠；为政国泰民安，行事尽其所长，事情当然办得最好，举动当然适合其时会。这些“仁”之行为表现，必是阴阳两仪的良性互动方能有以致之。此其三。
三、大道废，有仁义
《道德经》第十八章说：“大道废，有仁义。”亦即人类社会的大道废弃以后，才有人提倡仁义德行，因为大道比仁义德行还要基本，还要高明得多，所以在大道未废弃之时，就用不着人为地提倡刻意的仁义德行。所以“仁义”的道德规范，是在人类社会的大道不受重视之后，才被一些圣人不得不突显出来的人为道德规范。
《礼记．礼运》中孔子曰：“大道之行也，与三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”全文自“选贤与能”，至“力恶其不出于身也，不必为已”，皆是阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”之行为表现，但未见其提起任何一个“仁”字。“大道之行也，天下为公”，故人类活动所有价值判断均应收敛至“社会福利共识及社会伦理共识”的适宜性以作为行为准则，其举动自是“义”之行为表现，但全文亦未见提起任何一个“义”字。
大同世界是极其公平又极其平和之盛世，仁与义之行为表现已自然而然地浮显出来，何必刻意去提倡“仁与义”之道德规范？
清末康有为撰《大同书》以《礼记．礼运》大同之说附合公羊三世之说，其目有：1.入世界观众苦（受佛教影响）；2.去国界合大地（受交通科技发展影响）；3.去级界平民族（与中产阶级之兴起相关）；4.去种界同人类（关键在以王道或以霸道去“同人类”）；5.去形界保独立（确保自然人及法人合理而独立的行为能力）；6.去家界为天民（受基督教影响，但创世纪神学受科学基础的冲击已经瓦解）；7.去产界至极乐（佛教理想世界，但不在人间）。在康有为的《大同书》中，亦应有不少阴阳两仪的良性互动，并收敛至社会福利及伦理共识之价值判断。
《礼记．礼运》又说：“禹、汤、文、武、成王、周公、由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”小康之治，以天下为家，虽政教修明，人民康乐，而犹逊于五帝时大同之世。小康的经济制度是货力为已，社会制度是各亲其亲，各子其子，政治制度是大人（指诸侯）世及（指世代相传）以为礼，城郭沟池以为固。小康社会之“仁与义”是人为规定的道德规范（以著其义，刑仁讲让，示民有常），有别于大同世界的“仁与义”行为之自然而然地浮显出来。
《道德经》第十九章又说：“绝仁弃义，民复孝慈。”亦即真仁和真义虽是人类社会的道德标准，但是小仁和小义常会束缚天性，假仁和假义更会破坏天性，所以弃绝后者，人民反而能够恢复子女孝顺、父母仁慈的天性，归真返朴。
例如，左氏僖二十二年记载：“冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人战于泓。宋人既成列，楚人未既济。司马曰：‘彼众我寡，及其未既济也，请击之。’公曰：‘不可。’既济而未成列，又以告，公曰：‘未可。’既陈而后击之，宋师败绩。公伤股，门官歼焉，国人皆咎公，公曰：‘君子不重伤，不禽二毛，古之为军也，不以阴隘也，寡人虽亡国之余，不鼓不成列。’子鱼曰：‘君未知战。’”《十八史略．春秋战国》亦记载：“宋襄公欲霸诸侯，与楚战。公子目夷，请及其未陈击之，公曰：‘君子不困人于厄。’遂为楚所败，世笑以为宋襄之仁。”这位好言仁义的宋襄公在战场上却表现出其不应有的小仁假仁。
又如，目前在台湾的高中学校里，有学生宁愿被记过也不能不争回面子，也有学生替同学出气一起找人寻仇打群架，甚至同学争执要以“请客”的方式和解道歉。黑社会类型的电影，不断夸张朋友之情义似乎远超过血肉亲情，甚至不在法律约束之内。盲目义气好像就是在说：“人多就不算错，只要朋友对我好，我就帮忙到底。当不愿同流合污时，我会被骂‘不讲义气，不够朋友’，心中感到内疚，甚至还会失去所有的朋友。”这种小义假义，是少数几个人间的盲目义气，完全与“社会伦理及福利共识”所认定的“义”之行为背道而驰。
这些小仁小义、假仁假义都是应该反对的，也是老子《道德经》所反对的。真仁真义在大同世界里，它们会自然而然地浮显出来，根本不须去提倡。真仁真义在小康社会里，由于大道不受重视，才须人为地加以规定，加以提倡，以作为道德规范；但既是人为规定，也就可以滥竽充数，也就可以人为造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。
四、道德仁义礼的等级
《道德经》第三十八章说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此。”
亦即上德的人，保有自然的品德，对人有德而不自以为有德，所以才有德，因此上等品德的令名与美誉全归之。下德的人，重视仁义礼智信等品德而不失掉，对人一有德就常自居其德，所以反而无自然的品德。因为上德的人，与道同体，不做作，道是无所为而为，不是为了得到德的美名而有所作为，所以他也是无所为而为，也不是为了得到德的美名而有所作为，可是没有什么做不到的。而下德的人，就差一等了，强调做作，虽然亦是无所为而为，但有心行道，为了得到德的美名而有所为，反而有许多地方却做不到像上德一样的最高境界了。上仁的人，虽然推行仁爱是有所为而为，却不是为了得到什么美名而有所作为，对他自己还是无所用心，无所思维；上义的人，尽管推行辨别是非、区分善恶是有所为而为，却是为了得到什么美名而有所作为，对于他自己是有所考虑的，是有自为之心的；上礼的人，就比较差劲而过分了，他自己有所为而为，讲究礼制，先行礼仪，若得不到预期的回应，便不惜伸出手臂来，引着人家强就于其礼，甚至使用刑罚来逼迫。由此看来，人类是在失去了道而后才讲德，失去了德而后才讲仁，失去了仁而后才讲义，失去了义而后才讲礼。因此由德至礼的伦理提倡，或多或少是人类修养上一个逐渐堕落的层次。等到步入礼的境界，礼制出现，包括了法律制度，道、德、仁、义便趋于淡薄，更是表示忠信的不足，因此社会的祸乱常常也就随之开始。至于以主观智慧去测度未来，自以为前识或先见，此种前识或先见只不过是道的虚华，若未能剑及覆及，因时应势，通常也是愚味的开始，这更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁义道德为丰厚德行的主体，而不以俗礼为稀薄德行的主体；以奉道行道守道为要务，而不运用智巧虚华；务必除去一切表面浅薄浮华等不合乎道的行为，而取用内在敦厚质实等合于道的行为。
唐朝皇甫松大隐士指出：“老聃烦于论德。”就是因为要区分道德仁义礼的等级，老子《道德经》才烦于论德；事实上，也只有从老子《道德经》的总源头“道”来立论，才能论述道德仁义礼的等级。
《道德经》第十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”这个“常”，就是道，也就是自然，也就是永恒不变的真理。这个真理，更是永远自然而生长，自然而创化，自然而转变，自然而“从无到有”地循环前进。笔者已论“道”之阴阳两仪是个开放演化互动卦变的被动系统，木火土金水五行是个封序循环生克稳定的被动系统，而天地人三才则是其对应的被动系统，因而“道”完全可与新儒学的仁义思想合流。事实上，也只有从老子《道德经》的总源头“道”来思考，“新儒学经济与管理”与《易经》及“新儒学的仁义思想”才能完全合流。
老子《道德经》的治国、平天下思想，都是极端主张王道，实行仁政。老子特别推崇“见素抱朴，不私寡欲”的至圣与大仁，亦即外在要表现纯真，内在要保持质朴，并减少私心，降低欲望，弃绝刻意的学习与造作。这样，人民自然就会坦诚寡欲，恢复天性，知足常乐而没有忧患了。但愿今后能再出现以道为高，以德为本，以和为贵，与以常为明的大公至正之社会。
老子《道德经》以“道”为宇宙本体，以“德”为宇宙演进。故本文可将凡是人类活动所有阴阳两仪的良性互动，皆视为人的“仁”之行为表现。可将人类活动所有价值判断均收敛至“社会福利及伦理共识”的适宜性以作为行为准则，并视之为人的“义”之行为表现。
老子的仁义思想中的“仁”是以“道”为基础的仁思，阴阳两仪既已良性互动，则“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的“不仁”，实是“大仁”之行为表现。以“道”为基础的“大仁”与以世俗好恶为基础的“不仁”，实有天渊之别。此外，老子认为，“仁义”是在人类社会的大道不受重视之后，才被一些圣人不得不突显出来的人为道德规范。但既是人为规定，也就可以滥竽充数，也就可以人为造假。老子就是要人不要因小仁小义而失其大，也不要造假下的假仁假义，一切要以“自然”为依归。
参考文献
1、林国雄：《因果与机率，并归结至阴阳知识化生理论》，载《西王金母信仰与天山瑶池圣地之研究》，台湾慈惠堂出版，1992。
2、林国雄：《新儒学经济与管理》，台湾慈惠堂出版，1997。
3、涂又光：《主根与砧本》，载《金钱价值的两仪论》，台湾中华老庄学会与慈惠堂辑，1996。
4、董媛卿：《谈当今青少年的盲目义气》，《金钱价值的两仪论》，台湾中华老庄学会与慈惠堂辑，1991。
一派人认为老子的《道德经》不是一部兵书。这是当前大多数人的普遍看法。其中的一些人，把《道德经》纳入了文学范畴，形成了“老子文学”；另一些人，从老子《道德经》的一些哲言、哲理之中去感慨生活，认识人生和社会，形成了“老子思想”，认为《道德经》是一部思想、哲学著作。
一派人怀疑《道德经》是一部兵书。这些人为数极少。其中，就以毛泽东为代表。他们觉得《道德经》“像”一部兵书，但是，可能感到书中的兵法思想说得较少，显得不够份量，于是只是怀疑罢了。
一派人认为《道德经》就是一部兵书。这些人为数更少。主要就是四川峨眉武术盘破门的一些弟子。笔者就持这种看法。
为什么会各说不一？究其根本原因，就是在对老子生平事迹的研究上出现了盲区，是人们对老子的“武学人生”缺乏了解所致。
那么，老子的武学人生如何？
老子，姓李名耳，谥曰聃，字伯阳，乃周朝人。他在周朝当过史官，之后弃官不做，西出函谷关，来到了伏羲家乡四川并在峨眉山九老洞修道。老子著《道德经》，并缔造了武术，创建了武学，创立了武术盘破门，开创了中国武术以及中国武学文化之先河。其间，老子也开创了中国的修行道学，而成为了中国道家的开山鼻祖。老子的《道德经》不仅缔造和建构了完整、系统、科学的打法理论，从而将“武打”变成了“武术”，而且揭示和阐明了“德”对“道”的制约和规范，形成了“以德治道”的“武学”思想，从而揭示了阶级社会的文化本质，就在于“武学”文化。同时，在实践上，老子一是创造了“盘破”手法和打法，二是创造了“桩”和“桩法”，三是创造了“走盘”打法和功法。并创建了盘破武术拳门。由此，老子的武术和武学就基本以门派性的、规范性的方式推广开来。
正是如此，老子的武术、武学思想和实践，都基本被四川峨眉武术盘破门弟子一代代的流传下来，保存至今。然而，这老子的武术生平，至今却鲜为人知。这个事实表明：在对老子生平事迹的研究上出现了盲区。为什么会出现盲区？对其解释，主要有两大原因：其一、老子在《道德经》中明确指出：“国之利器不可示人”。可见，老子对其武术、武学思想进行了“保密”。并且，这种保密延续至今。故非老子盘破门武术弟子是不懂《道德经》真谛的。正是如此，不可避免的在《道德经》研究上会出现盲区。其二、至今武术界公认：“中华武术起于北魏”，“为印度僧人达摩祖师所创”。这种认识，不啻砍断了中国武术的传脉，并视北魏以前的中国武术为一纸空白。武术界尚且如此，文人，或者文化人就更不用说了。这就不可避免的要导致在《道德经》研究上出现盲区。
因此，不懂老子《道德经》的“武术”、“武学”真谛，这正是导致分歧之所在的根本原因。这也正是说不清、道不明《道德经》伟大思想的本质所在的根本原因。正是这种状况，导致人们落入了“道德经，五千言，玄而又玄”的巢臼，不可自拔。
出于老子“保密”的原因，使得《道德经》难读、难懂，“玄而又玄”。那么，《道德经》难读、难懂的表现何在？从《道德经》的内容来看，表现为“几多几少”：
第一，讲道理多，命题少，甚至隐藏了命题。老子《道德经》的中心和命题是什么？在《道德经》中，老子开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”。这就是《道德经》的中心和命题。显然，单从这句话看，这个中心和命题是不明确的。而只有对全文深刻了解之后，方才能够体会到这句话的真正意思。具体说，这句话中的“道可道”，其前一个“道”指的是“规律”，而后一个“道”指的是“论证”，或者是“说明”。后面的“名可名”也如此。故对这句话的正确理解是：能够通过“物（或“悟”）理”的方法而可以说明、证明的规律，它就不是一般性的规律，而是特殊性的规律。这样，老子开门见山的就揭示出了两大规律，这就是：“刚强胜柔弱”的普遍规律，和“柔弱胜刚强”的特殊规律。以此，老子揭示的“柔弱胜刚强”特殊规律，和阐明这个特殊规律适用的“条件”，而表现出了《道德经》的中心和命题。老子认为，“柔弱胜刚强”，和“刚强胜柔弱”都是“道法自然”的结果。其中，“刚强胜柔弱”是公理和常识，无需理论的证明；而“柔弱胜刚强”则是需要理论证明的。即可以通过“物理”的方法，进行说明、证明的。对此，在《道德经》中，老子为了说明和证明“柔弱胜刚强”也是一种“规律”，便从自然、社会、政治等等方面列举了大量的例子，如“水”、如“婴儿”、如“小国寡民”等等，反复进行了哲理性的论证和说明。正是如此，老子建构起了“柔弱胜刚强”的理论。由于《道德经》隐蔽了文章的中心和命题，故给人以错觉。这就是《道德经》难读、难懂的直接原因。
第二，讲武术哲理多，打法法则少，并隐去了武术打法的方法。在《道德经》中，老子创新和揭示了一系列的哲学范畴和概念，这就是“阴阳”、“无极太极”、“有无”、“动静”、“虚实”、“攻守”、“进退”观等等，及其“变化”观。这些观念，就是形成老子武术理念的哲学基石。而老子的哲学基石，必然产生武术理念；有武术理念，就必然有武术法则和方法。但是，具体的武术法则和方法，却大都被老子隐去了。正是如此，老子对《道德经》武术理念的哲学抽象的结果，难免使得人们断章取义，“各取所需”，使得争论不休。故对《道德经》的哲学思想在理解上的错误和偏差，是难读、难懂《道德经》的重要原因。
第三，讲“武学”多，“战争”少。在老子的《道德经》中，“道”指的是什么？就是指的“柔弱胜刚强（也包括“刚强胜柔弱”）之道”；老子的“德” 指的是什么？就是指的制约和规范“柔弱胜刚强（也包括“刚强胜柔弱”）之道”的，使之“得道”并用于正道而不走入邪道的思想、行为规范。由此，表现出了老子“以德治道”的思想。老子将“柔弱胜刚强”之道运用于“武打”，则缔造了“武术”；老子将“柔弱胜刚强”之道运用于“社会”，则揭示出了“民心无敌”，及其“民主思想”、“无为而治”的“德治”政治，其及它们所表现出来的“民主推进社会”的发展规律。因此，老子的“武术”思想、“民心无敌”思想，及其“民主”政治思想，构成了老子的“武学”思想。正是如此，《道德经》讲“武学”多，其具体表现在讲“如何才能‘得道’”、“如何才能‘治道’”多，而讲“战争”少。由于人们不懂老子的“得道”和“治道”思想与“武学”的密切相关，也使得人们断章取义，“各取所需”，引来诉讼不休。这是《道德经》难读、难懂的根本原因。与此同时，《道德经》采取了韵文体的写作形式，显得行文无序，又通篇散漫的穿插了不少的哲理、哲言和类比、比喻等等，显得庞杂无章。而且，《道德经》一字千钧，言简意赅，一字把握不好，就可能曲解原意，甚至谬以千里。这些，都是导致《道德经》难读、难懂的间接原因。
【中图分类号】R156.3【文献标识码】B【文章编号】1005-0515(2011)12-0409-01
中医学的产生与发展，是以中国传统文化、哲学思想为基础的,因此,中国传统医学理论、性质、特点及治疗方法都无不深深地打上了中国文化的烙印。诚如《中国古代文化与医学》所指出的:“中医学是从中国古代哲学中分化出来的,是以中国古代哲学为理论基础而形成的一种医学理论体系。要研究中医理论的形成机制,就不能不研究中国古代哲学对于中医理论形成的作用。”说明中医传统医学与中国哲学之间有着天然的“血缘”关系。在中医理论中,我们随处都可看到儒、法、阴阳、道等家哲学思想在其中的表现和应用。[1]《道德经》作为中国古代哲学家的重要著作、道家哲学的代表作,自然也对中医理论的形成和完善产生了一定的影响。《道德经》学术思想对《内经》理论形成的影响是多方面的.
1《内经》的基本思想是“道”[2]
老子认为“道”是天地之本、万物之原,“道”在《老子》中共73处,[3]大部分均是指宇宙万物的创生者、根源者。《老子》第一章便说:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。”[4]故老子的“道”为万物之母的思想中内含着生命源于“道”、“道”为生命本源的观念。又所谓“道者,万物之奥”[4](《第六十二章》),说明了“道”是万物生机和生命的含藏者,而“道”之所以能成为万物生命的含藏者,其原因主要是“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗”[4](《第四章》)。
《道德经》:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[4]归根结底,人应当依照自然的规律行事,这是中国古代最早的“天人合一”整体观。这种观点渗透到医学,认为“人是一个小乾坤”,一方面人是以五脏为中心,通过经络,内联脏腑、外络肢节,与五脏六腑、形体组织、五官九窍等组成的有序系统,并将五脏类比于自然界的木、火、土、金、水,以此说明生理、病理上的联系。另一方面人的生命又是自然的一个缩影,既是天地自然的一部分,又和自然是一个统一的整体。[10]天地供人以生存的必要条件,人应顺应天地自然的规律,使之达到“天人相应”的境界,这样才能“长生久视”,尽终天年。反之则灾害降临,疾病丛生。《素问•四气调神大论》曰:“阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也,逆之则灾害生,从之则苛疾不起,是谓得道。道者,圣人行之,愚者佩之。从阴阳则生,逆之则死,从之则治,逆之则乱。”[6]《素问•阴阳应象大论》曰:“天有精,地有形,天有八纪,地有五里,故能为万物之父母”[6]“不法天之纪,不用地之理,则灾害至矣”。[6]
2《内经》直接将道家的气，精，精气概念引入医学领域，成为医学理论构建十分重要的概念
在《内经》中“气”字出现了2952次，单用996次；“精”字共出现了217次，单用127次；“精气”出现了38次。[5]中医学借鉴和吸收了《道德经》的人生气化说法,并应用于医疗实践中,形成了中医独特的关于气的学说。中医认为“人以天地之气生”,《素问•金匮真言论》说:“夫精者,身之本也。”[6]《素问•上古天真论》说:“呼气,独立守神。”[6]可见,在中医看来精与气是一致的,精、气、神是人生命存亡的关键所在。人之所以不得病,不为疾病所困扰,主要是人能做到“恬淡虚无,真气从之,精神内守”[6],这里说的“真气”即是上面说的“精气”。所以,精气的概念在中医学中占有很重要的地位。中医学的这个看法很显然是把人的生死看作是气化的结果。[11]
河上公在《老子章句》中释此说“治身者爱气则身全”，强调人身一气，应当集气爱气。世界万物包括人的生命虽然都是由气而来，然而其发展变化的根本动力则是其中的精气，以至神气，尤以神气最为玄妙、幽深。《史记•太史公自序》云：“神者，生之本也。”说的就是老子这种生命观。[12]这种观念完全被《内经》所接受，并在它的医学理论中得到充分发挥。《内经》认为气是构成人体的基本物质，又表现为人体的生命动力。《六节藏象论》日：“天食于人以五气，地食于人以五味。”[6]正是有了五气五味对机体的营养，才有了人的生命活动；生命活动实际上也就是气的升降出入。
3老子辩证思维对《内经》理论形成的影响
“辩证”思想的核心是强调宇宙万物中的一切事物都是广泛联系而不是孤立的，都是运动的而不是静止的，而对立统一规律是万事万物相互联系和不断运动的内在基础和前提。[3]老子五千言包含丰富的辩证法思想。老子认为事物普遍存在着对立的两方面，提出了一系列的矛盾范畴，如《道德经》第二章明确指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也”[4]表达了相反相成、对立统一的思想。其对对立面统一形式的认识甚为深刻，不仅阐述了一方以另一方为基础，对立面相互倚伏和互为存在前提的相互依存关系，还揭示了对立面相反相成，直接合一和互相渗透、贯通等关系。
综上所述，《道德经》的思想深刻影响了中医学理论体系的形成与发展。孙思邈说过，学医必须读老子书。老子是道家的代表人物，是中国古代的先哲，《道德经》一书囊括了他极其深邃的思想，影响了千百年来中国文化的发展，中医学正是深受其益的文化之一，特别是中医理论的发展，为临床实践奠定了扎实深厚的基础；也正因为有着强大的哲学基础作为其内在的支撑，中医学才能在悠久的历史长河中充满了生机与活力。深入研究《道德经》的哲学思想，对于研究中医理论，无疑有极大的裨益，对于如何应对新形势下中医学发展中面临的问题也是有重要的哲学指导意义的。
参考文献
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［3］毛容.解读老子和他的《道德经》［J］.辽宁行政学院学报.2006，7
［4］郭霭春.黄帝内经素问校注语译［M］.天津科学技术出版社.第87，161，1，11，379，29，20，11－12，39，39，24，6，2，62，492，496－498，32－33页
［5］姚春鹏.老子对《内经》医学思想的影响［J］.南京中医药大学学报(社科版).2009，10（1）
［6］吴水盛,张丽霞.古代哲学思想对中医学建构和发展的影响［J］.中国中医基础医学杂志.2005，11（8）
关键词：道德经 柔性思维 人力资源管理
老子的《道德经》作为一部哲学经典，以自然、无为、虚静等柔性思维方式自成一家之性，其精髓是致柔、致虚的柔性思维方式，以人为本、自然无为、柔弱虚静等柔性特质构成了老子柔性思维方式的显著特点。随着人文意识的觉醒及人本思想的回归，现代企业的人力资源管理正由刚性管理向柔性管理转型，重新认识老子的柔性思维方式，对于现代企业人力资源管理具有重要的启示与借鉴价值。本文就老子的柔性思维方式来反观企业人力资源管理，进而浅论老子柔性思维方式在现代企业人力管理中的应用。
1 以人为本――企业人力资源管理的基本方向
从企业管理的轨迹来看，企业的管理方式经历了一个由刚性管理方式到柔性管理方式的变化过程。企业管理的基本初衷在于“提高生产和工作效率”，产生于20世纪初的刚性管理以工作为中心，强调规章制度的管理模式，促成了传统的经验管理向科学管理的转化，开创了科学管理的新纪元，但“以制度为中心”的刚性管理的机械化、非人格化特征，使刚性管理无法充分发挥人自身的潜力，逐渐违背了管理的初衷。20世纪50年代，“以人为中心”的柔性管理开始形成并发展。伴随着信息技术时代的到来，智力资本渐凌驾于传统的生产要素之上，“以人为本”的柔性管理逐渐成为现代人力资源管理的基本方向。
老子的《道德经》阐明人的地位，强调对人的尊重：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”（《道德经》第25章）如果把企业比喻成域，其内也有“道”、“天”、“地”、“王”四大：“道”对应为企业运作的规律；“天”对应企业所处天时；“地”对应企业所处地利；“王”对应企业职员。现代企业管理的主要对象包括人、财、物、产、供、销、信息、时间、空间等。人是“道”的利用者，因此现代企业管理的核心及根本是对人的管理。以人为本的理念亦体现在现代管理中，被誉为“现代管理学之父”的彼得・德鲁克强调个人价值的实现，“管理者的任务不是去改变人，是要让个人的才智和健康体魄以及工作热情得以发挥，从而使组织的整体效益成倍增长”。①
对企业来说，人才是最为宝贵的资源，用人效能的高低直接影响企业的成败。老子在充分肯定人的地位的同时也十分讲究合理使用人才的策略：“圣人常善救人，故无弃人”（第27章）。“物或行或随，或或吹，或强或羸，或挫或隳，是以圣人去甚、去奢、去泰。”（第29章）世人秉性不一，有自己的个性及优缺点，成功的管理应力求位得其人、人尽其才、用其所长；“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。”（第27章）集合众智，无往不利。汉高祖刘邦市井出身，文不及张良萧何，武不及韩信，却能知人善任、驱策自如，善于发挥各自所长，用人到位，最终战胜项羽，成就帝业。
相对于刚性管理的以“规章制度为中心”，用制度约束管理员工，柔性管理对员工进行人格化管理，依靠人性解放、权力平等、民主管理等来激发员工的内在潜力，与老子柔性思维内“以人为本”的思想高度契合。
2 自然无为――企业人力资源管理的指导思想
2.1 无欲等于无为，无为则无不为
老子的无欲和无为是统一的，实现了无欲无为，则自在逍遥而大有作为。
①持守虚静无欲纷争自会消散：“不欲以静，天下将自定”（第37章）。
②无欲将成就世俗之累无法企及的成就：“善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”（第81章）真正的善辩者不去争辩，博学者看似没有智慧。
③不争，而有得；争，暂时得，实则失。故说：“圣人之道，为而不争。”（第81章）“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为”（第64章）。不贪欲、不执意而学，不以稀有之货为贵，淡然处之，顺应自然，则一切自然而为。
2.2 自然无为的柔性思维体现在企业管理方面应是一种遵循自然规律、辅助而不占有、服务而不居功、顺应而不干涉的处事、处世态度。即管理的本质不应是控制，而是服务。
①苛严的管理适得其反。
“虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”（第5章）繁杂的规章戒律反倒会遏制事物发展的生息，不如虚静无为、持守中道，保持宁静无为的状态；
②外在的管理无法持久有效。
“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（第23章）以天地之能量，所施的狂风暴雨尚不能持久，何况人为的力量呢。少施政令不扰民是合乎自然的，长久的管理之道应是激发源自员工内心深处的工作积极性及自我管理的原动力，员工自愿自发的自我管理水平的提升远比外在制度的约束来的持久有效。在现实工作中，只有当企业规范真正转化为员工的自觉意识、企业目标真正转化为员工的自发内在驱动力时，所辖员工才能做到不遗余力地为企业的发展而不断开拓新的优良业绩。
③无为而治的管理方式为最优化管理。
老子的管理哲学里，有四种不同级别的状态：“太
上，……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”（第17章）推而言之，上等的企业管理是让公司内员工感觉不到管理的存在，而让企业良性运转；次等的企业管理是员工认可并乐于遵从公司内的管理制度；再次等的企业管理是员工认为公司内的管理制度严苛并持畏惧心理；最次等的企业管理是让员工认为管理制度不合理甚至触犯了个人的尊严。
以自然无为作为柔性管理的指导思想，则在柔性管理过程中，企业管理者应致力于员工工作的内驱力，不应通过繁琐、严密的规章制度、条例细则规诫、监督员工，也不应依靠拥有的权力来命令、惩诫下属。“治大国若烹小鲜”（第60章）。烹制小鱼不能随意去搅扰它（小鱼会残碎），也不能鱼儿入锅后不管不问（口味肯定不好），把鱼烧好的关键悄无声息的放置适当的佐料、把握恰当的火候及翻炒机会，有形入无间，色香味虽入鱼，而鱼无觉。企业管理的最高境界就是学自然的平衡之道，把握制衡之术，深谙有为与无为的辩证关系，将实际管理艺术化，让员工感受不到具体管理的存在，但是实际上，公司理念及文化无处不在，深入员工内心。运用无形的文化的力量，以最小的管理行为达到最大的管理效应，进而管理者可摆脱繁杂的日常事务的干扰，员工可体现自身的价值，成就感得到激发，以“无为”的状态达到“无不为”的效果。
3 柔弱胜刚强――企业人力资源管理运用柔性思维的根本原因
“柔弱胜刚强”（第36章）是老子柔性思维的基线，《道德经》内反复强调处弱贵柔：柔的东西容易保全“曲则全”（第22章）；柔弱是生命力的体现，而刚强则会很快走向事物的反面，是衰微与没落的象征。所谓“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁”（第76章）；柔具有较大的可塑性，较之刚强更胜一筹，因此“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第43章），“守柔曰强”（第52章）等。
纵观老子柔性思维，“柔弱”实质指天下之道“反者，道之动；弱者，道之用。”（第40章）这种柔弱蕴含着内敛，富有韧性和生命力。在对方强大之时，在面临危机之时，圆融以对、委曲求全、避其锋芒，守柔处弱作为一种自保、一种掩藏、一种蓄势、一种手段、一种韬略。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（第36章）。物极必反，一旦时机成熟，柔中寓刚、以柔护刚、以退为进的柔弱即战胜刚强，这正是柔性化管理的根本原因。
《道德经》构造出的自然、质朴、辩证、豁达及飘逸的宇宙观人生观和方法论的宏大框架蕴含的理念精髓就是柔性思维方式。将其灵活运用到现代企业人力资源管理中，宏观掌控以人为本的基本方向，以自然无为的思想为指导，处弱贵柔，将使这部古老的经典之作焕发出更多的活力与生机，而企业的人力资源管理也将因借鉴老子的柔性思维更有广度及深度。
注释：
①[美]彼得・德鲁克：《卓有成效的管理者》（许是祥译）.北京.机械工业出版社，2005：100。
参考文献：
[1][魏]王弼注.楼宇烈校释.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.
[2]田云刚.张元洁.老子人本思想与企业人力资源管理[J].社会主义市场经济理论研究，2002（4）.
纵观对老子管理思想研究的现有文献，人们对老子经济管理思想的研究已有较大拓展，但对其进行体系性研究仍显偏弱。张锦明(1991)从“道”、“上善之人”、“无为而治”等理念阐述了企业精神、企业领导作用、企业管理方式等方面的问题，并于此对老子管理思想进行了初步建构;［1］潘乃樾(1996)认为老子哲学体系的核心是“道”，其管理体系的核心是“无为”;［2］罗晓光、申静(1998)对《老子》中的管理原则、管理艺术、领导艺术、竞争战略等进行了介绍性研究;［3］熊礼汇、袁振明(1999)认为老子管理哲学是“乱离时代的理性之光”，其“无为而治”的管理境界、“守柔执中”的管理谋略和“见素抱朴”的员工教化目标对当今管理具有重要启示;［4］杨先举(2005)从哲文、政事、智谋、创造、辩证、修身等方面对老子管理哲学进行了研究。［5］
从上述文献可以看出，目前学界对老子哲学及其经济管理思想的研究已经比较丰富。然而，认真研读可以进一步发现，现有文献对老子管理思想体系的研究尚停留在对老子管理思想内容的简单归类和重新编排上，并没有形成一个比较严密的思想体系;更为遗憾的是，现有文献对老子管理思想的本质一般都概括为“柔性管理”、“水性管理”、“朴治管理”和“道治管理”等，而基于“母亲管理”概念统摄下的研究几乎无人涉及。①基于此，本人将对老子经济管理思想进行重新整理和分析，以便形成一个较为完整的老子管理思想体系。
二老子经济管理思想的逻辑演进与范畴界定
(一)对老子经济管理思想的重新梳理与括清
要想对经济老子管理思想体系有一个比较准确的把握，必须对老子管理思想的全部内容有所了解。本文借鉴现有文献对老子管理思想范畴的命名方式，首先对《老子》内容进行全面厘清。首先，对《老子》81章的内容进行全面考察，并把各章的重点内容概括为一个或几个具有代表性的概念。如把第1章“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”概括为“道”;把第2章“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”概括为“无为”等等。通过这种方式，本文将全书概括为如下一些范畴(名称重复的只出现一次):道、德、无为、不争、不仁、守中、守重、无私、知止、婴儿、为雌、无知、崇无、为实、守静、不盈、自然、尚朴、慈爱、非兵、知足、柔弱、无欲、守一、谦下、重母、赤子、无事、崇俭等。其次，对上述众多范畴中意义相近的概念进行合并。如将守一、崇无、重母等与“道”有关的概念，统一归并为“道”;将尚朴、婴儿、赤子、为实等归并为“自然”;将非兵、不仁等归并为“慈爱”;将无事、无知等归并为“无为”;将无私、无欲、谦下等归并为“不争”;将知足、不盈归并为“知止”;将为雌、守中、守重归并为“守静”。这样就得到了“道”、“德”、“自然”、“柔弱”、“慈爱”、“守静”、“无为”、“崇俭”、“知止”、“不争”等10个基本范畴。可以说，通过这10个范畴，就可以基本上把握老子管理思想的全貌了。
(二)不同范畴之间的相互关系
通过对《老子》众多范畴的整理，我们可以看出，《老子》中的众多范畴，根据其描述对象的不同，大致可分为三类:一类是对“道”从本原意义上的描述，如“守一”、“崇无”、“重母”等，主要说明“道是什么”;另一类是对“道”外在表现的描述，如“守静”、“无为”、“谦下”、“柔弱”、“无私”等，主要说明“道怎么样”;再一类是对“道”在自然界和人类社会中应用方面的描述，如“非兵”、“知止”、“慈爱”、“崇俭”、“无为”、“不争”等，是天地万物和人类遵循“道”进行活动的标准。这三者之间存在着明显的递进关系:老子从论述“道”的内在特征开始，说明“道”是什么;然后再讲“道”的外在表现，以彰显“道”的优良品格;最后，阐述万物和人都要效法“道”，按“道”的规范行事。陈鼓应(1984)在《老子哲学系统的形成》一文中曾经阐述过老子的这种思维模式。②本人的认识虽与陈鼓应先生有所不同，但基本思想是一致的，《老子》全书正是按照这一思维模式加以展开的。《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第42章，以下凡引自《老子》，均只注章名)和“人法地，地法天，天法道，道法自然”(第25章)两句，就是这一思维模式的集中表现。“道”化生了万物，然后用自己的规范(“德”)指导万物运行，人类效法“道”采用“自然无为”的方式对社会、国家进行管理，最终实现“无为而治”的管理局面。我们可以把有关“道”的内在特征概括为“本原属性”;将“道”外显出来的特征概括为“外在属性”;将天地万物和人类共同遵守的“道”的规范概括为“应用属性”。于此，三者关系可用如下图予以表达:
由于宇宙万物和人类遵循的“应用属性”就是“道”的“外在属性”，因此我们可以把“外在属性”和“应用属性”合并，统一称为“道”的“外在属性”。这样，我们就可以把“道”分为两类，一类是标志宇宙本原的“本原之道”;另一类是反映“道”外在属性的“外显之道”，也就是“德”。于是，上图就可以进一步表示为:由此可见，《老子》全书所阐述的内容，最终都可以归结为“道”与“德”之间的关系问题。关于“道”与“德”的关系，一般都认为是一种“体”与“用”的关系，即认为“道”是主体，“德”是“道”的外在显现。陈鼓应先生指出:“形而上的‘道’，落实到物界，作用于人生，便可称它为‘德’。‘道’和‘德’关系是二而一的，老子以体和用的发展说明‘道’和‘德’的关系;‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现。”③“道”与“德”的关系可以用下图加以表示:
根据老子“道法自然”及“道之尊，德之贵”的说法，“道”与“德”最根本的属性便是“自然”。“道”与“德”无论表现出多少种属性，最终都归结为“自然”。需要指出的是，这里的“自然”就是事物的本来面貌，而并非“自然界”的自然。陈鼓应先生在解释“百姓皆谓:我自然”时，即将“自然”解释为“自己如此”。冯友兰先生在解释“道法自然”时也指出:“这并不是说，于道之上，还有一个‘自然’，为‘道’所取法，……，‘自然’只是形容‘道’生万物的无目的、无意识的程序。”④对于这一情况，历代注家已有所认识，如河上公注云:“道性自然，无所法也。”吴澄也说:“‘道’之所以大，以其自然，故曰:‘道法自然’。非‘道’之外别有自然也。”⑤“自然”是老子文化观的核心，⑥老子的“自然”概念旨在论证“无为”的必然性:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。“道”之所以被尊崇，“德”之所以被珍爱，就在于它对万物从不发号施令，让万物自然发展，而不妄加干涉。可见，“道法自然”是指“道”的根本属性就是“自然而然”，即让事物按其自身规律自由发展，而不强加干涉，也就是所谓的“无为”。陈鼓应先生对“无为”的解释就是“不干扰;不妄为”⑦。可见，“自然”与“无为”是一对平等概念，“自然”也就意味着“无为”。张岱年先生也说:“无为的学说，发自老子。‘无为’即自然之意。”于是，“道”、“德”与“自然”、“无为”之间的关系就可表示为:
“道”外显为“德”，“德”通过各种属性反映“道”的德行，这些德行最终都归结为效法“自然”，而“自然”也就意味着“无为”。既然“道”与“德”对万物的管理都是“自然无为”的，那么人世间的管理者也应如此。老子即指出:“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”(第64章)也就是说，人世间的统治者(即“圣人”)也应该像“道”一样，辅助万物自由发展，而不横加干涉，也就是我们通常所说的“无为而治”。关于这一点，武铁传(2009)的研究具有一定的代表性。⑧在对老子经济管理思想梳理出的10个基本范畴中，“道”是天地万物的本原，“德”是“道”的外在属性，“柔弱、慈爱、守静、无为、崇俭、知止、不争”等是“德”的具体表现，“自然”是“道”所有属性的总体概括。这样，我们便可以把老子管理思想主要范畴之间的关系表示为:整个图形可以表述为:“道”化生万物，然后外显为“德”，依据“自然无为”的原则，采取“柔弱”、“慈爱”、“守静”、“无为”、“崇俭”、“知止”、“不争”等规范，对万物进行管理，最终实现“无为而治”的管理目标。而人世间的管理者“尊道而贵德”，效法“道”这种“自然无为”的方式，对被管理者进行管理，最终实现与“道”管理万物相同的管理效果。
三老子经济管理思想体系的建构
(一)老子经济管理思想体系的提出
从以上分析可以看出，老子管理思想基本上由三部分组成:(1)管理之“道”，即“管理哲学”，是整个管理思想的哲学基础，体现为“道法自然”;(2)管理之“德”，即“管理规范”，体现为“慈爱”、“柔弱”、“无为”、“不争”、“守静”、“知止”、“崇俭”等具体管理要求;(3)管理之“治”，即“管理目标”，体现为“无为而治”的管理效果。由卢志民、黎永泰(2008)的研究可知，“母亲管理”是老子管理思想的本质特征，老子管理思想又可以称为母亲管理思想。⑨因此，我们可以围绕“母亲管理”这条主线，对老子经济管理思想体系进行重新建构。其中，老子之“道”可以称为“母亲管理之道”，老子之“德”可以称为“母亲管理之德”，老子之“治”可以称为“母亲管理之治”。这样，就可以构建出一个全新的“老子经济管理思想体系”(见图6)。
(二)建构老子经济管理思想体系的实践意义
国内近年来有关老子思想研究的专著明显增多（文章由网提供），老子思想研究出现了重要创新和突破。例如陈鼓应陆续出版了《老子注译及评介》、《老子评传》、《老子今注今译》、《庄子今注今译》、《黄帝四经今注今译》等著作，并且创办了《道家文化研究》学刊。他在《老庄新论》中，将其过去数十年的研究结论进行了汇总。书中提出老、庄所创始的道家是中国哲学的主干，从形上学、认识论、方法论等哲学的主要方面来看，道家思想在中国哲学史上所占的比重都远远超过儒家，这些方面普遍为学界所忽视。中国传统哲学的主要概念和范畴，如“无、有”、“道、器”、“变、常”等，都始创于老、庄。老子与孔子的师友关系，先秦典籍多有记载，从史实来看，老子是中国哲学之父，老子思想在先秦思想史上起着主导作用。从中国政治史或伦理学史来看，“儒道互补”和“以道补儒”是可以成立的，但从哲学史看，“以道补儒”的观点是不准确的。这些研究有力地澄清了长期困扰人们的学术问题，将老子思想重新给予中肯的评价，为道家思想的深入研究打下了重要的基础。刘笑敢的《老子古今》不仅对五种版本《老子》进行了对勘与析评，揭示了版本歧变和文本趋同、古本原貌与理想文本的辩证关系，同时也深入阐发了天道、人道、辅万物之自然、无为而无不为等概念和命题的历史意涵与现代形式，并对老子思想与马斯洛、霍布斯等人学说的关系作了中西比较研究，进一步扫清了老子思想研究中有关版本分歧、诠释取向等障碍问题。熊春锦提出老子思想构筑的哲学体系，是“大唯物主义和唯德主义辩证法”，老子的道德理论是社会发展学说，分为道治、德治、仁治、义治、礼治、愚智之治六个阶段。老子思想同时也是个体道德发展学说，老子剖析性命双重结构内“德”的变化，将“德”作为精神食粮而展开，揭示了生命规律和生命复德归道的路径。老子的“德”
是从道“0”诞生的初始能量物质，是“一炁含三”生化、长养万物的无相物质，具备“无相”与“有相”、能量与品格的双重物质结构特征。这些观点突破了以往的一些成见，启发了很多值得深入探究的问题。樊浩提出从《道德经》到《德道经》的文本结构的改变，至关重要的是对“道—德”关系把握方式的重大调整。老子思想对中国道德哲学的最大贡献，不是“道”或“德”概念本身，而是毕业二者合一的“德—道”理型，这才是中国形而上学的基本概念。赵汀阳在《论可能生活》中，将老子的道德的自成目的性、创造性、“有之以为利，无之以为用”等思想融入其理论建构之中，揭示道德与伦理的区别，论证“生活是一种自身具有目的性的存在方式……对幸福的追问就可以转换成对获得幸福的方式的追问……幸福不是由利而是由道而德(得)”，堪称当代中国学者对老子思想创新应用的典范之一。
在此背景下，新时期的老子教育思想研究也逐渐走向深入，开始在中国教育学理论的本土建构方面展现出潜力。例如，在课程与教学论方面，杨启亮指出：道家教育把完满性人格目标中的真善美一毕业以贯之地融入自然生命之体的“生”的流程，创造着真正身心统一的教育。老子的“益损”学说，为解决中国教学论本土化问题提供了启示：仅拥有广博的学习积累是不够的，要不断地悬置和减损具体学问，寻求自然无为的“道”，然后才可能有“无为而无不为”的创新境界。在德育方面，谭维智提出老、庄持有与儒家截然不同的观点，知识并不能作为道德存在的根据。自然科学知识学习是一种逐渐积累、不断毕业加的过程，它遵循的是“学”的规律;道德修养则要通过非知识化的路径进行。老、庄提出了道德教育的减法原理，即符合自然的道德教育应该沿着相反的方向进行，清除文明对于人的心灵的污染，复现人的素朴本性。鲁洁提出：“道德教育的根本使命就是要引导人走上‘成人之道’。中国古代道家经典中的‘道’意味着一种本然性的存在方式。在《道德经》中‘道’就是天地万物的本体，它是有所积聚而形成的，是积万物之理而成就的。‘德’则是道所体现的人之内在本性。”冯文全和冯碧瑛提出，孔子德育思想的诸多主张借鉴了老子的道德教育思想，他们在求真务实、立定中道、仁慈谦卑、重视道德主体的自我教育等方面多有共通之处。
关键词：道德经 企业 管理哲学
老子与他的著作《道德经》古今中外都备受推崇。诸葛亮说：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”其境界道出了《道德经》的精髓，以智慧的出世思想做积极的入世人生。历史上，很多帝王都深通老子之“道”，建立了太平盛世和不朽的历史功绩，比如：李世民、赵匡胤、朱元璋、康熙等。据联合国教科文组织的统计，在被译成外国文字发行量最大的世界文化名著中，除了《圣经》，就是《道德经》。在二十世纪四五十年代时，欧洲共有60多种《道德经》译文。现在，几乎每年都有一二种新的《道德经》译本问世。《道德经》一书为什么会有这么巨大的世界影响力？
一、《道德经》的历史价值
1.《道德经》是一本优秀的哲学著作。胡适说：老子是中国哲学的鼻祖，是中国哲学史上第一位真正的哲学家。德国19世纪伟大的哲学家黑格尔在其《哲学演讲录》中，称赞老子是“与哲学密切相关的生活方式的创始人”，并将老子的哲学和希腊哲学称为是世界哲学的两大源头。尼采也说：《道德经》像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。
2.《道德经》是一本优秀的个人修养书籍。德国前总理施罗德呼吁每个德国家庭买一本《道德经》，以帮助人们解决思想上的困惑。在奥地利、瑞士等国，许多有文化素养的家庭，常常把《道德经》赠送给儿女作为结婚的贺礼。由此可见，《道德经》在国内外都是极受有修养、有道德的人士所推崇。那么老子又是通过怎样的人生修为来铸就这部伟大作品的呢？
3.《道德经》是一部唯美、浪漫的文学作品。《道德经》不仅是一部杰出的哲学著作，也是一部文字凝练、简洁而富有诗的美感的文学作品。因此，《纽约时报》将老子列为全球古今十大作家之首。从《道德经》中可以学习到唯美的文字和浪漫优雅的生活品味。林语堂说：道家哲学为中国思想之浪漫派。
4.《道德经》是一本与心灵对话的书籍。林语堂曾经说：“老子微笑待人，老子说给心听。”《道德经》帮助人解决心灵上的困顿。俄国伟大的文学家托尔斯泰，在其1827年3月27日的日记里提到，他的良好的精神状态是因为读《孔子》，主要是读《老子》的结果。日本学者卢传芳郎说过，《道德经》有一种魅力，它给在世俗世界压迫下疲惫的人们以神奇的力量。鲁迅认为，不读《道德经》一书，不知中国文化，不知人生真谛。
5.《道德经》指引着科学的未来发展方向。20世纪最杰出的华裔数学家陈省身教授回忆说，他曾去爱因斯坦家做客，发现书架上的书并不多，但有一本很吸引他，就是德文译本的《道德经》。1998年1月，诺贝尔奖巴黎宣言指出：21世纪的世界科技和文化命题要到2500年前的中国老子那里去寻找。未来科学的发展如果脱离了“道德”的轨道，那将变得很危险。
6.《道德经》是一本优秀的管理学著作。1987年，美国总统里根曾经在国情咨文报告中引用了《道德经》中“治大国若烹小鲜”这句话，让美国人领略到了东方管理的智慧，使《道德经》一书在美国畅销。美国管理学家约翰・海德在他的著作《领导之道――新时代的领导战略》一书中，十分推崇老子“清静无为”的思想，同时也引用了《道德经》中的很多警句箴言。那么《道德经》对现代企业管理有哪些智慧的指引呢？
二、《道德经》对企业管理的哲学启示
中国古语讲“修身、齐家、治国、平天下”，管理首先要从自我做起，从自我管理、到家庭、组织、国家的管理理念是一路贯通的。一生创造世界两家五百强企业的稻盛和夫先生说：他的经营观点与中国道教遵循的道法自然的观点相近，即要以基本的道德观，伦理观为前提去办事。稻盛和夫先生用他已经行于“道”的成功管理启示我们：回归“道”之体，行出“德”之用是中国领导者“功成”的管理之“道”。文章以下将阐述《道德经》对现代领导者的管理启示：
第一，无为。老子在《道德经》中说：“是以圣人之治：虚其心，实其腹;弱其志，强其骨;常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”用无为又安然的方法来治理天下，天下就没有治不好的道理。法国迪斯尼的路径设计曾经被评为最佳设计，这个最佳设计就是遵循了自然的无，而后生有。在绿草如茵的迪斯尼试营业时，设计师原本没有设计小路，在试营业的半年中，草地上陆续被行人踩出了自然的小路，设计师就让施工人员在这个自然形成的小道上铺设了人行道，于是从自然的无路中获得了最佳的有路，这就是老子的“为无为，则无不治”。
第二，胸襟。老子教导后人用辩证的思维看待这个世界，《道德经》第二章说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”有与无是相对的，困难与容易，长与短，高与下，小声与大声，前与后，也是相对的。遗憾的出现是为了感受美满，痛苦的出现是为了感受幸福。一切都应顺其自然之“道”，打开胸襟，尽赏月圆的美满和月缺的遗憾，以慧命的境界欣赏这个永恒的生命体。我们能看多远，靠的不是双眼，而是胸怀。心胸开阔，人间到处欢声笑语。胸怀越大，拥有的幸福也就越多。领导者胸襟是一切管理理念的基础，它决定着管理的视野和高度。更重要的是能不能把对生命与生活由衷的热爱带给这个组织，完成管理的真正使命。
第三，分享。《道德经》第七十七章说：“天之道，损有余而补不足;人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。是以圣人，为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”天道亏损自满的人，而弥补不足的人。有谁能够将有余的精神与财力，奉献给天下贫困的人呢？只有有道德的人，才做得到。日本拉链大王吉田忠雄认为：利益不可独吞，三分之一以物美价廉的产品让利给消费者，三分之一让利给经销商及商，三分之一让利给自己公司的员工。他信奉利天下者，方能利己。曾经创造两家世界500强企业的稻盛和夫先生把个人的股份全部捐献给员工，他退休后皈依佛门。对于领导者来说，管理制胜一个最大的秘密就是与人分享。舍得，看起来是“舍”给别人，实际上最后是自己“得”到。
第四，“曲则全”。《道德经》第二十二章说：“曲则全”。《易经》也说：曲成万物而不遗。大风刮来，学习小草懂得顺风而倒，强风过后，又挺立起来，安然无恙。领导者语言要讲究“曲线”的艺术。富兰克林认为：不要正面反对别人的意思，而是回答表示在某些条件或情况下，他的意见没有错，但目前来看好像稍有不同。也不要让自己武断，不表达过分肯定的意见，不用当然、无疑这类词，而是用我想，我假设。老子在《道德经》中告诫领导者管理之“道”是要懂得适当地应用曲线的艺术，以达到最佳的管理效果。
第五，无用之用。1997年，美国华裔物理学家朱棣文因发展了用激光冷却和捕获原子的方法而获得该年度的诺贝尔物理学奖。朱棣文这一发现始于对醉鬼的观察，他发现酒鬼走路都有一个共同特点：只能往下走而不能往上坡路走，于是朱棣文通过试验利用原子往能量低的地方走的特点，在能量最低处挖一个“陷阱”，捕获了原子。《道德经》第十一章说：“三十辐，共一毂;当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”车轮要三十支径木，插入中间的轴心，这个车轮才有作用。揉和黏土制造盛物的器具，要留个中空的地方，这些器具才能盛物。建造房屋，开凿门窗，要留个空间才能住人。有形的东西给人的便利，完全靠“无”起着决定性的作用。在管理的实际工作中，往往那些“无目的”的善行能够带来最大的管理目的。
第六，“自胜”。春秋时期，楚庄王大宴群臣，命他的爱姬敬酒，此时一偏将唐狡见到爱姬的美貌动心了，一阵风吹过把酒宴的灯全部刮灭了，唐狡用这个机会伸手扯爱姬的衣服，爱姬把唐狡头盔上的盔缨摘掉了，然后状告楚庄王。楚庄王身为一国之君，居然有人调戏自己的妃子，无法忍受，但是也不想落下一个骂名，为了一个女人就滥杀朝廷大员。最后，楚庄王战胜了自己的冲动说不要紧，酒后失态，人之常情。于是他让所有人在点烛之前，都摘掉盔缨，平息了下来。后来楚庄王跟秦国打战，身陷重围，唐狡冒死保护楚庄王杀出重围，楚庄王得以脱险，最终成为春秋五霸之一。在《道德经》第三十三章中，老子说“自胜者强”，要懂得控制自己的愤怒和情感。战胜自己才是真正的强者，要做生命的主人，而不是情感的奴隶，小不忍则乱大谋。管理的宽度就是要懂得宽容，领导者给别人改过自新的机会，就是给自己一个机会和退路。
第七，“见小曰明”。摩根当年从欧洲漂泊到美国，穷得几乎一无所有，后来百般努力，夫妻两人才开起了卖鸡蛋的小店。摩根卖起鸡蛋的成绩不如妻子，摩根觉得奇怪，后来经过细致观察，原来他用手托鸡蛋时，由于他的手大反衬鸡蛋很小，而他妻子的手纤细，鸡蛋反而觉得大些。于是摩根改变了卖蛋的方式，把蛋放在一个浅而小的托盘里，这样人们对比看来，就会觉得鸡蛋很大。此后，他卖鸡蛋的水平果然赶上了妻子。这一个小小事件，让摩根看到了经营学问的博大精深，进而激发了他对经营心理学的研究，后来创建了大名鼎鼎的摩根财团。《道德经》第五十二章说：“见小曰明。”察觉微小的事物，关注细节，才是明白大“道”的人。道不仅在高出，道更在低处，道不仅在大处，道更在小处，小事情与大事情的本质是一样的，所以老子说“不出户，而知天下”。不能因为贪心欲望而只一味求大，忽略小，“见小曰明”，小事物中往往蕴含大道理。老子告诫领导者管理之“道”，更多要关注细节，细节决定成败。
第八，“尊行”。一个风雨交加的夜晚，一个旅馆的服务生在没有房间的情况下用自己的房间收留了一对老夫妇，而且不收房费。几年后，老先生邀请这位服务生经营一个华丽的旅馆，那家旅馆就是纽约著名的华尔道夫饭店，是各国高层政要访问纽约的下榻首选，而这位服务生也就是奠定华尔道夫世纪地位的那位管理者。《道德经》第六十二章说：“尊行可以加人。”合于道行事，有尊贵的行持，就能够高人一等。老子说：“早服谓之重积德，重积德则无不克。”修德培德如果能像起床穿衣服一样，累积下来的德性，一定是深厚的。德性深厚，要治理人，没有不能胜任的。中国明代思想家吕新吾在其著作《语》中希望居人之上者兼备三个资质：深沉厚重，是第一等资质;磊落豪雄，是第二等资质;聪明才辩，是第三等资质。这三个资质按顺序排列，就是人格第一，勇气第二，能力第三。管理之“道”首先要行出管理之“德”，领导者在道德的心灵上插上勇气和能力的翅膀才能飞得更高。
第九，“反者道之动”。《道德经》第四十章中，老子说：“反者道之动。”第一个方面的含义是：事物运动变化是循环往复的。“道”是循环往复运动的，“道”所承载的善和爱也是在人间、在人们的心里循环不止。每个人都需要思考，顺应“道”的自然循环，应该如何行走于这个人间。第二个方面的含义是：事物过分强大之后，就要走向衰落，而一个弱小的事物通过不断积蓄能量，终有一天会走向强大。物极必反，矛盾着的对立双方，各自向着自己的对立面转化。老子启示领导者：处事一定要内敛含藏，不要锋芒毕露，过满则溢，强大之后的衰落是自然的法则，慎终如始，才能长盛不衰。
第十，管理三宝。老子说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”在修身处事方面，老子持有三项要诀：第一是慈祥的爱心，第二是节俭纯朴，第三是不敢自高、自傲、居于别人的先前。
第一宝，慈祥的爱心。日本松下电器总裁松下幸之助以擅长栽培人才出名，他认为信心对人的成功极为重要，领导者必须懂得增强下属的信心，懂得加强下属信心的管理者，既是在帮助下属成长，更是在帮助自己获取成功。《道德经》第二十七章说：“是以圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物。”圣人常怀着善良的本心去救助别人，不嫌弃人的贵贱或贫愚，一样的施以教化。圣人的心与万物合而为一，因此无论对动物植物，都没有毁损与轻弃的念头。使得人尽其才，没有人被抛弃;物尽其用，没有器物被抛弃。老子告诉领导者管理之“善”就是管理之“道”。
第二宝，节俭纯朴。“俭”就是朴素和精神能量的收敛。汉文帝和汉景帝以黄老之学开创的文景之治，奠定了汉朝四百年政权的深厚基础。汉文帝一件袍子穿了二十年，补了又补，就是奉行老子“俭”的思想。稻盛和夫认为：经济的大萧条是老天给我们的一个机会来降低成本，对人类暴殄天物的反思，如果肯给反思的机会，我们应该感谢天意。那是上天还有机会给我们，不会沦落到自取灭亡而不知所亡的地步。老子告诉领导者管理之“俭”就是管理之“道”。
第三宝，不敢为天下先。《道德经》第六十六章说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”的江海所以能成为百川众流之王，就是善于处在低下的地位，使百川众流之水，无论净秽，都能容纳，所以才能成为百川之王。老子说：“强梁者不得其死。”也就是蛮横霸道的人难得善终，安分守己，才能保全性命。身为清朝康熙皇帝四位辅政大臣之一的鳌拜，战功赫赫，却大权独揽，最后不得善终。时刻自谦、卑下反而益处多，正如老子所说：“故物或损之而益，或益之而损。”事情表面上看来是受损的，实际上是得益的，也就是损中有益;事情在表面上看来是得益的，实际上是受损的，也就是益中有损。老子告诉领导者管理之“谦”就是管理之“道”。
《道德经》是“道”赋予中华民族的宝藏，错过挖掘它是无以言表的遗憾。当领导者用《道德经》之“德”爱做出管理时，管理就可以在“德”爱中获得“道”之力量和永恒。老子留给后人《道德经》正是启示当代领导者通过对人格以及管理修养不断提升的实践，以“无为”的修为达到“无不为”的制胜管理境界。感恩古圣先贤的一片劝世之心，信仰者才是具有真智慧！
参考文献
[关键词] 道 德 道德 仁义 黄老之术 独尊儒术
一
对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划 时代 的重要著作，它在我国古代思想史和 哲学 史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。
另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。
“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的 内容 贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。
然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从 政治 上提高《淮南子》的 历史 地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多 问题 上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，毛泽东所说的哲学上的“对子”也就凑成了。
应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。
二
其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。
高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。
三
既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从 分析 这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。
把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。
提到“道德”二字， 自然 会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。
考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。
古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和 社会 领域的 规律 ，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦 理学 范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在
儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在 中国 哲学 中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦 理论 的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。
或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦 理学 层面上的意义即可明矣！
就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》， 自然 会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。
“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从 时代 脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的 政治 、 经济 、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。 四
分析 《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：
“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）
“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）
“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）
“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）
“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》
“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）
“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）
“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）
……
上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念 研究 者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。
应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：
夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六•《览明训》）。
天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《览明训》）。
君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）
仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）
……
这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！
“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。
五
《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在 社会 变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。
至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田蚡是否为一党， 历史 证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的 影响 不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。
叹息是可以的。笔者也深有同感，并著文《中国传统武术文化的失落》、《当代武术之批判》等等，至今为中国失落了的传统武术文化呜不平，而抗争。
但是，在如何继承国学上笔者倒有一言相进：问题是，回过头来看看，在文化还没有断层之前的一大段的封建专制主义社会中难道说就没有了“危急存亡之秋”？如果没有，中国就不会沦落为半封建半殖民地社会；如果没有，中国在五四时期就不会提出“打倒孔家店”的口号。因此，应该说，“遗老几去”尚不是大的问题，而导致危急存亡之秋的主要原因，乃是根深蒂固的在“抑老尊孔”、“唯孔独尊”基础上的以“孔孟之道”、“四书五经”为代表的儒教正统文化的统治。
笔者认为，以所谓孔子“半部论语治中国”的历史已成过去，它导致了中国历史的落败，这是不争的事实。故今天倡导“国学”，重新审视和继承中国优秀的先秦文明成果就成了当务之急。而其中，复苏并发扬老子的“道”、“德”思想就无疑的成了重中之重。
其根本原因何在？
就在于老子的“道”、“德”思想充分体现出了创新的精神和民主的思想。
概括的说，老子的创新精神表现何在？
因为，老子的“道”，是在“道法自然”的基础上揭示出了与“刚强胜柔弱”相反相成、针锋相对的“柔弱胜刚强”之道，其应用于“武打”，即表现为“武术”、“武学”之道。老子这个思想，重在揭示出了“刚强”与“柔弱”相互转化的内在条件，而且彻底打破了武打中的“不可知论”、“不可变论”、“不可为论”，从而表现出了积极进取的精神[1]，即创新精神。
老子的民主思想表现何在？
老子的“民主”思想集中表现为“德治”政治的思想。
如果对此有人心存怀疑，那么不妨对老子的“德治”思想稍作如下分析，便可明白。
老子认为“道、德一统”、“道中有德”，即，在“得道”之中要讲“德”，同时，在“治道”之中也要讲“德”，从而体现出了老子的“以德治道”及其“德高道高”的思想。而正是在“治道”方面讲“以德治道”，则充分表现出了老子的“德治”政治思想，即“民主”思想。
具体说，老子的“治道”思想包含了以下几个方面：
一是“忘我”观。在《道德经》中，老子说：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。他认为，道{即“武术”、“武学”所蕴含的“武力”，这里抽象为“权力”、“统治”}生长养育出来，不把它据为已有，不为个人所依赖，不以个人的意志去主宰它，这就是极其高尚的品德。这就表现出了老子的“忘我”思想。正是因为“忘我”，方能无私无畏、克已奉公，这样才能真正做到“身先”、“身存”，才能成就大事，也才能成为圣人。因此，老子说“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”，“是以圣人终不为大，故能成其大”。
二是“民心”观。老子说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。他认为，将个人的利害得失与天下苍生的命运连在一起的人，方才能够得到百姓的爱戴和拥护；以爱天下苍生为已念的人，百姓才会相信他，并靠他为百姓办事，百姓方才放心。故老子说：“圣人无常心，以百姓心为心”。在老子看来，只有做到把百姓的心思作为自己的心思，想百姓之所想，急百姓之所急，一心一意为百姓办事，这样才会得到民心，并治理好天下。
三是“契约”观。老子说：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人”。他认为，靠“和解”、“调解”等办法，可以了结大怨，不能了结余怨、小怨。这是不好的办法。因此圣人要凭借“契约”来调解，这样一来，既不会责备于人，当事双方也不会互相指责，而“怨”也就会顺利的彻底的得到解决了。故老子说：“有德司契，无德司彻”。即认为，“德”是凭借契约办事表现出来的，高尚的品德总是属于按照契约办事的人，而“无德”才会凭借诸如法令等等这些东西。故“德”的根本，是在“契”和“法”之间做到“重契抑法”。只有这样，靠“契约”办事，方才能够做到“对等”和“公平”，做到“以德服人”，从而实现“以契彰德”，和“德善”、“德信”。
四是“正义”观。老子说：“以道佐人主者，不以兵强天下”。其中的“道”，从老子“道、德一统”的思想去看，就是指的“德”。故这句话也可以视为：以“德”佐人主者，不以兵强天下。而老子“忘我”、“民心”、“契约”观正是“德”的本质内容和基础。由此，划分“正义”与否的标准，就是以“忘我”、“民心”、“契约”观来界定的。以此，并表现在对战争的态度上。故老子说：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”；又说：“夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。同时，老子说：“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”。即使发生了战争，出现了战祸，也要做到“杀人之众，以哀悲莅之，战胜以丧礼处之”。由此，表现出了老子坚持正义战争和反对非正义战争的“正义”观。
五是“无畏”观。老子说：“民不畏死，奈何以死惧之”？在老子看来，只要有了“不怕死”的这种胆量和气魄，必然会无私无畏，“置于死地而后生”而表现出“道高”来，这就可以战胜困难并取得胜利。
其中，老子的“以百姓心为心”和“有德司契”思想，即“爱民”和“民心”、“契约”和“平等”的思想，无疑的，是老子“治道”思想的根本。
“治道”思想出发，可以勾画出来一幅“民主”政治兰图。
从“忘我”思想出发，要求社会的统治者不能把“道”据为已有，而必须要不唯名利，克已奉公，勤于职守，身先士卒；从“民心”思想出发，要求社会的统治者做到“绝圣弃智”，要想百姓之所想，急百姓之所急，以民心为是而为是，以民心为非而为非，并一心一意带领百姓去谋利益，同时，各级官员是受到百姓爱戴而被推选出来的人；从“契约”思想出发，要求社会的统治者必须“重契抑法”、“以契彰德”，按照“契约”原则去办事，以此来体现出社会的平等和公平；从“正义”思想出发，要求社会的统治者必须坚持正义战争，反对侵略战争及一切非正义战争；从“无畏”思想出发，要求社会的统治者和百姓要发扬不怕死的精神，这就没有克服不了的困难，就能够争取到胜利。
千年前就会出现首开人类先河的老子民主思想？
究其原因，正是老子批判“霸道”所赖以的“刚强胜柔弱”的“统治思想基础”使然。由此，也正是老子揭示的“霸道”与“民主”这一相反相成、针锋相对的矛盾所表现出来的辨证法使然。故老子的民主思想是无可辨驳的强大的逻辑力量之题中应有之义[2]。
老子的民主思想绝非空想。它以“无为而治”的“德治”政治曾出现于中国历史。汉初的“反秦之弊，与民休息”的政治，就是老子“德治”政治的表现，这就是历史的证明。
可见，老子的道、德观，其所蕴含的“民主”思想，是与今天中国社会的“人民当家作主人”的政治是完全相统一的。故将老子的道、德思想做到古为今用，正逢其时。
但是，历史的看，老子的道、德思想已经被歪曲、篡改得面目全非了，故今天继承老子思想必须要划清三个界线。
第一、划清老子道、德观与孔子道德观的界线。
老子的道、德观，以其“柔弱胜刚强”的大哲学、大思想、大智慧，敢于直面阶级社会的“武”、“戈”问题，而且，理性的、逻辑的回答了如何才能“止武”、“止戈”的问题，故老子及其《道德经》思想的本质，在于揭示了社会“以武制武”的真缔，并缔造了中国“武学文化”。
然而，孔子的道德观是怎样的呢？
孔子篡改了老子的道、德思想。一方面，孔子将老子的“道”和“德”这具有单个意义的概念合二为一，笼统为“道德”，即单单指的是人的思想、行为规范，故表现为“伦理道德”；另一方面，孔子以“仁者爱人”和“克已复礼”，即“仁”、“爱”的思想，偷换了老子的“道”、“德”概念，即，孔子以“有教无类”、“爱人”取代了老子的“以百姓心为心”的“爱民”、“民心”思想，以“礼制”、“忠孝”取代了老子的“有德司契”的“契约”、“平等”思想，而讲“齐家、治国、平天下”，故又形成了“宗法伦理道德”[3]。
从中，孔子便彻底抹杀了老子“道”、“德”观的“武术”思想、“武学”思想，和“民主”思想。正是如此，孔子提出了“仁政”政治思想来与老子的“德治”政治思想相对，主张“教化”，由此，开创了中国“文学文化”之先河。
孔子及其“孔孟之道”的道德观成了“正统”思想后，便将老子思想湮灭了。
第二、要划清老子道学与庄子道学的界线。
老子系中国“修行道学”的开山鼻祖。其《道德经》本质上就是一部“兵书”[4]。故老子道学注重“主观能动性”及其“条件”，揭示出了“可知”、“可变”、“可为”的一系列的哲学范畴，即，诸如“无极太极”、“有无”、“动静”、“虚实”、“正奇”、“攻守”、“进退”等等，及其“变化”法则，缔造出了“武术”、“武学”，以之充分表现出了人对“社会”、人对“自然”的积极进取精神，充分表现出了老子的“入世”思想。
然而，庄子的道学是怎样的呢？
庄子将老子道学曲解了、玄化了。庄子也篡改了老子的“道”、“德”观，并无视老子“柔弱胜刚强”思想及其“条件”，而片面的对“道”作出了“任自然”、“任逍遥”的解释。即，庄子的“道”，是在“天地与我并生，而万物与我为一”基础上，揭示出了人要“顺其自然”，即“任自然”、“任逍遥”之道。这个“道”，认为做事顺应自然，“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，认为做事顺应自然，对一切生死、荣辱、寿夭等等都会看成是无所谓的事了，表现出了对现实及在人生处世上的消极态度，充分反映出了庄子的“出世”思想[5]。
庄子的道学，正所谓“一叶障目，不见泰山”，从而使人们看不见老子这座“高山”，而看见的是老子这座“丘陵”。
第三、要划清老子思想与现代“法家”思想的界线。
所谓“现代法家思想”，就是指的“”期间在极左路线的高压政策之下的打着“法家”旗号的文化思想。
现代“法家”强加给老子种种不实之辞，并在老子头上扣上了几顶吓人的政治帽子：一是从老子说的“小国寡民”，就说老子是“没落奴隶主贵族的代表”；二是从老子说的“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，就说老子思想是“唯心主义先验论”；三是从老子说的“法令滋张、盗贼多有”，就说老子希望的是“无政府主义”；四是从老子说的“绝圣弃智”，就说老子宣扬的是“愚民政策”等等。
这些政治帽子必须摘去。
关于老子“没落奴隶主贵族的代表”问题。
老子说的“小国寡民”，乃是一个比喻。老子是在把它与“柔弱胜刚强”思想相类比，是说明“柔弱胜刚强”规律的一个例证。老子不是在于说“小国寡民”这种生活状况有多么的好，或者不好，而是在于说它只要安于“柔弱”而“不争”，就将会保持得更加长久一些，从而体现出了老子“无为而无不为”的“柔弱胜刚强”的思想。
关于老子“唯心主义先验论”问题。
老子说：“执古之道以御今之有，能知古始。是谓道纪”；老子又说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。故在老子看来，对“道”的认识，一方面要历史的去了解和把握，另一方面则要从现实中，即从身边的事中去了解和把握。这样，就会做到“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，而能很好的了解、把握“道”。这种认识事物的方法，今天我们的学生、学者仍然在做，这哪有一丝的“唯心主义先验论”的影子？
关于老子“无政府主义”问题。
有人认为，老子反对“法令滋张”，这不就是在主张“无政府主义”吗？此说差矣。老子说“有德司契，无德司彻”，在“契”和“法”的权衡上，老子更重于“契”，这充分表现出了老子“重契抑法”的思想。而社会以“契约”为基础来进行管理，这哪里又有半点无政府主义的影子？
在老子看来，“法”，毕竟是统治者，或者极少数人通过自上而下制定出来的，法的解释权在上而不在下，故“法”带来的利益只有解释者自己才知道。而它远远没有“契约”，即与老百姓直接见面的“约定”来得清楚和明白。而且，“契约”的制定是自下而上的，更易于老百姓监督。同时，从实际情况看，“法令滋张”的结果，必然“言出法随”，必然“政出多门”，必然“上有政策，下有对策”。这样，必然就会造成给各级官绅贪污、勒索之可乘之机，而增加百姓的负担和压力，这时就会出现、“盗贼多有”的状况。这正是老子反对“法令滋张”的深刻原因。
关于老子“愚民政策”问题。
老子基于“以百姓心为心”和“有德司契”这两大根本思想出发，逻辑的得出了“绝圣弃智”这一结论。这是老子“德治”政治思想的题中应有之义，即认为，“圣”和“智”寓于百姓之中，只有百姓认同的“圣”和“智”，方才是“圣”和“智”，这才是老子思想的真缔。因此，“绝圣弃智”这不是表现为老子的“愚民政策”问题，而是深刻的反映为“民主”思想和“民主”潮流的问题。
现代“法家”思想，其流弊所及，至今束缚了人们的手足，限制了人们的思想，使得在老学研究上尚无建树。
通过比较，显而易见，老子不仅是中国，乃至世界的伟大武术家、伟大武术理论家，而且是中国，乃至世界的伟大哲学家、伟大思想家、伟大政治理论家。老子的道、德思想无疑的是中华先秦文明的瑰宝，是中华“国学”的源泉。因此，唯有老子的思想和文化，方才真正是中国思想和文化的根基和脊梁，也才真正是中国“国学”的根基和脊梁。
所以，今天倡导的国学，不应该如某些人说的“是要使人‘内函’一些”，而应该是在古为今用基础上的一种“治世”之学。即今天的国学，应该是在摒弃“抑老尊孔”及儒教正统文化和“老庄之说”的前提下，而在“尊老抑孔”的基础上倡导的“国学”，无疑的，它应继承老子光辉的哲学、思想，及其“武学文化”，包括“国术”，即老子缔造的“武术”、“武学”；也应继承有益的，比如孔子的“文化”和“教育”思想、庄子的“天人合一”思想，等等。同时，也要以中国文化为根基，吸收世界先进思想和文化，以之形成荟集了各种有益文化精华的独具中国传统特色的文化，以之形成具有创新精神的、民主精神的，和具有蓬勃朝气、具有强大凝聚力的国学。唯此，方可避免中华“危急存亡之秋”也。
注释：
[1]姚文俊、徐家明，《老子是中国武学及武术散打和文化的缔造者》，韦燕，《中国党政企干部优秀论文选》{卷四}，北京，中国新闻出版社，2004
[2]姚文俊，《破译“道德经”秘密的一把钥匙》，载于2005年“中评网”、“老子文化网”等等
[3]姚文俊，《中国压根就没有过真正的国学大师》，载于2006年“学术交流网”、“天益社区”、“中国报道周刊”等等
《于丹(老子)心得》一书，是《于丹心得全集》(2007年3月中华书局出版)里十部心得之一。随《于丹(论语)心得》、《于丹(庄子)心得》之后，由中央电视台《百家讲坛》栏目续后播后。
《于丹老子心得》(以下简称《心得》)其要害是给老子和《老子》、《道德经》涂抹上了政治色彩，作了狭隘的理解。
请看，对《道德经》的主题思想，《心得》作出了怎样歪曲的定义：“《老子》又是一部怎样的奇书呢?《老子》首先是一本政治哲学著作，而且是专对侯王(诸侯与国王)进行说教的政治哲学著作。”天啊!难道说被道教尊崇为最高经典的《道德经》原来却是一本学习做侯爷、王爷、国王的教材?
《心得》接着写道：“西周重教化，开办官方的学校，培养王公贵族及其子弟与官吏，这官方学的内容叫‘王官之学’。我们今天看到的保留在《四书》里的‘王官之学’，是培养官吏用的。《老子》说的才是王学。”对于“于丹‘王官之学’是培养官吏用的，‘王学’才是培养国王的”的说法。笔者疑惑，不知哪朝哪代哪位国王是进过《道德经》培训班才取得王位的?又可惜《道德经》写于东周。
《心得》凭什么说《道德经》是培训国王用的“王学”呢?笔者在《心得》书中翻来覆去只找出引自于《道德经》的两个单词：“受邦之垢”与“受邦不祥”(原文为受邦之不祥)。《心得》这样写道：“世界上几乎所有的政治哲学，都教授统治者怎样做大做强，而《老子》则反其道而行之，要王侯‘受邦之垢’、‘受邦不祥’，就凭这一条便高居世界哲学的顶峰。”、奇怪，这样的逻辑笔者就弄不懂了：不知《心得》对老子是颂扬还是讽刺、嘲笑。《心得》贬损的是那些一心一意把国家、邦域治理强大的统治者，而赞扬的却是那些使国家、邦域屡遭屈辱、灾祸而无动于衷的国王、郡主。《心得》如此烂干子逻辑安放在老子头上合适吗?难道说老子昏了头不成?
经文是这样写的：“故圣人之言云日：‘受邦之垢，是谓社稷之王；受邦之不祥，是谓天下之王’。正言若反。”(帛书本80章。其它版本邦字皆为国字)
笔者再三重申，《道德经》是一部以寓意形式著写的仅仅用于修道、识道之专著，章章句句紧扣主题。如果把经句剥离出“道”的主题而乱解，将会是南辕北辙闹出大笑话。上段经文中之反义词，当成正言只能用于道家从事修道活动，不可以用于兴国安邦。众所周知，修道过程是要求修道者不要把身受之屈辱、困难、不幸等念念不忘，耿耿于怀，而是要淡化、搁置、忘却它们。这就是老子《道德经》里说的“正言若反”的正确含义。
在《道德经》里“正言若反”之词还有许多，例如：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”(第65章)在此，笔者又不得不先重申经文之寓意词：凡《道德经》里，“国”、“邦”皆不可做国家、邦域解，而是指修道者的身躯；“民”，皆不可做人民、百姓解，而是指修道者的意念、意识。修道最基本的方法是“入静”，但是往往是意念纷乱、思绪万千而静不下来(民之难治)的状况，其原因是小聪明在作怪，要守窍、要进火、要退符、要抽“铅”、要添“汞”(以其智多)等等，完全、彻底的背离了自然、无为的修道基本原则。所以老子明示，自古以来懂得修道要领的人，做功时不是玩弄自己的意念，而是让思维静默下来(非以明民，将以愚之)。笔者以修道实践体验敬告读者，修道是一个完完全全的“自动化”过程，乱用意识只能帮倒忙，不但不会起好作用，反而坏事!
“绝学”(第20章)就是告诫修道者拒绝学习那些听起来巧之又巧却是违反自然无为修道原则的歪门邪道之伪法。“绝学”是专对修道之人及修道之事而言，绝对不可以推而广之认为老子主张老百姓什么知识都不要学习。离开“道”意说“绝学”，就是大错而特错了。
《于丹老子心得》是一块黑布，经《百家讲坛》之手，蒙在了熠熠发光的《道德经》上面。笔者坚信真金的光芒，是不会被遮挡住的，必将不间断地射发出灿烂的光辉。
关键词：道；老子；“反者”；“弱者”
中图分类号：B223.1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）14-0041-02
道家之为“道”，原因就在于其崇尚“道”，道家的一切理论都离不开“道”。“道”是老子哲学的核心概念，其整个哲学思想的体系都是围绕“道”展开的。老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第四十一章），“法于自然”的道生成万事万物，而万事万物“惟道是从”。他提出“反者道之动，弱者道之用”（《道德经》第四十章），揭示了事物运行的普遍规律，结合这一规律在人伦日用中阐释了自己的哲学思想，为人之感悟、反思提供了丰富的人生哲学内涵。
一、老子的“道”――化生万物，道法自然
要认识老子的人生哲学，我们不得不从他的“道”说起，可以说其整个哲学系统都是由“道”而展开的。道，本义是大路，坦途。《说文解字》曰：“道，所行道也，一达谓之道。”后来引申为抽象的法则、规律，以及实际的规矩。老子以前，以天地为万事万物的终极界限，而从老子之后，他认为，天地之上存在着一种更为本质的存在，即其所谓之“道”。
老子认为道生万物，就道与物的关系而言，道是天地万物的本原。他说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不该，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《道德经》第二十五章）道不仅是事物存在的本原，同时也是事物存在的根据，具有哲学本体论的意义。所以，老子认为道不能用语言来表达。“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《道德经》第一章）道作为超越界的存在，非现象界实有，视之不见，听之不闻，搏之不得。
因此，他提出道法自然的观点。道成就万事万物，其施气精粗不一，无所选择，无所去留，一视同仁，并非有意为之。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）道法自然不是说道之外还有一个需要道去依赖和参照的对象，而是形容一种状态――“自然而然”，即道化生万物，并不是有意或是要达成什么目的，而完全是自然而然，自然无为的。“自然无为”是指“无人为”，就是没有人类社会的刻意造作和虚假不真，而完全是顺应自然的状态。
老子的道，源于他对自然界与人类社会细致入微的观察以及对超越界的独到领悟，道不仅是形上超越的本体，也是形下万事万物运行的根据。其中，“反者道之动，弱者道之用”就是在这个基础之上，对事物运动变化规律的掌握以及建立在这一规律之上的处世真谛和人生哲学。
二、“反者道之动”――福祸相依，流转不息
世间的万事万物都是相互依存，不断发展变化的，并且当事物发展到一定程度后必然向相反的方向转化。在老子看来，这一现象带有普遍的自然性，是“道”运行的必然法则，即“反者道之动”。
老子认为一切事物的存在都是相互依存的，以其对立面作为自己存在的前提。他说“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”（《道德经》第二章）美丑、善恶、有无、难易、长短等等都是从对立统一的范畴来说明的。在老子看来，事物对立面的变化发展，是一个由小到大，由低到高，由近及远，积弱成强的渐变过程。“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（《道德经》第六十四章），基于这样的认识，他认为应该“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”（《道德经》第六十三章）
“道”独立而不改，周行而不殆，由道所化生的事物也在不停的运动中，而且物极必反，是以一种发展的角度来看问题，所谓“物壮则老，是谓不道，不道早已”（《道德经》第三十章）。由于事物发展至一定程度必然向对立面转化，所以，任何事情都不是一成不变的。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（《道德经》第五十八章）福中潜伏着祸，祸中伴随着福。正因如此，“物或损之而益，或益之而损”（《道德经》第四十二章），有时减损反而最终能够有所增益，增加反而会导致减损，老子还指出：“天之道其犹张公与？高者抑之，有余者损之，不足者补之”。正因为“天之道，损有余以补不足”（《道德经》第七十七章），所以他主张“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”，是说委屈反而能保全，弯曲反而能伸直，低洼反而能盈满，破旧反而能新成，少取反而能多得，贪多反而会迷惑，通过这种逆向思维的方法，能够避免盛极必衰，避免衰退败亡。由“反者道之动”，老子进而提出“弱者道之用”，在人伦日用中倡导“贵柔守弱”。
三、“弱者道之用”――贵柔守弱，处下不争
根据“反者道之动”的法则，老子认为“兵强则灭，木强则折”，“强梁者不得其死”（《道德经》第三十章）和“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德经》第七十六章），刚强在事物的发展过程中会走向自己的反面，所以应当甘居柔弱，柔弱反而能够使事物得以长久。老子通过对世间万物的洞察，提出了一种与儒家思维不一样的方法来解决世间矛盾，为世人开辟了一条截然不同的思想路线，其所倡导的“贵柔守弱”这一做人的基本原则，对后世产生了普遍影响，成为中国国民性的一种表现，是中华传统美德。
1.贵柔守弱
老子说：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则折。强大处下，柔弱处上。”（《道德经》第七十六章）可见，刚强走向衰老和死亡，而柔弱则是生命力的象征，人应该守柔处弱，不可逞强好胜。“知其雄，守其雌，为天下。为天下，常德不离，复归婴儿。知其白，守其辱，为天下谷”（《道德经》第二十八章），就是说真正懂得刚强的人，才明白守于柔弱的道理，甘愿作为天下的溪涧，这样永远不会背离“德”，而回归到婴儿的状态。真正懂得纯洁的人，才明白守于污浊的道理，甘愿作为天下的山谷，这样就能不断充实“德”，而回归到事物素朴的本质。这样做的前提是“知雄”、“知白”，就是对事物有着深刻的理解和认识，而后做出恰当的选择，即“守雌”、“守辱”，这样才能把握事物的方方面面，顺应事物的发展，因势利导而不强制，做最合适的选择。
2.处下不争
“上善若水，水善利万物而不争”（《道德经》第八章），正因为水不争，“故天下莫能与之争”（《道德经》第六十六章）。水看起来很柔弱，但是却可以战胜坚强无比的东西。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《道德经》第七十八章）水无所不利，但永远谦卑处在下位，老子认为崇高的圣人具有水一样的品质，居卑处下，利万物不与民争利。所谓“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，百川皆归于海，因为大海是世界上最低的地方，能够容纳一切细流，这是物理自然的道理，所以人的修养要像海洋一样，能包容一切。这样不相争，才可以消除对立情绪，达到和谐境界，才能做到“处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《道德经》第六十六章）需要强调的是，老子的谦下不是达到居上目的的手段，而正是因为谦下，不以居上为最终目的，才能居上。同样，也正因为不争，故天下莫能与之争。
3.不敢为天下先
要求我们不要“争先”，因为“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《道德经》第七章），人们只有“以其终不自大，故能成其大”（《道德经》第三十四章），没有自高、自大、自满、自足，所以能成就伟大，而且也只有这样才是真正的伟大。故“圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（《道德经》第二章）万物遵循规律，生生不已，不着丝毫痕迹，虽然生长不已而并不据为己有，作了也不自恃有功于人，或自恃有功于天地。正因为天地万物如此这般，反而使人们更尊敬，更体任自然的伟大，所以圣人效法自然法则，用来处理人事，“处无为之事，行不言之教”，是为上智。
老子告诉我们能够甘于柔弱就会回报刚强，甘于卑微就能回报荣耀，不为天下先，故能成器长，这充分体现了老子“反者道之动，弱者道之用”的深刻哲理和绝妙运用。
有人认为，老子过于强调“不争”、“处下”、“守柔”、“不敢为天下先”等思想，给人以软弱、缺乏积极性和敢为天下先的英雄豪气，是一种消极避世的悲观主义哲学，应该予以强烈批判。笔者觉得这种观点有失偏颇，没有能够把握老子哲学的精髓。老子“弱者道之用”的人生哲学以“道”为核心，根据对天地万物运行规律，即“反者道之动”的认识，用深刻的思维高度概括了人生处世真谛，是一种以柔克刚，以弱胜强，关爱生命，遵循生命规律的人生进取路线。
四、结语
老子的思维方式是对常规思维的一种超越，是一种大智若愚的智慧，其价值不可磨灭。朱子说读圣贤书，“非但欲理会文字，须要识得圣贤气象”（《四书集注・论语集注・公冶长篇注》），读书要领会圣贤之意，结合切身体会，不断涵养自身气质。尤其是在当代社会，功利主义盛行，人心浮躁，很多人都“静”不下来，人们在沉重的社会压力下逐渐迷失自己，此时领略老子的思想智慧，体会“反者道之动，弱者道之用”的人生哲学，找寻精神家园，可以重新拾起心中那向往已久的宁静与安详。
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老子论“道”，并未把“道”悬设为某种类似泰勒斯的“水”或黑格尔的“绝对精神”那样的实体，也从未在《道德经》中有过“什么是道”或“何谓道”式的发问。他不仅对“道”未作任何落于言筌的界说(定义)，甚至对这“不知其名”者勉强“字之曰道”也要分外申明乃是出于不得已(见《老子》二十五章，以下凡引《老子》只注章号)。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易·系辞上》)，老子的“道”是“形而上者”。不过，此“形而上者”终是在价值的格位上，非可谓不同于经验实体(“器”)的又一种实体。就不得已而“字之曰道”的那个“道”字的词性而言，它似乎属于名谓，“道”由此则可视为道路之“道”向着形而上一度的升华——《说文解字》即有“道，所行道也”之说，但溯向源头，“道”的本始义涵则在于“导”(“导”，疏导，引导)，唐人陆德明所撰《经典释文》就曾指出“‘道’本或作‘导’”。《尚书·禹贡》有谓“九河既道(导)”，《左传·襄公三十一年》亦有谓“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道(导)”，所称之“道”皆可看作原始“道”(“导”)义的孑遗。“道”在《论语》、《老子》、《中庸》、《易传》等先秦著述中虽以名谓的方式称说“形而上者”，但其所含原初之“导”义却默默提示人们不可把“道”执著为实体。它无宁只在于标举一种虚灵的动势，一种对“器”的“形而下”的界域的超出。这超出本身即意味着一种价值导向，无论是老庄之“道”，还是孔孟之“道”，其“道”都是要导出——亦可谓“道”出——某一须得以人的生命践履去体证的价值趣向。
因着“道”的笼罩，结胎并勃兴于先秦时代的中国哲学遂有了与西方哲学大相径庭的特征：它自始即经心于生命指归的究问或人生底蕴的领悟，而对推置为对象的外境的认知决少措意。早期杂家人物尸佼曾论列流行于当世的诸家学说谓：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷(中)，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”(《尸子·广泽》)这里所说“兼”、“公”、“衷”“均”、“虚”、“别囿”，皆指示一种价值取向，而决不在认知的范畴中。断言上述价值“实一”，表明了尸佼寻求诸子之“道”的通性、兼用诸子之术的杂家姿态，但倘能从“实一”中分辨出诸价值取向的微妙差异来，那也许会触到问题的更深邃的层次。后期杂家著述《吕氏春秋》则谓：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉，关尹贵清，子列子贵虚、陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执(势)，王廖贵先，倪良贵后……。”(《吕氏春秋·审分览·不二》)其所论“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”(势)、“先”、“后”，亦皆为价值取向，如此评说诸子似与尸佼相因，但《吕氏春秋》重在强调寻找诸家分歧所在以“定其是非”。杂家或欠理境上的原创性，但兼容并举的气度使其有可能较为公允地品评诸子，况且杂家者流处诸子之中，距诸家学说发轫之时代不远，所论自当有其切近诸子学说的真际处。倘以其为鉴，由价值趣向审视并分辨诸子之 “道”，或正可找到一条研索中国哲学——当然包括问津老子之“道”——的更相宜的蹊径。
由价值弃取看“道”之所导(导引)，老子之“道”最深微亦最亲切的閟机乃在于一任“自然”而不因人成事。《老子》谓：“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)人、地、天取法于“道”，而“道”为之所导之法则只是“自然”。“自然”者，自己如此，自然而然。自己如此，意指天、地、人皆天性自在，当自作成全；自然而然，即顺其天性而不造作饰意。“天地不仁”(五章)，本无意欲、念愿，由“道”所导之“自然”趣向真正说来只是对人而言。因此，唐人李约所著《道德经新注》也对“道法自然”一段话作如是断句：“域中有四大，而人居其一焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。”今人高亨依此释其意为：人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，皆为法自然。此外，他补正说，究其本意，此句原文当为“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字或为传抄时误赘。李约、高亨之说与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”主要对人而言外，与通行的释意并无大端处的扞格。“自然”之“道”并不像古希腊哲学中的“逻各斯”(λoγos)那样把一种势所必至的命运——所谓“必然”——强加于宇宙万物和人，它没有一匡天下的那种咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律(人与万物之外的律令)。“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的“真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正愈益被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或陷溺。
当代新儒家中最有成就的人物牟宗三曾就先秦诸子学说的缘起提出过一个极有价值的见解，他说诸子蜂起是因着“周文疲弊”这一深刻的社会文化问题的刺激。所谓“周文疲弊”，是指西周三百年间日臻完备而隆盛一时的礼乐之“文”到了春秋时代徒然流为缘饰，不再有先前那样的生命力。用牟氏的话说，即是“贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐”，“周文”因此“挂空就成了形式，成了所谓的形式主义，成了空文、虚文”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第58、59页)。由“周文疲弊”的现实寻思到“文”本身在究极处的可能价值，不同的断制遂生出道、儒、墨诸家不同的人文态度：老子、墨子因否弃虚文而对“文”不再予以更多的信任，孔子则在“文质彬彬”的祈向上为自己提出了如何对人“道(导)之以德”(《论语·为政》)而使“文”的创发生机不败的难题。牟宗三当然是推崇孔子学说的，但这推崇却在他那里引生了一种儒者原本不必有的门户执著。他认定孔子思想的发生早于老子，那理由则是：“道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，第49页)然而，问题既然是从“周文疲弊”说起的，那么更合于逻辑的情形便也许会是这样：即使孔子在“文”与“质”的张力中所作的人文思考的确堪以“正面”相称，它也须有老子那样的对虚文的批判作为前导。孔子曾以“绘事后素”(《论语·八佾》)喻说“礼”后于“质”，其实这比喻也正可用来领会孔子之道与老子之道的关系——孔子的“人能弘道”之“道”当属于后于质底之“素”的“绘事”，老子的“道法自然”之“道”由“见素抱朴”所提供的“素”的质底理应先于可喻为“绘事”的富于生命力的人文创发。
先秦诸子从老子讲起合当是顺理成章的，“道法自然”所启示的是任何有价值的人文寻索都不能没有的“自然”的起点。
“自然”之“道”自作贞定(自是其是，自己如此)，自然而然。“道常无为而无不为”(三十七章)，其无所措意却又无所不予成全；其“自然”而无所依待、无所牵累，显现于天地万物的“自化”、“自正”而并不局守于任何形下的形式。就其见于事物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的性向；就其不委落于经验事物、不为任何界限所囿、无所措意而“常无为”而言，它以穿透“有”的“无”为其更根本的性向。“道”自是其然、亦“无”亦“有”、亦“有”亦“无”，这自然而然的“有”、“无”相即使“道”有了某种玄致。
《老子》第一章谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是老子“道”论的总纲，也是老子“名”(言)论的总纲，“道”论与“名”论的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家名言观的相即相成。言语必至于命名，命名是对被命名者的开示，也是对被命名者的遮蔽。老子施论，先须名“道”(提出“道”来，必得以“名”称之)，以“道”名其所欲道(言说)是道(言说)“道”，而如此道“道”却不免有碍“道”之所当道，因此他分外要指出以“道”为其所道之“名”乃是以可名之名名不可名之“常名”。单是对可名、可道者殊非“常道”的指出，已足见言其“不言之教”(四十三章)者对名言的审慎和对名所言者由名言可能导致的成毁的敏感。老子论“道”上溯天地之始，下究万物生发。在他看来，天地之始不可名状(“无名”)，“道”尝运贯其中；万物生发，可名其状而可予命名(“有名”)，“道”亦运贯其中。从“道”通“无名”而具“无”的性向这一点上，可审观、悟识“道”的机奥；从“道”通“有名”而具“有”的性向这一点上可审观、悟识散殊之万物对“道”的涵淹的可能局限。这“无”与“有”同系于“道”，在“道”兼具“无”的性向与“有”的性向此一神致处透露着“道”的玄深叵测，领会这一层玄深而又玄深的理境是洞悉“道”的众多妙趣的门户。
“道”的“有”性在于“道”必是在对天地万有的成全中才显现为“道”，但“道”对天地万有的成全是无所存意、无所预期的，而这又正显现出它的“无”性来。老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)，通常是被理解为宇宙生成论的，然而，即使以宇宙论视之，这里的“生”也只是逻辑地“生”，而非发生学意义上的“生”。倘把“道生一”理解为“道”先于“一”，把“一生二，二生三，三生万物”理解为“一”先于“二”、“二”先于“三”、“三”先于万物，那或者正是理解者受经验形态的“生”的拘泥而对《老子》章句的执著。其实，“一”即是“道”，“道生一”不过是“道”由“生”而分外把其“有”的性向显现出来罢了。《老子》二十一章谓：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。”这是由“惚恍”、“窈冥”而论“道”，所论“道之为物”之“物”乃拟物而谈，并非以“物”称“道”。但“有物”、“有象”、“有精”、“有信”之说，显然在于从兼具“无”、“有”性向的“道”那里更多地提撕其“有”，尽管这“有”与“无”相通因而“惚恍”、“窈冥”而性状玄微。与这一章相应，《老子》十四章则谓“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不曒，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”如果说二十一章是由“道”而“一”以述说“道”的“有”的性向，那么，十四章当可说是由“一”论“道”、由“道”的“有”的性向而强调此“有”(“一”)却还是“无”——“无状之状”、“无物之象”、“复归于无物”。“一”亦“惚恍”，“道”亦“惚恍”，由“惚恍”说“一”、说“道”，“道”即可谓“一”，“一”即可谓“道”。不过，“一”作为“道”的“有”的性向毕竟非“道”之整全，因此所谓“道生一”，不外是说“道”以其能“生”而显现“有”的性向。至于“一生二，二生三，三生万物”，其更具体的指谓——例如以“二”指谓阴、阳，以“三”指谓阴阳相冲相合，或相应于《易经》以“二”指谓阴、阳两爻，以“三”指谓阴、阳爻的三数排衍(由此而有经卦)等——还可从容研求，但可以肯定的是，这里的“生”不是时序先后上的一条线地生，乃是意谓才有阴、阳即已相冲相合而有万物的发生，万物之生乃在于运贯其中的“道”的“有”的性向。因此，“天下万物生于有，有生于无”(四十章)也完全不应从时序先后上去作一条线式的了解(似乎先有一个“无”，然后由“无”生出“有”，再然后，由“有”生出万物)，其谛解或当是这样：天下万物之“生”显现“道”的“有”的性向，而“有”与“无”同出于“道”，此“有”非有意而为之“有”，它毋宁又只是“无”——“有生于无”之谓不过是说“有”以其为“无为”之“有”却仍不过是“无”而已。如此领悟“生”，方可知老子何以会断言“有无相生”(二章)，而以“有”、“无”同体、“有无相生”领悟“道”，亦方可知老子之“道”终究乃是“生”之“道”或“生”之导。
“生”之“道”导天、地、人于“长生久视”(五十九章)；“生”，就其过程或所成而言，固然在“道”之“有”的性向上，但就这“生”毕竟无所造意因而反倒可“长”其“生”而言却还是因着“无”。老子论“天长地久”谓：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(七章)换一种说法，即天地长生是因着其不存意为自己而生，亦即能够不以私自之生为念以生。不存意、不以自生为念即是“无”，此因“无”而“有”之“生”是自然而然之“生”。“有无相生”的道理似乎浅易不过，却也玄机默默，耐人寻味。“道”行(显现)于天地，天地长久；“道”行于万物，万物亦芸芸。老子也如此论说为“道”所导之万物之生机：“万物作焉不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(二章)其所说“作”、“生”、“为”、“功成”皆可谓“有”，“不辞”、“不有”、“不恃”、“弗居”皆可谓“无”，万物的一线命脉尽在于“有”、“无”的相即不离，这“有”、“无”相即之“道”(导)保任着万物的生生不息。由天、地、万物而至于人生，人导之于“道”而“法自然”亦正可从天、地、万物那里默识“有无相生”之玄趣——人法“道”、法“自然”的更直观表达，即是人法“地”、法“天”。
“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，其“作”、“生”、“为”、“功成”作为“道”的“有”的性向的体现，也可说是“道”在其“有”的性向上的发用；其“不辞”、“不有”、“不恃”、“弗居”作为“道”的“无”的性向的体现，也可说是“道”在其“无”的性向上的发用。此发用非手段意义上的功用(见之于某种功能而为功能之用)，而是有着价值断制的德用。所以，《老子》五十一章在对二章所论作了再度申说后尚着意要由“道”而提撕一种“德”：“道生之，德畜之，长之育之，亭(成)之毒(熟)之，养之覆(护)之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“道”之“玄德”相应于“道”之“有”、“无”玄同——“(有、无)二者同出而异名，同谓之玄”——之性；如果说从“有”、“无”之性向的“玄同”处论“道”之性所省思的更多地在于“道”之本然，那么可以说，就“玄德”而论“道”则是更重于从“道”之本然中引申出某种价值趣向上的应然。“生”、“为”、“长”等“有”的德用固然是“玄德”的应有之义，但在老子那里，“玄德”成其为“玄德”却在于“不有”、“不恃”、“不宰”等“无”的德用。老子有时径直谓“弱者，道之用”(四十章)，这“弱”是一种德，它通着“无之以为用”的“无之”。
一如“道”之性必立于“有”性、“无”性的玄同，“道”之用乃因着“有之”与“无之”的相辅相成。老子设喻曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(十一章)他所谓“有之以为利”也可以表述为“有之以为用”，“有之”与“无之”作为“道”之“用”缺一不可。但比起“有之”来，“无之”显然在“玄德”中有着主导的地位。“三十辐共一毂”不能没有揉以为轮的材质之“有”，“埏埴以为器”不能没有运均操作中的陶泥之“有”，“凿户牖以为室”不能没有砌墙架屋的灰、木、砖、石之“有”，然而对于“车之用”、“器之用”、“室之用”说来，重要的却在于“当其无”——这“无”使毂可纳车轴于其中，这“无”使器可容什物于其中，这“无”使屋有了居住的空间和出入的门户。“有之以为利”与“无之以为用”原是不可须臾相去的，不过，在老子所论的“道”的“玄德”中，“无之”始终对于“有之”有着德用上的主动。
“道”以其“玄德”在天地万物中的涵淹默导于人，人取法于“道”、取法“自然”当效其“玄德”以行。“飘(大)风不终朝，骤(急)雨不终日”(二十三章)，人事欲长久便不可如飘风之猛或骤雨之疾；不飘(大)不骤(急)即是“无之以为用”的“无之”，亦即是不逞其强而清虚用“弱”。老子训示人们：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐(夸)，故有功；不自矜(骄)，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”(二十二章)其所谓“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”是教人对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”等“无之”，由是“不争”而以“弱”德为用。老子亦有“知其雄，守其雌，为天下溪”、“知其白，守其黑，为天下式”、“知其荣，守其辱，为天下谷”(二十八章)之说，所称“守雌”、“守黑”、“守辱”皆不外以“弱”为德，亦皆是对逞“雄”、夺“白”、争“荣”之心的“无之”，而“无之”以取“弱”却正是“道”的发用。
在《老子》中，对“道”的德用的最直观而又最切近的描摹莫过于“上善若水”之喻。其谓：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(八章)。水之德利而不争，处下(“处众人之所恶”)而不逐上，静则默而不辞所蓄，动则无所牵羁而任其自然；它不以竞进为意而恬漠于“弱”，却正是这“无为”之“弱”使它得以“无不为”。历来学人多以柔弱胜刚强诠释老子的“弱者，道之用”，而史家——自司马迁、班固始——甚至由此称老子之学为“君人南面之术”，这也许并非全然无据(《老子》三十六章即有“柔弱胜刚强”句)，但以此推断老学之旨归显然与老子的立意多少相去相牴。老子之“道”可发用于政治——所谓“政善治”(政以清明安定为善)，不过“道”之发用不必尽在于政治。“弱”，毋宁是对人生当有之“德”或人生根本态度的一种指点，它意味着谦让、朴厚、“常宽于物，不削于人”(《庄子·天下》)；它或者竟至于会产生以柔克刚之效，但这效果除非在预期中早有所谋。倘把“弱”只是作为一种以退为进、韬光养晦的策略，那与其说是对“弱者，道之用”的践行，倒不如说是对老子学说的乡愿化。“道法自然”并未给机心筹谋者留下任何余地，以权术设想老子与《老子》的“道德”(导“德”)旨趣并不相应。庄子谓：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”(《庄子·天地》)这是他在自白其“道”，也是他对老子之“道”的品格的辨正。他称叹老子为“古之博大真人”——应当说，被认为是“以本为精，以物为粗”、“澹然与神明居”的“博大真人”决不会是那种设巧智于“弱”而“机心存于胸”之人。
倘不以“弱”为巧智的谋略，而是依老子的初衷以其为“道”之德用，“弱”德便当了解为所谓“万物莫不尊道而贵德”(五十一章)论者所贵之德。《老子》亦称《道德经》，“道德”之谓，正可以藉《论语·为政》“道(导)之以德”之说作诠释，尽管老子之“道德”与孔子之“道德”的价值内蕴并不全然相合。与《老子》第一章总摄“道”之性向以命意相应，《老子》第三十八章总摄“道”之发用——“德”——而立论。此章谓：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”在老子看来，“礼”固然是一种不再有“忠信”可言的文饰，由“礼”而上推至“义”、“仁”以至于“下德”，也都不过是“道”的失落的不同层次。“上德”之人与德无间而相忘于德——“弱者，道之用”由此而呈现，老子谓之“上德不德，是以有德”；“下德”之人于德有所求，但孜孜于德之不失，已见出德与修德者的对置为二而非浑然一体，老子谓为“下德不失德，是以无德”——“无德”者，指没有了“德”作为自然无为之“道”的发用的那一分真切。“上德”之人于德无所措意，因其“无为”而无所偏倾(“无以为”)以至于无不为；“下德”之人措意于“为之”，其所为便不可能不受其意致的局限而落于某一偏向(“有以为”)；“上仁”之人措意于“为之”，在与其“为之”相应的受局限的范围内因其仁心的不能自已而爱人爱物尚可做到无所偏私(即有限制中的“无以为”)；“上义”之人措意于“为之”，但只是取自以为相宜者为之，因此在由“为之”带出的受局限的范围内仍会有所偏落(“有以为”)；“上礼”之人亦措意于“为之”，其所为却只在于以自己认同的节文秩序制衡或约束他人，此之谓“上礼为之而莫之应，则攘臂(捋袖露臂)而扔(拉)之”。这里以“无为”、“为之”、“无以为”、“有以为”的错落关联，对“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”所作的高下相去的分判，有着一以贯之的价值取向，这即是“道”见之于发用的“弱”或“无之”。
“弱”者，“无之”者，“无为”而“无以为”也。老子曰：“常德不离，复归于婴儿”(二十八章)、“含德之厚，比于赤子”(五十五章)，这“常德”、“厚德”即是“上德”之“德”或所谓“玄德”，而“婴儿”、“赤子”即“弱”或“无之”的形象化、直观化。
转贴于 作为“道”的发用，“弱”是一种不逐强争胜的态势；守持这一态势即是所谓“致虚”、“守静”(十六章)或“守中(冲)”(五章)。与之相应，得之于“道”的事物的自然而本真的品格被老子称之为“朴”。对于他说来，“常德不离，复归于婴儿”亦是“常德乃足，复归于朴”(二十八章)，因此，“常德”——“上德”之“德”或所谓“玄德”——也正可径称之为“朴”德。“朴”是“道”之“玄德”的告白，是老子“道论”的价值宗趣所在。它意味着一切文华的泯除，一切造意的消弭，一切人为的摈弃，一切以“自然”为然的自然而然。
“道”依其本性和德用，其“动”的常态在于“反”，所以老子在指出“弱者，道之用”时也以“反者，道之动”与其相提并论。“反”，即是“返”。“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(二章)，“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”(五十八章)，诚然是就“反”(返)而说“道之动”；“大曰逝，逝曰远，远曰反”(二十五章)，也未始不是由“反”而说“道之动”。然而，究老子论“反”的衷曲，其“反”却重在于“万物并作，吾以观其复”(十六章)、“复归于婴儿”、“复归于朴”(二十八章)之“复”。“正复为奇，善复为妖”一类说法当然可以在“辩证”意趣上把握为一种方法论的，但在老子这里，方法从来就不是价值中立的，它只是被烛引于反本复“朴”、复归于自然的价值取向时才可能免于为诡辩者所用。如果说，玄德之“朴”(朴真)是因“道”的“玄同”之性而确立的价值取向，那么，“反”（“复”）便是由“道”的“玄同”之性所决定的致“朴”的价值的修为方式。以“朴”为中核的价值观与以“反”(返)为主导的修养途径的一致，述说着老子学说(“道德经”)的真正秘密。
“道常无名”，不得已称之，老子有时以“大”形容，有时以“朴”形容。形容以“大”，谓其运贯天地万物，无所不在；形容以“朴”，谓其脱落藻饰，自然无华。庄子是心契于老子的，他在一则寓言中把这“无名之朴”(三十七章)描绘为不可稍加雕镂的“浑沌”；“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》)在“浑沌”处没有文德教化的涉足之地，老子的“道”的一元论也是“质德若渝”(四十一章)的“朴”的一元论。因此，在老子这里，致“道”也是致“朴”，而致“朴”对于尘累中的人们说来毋宁是一种返回，这返回(“反”)的努力则在于对情识和意欲的日渐消损与摒除。老子称说“为学日益，为道日损”(四十八章)，又倡言“致虚极，守静笃”(十六章)，其实，其所谓“虚”、“静”皆在于“朴”，而所谓“致”、“守”皆在于“损”。“为道”之于万物原是自然而然的事，无意欲可言的万物对“虚”、“静”而“朴”的“致”、“守”仅在默然而行中。但人与物不同，人之“为道”须有心灵的自觉。所以，老子在说了“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，是谓复命，复命曰常”一类话后，要着意指出：“知常曰明，不知常妄作凶；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久：没身不殆。”(同上)“知”在这里是觉悟之谓，“明”、“容”、“公”、“全”、“久”皆属于价值观念，由对“天”、“道”之“知”(觉悟)启示给人们“朴”这一根本价值所可能带来的诸多价值，略可窥见老子论“道”之苦心。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”(十八章)，人既然已经深陷在自己造成的人文泥淖中，他的“为道”便须借着万物“复归其根”的启示“日损”其巧利的牵虑和虚文的縻羁。老子谓：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”(十九章)这是在痛切宣说“为道”者所当取的价值祈向——消极地说，它在于对“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”价值的弃绝；积极地说，它则是对“素”、“朴”价值的“见”(呈现)、“抱”(拥留)。
“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，换一种说法即是“去甚”、“去奢”、“去泰(过分)”(二十九章)或“知足”、“知止”(四十四章)；再换一种说法，也可谓“为无为”、“事无事”、“味无味”(六十三章)或“欲不欲”、“学不学”(六十四章)。品味“无味”之味，以“无事”为其所事，以“无为”为其所为，以“不欲”为其所欲，以“不学”为其所学，这是一种处“弱”的姿态或“无之”的态度，对“为”、“事”、“味”、“欲”、“学”的摈绝是要寻回人的自然之“朴”——“素”是“朴”的另一种称谓——的天性。老子学说非可贬责为虚无主义，它将诸多俗常乃至神圣价值“无”去，所要致取的是肯定于“有无相生”中的“朴”的价值。天道自然而朴讷，人法“道”、法“自然”说到底乃是取法或师法“道”的自然之“朴”，不过这取法或师法本身所意味的人的那种心灵的觉悟已经是对原始之“朴”的超出。
《老子》中颇多以“无为”、“无事”、“无欲”论“治国”、“取天下”的章节，如谓：“治人事天莫若啬”(五十九章)、“治大国若烹小鲜”(六十章)、“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉?以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴”(五十七章)……但由此把“道德经”归结为一部为治人者出谋画策之书则未免失之本末误置。身处周文失范、天下纷争的时代，老子不可能不关注政治，只是这远非急功近利的政治关注仅为某种天地閟机、人生意义之究极寻问所派生。他也许是在受了激切的现实刺激后才去索求那形而上的天地人生之“道”的，不过这被悟知的“道”决不就是某一早已拟想好的政治方略的理由化。所以，在老子的政治观念中，“朴”并不局限于政治运作的手段性价值，它也是政治赖以有自身价值的价值。“自化”、“自正”、“自富”的意义无不贞定于“自朴”，而“自朴”作为连着人生根蒂的价值非但不是俯仰于政治，反倒是用来评量和督责当下政治是否尽到其职分的依凭。老子亦尝有“小国寡民”的政治理想，这理想只有从“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”那里才可能获得合其本趣的理解。所谓“使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”(八十章)，其最后的理由和凭藉乃在于“朴”——人法“道”、法“自然”终究只是要返(“反”)于本真的生命之“朴”。
(一)老子的学说辐辏于“道”，这辐辏一如“三十辐共一毂”。“毂”非实体，它因“三十辐”的凑集而有，但凑集所向的中心却空无一物；“道”非实体，它只是因天、地、万物向着它的凑集——所谓“得一”：“天得一以“清”，“地得一以宁”、“万物得一以生”——而“有”，这虚灵的“有”却还是“无”：“有”由于这虚灵的“无”而为虚灵的“有”。“道”作为一种终极性的导向，其性分(“玄”——“有”、“无”同出而异名，“同谓之玄”)只在其德用(“弱者，道之用”)和动势(“反者，道之动”)中呈现出来。这呈现出来的导向趣归于“朴”。因此，由“道”所演述的形而上学非实体形而上学，乃是价值形而上学：它看似连涉天地万有，却终是归着于人的趣之弥高的境界。此境界是一种“作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”(二章)的态度，是一种“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”(三十五章)的情状。它也由“道”而尚“德”，但那是“上德不德”的“玄德”；它也称“善”，但那是“善利万物而不争”的“若水”的“上善”。它所要求的修养方式是“日损”，亦即日益剥落、消解刻意的文饰和随起的情欲；它的挚切的心灵趣向是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，或庄子所谓“明白入素，无为复朴，体性抱神”(《庄子·天地》)。
(二)作为某种终极导向而性分确然的“道”非可言说，老子论“道”不得不诉诸文字原是无奈而为之。价值形而上学不是知识体系，不以界说、推理为能事；体认一种价值须在生命的践履中，由价值体认的升华而至形而上的境界更不能没有真切不执的生命的觉悟。老子即使以“名”(言)喻“道”，也更多地只是形容而非界定。他喻“道”以“大”，喻“道”以“朴”，是借着形容对“道”所作的勉为其难的指点，被诲示者唯有与诲示者达于一定程度的生命的相契才可能把这指点化为一己心灵的了悟。《老子》一书中，比喻、象征和“正言若反”(七十八章)式的言说随处可见，从这里固然可窥见发论者修辞技巧的高卓，却也感受得到作如此修辞者对“辞”的局限的敏感和对“辞”的可能害“道”的警觉。老子有“大辩若讷”(四十五章)之说，强为之著的五千言无论在后人看来如何言简意赅，对于他说来却已是对“知者不言，言者不知”(五十六章)的至理的乖违。“道可道，非常道”，“常道”惠施于人的是“不言之教”(二章、四十三章)。这价值形而上学，严格地说，当可称作价值形而上“觉”。所“觉”在于生命，在于心灵，非在于理辩。当代西方的“语言学转向”思潮把一向称之为形而上学的哲学逼到了生与死的边缘，但由此而寿终正寝的形而上学，究其实不过是实体形态的形而上学。(参看拙文《价值形而上学引论》，见《黄克剑自选集》，广西师范大学出版社1998年版)人类的生命向往中不能没有形而上的一度，老子学说或可能为这一度的再次焕发生机带来意味深长的启迪。
