时间：2023-05-31 09:10:33
君子以行仁义为己任，君子也尚勇，但勇的前提必须是仁义？如何行仁？孔子认为，行仁由己。“为仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣。”行仁是内于己而发于外的，是一种自觉的无任何外在强迫或利益驱动的行为。就个体而言，如果一个人能够在无外在强迫、无利益驱动下，自觉自愿地实行“仁”，那么，这样一个人，就是所谓的君子。
孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
一、君子有四不
第一，君子不妄动，动必有道。《论语》说：“君子道人以言，而禁以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝。则民慎于言而谨于行。”所以一个君子说话必定有其道理，他们会要求自己谨言慎行，凡事讲求合乎礼仪，不随便，每当有所行动，必定有其用意，此即所谓不妄动，动必有道。
第二，君子不徒语，语必有理。谣言止于智者，因此，君子常是非礼勿言，守口如瓶，不说空话，不讲不实在的话。但在该说的时候也必定会说，因为应说而不说，有失于人；不应说而说，则是失言。要做个君子，必须能不失人也不失言。君子所言，都是有意义的话、慈悲的话、正义的话。所以君子不徒用语言，说话必定有理。
第三，君子不苟求，求必有义。古有名训：“君子爱财，取之有道。贞妇爱色，纳之以礼。”君子相当爱惜自己的名誉，对于欲望有所节制，不会贪取妄求不属于自己的东西，不会以苟且心态妄想获利，更不会落井下石，谋求私人利益，豪取强夺。一个君子假如有所求，一定是为了国家、为了社会、为了正义，必定是为民求利，代众生而求。
第四，君子不虚行，行必有正。如果是一个君子，他的一言一行，都不会随便，凡事他都会经过再三考虑：这个行为会伤害到他人吗？这件事情会对别人不利吗？想清楚了，他才会有所行动。所以君子的行为必定合乎正道，君子精神君子担道行义，以张扬仁义为己任。孔子曰：“君子义以为上。”何谓义？孔子没有明言。《中庸》曰：“义者，宜也。”董仲舒曰：“义之法在正我，不在正人。”韩愈曰：“行而宜之之为义。”（《原道》）义所考究的是行为本身的正当性，是不计后果的正义性，是当下意义的无条件的“应当”，所以要“见义勇为”。孔子曰：“见义不为，无勇也。”君子的精神追求就是行仁行义。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”君子做事的基本价值尺度就是义，就是只问行为本身正当与否。
孔子不否认人有追求正当利益的权利，但孔子强调人对于利益的追求一定要符合正当性的要求。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“不可求”之事，也就是不义之举。“不义而富且贵，于我如浮云。”违背义的事情，即使再有利也不应当做。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”追求富与贵，无可非议，但不能因为追求富贵而伤害仁义。所以，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”君子的精神追求是担道行义，在孔子看来，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”子贡问孔子：“伯夷、叔齐何人也？”孔子曰：“古之贤人也。”又问：“怨乎？”对曰：“求仁而得仁，又何怨。”君子无所怨，君子应当把维护自己的精神追求，当成最高的追求，甚至可以为此而不惜牺牲一切。一个人，如果能够真正懂得这个道理，那么，也可以做到死而无憾了。“朝闻道，夕死可矣。”
二、君子之德
君子追求的目标是仁义。追求仁义，需要知，亦需要勇。孔子将仁、知、勇当作君子之德。孔子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”何谓知？樊迟问知，孔子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’。”知是明白事理，是知晓他人。明白事理、知晓他人也是智慧的表现，所以，知也就是智。孔子对子路曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”知就说知，不知就说不知，这也是智慧的表现。现实之中，每个人可能都会被人误解，不因他人的误解而郁闷、惆怅，这样的人才是真正的君子。“人不知而不愠，不亦君子乎？”不要担心自己被人误解，所要担心的是自己不了解他人、误解他人。“不患人之不己知，患不知人也。”
关键词：老子；道德经；反智主义
《道德经》是老子的代表作，也是研究老子思想的重要作品，作为中国哲学史上第一部具有完整体系的哲学著作，对中国的历史产生了不可估量的影响。“知”与“智”是《道德经》中阐述的比较重要的命题，在前代众多的研究者中，有相当一部分的人认为老子是“反智主义”的，并且将中国“反智”“愚民”传统的源流追溯到老子。余英时在《反智论与中国反智传统》中就有表述，也说过“道家和法家的政治思想虽然也有不少与儒家相通之处，但在对待智性及知识分子的问题上却恰恰站在儒家的对立面。”[1]吴稼祥更是在《反智主义的陷阱》中提到“最接近于当代反智主义的中国思想，是老子表达的道家思想。他的‘反智主义’警句，可以在 81 章《道德经》里的每一章中找到。”“我不认为当代任何一个反智主义者对智慧和知识的否定比老子更彻底。霍夫斯塔特说：‘反智主义作为一种态度，不是单一的情感取向，而是正反情感并存―――他们对理智和知识分子的绝对排斥是罕见的。’老子就是这样一个罕见的老反智主义者。” [2]在吴先生心里老子成为了一位“老反智主义者”，事实果真如此吗？我们可以对《道德经》中关于“知（智）”的内容加以分析。
首先我们来看什么是反智主义？余英时认为反智识主义“并非是一种学说，一套理论，而是一种态度；这种态度在文化的各个方面都有痕迹可寻，并不限于政治领域”。“它可以分为两个相互干涉的部分，一是认为‘智性’及由‘智性’而来的知识学问对人生皆有害而无益。……另一方面则是对代表‘智性’的知识分子表现一种轻鄙以至敌视。” [3]政治上具体可以表现为愚民政策，学术上则是党同伐异，对知识分子的迫害，例如秦朝的“焚书坑儒”、解放后的“十年浩劫”等等。《道德经》中的“知（智）”和我们当代“反智主义”的“智”是一个含义吗？我们可以将“知（智）”所在的句子提炼出来，加以分析。其中被学者认为是表达所谓“反智”思想的主要有以下几句：
“常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第三章）
百姓一但有了妄知妄欲，就会给一些有计谋的投机者实现野心的机会。只有无为而治，顺其自然，才可以国泰民安，百姓安居乐业。在这句话中，“知”与“欲”并列，欲望主要是后天的，是在不断发展变化的，与人的知识是相关联的，人类在认识自然之后必然是要改造自然，与老子顺应自然的思想相违背，所以认为老子就主张不要“求知”。但老子在此强调的是妄知妄欲，并非反对知识本身，就像我们常说“科学是把双刃剑”用之正则正，是可以被正确引导的，如果被有心计的人错误引导就会有大祸。“智者”非有大智慧之人，否则老子不就是在反自己吗？更不会在孔子求问时耐心回答。老子在此否定的“智”并非指智慧之意，而是智巧，是投机之智，只是小智，并非大智慧。
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）
这句话中“智慧”是与“大道”相比较的，而“道”是老子心中至高无上的存在，可见这句话中的“智慧”并非褒义 而且还是伴随着“大伪”。好与坏是在对比之中才会突显出来，这句话也是经常被用来证明老子的反智思想，其实“大伪”之人都是一些小聪明，自以为的聪明，善于伪装之人并非真正的智者。春秋时期，“士”阶层的崛起，其中有相当一部分的谋士和辩士，他们是有小聪明的人，为达目的可以指鹿为马，颠倒黑白，是非不分，煽动君主和百姓，老子忧虑的正是这些人。
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（第十九章）
该段文字在郭店楚简《老子》中为“ 绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃虑，民复季子” （绝伪弃虑，民复季子”，各家释读不一）[4]！ 原来的“ 圣、智、仁、义”，在郭店楚简中被“ 智、辩、伪、虑”所替代，与“智”所并列的也是完全不一样的，由“圣、仁、义”等褒义词到“辩、伪、虑”贬义词，可见对于老子该句的解读还是充满争议的。我们不防看看下一句“此三者，以为文，不足”原来这三个“绝弃”还只是表面的现象，只是老子为我们描述的一种生活中可能出现的客观现象，而非老子本人的主观观点，再下一句“故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”才是老子所要提倡的，要想有个有个长久的归宿就要“见素抱朴，少私寡欲”见照本心朴素无为，没有私心减少欲望。这观点也复合老子一贯的主张――“清静无为”，所以不能断章取义看到三个“绝弃”就认为老子是反对这些的，忽略了后面老子真正所主张的观点。再看下一句“绝学无忧”，很多人认为这个足够证明老子的反智思想了吧，不管“学”在这里是解释为“学习”还是“私学”。当然也有反对者认为这里的“绝”应该解释为“极”，但这样一来，之前的三个“绝”如果也解释为“极”则有点前后矛盾，“圣智仁义巧利”在这句话中是一体的，如果单纯的肯定了前面的“圣仁巧”，否定了后面的“智义利”则显得不通。我比较认同谭宝刚先生的观点，他在多次考证之后总结道“可见老、孔时期‘绝学’既不是绝弃知识，也不是官学对私学的抑制，更不是简单的对智者的压制策略，而是一种绝弃学者自身的骄气，以免因其骄气给社会带来祸害。” [5] “士”的崛起，使谋士对君主有更大的影响力，通过一些小智慧与口舌之利就可以改变各国局势，不免会使他们产生娇纵之气，给社会带来危害。
“不贵其师、不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”（第二十七章）
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。（第六十五章）”
“要妙”即为“奇怪小聪明”很好的证明了这里的“智”非“反智主义”中的智慧、智性，只是一些所谓的小聪明罢了。百姓难治理也正是因为有过多投机取巧的聪明才智。所以老子才会说“以智治国，国之贼。不以智治国，国之福”这两句中的“智”我们也都可以理解为小聪明，投机等，与当今“反智主义”所说的“智”不是一个概念，只是因为字一样，就拿来证明老子的反智态度，忽略字在句中的真正含义，无疑是荒谬的。
在《道德经》中，老子对于“求知”也有一些持正面态度的：
“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（第十六章）
“夫亦将知止，知止可以不殆。”（第三十二章）
“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。”（第三十三章）
“知足不辱。知止不殆。可以长久。”（第四十四章）
“知和曰常。知常曰明。”（第五十五章）
“知者不言。言者不知。”（第五十六章）
“夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。”（第七十章）
“是以圣人自知不自见。自爱不自贵。故去彼取此。”（第七十二章）
“知常”、“知止”、“知人”、“知足”、“知和”、“知不言”、“知我”、“自知”等等，老子提出了一系列对“知”肯定的看法，通过这些句子不难看出老子对于“知”重要性的强调，就不在此逐句分析了。
通过整理《道德经》全篇，我们可以得出表1（详细句子见附1）：
在《道德经》中“知”“学”主要有三个层面：首先最多用的是中立的，表达知道和学习的意思，如“吾不知其名，强字之曰道。”“学不学，复众人之所过有”，共有22句，占比59.50%。其次是表达对“求知”的肯定，对大智慧的赞同态度，如“知人者智，自知者明”“为学日益”，共有9句，占比24.32%；再次才是表达对一些小聪明，投机行为的否定态度，如“民之难治，以其智多”“绝学无忧”，共有6句，占比16.22%。通过数据对比也可以清晰的看出，即使勉强认为的那些有“反智”倾向的句子，也只是占到了极少的一部分。可知老子并不是我们现代意义上的“反智主义者”，恰恰相反，他的“求知”主张占比更多。
“道”是老子心目中的最高存在，也是其不断的追求。对于“道”各家的理解与标准各异。蔡元培先生在《中国伦理学史》中说道“老子所谓道，既非儒者之所道，因而其所谓德，亦非儒者之所谓德。彼以为太古之人，不识不知，无知无欲，如婴儿然，是为能体道者。其后智慧渐长，惑于物欲，而大道渐以澌灭。” [6]老子的“道”既非我们主流社会儒家之道，也可同理推测并与前面分析结合，得出 “其所谓智，也非儒者之所谓智”。老子为了心中的“道”不被污染不被澌灭，反对的是那些世俗的小智小知，因为这些会让人“惑于物欲”，对于真正的大智慧，老子则是推崇的，所以，说老子是个“反智主义者”，是不准确的！
参考文献：
[1]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].江苏人民出版社，1989：72.
[2]吴稼祥.反智主义的陷阱[J].教书育人，2009（25）：72.
[3]余英时.历史与思想[M].台北联经出版事业公司，1976：63-64.
[4]裘锡圭.纠正我在郭店《老子》简释读中的一个错误――关于“绝伪弃诈”.郭店楚简国际学术研讨会文集[C].湖北人民出版社，2000：25.
[5]谭宝刚.从《老子》郭店本“绝智弃辩“到今本”绝圣弃智”[J].史学月刊，2009（07）：116.
[6]蔡元培.中国伦理学史[M].东方出版社，1996：24.
附一（知、智、学所在句子）：
1、天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已（第二章）
2、“不尚贤， 使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第三章）
3、吾不知谁之子，象帝之先（第四章）
4、明白四达，能无知乎？（第十章）
5、执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。（第十四章）
6、复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（第十六章）
7、太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之（第十七章）
8、大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。（第十八章）
9、绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴少私寡欲。（第十九章）
10、吾何以知众甫之状哉！以此（第二十一章）
11、吾不知其名，强字之曰道。（第二十五章）
12、不贵其师、不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。（第二十七章）
13、知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。（第二十八章）
14、始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。（第三十二章）
15、知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。（第三十三章）
16、无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益天下希及之。（第四十三章）
17、知足不辱。知止不殆。可以长久。（第四十四章）
18、祸莫大於不知足。咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。（第四十六章）
19、不出户知天下。不窥牖见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知。（第四十七章）
20、天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）
21、使我介然有知，行於大道，唯施是畏。（第五十三章）
22、吾何以知天下然哉？以此。（第五十四章）
23、含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老。谓之不道，不道早已。（第五十五章）
24、知者不言。言者不知。（第五十六章）
25、以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？（第五十七章）
26、祸尚福之所倚。福尚祸之所伏。孰知其极，其无正。（第五十八章）
27、无不克则莫知其极。莫知其极可以有国。（第五十九章）
28、古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。（第六十五章）
29、吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君。夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵。是以圣被褐怀玉。（第七十章）
30、知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。 （第七十一章）
31、是以圣人自知不自见。自爱不自贵。故去彼取此。（第七十二章）
32、勇於敢则杀。勇於不敢则活。此两者或利或害。天之所恶孰知其故。（第七十三章）
33、天下莫柔弱於水。而攻坚强者，莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强。柔之胜刚。天下莫不知莫能行。（第七十八章）
34、信言不美。美言不信。善者不辩。辩者不善。知者不博。博者不知。（第八十一章）
1、绝学无忧，唯之与阿，相去几何？（第二十章）
内位、外位
《六德》有六德、六位、六职之名,其排列顺序分别为:
六德: 圣 智 仁 义 忠 信
(父德) (夫德) (子德) (君德) (臣德) (妇德)
六位: 夫 妇 父 子 君 臣
六职:率人者 从人者 使人者 事人者 教人者 学者
(夫) (妇) (君) (臣) (父) (子)
三者之顺序各异,内中有无深意,不可不加探究。六职之顺序为夫妇、君臣、父子,以君臣置于夫妇与父子之间,原因何在,尚不得而知。六位之顺序为夫妇、父子、君臣,三者有相生关系,有文献为证,下文将有讨论,此处从略。六德之顺序最为特殊,作父、夫、子、君、臣、妇,此种排列顺序不见于传世文献,是事出偶然,或是别有寓意,耐人寻味。
《六德》又云“内立父、子、夫也,外立君、臣、妇也”,句中“立”字不可解,文献虽有立君、立嗣子之事,而绝无立父、立夫、立臣、立妇之事。王治平先生以“立”为“位”字,至确。简文此处“立”字与“六位”之“位”字全同,均作“立”,故当依王说均定为“位”字,简文当读作“内位父、子、夫也,外位君、臣、妇也”。如此,则文意犁然贯通,涣然冰释。所谓“六位”,乃“内三位”与“外三位”之合称。内三位为父、子、夫,外三位为君、臣、妇。简文“六位”之顺序乃由此而得。
古代宗法有宗亲、外亲之别。宗亲即父党,或称父族,为本宗亲属,立宗皆从男系,以入承宗庙者昭穆者为正体。故丧服制度以父、子(嫡长)、夫为宗亲之“至尊”,丧服最重,父为子(嫡长)、子为父,均服斩衰三年。夫妇虽异姓,而夫为妇之至尊,故以父服服之。
外亲即母党,或称母族,指有血缘关系的外姓亲属,特指母亲宗族成员,其于丧服中之地位均低于宗亲。君臣既非宗亲,亦非外亲,然彼此有义,故丧服中之义服即为之而设。由此而知,妇与君臣均属外位。
疏斩布实丈
《六德》云:
疏斩布实丈,为父也,为君亦然。
裘锡圭先生云:“‘布实丈’当读为‘布绖、丈’。‘实’、‘绖’古音相近。《礼记·檀弓》:‘绖也者,实也。’据《仪礼·丧服》,服父及君之丧,‘斩衰裳,苴绖,杖……’,简文作‘布绖’,与《丧服》不同。”裘先生释“实”为“绖”、“丈”为“杖”,至确。但以布、绖连读,又以布绖与文献之苴绖不同,则似有可商之处。
先秦文献于五等丧服之表述,似不甚严密,如《丧服》斩衰服作“斩衰裳,苴绖,杖……”,齐衰服作“疏衰裳,齐,牡麻绖……”,“斩衰裳”与“疏衰裳,齐”在文字上并不对称,江筠以为“疏”与“斩”对,胡培翚《仪礼正义》(卷二十一)已斥其非。胡培翚云:“‘斩’与‘齐’对,不与‘疏’对,以斩亦用麤布也,《左传》言‘晏子麤斩衰’可证矣。”胡氏所说甚是。“疏”即“麤”,《丧服》经文略去“斩衰裳”前的“疏”字,当属互文见意,斩衰重于齐衰,齐衰用麤布,则斩衰必用麤布可知。类似之文例,《仪礼》在在多有。胡氏所举晏子事,见于《左传》襄公十七年,其文作“麤斩衰”,与《丧服》经文“斩衰裳”相比,多“麤”字而不及“裳”,然无关宏旨,因丧服之制,尽人皆知,举其大要即可。
郭店简作“疏斩布实丈”,未及疏斩之“衰”与“裳”,因下文有“疏衰齐戊麻实”语,自可互文见意。简文“疏斩布”,似可逗作“疏斩布、实、丈”,“疏斩布”或系“疏布斩”之倒文,谓斩用粗布,犹言“疏衰裳齐”。上古无木棉,因而无后世之棉布,上古之“布“,概指麻布。中国之麻,雌雄异株,雌麻称“苴”,或称牝麻;雄麻称“枲”,或称牡麻。苴麻结子,外形粗恶,故用于斩衰首绖。枲麻开花而不结子,外形较苴麻略细,故用于齐衰以下首绖。《说文》:“布,枲织也。” “麻,枲也。”以枲麻训布。段玉裁于“麻”字下注云:“麻与枲互训,皆兼苴麻、牡麻言之。”可见“布”字枲、苴兼指。
裘锡圭先生将“布“字下读,作“布绖”解,于理难通。《丧服》斩衰以下之十等丧服,均为牡麻绖,无一作“布绖”者。换言之,丧服无布绖之制。此其一。《六德》此语下文尚有“疏衰齐戊麻实”一语,为昆弟之齐衰尚用“牡麻绖”,则为父之斩衰之绖,在规制上决不可能低于牡麻绖。此其二。因此,简文“布”字若不能上读。
天子诸侯及卿大夫士有地者皆得称君
《六德》屡言“君”,如:
义者,君德也。
为父绝君,不为君绝父。
文中之“君”,每每被理解为“国君”,有学者据此提出,简文“为父绝君”乃是“父子关系高于君臣关系,反对将君臣关系绝对化的思想”,其在儒学史上,可谓“前无古人,后无来者”。简文之“君”能否理解为国君,可从与楚简时代大致相近之《仪礼·丧服》中寻求答案。《仪礼·丧服》云:
传曰:君,至尊也。
传曰:君谓有地者也。
郑注:“天子、诸侯及卿大夫有地者皆曰君。”郑氏之意,古代递相为君臣,非必天子、诸侯方得称君,凡卿大夫有地者皆得称君。《丧服》贾疏铺陈郑说,以《周礼·载师》“家邑任稍地,小都任县地,大都任疆地”,为天子卿大夫之有地者。以鲁国季孙氏之费邑、叔孙氏之郈邑、孟孙氏之郕邑及晋国三家韩赵魏之邑,为诸侯之卿大夫有地者。以上有地者皆得称君,唯独士不可,贾氏云,“士无臣,虽有地,不得君称”。敖继公不从郑、贾之说,认为士也得称君:“诸侯及卿大夫士有臣者皆曰君”。以文献观之,士多有臣,如《士丧礼》之“主人之史”,《特牲记》之“私臣”,皆为士之家臣。敖说甚是。足见“君”为有地有臣者之统称,非特指国君。
论者每每胶执于简文“为父绝君,不为君绝父”一语,而忽略此语前尚有“疏斩布实丈,为父也,为君亦然”一语。《仪礼·丧服》于宗亲正体之外,天子、君亦为“至尊”,亦为之服丧斩衰三年之丧。简文为父与为君之丧服等级相同。若父丧与君丧同时发生,两者丧服之规格与时间相同,则服父之丧而不服君之丧,即所谓“为父绝君,不为君绝父”。简文所言,不过为古代丧服之通则,内中既无“反对将君臣关系绝对化的思想”,遑称“前无古人,后无来者”?
别、亲、义之生成关系
《六德》云:
生民斯必有夫妇、父子、君臣。
男女别生言,父子亲生言,君臣义生言。
简文两言“六位”,皆以夫妇(男女)为首,父子继之,而殿以君臣。文献亦屡见以夫妇、父子、君臣为序排列之文字,如《礼记·哀公问》云“夫妇别,父子亲,君臣严,三者正则庶民从之矣”,即其例。此种排列,意在说明人伦生成关系。《易·说卦》云:
有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,
有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。
此语由天地万物之自然生成,引申及人类社会礼仪之产生。人类生存、繁衍与发展之法则,与自然相同,故先有夫妇而后有父子、有父子而后有君臣、有君臣而后有礼仪。三组人物之生关系成亦见于《礼记·郊特牲》:
男女有别,然后父子亲,父子亲然后义生,义生然后礼作,礼作然后万物安。无别无义,禽兽之道也。
上引诸语,堪为郭店简“男女别生言,父子亲生言,君臣义生言”之注脚,可知其排列自有内在之逻辑。
“男女之别”之“别”,究竟何指,学者鲜有论及。儒家以婚姻为百礼之首、王化之基,故最为慎重。《礼记·昏义》:“男女有别,而后夫妇有义。”孔疏:“婚姻得所,则受气纯和,生子必孝,事君必忠。孝则父子亲,忠则朝廷正。”孙希旦《集解》:“物之苟合 者,亲也不可以久,故男女有别,而后夫妇有义。”是“别”为谨慎之意。
鄙见以为,儒家以男女、父子、君臣为序,意在从理论上证明恩服重于义服。亲亲而有恩服,尊尊故有义服。然义由恩生,恩重于义,恩服与义服不可无微别。《丧服记》云:“衰三升、三升有半,冠六升。”斩衰之服,以为父三升为正服,为君以三升半为义服,冠布则同为六升。齐衰期也有正、有义两等,正则五升,冠八升;义则六升、冠九升。类似之例尚多,不能备举。此与简文“为父绝君,不为君绝父”一以贯之。
袒 免
《六德》云:
袒字为宗族也,为朋友亦然。……为宗族杀朋友,不为朋友杀宗族。
裘锡圭云“字”为“免”字之讹,至确。“袒免”为丧制之一,“袒”即袒去衣袖,左臂。“免”则有异说,一说免读如字,意为解除吉冠;一说免读问,为宽一寸之布,从项向前交于额,再向后绕于紒,不成其为冠。《礼记·问丧》有“秃者不免”之说,秃者无发,无紒可绕,故云。《问丧》云:“冠者不肉袒,何也?曰:冠,至尊也,不居肉袒之体也,故为之免以代之也。”今从后说。
袒字于礼书仅两见。《礼记·大传》云:
四世而缌,服之穷也。五世袒免,杀同姓也。六世亲属竭矣。
郑注:“四世共高祖,五世高祖昆弟,六世以外,亲尽无属名。”孔疏:“五世袒免,杀同姓也者,谓其承高祖之父者也,言服袒免,而无正服,减杀同姓也。”凡五服以外的远亲,无丧服之制,袒免而已,去冠括发,以“免”缠于首,为表哀思。六世则为承高祖之祖者,同姓而已,故不服袒免。又,《仪礼·丧服》云:
朋友皆在他邦,袒免,归则已。
郑注:“谓服无亲者,当为之主,每至袒是时则袒,袒则去冠,代之以免。”朋友虽无亲,有同道之恩。为朋友而袒免,是比于同宗五世之亲,是加服。
礼之要,在辩隆杀之别。“亲亲,以三为五,以五为九。上杀,下杀,旁杀,而亲毕矣”。(《礼记·丧服小记》)在宗亲如此,外亲及义服尤其如此。若恩服与义服相提,义服必杀于恩服。
简文“袒字为宗族也,为朋友亦然。……为宗族杀朋友,不为朋友杀宗族”之意,是为朋友之义服,可加服至于五世之宗亲。但两者仍有内外之别。内外相将时,仍以内为重,即以宗族之丧服为重,而减杀为朋友服丧之等差。
夫德和妇德
《六德》以君德、臣德、夫德、妇德、父德、子德为六德。其言夫德、妇德云:
知可为者,知不可为者;知行者,知不行者,谓之夫,以智率人多。智也者,夫
德也。
一与之齐,终身弗改之矣。是故夫死有主,终身不变,谓之妇,以信从人多也。
信也者,妇德也。
与之类似的文字,亦见于传世文献。《大戴礼记·本命》:
男者任也,子者孳也,男子者,言任天地之道,如长万物之义也。故谓之丈夫。
丈者长也,夫者扶也,言长万物也。知可为者,知不可为者;知可言者,知不可言者,
知可行者,知不可行者。是故审伦而明其别,谓之知。所以正夫德者。
女者如也,子者孳也,女子者,言如男子之教,而长其义理者也。故谓之妇人。
妇人,伏於人也。……事无独为,行无独成之道,参知而后动,可验而后言,宵夜行
烛,宫事必量,六畜蕃於宫中,谓之信也。所以正妇德也。
此云“知可为者,知不可为者;知可言者,知不可言者,知可行者,知不可行者。是故审伦而明其别,谓之知”。《六德》云:“知可为者,知不可为者;知行者,知不行者,谓之夫,以智率人多。智也者,夫德也。”如出一辙。又《礼记·郊特牲》:
夫昏礼,万世之始也。取于异姓,所以附远厚别也。币必诚,辞无不腆。告之以直信;信,事人也;信,妇德也。壹与之齐,终身不改。故夫死不嫁。……出乎大门而先,男帅女,女从男,夫妇之义由此始也。妇人,从人者也;幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。夫也者,夫也;夫也者,以知帅人者也。
此处将“信”作为妇德,且要“壹与之齐,终身不改。故夫死不嫁”,又以夫为“以知帅人者”,与郭店简一致。
门内之治与门外之治
《六德》云:
门内之治纫揜义,门外之治义斩纫。
“纫”字,整理者隶定为“仁”,陈伟先生隶定为“恩”。按当以陈说为是。《六德》此语之前后多有言“仁”处,字皆从身、从心,作 ,而不作“纫”。从身、从心者为楚简“仁”字之正,已无可疑。故以“纫”为“仁”,于字形未安。此其一。又,《六德》此语亦见于《礼记·丧服四制》:
丧有四制,变而从宜,取之四时也。有恩、有理、有节、有权,取之人情也。恩
者,仁也;理者,义也:节者,礼也;权者,知也。仁义礼知,人道具矣。其恩厚者
其服重,故为父斩衰三年,以恩制者也。门内之治恩揜义,门外之治义断恩。资于事
父以事君,而敬同。贵贵尊尊,义之大者也。故为君亦斩衰三年,以义制者也。
《大戴礼记·本命》有与此基本相同之内容。两书均作“门内之治恩揜义,门外之治义断恩”,益知简文“纫”当为“恩”字无疑。此其二。
《丧服四制》郑注:“贵贵,谓为大夫君也。尊尊,谓为天子诸侯也。”贾疏云,“门内之治恩揜义”者,以门内之亲,恩情既多,掩藏公义,言得行私恩,不行公义。若《公羊传》云:“有三年之丧,君不呼其门”是也。“门外之治义断恩”者,门外谓朝廷之间,既仕公朝,当以公义断私恩。若《曾子问》“父母之丧,既卒哭,金革之事无辟”是也。
《丧服四制》所言,为古代恩、理(义)、节、权四种处理丧服之原则。“门内之治恩揜义,门外之治义断恩”所言,即其中之恩、义二服关系。据贾疏,门内以恩服为重,朝廷以义服为重。《礼记·杂记》云:
大夫、士将祭于公,既视濯而父母死,则犹是与祭也。次于异宫。既祭,释服出
公门外,哭而归。
君子不夺人之丧,亦不可夺也。
如是之举,意在重丧。既与公祭,则不得以私丧遽归,必先权措之,而后奉私丧,即郑玄所云“不可以轻于己也”。门内、门外之治丧事,均以此为准则。
注释:
[1] 见徐少华:《〈六德〉思想及其源流初探》,《郭店楚简国际学术讨论会论文集》,1999,武汉;钱逊:《〈六德〉诸篇所见的儒家思想》,《中国哲学》第二十辑,1999;廖名春:《荆门郭店楚简与先秦儒学》,《中国哲学》第二十辑,1999;李存山:《读楚简〈忠信之道〉及其他》,载《郭店楚简研究》20辑,辽宁教育出版社,1999;姜广辉:《郭店楚简与〈子思子〉》,载《郭店楚简研究》20辑,辽宁教育出版社,1999,等。
[1] 李存山:《读楚简〈忠信之道〉及其他》,载《郭店楚简研究》20辑,辽宁教育出版社,1999。
[1] 姜广辉:《郭店楚简与〈子思子〉》,载《郭店楚简研究》20辑,辽宁教育出版社,1999。
1．小智：小人之智者
从纯粹智能的角度上，孔子对人的境界进行过一种划分：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）这里把人的智力分为四等，但第一等“生而知之者”只是虚悬一格而已。孔子自认为不是生而知之者：“我非生而知之者。”（《述而》）就其所谓圣人，他也不曾说过哪一个是生而知之者。《中庸》载孔子语：“舜，其大知也与！舜好问，而好察迩言。”舜的圣智也是从好问好察而来的。人们的先天才质都是差不多的，修养的高下都是后天习染的结果：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）除“生而知之者”外，其余三等人，“（自觉）学而知之”为圣人，“困而学之”为君子，“困而不学”为小人。
孔子说小人“困而不学”，又说“唯上智与下愚不移”（《阳货》），“民可使由之不可使知之”（《泰伯》），如此，我们所说的“小人之智者”可能吗？其实，孔子并不否认小人之智的存在。他说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）可见即使是小人，也可以而且应该“学道”。只不过君子所有的是大智、小人所有的是小智而已。所以说：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《卫灵公》）君子有大智，可大用；小人有小智，可小用。此即子夏所说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《子张》）此所谓“小知”（小智），即今日俗语所谓“小聪明”。
那么，这种小智的具体内容如何？
从量上看，君子“艺”，小人“器”。孔子说：“吾不试，故艺。”（《子罕》）孔子说他自己由于不被具体地任用，什么都干，结果反而多才多艺。这是就知识的数量言。又说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公》）无能是有愧于君子之称的。这里所谓“无能”并不是说没有任何才能，而是说够不上多才多艺。君子才广，为“艺”；小人才狭，为“器”。“子曰：君子不器。”朱子解释：“器者，各适其用，而不能相通。”（《论语集注·为政》）“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”朱子解释：瑚琏是“宗庙盛黍稷之器，而饰以玉，器之贵重而华美者也。”（《论语集注·公冶长》）这里“器”是说子贡尚不足以称君子，“瑚琏”则是说子贡已很近于君子境界了。这“器”还有一层意思：“管仲之器小哉！”朱子解释：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”（《集注·八佾》）管仲就才能而言是堪称君子的，可谓“不器”；但他只知其器，不知其道；只知霸道，不知王道。这又是从质上来讲的。
从质上看，“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）这是就知识的内容言，君子懂得仁义所在，而小人只懂得利益所在。君子固然需“艺”需“博”，但还必须博而能约，泛而有守：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）韩愈讲：“行而宜之之谓义。”（《原道》）“行而宜之”即礼，也就是“义”。故孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’”（《子路》）樊须的表现正是所谓“小人怀土”“怀惠”，所以等他一走出门，孔子就骂：“小人哉，樊须也！”但是要注意，孔子并不简单地否定物质利益，而是主张不贪小利，见利思义；孔子也非一味地反对种田，例如他赞美“禹、稷躬稼，而有天下”（《宪问》）。他只是不满意樊须的只知眼前小利、不知长远的大义。“臧文仲居蔡（于）山节藻稅，何如其知也！”朱注：“当时以文仲为知，孔子言其不务民义而谄渎鬼神如此，安得为知？”（《论语集注·公冶长》）孔子非谓文仲无智，而是说他非君子之智，乃小人之智，只务鬼神之虚，不务民生之实。归根到底，智者作为“知之者”，君子之智者知仁，而小人之智者不知仁。君子知仁，故能“喻于义”；小人不知仁，故仅能“喻于利”。
2．小勇：小人之勇者
从心理范畴看，智是认知范畴，勇是意志范畴。从知行关系上来看，智是关于知的，勇是关于行的。这里所谓“行”，包括言、行两个方面，今统谓之“行为”。所谓“勇”，就是勇于行，“言必信，行必果”（《子路》）。孔子认为，虽然知先于行（智先于勇），但是行重于知（勇重于智）。知的目的，正是为了行的。“诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）知识再多，不能实用也就等于没有知识。“君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）所以，勇者的境界高于智者的境界。
在孔子看来，即便是在小人中，也不仅有智者，而且有勇者。孔子曾谈到，有一种“士”，“硁硁然小人哉”，却也能够做到“言必信，行必果”（《子路》）。又说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）这里的“匹夫”当然属于小人范畴；“志”即意志正是勇者的心理特征。匹夫而能持志，即是小人之勇。
孔子之论小勇，可以从两个方面来与君子之勇相比较：勇于行什么？怎样勇于行？
勇于行什么？这是关于勇的性质问题。孔子认为，君子之勇需要以仁义礼智为规范，否则便是小人之勇、匹夫之勇。（1）勇于仁。这是最根本的标准，即勇者作为“好之者”，君子之勇者好仁，而小人之勇者却不好仁。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）能做到杀身以成仁，便是君子之勇。反之，“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）好勇而不仁，那就是小人之勇。（2）勇于义。“见义不为，无勇也。”（《为政》）这是说君子应该见义勇为。见义不为，则无君子之勇（但是也可能有小人之勇）。“子谓子产：‘其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”（《公冶长》）这里的恭敬惠义，其实也都是义，义者，宜也。此即君子之行、君子之勇。在孔门弟子中，子路以勇著称。“子路有闻（而）未之能行，惟恐（复）有闻。”朱注：“子路闻善，勇于必行”；“若子路，可谓能用其勇矣。”（《集注·公冶长》）然而有一次，“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？’子路闻之，喜。子曰：‘由也，好勇过我，无所取材（裁）！’”朱注：“夫子善其勇，而讥其不能裁度事理以适于义也。”（同前）所以，孔子常常挫其锐气。“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”（《阳货》）这里，从“君子义以为上”中，有一句浅台词呼之欲出：小人利以为上。此即“君子喻于义，小人喻于利”。君子之勇尚义，小人之勇尚利。（3）勇于礼。君子不争，争而有礼。“君子矜而不争”（《卫灵公》）；“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也，君子！”（《八佾》）君子争而有节，勇而有礼。“勇而无礼，则乱。”（《泰伯》）勇而无礼，就是小人之勇了。“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之，君子哉！”（《卫灵公》）这里也是强调的义、礼。（4）勇于智。“好勇不好学，其蔽也乱。”（《阳货》）不好学则无智，无智而有勇，是小人之勇，只会犯上作乱而已。
怎样勇于行？这是关于勇的度量问题。前面说过，勇于行包括言和行两个方面。孔子要求“言必信，行必果”，从而要求“讷于言，敏于行”：“君子……能于事而慎于言”（《学而》）；“君子欲讷于言而敏于行”（《里仁》）。这是因为，“古者言之不出，耻躬之不逮也。”所以，君子慎于言，勇于行。反之，“巧言令色，鲜矣仁。”（《阳货》）不仅如此，孔子甚至认为，君子不仅要慎言，而且要慎行：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《为政》）慎言慎行是君子之勇，妄言妄行是小人之勇。后来坡认为大勇、小勇之别，在于一个“忍”字，“古之所谓豪杰之士，必有过人之节、人情有所不能忍者。匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。”（《留侯论》）小人之勇与君子之勇，在度量上是不可同日而语的。
3．小德：小人之仁者
从心理范畴讲，勇是意志范畴，仁是情感范畴。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《颜渊》）可见仁爱乃是一种道德情感。“唯仁者能好人、能恶人。”（《里仁》）好恶也是情感范畴。
[关键词]孟子；语言哲学；“知言养气”；语用学
一、“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”
——孟子的正名理论及其语言哲学意义
正名理论探讨的是名实关系问题。名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。在儒家正名的思想统绪里，孟子并不是典型代表，不过《孟子》中有一个广为人知的正名例子，那就是对于“弑君”与“诛一夫纣”关系的辨析。梁惠王问道：“臣弑其君，可乎?”孟子回答道：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”Ⅲ(《孟子·梁惠王下》)此处，孟子从语义学的角度揭示了“一夫”与“君”的区别，“一夫”只是具备“君”之名而丧失了“君”之实，从而从名实关系的角度肯定了“诛一夫纣”的正义性和合法性。这一例子表明，孟子的正名理论与孔子一样是以伦理政治为旨趣的，他们强调的都是名的规范功能，而不是描述功能。所不同的是孟子已把孔子的正名思想从“正政”之说，发展为“正人心，息邪说，距诚行，放淫辞(《孟子·滕文公下》)之类的广义的意识形态行为，并认为正名、正政的工夫肇始于“正人心”的思想与心理活动。孟子认为：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子思想体系里，“不忍人之心”即为“仁心”，“不忍人之政”即为“仁政”，而“仁政”根于“仁心”，所以正政的工夫要从正人心出发。孟子“正人心”的追求实质上为诸侯行仁政奠定了人性论基础，这无疑比孔子推进了一大步。孟子还从语义学的角度把“不为”和“不能”严格地区别开来，他说：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”(《孟子·梁惠王上》)从而揭露了当时诸侯不能行仁政的实质并不是他们缺乏客观条件，而是他们主观上不想去做，以此批判了诸侯们恶劣的政治动机。
先秦“名实关系”问题探讨的是语言与世界的关系问题，虽然孟子对于这个问题的关注不如孔子和荀子，但有段重要的材料说明孟子对于这个问题的理解非常深刻。
孟子谓戴不胜曰：“……有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸?使楚人傅诸?”曰：“使齐人傅之。”曰：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善?在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善?一薛居州，独如宋王何?”(《孟子·滕文公下》)
孟子认为，如果有一个楚国大夫想要其子学会齐国语言，应该请一个齐国人当老师，但是一个齐国人教他，诸多的楚国人用楚语喧扰他，那么即使天天鞭笞他让他学好齐语，他也是难于学好的。相反，如果将他放到齐国的街巷里弄去，几年过后，即是天天鞭笞他，让他说楚语，那也是不可能的了。这就说明：语言不是个人的产物而是社会的产物，它的形态与面貌之形成完全取决于特定的社会与环境；同时，语言又是可变的，随着语言环境的改变而改变，因此，个人的语言习得完全依赖于特定的语言社会环境。这段文字原是孟子为了说明环境能够影响人的语言所打的比方，其目的在于论述如何使一国国君“为善”的问题，然而客观上却触到了语言与世界之关系这一语言哲学的根本问题。而这也恰恰反映了孟子语言哲学的一个基本特征：即重视语言的道德功能与意义，体现了以伦理政治为旨趣的实用主义特征。
二、“言无实不祥”、“言近而指远”——孟子的语用学思想及其判别语言好坏的标准论
孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”(《孟子·离娄下》)意思是说：言论没有内容，不充实，不真实，是不好的。这就涉及到语言的两个标准，一个是充实，一个是真实。“充实”的标准实际上是质与量的高度统一，是一种尽可能以少的量表达高的质的会话标准；“真实”的标准是一种伦理道德标准，主要是要做到语言无欺、诚实无妄。现代西方著名的语言学家格莱斯(Grice)在其著作《逻辑与会话》中提出了人们交谈必须遵守的“合作原则”，“合作原则”包括四条准则，其中前两条即是量的准则与质的准则：量的准则要求尽量提供对方所需信息，不提供冗余信息；质的准则要求只讲真实的话。格莱斯所谓量的准则与孟子所要求的“充实”旨趣相同；其质的准则与孟子所要求的“真实”目的无异。可见，孟子所提出的“实”的标准与格莱斯所提炼的“合作原则”在精神实质上是相通的。在孟子看来，好的语言应是质与量高度统一的典范，所以他反对“空言”。空言者或言而无实，或远离人生实际，或如杨子为我、墨子兼爱之类不近人情的东西，都是孟子反对的对象；同时在孟子看来，好的语言还应该符合伦理道德的标准，要“真实”，要“无妄”，做到“语言必信”(《孟子·尽心下》)。语言要符合这两个要求是很困难的，所以孟子主张慎言。他说：“人之易其言也，无责耳矣”《孟子·离娄上》)，其意思是说，人之所以轻易其言者，以其未遭失言之责故耳。这实际上是孔子“讷于言慎于行”思想的进一步深化。
孟子要求言而有实，有具体的内容，要保持语言之质与量的高度统一，这无疑是正确的，在中国语言哲学发展史上有着不可估量的价值和贡献。但是我们应该明白，孟子关于语言标准之“实”，主要还不属于逻辑判断所要求的“真实”。他所指的“实”更多地属于伦理、道德的价值判断，它所揭示的并不是语言与世界的关系这一语言哲学的根本问题。正因为如此，孟子所说的许多有实之言，颇类一般逻辑的名义上的定义(verbaldefinition)，而不是实质的定义(Substantialdefinition)。如：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”(《孟子·离娄上》)这里所讲的仁、义、智、礼、乐的实，不是从一般的事实中概括得来的，因而只具有伦理道德意义，不具有实质性意义。因此孟子所谓“言无实不祥”也就只是一个伦理命题，“实”的真实含义还是以儒家的“礼义”为其主要内容，这也正是孟子所谓“言非礼义，谓之自暴也”(《孟子·离娄上》)的原因之所在了。
“言无实不祥”只是孟子提出的好的语言的第一个标准，在孟子看来，好的语言应该要有一个更高层次的标准，这个标准即是——“言近而指远”。
孔子主张“雅言”，孟子则提倡“善言”。所谓“善言”，也就是祥言，即他所说的：“言近而指远者，善言也。”(《孟子·尽心下》)“善言”也就是他所谓“君子之言也，不下带而道存焉”(《孟子·尽心下》)的意思。赵岐从修身养性的伦理意义上对之作注曰：“言近而指远，近言正心，远可以事天也。”强调了其伦理道德意义，却忽视了丰富的语言哲学的意蕴。其实，从语言哲学的角度分析，“言近而指远”主要揭示的是“言”(施指signifier)与“指”(所指signified)之间的一种不一致、不平衡的关系。我们知道，施指与所指的正常关系应是一致的、平衡的，即言近则指近，言远则指远。言近而指远，则是反映了施指与所指的一种偏离关系，即言此而及彼、言浅而意深，言有限而意无穷。从中我们可以洞悉孟子本人的语言哲学理想：以近言来指远，以有限之言表不尽之意旨。孟子其实是在承认言意既相一致、又不一致，言既能尽意、又不能尽意的“二律背反”中，寻求更高的辩证统一。同样应该明白的是，孟子“言近而指远”的语言哲学理想反映的不是孟子对于“真”的追求而是对于“善”的追求，“指远”之“指”是以儒家伦理道德教化为旨归，其标的指向即为孟子哲学思想中的核心价值——“义”。这一点其实显而易见，比如说，他一方面主“言语必信”《孟子·尽心下》)，但另一方面又说“大人者，言不必信，行不必果”(《孟子·离娄下》)。言语必信或不必信，按照主要取决孟子的“义”的标准。一切语言正如一切行为一样必须毫无条件地服从“义”的价值要求，此所谓“惟义所在”。从这里可以看出，判断语言真假优劣的标准，他不从逻辑上考虑，也不从墨家的名实关系角度考虑，而是从伦理上寻找根据，这就典型地反映了他的语言哲学思想的伦理化特点。
孟子伦理化语言哲学的特点不仅表现在他注重言的内容，还体现在他注重言的方法、言的规范上面。孟子认为对什么人说什么话，有该说的时候，也有不该说的时候，万万不可随便，他说：“士未可以言而言，是以言锯之也；可以言而不言，是以不言鼯之也。是皆穿窬之类也。”(《孟子·尽心下》)他还非常注意言说对象，于是有“不与恶人言”(《孟子·公孙丑上》)的谆谆告诫；他强调所说之说要符合说话人的身份，因而有“位卑而言高，罪也”(《孟子·万章下》)的警世之言。他继承了孔子言行一致的主张，因此严厉地批评那些“言不顾行，行不顾言”(《孟子·尽心下》)的醪嗲之言。从这些语用规范可知孟子语言哲学的一个重要特点即是奉行伦理主义。这一特点决定了孟子更多地关注语言与使用者的目的之间的关系，而很少关注语言和语言之外的现实之间的关系。质言之，孟子的语言哲学思想偏重于语用学，并表现出鲜明的实用主义倾向与伦理学色彩。
三、“知言养气”说——孟子语用学的伦理追求
孟子语言哲学的另一个鲜明特色就在于他注意到了语言与人格修养的辩证联接。
民工及农民问题的最终解决，应该是斗争、立法再斗争来进行的事，知识分子的同情和关怀，并不直接解决这一人民内部的压迫和剥削问题，如不加入他们的抗争，则是作秀和虚伪。在市场经济里，资本与工资劳动之间的不间断的矛盾，是资本主义的本质，弱势群体权益的被漠视，将是常态，我们知识分子对弱势群体的同情和关怀如果要有效和彻底，必须走到取消一切剥削和压迫，生产资料和手段公有化这一马克思主义的现成的人类解放立场，至少是应坚持全人类自由平等的这一世界社会主义目标。但在目前的资本主义世界经济中，在过去一个多世纪的各种反资本主义体系运动，比如说由无产阶级政党代理的无产阶级革命和各民族解放运动中，这一解决一再被证明不现实，嘴硬顶不过现实硬，硬着头皮去干也不是马克思当初所鼓励。
1859年《政治经济学批判导言》之后的马克思在劝导我们，无产阶级为他们自己和全人类进行的革命，是对资本主义生产方式及其发展中象加速度那样存在着的导致危机和断裂的革命可能性的顺水推舟，资本主义照其不可克服的内在矛盾，自己就会发展到崩盘，无产阶级革命冒进不来，也用不着多此一举。明知苦难从哪儿来，却苦于没法下手，要先服从于‘社会发展规律’和‘历史发展规律’（斯大林发明了这种说法），知识分子的这种同情和关怀这就总显得有点象止痛药和按摩。谁说不是呢，巴黎公社之后的马克思最痛切地知道了这一点。正是在这要命的一点上，马克思觉得彻底不起来，他真的是无奈地说过：我自己并不是一个马克思主义者（因为他首先是个知识分子？有机于主导性生产关系的？）；马克思主义的‘革命理论’是后来的国际共运史上的各政党内的先进知识分子们烹调出来的，而且实际上在实践中也几乎从没有人将它当真坚持。总之，我们知识分子的同情和关怀是一回事，如何彻底解除各劳动阶级的苦难又是另一回事。
要么不同情不关怀，要同情、关怀得有效，就必须号召各种无产阶级去完成生产资料和手段公有化，但后者既然操作上无可能，会碰壁，必须通过资本主义的高速发展导致生产关系的彻底转变之后，才能自然实现，所以知识分子的同情和关怀只能是半当中的，是气起来又没办法的，是一个言事行为，一个姿态，一个半心半意的行动，不是一个已有固定议程、可严肃搞定的执事行为。这最后使知识分子如何去同情、去关怀民工及下岗工人的苦难这一点本身成了大问题。作为一个首先必须反思自己的社会、历史处境，深刻认识自己的话语和历史观的合法性上的局限的阶级，知识分子能否有资格来进行这种同情和关心，这本身也成了问题，如果他们自己都不能意识到这一局限，那本来也就不配被称作知识分子。
索雷尔和葛兰西向我们指出了资产阶级在经济上主导无产阶级，资产阶级又通过知识分子，尤其是那些会呐喊的有机知识分子，在文化上来主导无产阶级的这一双重霸权。在自己的话语也动不动会失身为资本主义发展所需要的有机意识形态的情况下，知识分子甚至都必须反思和批判自己的这种同情和关怀本身了。另一方面，总有一些别有用心的知识分子以同情弱势群体来获得自己的道德资本，不经合法性论证地来代理劳动阶级们的话语权，这又是我们先得提防的。
‘革命的’、‘进步的’知识分子其实从来不相信无产阶级、劳动阶级（劳动阶级是个经济上的阶级，无产阶级是个政治主体，无产阶级群众指的是被资本力量‘无产阶级化’的大众，《帝国》一书用斯宾诺莎的multido来指这种被全球资本剥光的主体集合，华勒斯坦的‘半无产阶级’是指民工这样的被资本力量搞得流离失所，但仍有个家、一小块地来补贴其最低工资，为国家资本和其余的总是与国家勾结的资本挣出更多剩余价值的中国农民们？ ）的自发和觉悟，总是象传销一样地下基层去启发、发动群众，这是共运史上的一个传统，起自特洛斯基的‘引导’论。从发动、引导到领导，革命运动中的马克思主义知识分子最后就不光凌驾到了革命群众头上，甚至凌驾到了马克思主义头上，要硬做了：马克思在1871年前一直都自信于工业无产阶级的统计数字上的不断壮大，等着其比例大到可以到直接通过公投或议会选举来进行社会主义革命，最终将生产手段国家化。资产主义是自己的灭亡的推进器，越发达，无产阶级革命越瓜熟蒂落，马克思象小学老师一样列出了本班的最有希望的无产阶级革命的重点培养对象：英国、法国、德国的无产阶级……（后来俄国革命胜利了，胜利者们觉得自己是冒进了一步，还在等着德国工人们的社会主义革命，以为那更瓜熟蒂落，一等就是五年……）〖《法兰西的阶级斗争》，英文《马恩选集》，纽约，1978，45－145页；恩格斯到1880年还在用他强加给马克思的‘科学社会主义’来预测无产阶级革命的收获季节〖《社会主义：科学的和乌托邦的》，纽约，1959年，88－9页〗：The class struggle between proletariat and bourgeoisie came to the front in the history of the most advanced countries in Europe， in proportion to the development， on the one hand， of modern industry， on the other， of the newly acquired political supremacy of the bourgeoisie…From this time forward socialism was no longer an accidental discovery of this or that ingenious brain， but the necessary outcome of the struggle between two historically developed classes-the proletariat and the bourgeoisie.〗。不幸的是，后来的发展让我们看到，一，技术上的不断进步并没有增加产业工人的数量和精神思想档次（你想想如果我说修电脑的产业无产阶级一定比郊区种菜的半无产阶级有更高的思想觉悟，你一定认为我是疯了，但马克思就对他身后的无产阶级们寄过这样的希望。巴利巴分析过马克思的这种生物人类学加技术人类学的局限，认为我们今天必须毫不留情地摈弃马克思的这种倾向。〖《马克思主义哲学》，Chris Turner英译，1995年，28页〗），但你看我们今天的高科技社会里的无产阶级或劳动阶级和他们的工会们，看看这些不亦乐乎的代表人类前途和进步的也要将自己的利益最大化的消费者们！二，无产阶级或它的政党如德国社会民主党（和今天的英国工党！）一样，一旦如马克思预料的那样通过其人数优势当选，劳动阶级们要的也决不会是社会主义，而是福利社会－－等到浮动在世界资本主义中心依赖对边缘的长期剥削得来的高额利润的福利社会一旦撑不住，不知道他们又会要哪种经济安排，但决不会要社会主义！看看今天欧洲的无工作可找的新无产阶级们对第三世界的低工资无产阶级们的憎恨，和对其民族国家执政政府的婴儿般的依赖，马克思见到，不知会作何想！
精英的革命知识分子于是发现，革命必须硬搞，无产阶级决不会自己挑共产主义来搞（社会主义是革命知识分子们后来发现共产主义硬搞不来，就找出借口说先用社会主义过渡一下而凭空抛出。无产阶级革命知识分子的奋斗简历，一览之后实在让人扫兴）。所以就出现了特洛斯基这样的启发无产阶级革命觉悟的理论知识分子，和列宁、斯大林、毛泽东这样的发动革命或暴动的行动知识分子。革命可以不理睬马、恩的研究结果地硬搞了（俄共是从沙皇的三年战争后的失心、失权里轻松拣了执政权力，葛兰西说俄国无产阶级是一步走到了马克思主义之前，属于被革命知识分子教导得熟读了游泳教科书，一看有革命机会，就往水里跳了，是‘对《资本论》的革命。〖《读本》，D. Forgacs编，1999年，32－36页〗中国革命、南斯拉夫革命等等是真的从游击战、内战里来夺权的，马克思见了会目瞪口呆），列宁成为马克思主义的修正主义者，提出了‘具体情况中的具体实践’这样的马克思主义革命理论俄国版。也有了毛泽东（他却称别的马克思主义活学活用者为修正主义）的‘考虑矛盾的全部复杂性’、‘一分为二’、‘二分为一’的‘辩证“法”’、‘集中解决主要矛盾’这样的中国特色马克思主义革命理论。马克思主义理论有问题、不切合中国实际不要紧，我们有革命知识分子这样的巧手裁缝为其圆场，抹边；革命搞砸了，成了无产阶级自己搞自己了不要紧，有我们伟大的无产阶级政党给撑着，无产阶级的进步知识分子如陈伯达胡乔木们能为其在任何地步上都作出弥缝的解释，给出无尽的借口。难怪列宁、斯大林、毛泽东本身也需是很雄辩的知识分子，他们象拉康所说的neurotic者，为了不说‘为什么搞革命夺权不一定要用马克思主义’或‘不用马克思主义也可搞革命夺到权’或‘不用马克思主义，光将马克思主义挂嘴上夺权起来反而更方便’这一点，为了掩盖这一个公开的秘密，而必须挖空心思说出、掩饰那么多，说出了一切，将一切说到完全没有漏洞，其解释和辩护之完美刚好更能够用来说明其无法用马克思主义去搞好革命、马克思主义挡了他们革命的道这一禁忌之深。
我这样十分外行地来描述马克思主义对无产阶级革命的期望之失落，和革命知识分子的不顾这种失落，硬着头皮去搞他们所理解的无产阶级革命，搞坏了还要嘴硬的这段历史，无非是想说：我们今天的知识分子对各种新无产阶级的地位和苦难的同情和关怀，也是落在这一历史叙述框架内的，是这一份失败的简历的一部分。无产阶级们如稍有一点历史意识，见了我们一定会烦，即使他们好说话，不来先跟我们清算旧账的话。我们对他们的同情和关怀首先是内疚和罪感，既有洗刷的欲望在，也带着某些病理－－做不了的事我们更想去做：我们知识分子在今天面对各种资本力量对无产阶级和劳动阶级的不断分化，面对国家权力越来越成为各种资本力量的工具，用各种政策和法规去降低劳动力商品的价格，原始地、残酷地掠夺农村劳动力储备或剩余劳动力，造成各种新的社会苦难时，其实也仍无能为力，对无产阶级里的贫困化大众的层出不穷的苦难的同情和关怀，也正从一个侧面表现出了这种无能为力。
大家会说了，这种儒士对民生的关怀，是中国知识分子的优良历史传统，本身就是十分可贵的。是的，我们不应该怀疑知识分子道德感里的这种美好成份。我们在提防的是他们的话语位置里以这种同情和关心为借口而得到的不用进一步辩护的话语优势，用关心弱势群体这样的名头来标榜他们的思想和知识产品，我们的简历上写着我们已做过很多这样吃不了兜不了走的事了，我们不应该轻易相信我们这一次一定就能做好了。比如某些中国新左从一开始就打弱势群体这张牌，来为他们的文化民族主义、国家民族主义、国家民粹主义辩护，一点不掩饰他们对Masse， multitudo 们的父权、专制式的关照，重复的是早期中国革命知识分子一开始去关心和启发，最后就将那些觉悟了的革命群众扔给政党和国家的官僚统治，只想通过无产阶级来专他们自己的政，根本不将后者的阶级处境当一回事的老套。他们爱打这张牌其实也无所谓，但我们必须警惕的是，这种策略如再去重复历史悲剧，又走到知识分子启发无产阶级革命觉悟，手把手教会他们搞革命之类的老路上去，并将牌打到国家权力的玩家手里，我们知识分子将真是些该天杀的了。
很可恶的是，中国的某些新左用文化民族主义和国家民族主义来煽动贫困的大众，用民族主义来掩盖真实的阶级矛盾和阶级斗争，用一种民族主义和国家爱国主义的自豪感，来替代社会主义建设里的挫折感。在目前的国家体系里和世界政治‘阵营’里，他们对革命和革命群众的情绪和情感上的利用，类似纳粹对其人民的政治和心理上的控制。他们用一些半宗教的民族主义版本，用爱国主义这样的国家宗教（索雷尔坚持：无产阶级必须自始至终将反爱国主义当作自己的社会主义策略〖《对暴力的反思》，巴黎，1946年，281页〗）来掩盖和替代国际、国内的真实的阶级关系和阶级斗争，引诱人民在民族和阶级，民族主义和作为阶级意识形态的社会主义、国际主义和野蛮主义之间作虚假的选择。可恶的是，这甚至都不是中国新左的某些人的创意，而是在重复历史上中国革命知识分子们的类似策略。巴利巴在《群众、阶级和观念》和《政治和其它场景》里对当代社会主义国家内的种种民族主义还魂的原因，和第三世界国家如何利用人民身上的健康的民族主义情怀有很好的阐释，我试将另文介绍。
最重要的是，我们今天（不能再拖了！）必须认识到，知识分子（革命的或进步的或自由主义的或文化再生产的）无论在历史上还是在今天，从来都是一个政治上的‘问题主体’，知识分子从来也都与无产阶级之间存在着阶级矛盾和阶级斗争。革命的、进步的知识分子通过‘无产阶级政党’这个政治行动装置的中介来与无产阶级会合的这一企图，是一个飘飘欲仙的计划，从来没有在任何历史阶段上实现过，看来也将永远不会有成功实现的一天。索雷尔和葛兰西向我们指出，知识分子是被资本主义利用的文化工具（葛兰西更是惊人地指出，有产者和当权者自己往往就是知识分子！〖《读本》，同上，301页〗），前者所乐道的那种‘先天下忧’、‘关心民间疾苦’但同时也与主导阶级打得火热的那种所谓的‘有机性’，使它成为各种有机意识形态的生产者。华勒斯坦也说过〖《历史性资本主义与资本主义文明》，同上，83， 88页〗：知识分子的普遍主义话语‘served to direct the activities of the bourgeoisie of other states and various middle strata world-wide into channels that would maximize the close integration of production process and the smooth operation of the interstate system， thereby facilitating the accumulation of capital. This required the creation of a world bourgeois cultural framework that could be grafted onto ‘national’ variations. This was particularly important in terms of science and technology， but also in the realm of political ideas and the social sciences.’即使某些新左知识分子选定的文化民族主义也决不能抵挡住资本积累的压力，因为，首先， ‘the unit chosen as the vehicle to contain the culture tended to be the state that was a member of the interstate system…the assertion of a state-encased national culture inevitably involved as much supression of continuities as reassertiion of them. In all cases， it reinforced the state structures， and thus the interstate system， and historical capitalism as a world-system…….其次，……cultural nationalism like ‘socialist culture’ has often been a major stalwart of the universal ideology of the modern world， purveying it to the world’s work-forces in ways they found more platable. In this sense， the anti-systemic movements have often served as the cultural intermediaries of the powerful to the weak， vitiating rather than crystalizing their deep-rooted sources of resistance.’知识分子爱打的那张文化民族主义的牌，也是世界资本主义体系最喜欢的玩的〖《地缘政治和地缘文化》，194页〗，但是：文化抵抗 可成为抵抗的一部分，但我们一这样做，就不得不用主导者定下的标准来证明我们所倡导的文化身份和文化价值的有效性，去向那些文明者看齐，给西方中心论喝了彩。‘If we deliberately assert (or reassert) particular cultural values that have been neglected or disparaged in order to protest against the imposition of the cultural values of the strong upon the weaker， we are， to be sure， strengthening the weaker in their political struggles， within a given state， within the world-system as a whole. But we are then pressed to prove the validity of our asserted values in terms of criteria laid down by the powerful…The planners of cultural resistance， in planning the assertion of some particular culture， are in effect (re) legitimating the concept of universal values.’
知识分子是一只替主导阶级的主导意识形态着想而为无产阶级的经济和文化生活生产着蛛网的蜘蛛，自己却也是缠在其中的！他们是精神和知识的祭司，是有产阶级们的‘有趣的乞丐或干练的杂耍’（des mendiants interéssantes ou des acrobates adroites）〖索雷尔，《对暴 力的反思》，同上，288页〗，却常要在无产阶级面前去装清高！‘无产阶级’们不光喘息在资本的网罗和高压下，也被麻醉、缚缠于知识分子们提供的文化产品、小资趣味和五花八门的进步思想和世界观上。可以想象一个刚进城的民工的遭遇：他们既被摆弄于资本力量之间，又被戏弄在知识分子帮助和支撑着的城市小资、小中产阶级或工人阶级的文化装置之间；他不光属于低一个等级的工资劳动力，而且也属于另一个种姓！绝缘于主导文化之外！而他据说也生活在革命知识分子帮他们建立的社会主义国家！也算是革命阶级！有知识分子来同情和关怀他们的处境！
在社会主义市场经济下的国家资本、外国资本和私人资本的统治下，我们知识分子的话语从来都是社会主义市场经济意识形态的一部分，客观上同时提供着现实辩护和乌托邦计划，如果我们不从自我批判开始去批判这些现实、批判我们自己的批判的话。这种批判是不进则退，停止就是缴械。知识分子这种待价而估的还未划定的阶级正成为各种资本力量、国家权力和政党装置的管家、代理和治疗师。如果也还有忧国忧民之心、救无产阶级大众于水火的心，知识分子清洗自己的良心都会来不及，其越出自己的阶级去为弱势群体的呼喊，必须以这种反思和清洗为前提。
二、中国当代无产阶级或各种新劳动阶级的新的压迫和新的苦难之最终境域：从华勒斯坦所说的世界资本主义体系和世界民族－国家间体系的角度来看
中国城市‘下岗工人’的出现，终于使原有的农民、民工问题背后的主因更清晰了：一方面是‘发展’对大量民工的需求，一方面是城市下岗工人的大量阏积和抛出，是谁在分化中国当代无产阶级，人为制造越来越多的阶级差异和阶级冲突？这么做是为了谁的利益？一个社会主义国家从未为80％以上的农村人口负担福利，甚至都要阻止农村劳动力商品获得正常的市场价格，可是另一方面却又必须保护极少部分劳动者的既得利益，补贴其工资市价和福利，这国家已到了谁的手里了？我们当然也知道这里有‘历史’的原因，相信国家对这个庞大的农村人口的利益的长期忽视，和今天对其劳动力储备露天矿式的开采，决不是别有所图。但其所造成的苦难现实，我们知识分子在去同情的关怀时，是再也不能掩饰和自欺了。我们对这个问题的态度考验着我们对当前的几乎所有改革政策的讨论的真诚和合法。这一态度也考验着我们的现实关怀之切题与否、道德与否。
民工与下岗工人成为社会两极，资本力量通过国家这个装置来帮助各资本力量制造工资落差，夺到谋利空档，其实又一次证明了我们这个社会主义下的无产阶级国家在搞的其实从来都是某种形式的‘历史性资本主义’，1978年之前和之后，只是个版本撤换的问题，哪怕是在我们最社会主义的那刻儿。中国的莫须有的社会主义几乎证明了任何社会主义在过去、在今天，从来都是世界资本主义体系或资本主义世界－经济的一部分，证明了哪怕在各社会主义国家宣布脱出西方资本主义市场体系，象毛泽东那样坚持要自立更生，走封闭式市场道路之时，各种社会主义计划经济之下的运行软件仍然是资本主义，邓小平们、包玉们和金庸们比我们更明白这个道理，更看透这一点。〖可参看华勒斯坦《社会主义策略：重商策略与革命目标》，见《世界－经济之政治》，1984年，86－96页〗
无产阶级国家从来没有脱出过世界资本主义体系（the world capitalist system），从来都是资本主义世界经济（the capitalist world economy ）的肥利的边缘，即使象中国1949年后这样有意脱开世界资本主义市场，实质上也是在为世界资本主义市场准备新的落差、廉价劳动力储备和消费品市场，更何况，在那些年，中国的与西方进出口，经香港这样的中间码头，从来没一天停止过。〖华勒斯坦《脱思社会科学》，1991年，151－69页〗巴利巴：…所有在资本主义世界经济框架中形成的社会阶级、所有的地位群体都受置于其‘商品化’和‘国家体系’的影响，〖《种》，同上，4页〗‘…the only social formation in the true sense in the world today is the world-economy itself， because it is the largest unit and a system of states within which historical processes become interdependent. In other words， the world-economy would not only be an economic unit and a system of states， but also a social unit. In consequence the dialectic of its development would itself be a global dialectic or at least one characterized by the primacy of global constraints over local relations of force.〖同上，6页〗， ’这使人感到，农民问题、民工问题和城市下岗工人的问题不光与无产阶级国家的国家资本积累相关，也与世界资本主义体系的矛盾性拓展有关：既要压低最基本工资，高速、连续地积累，但又想扩大内需，不断用新市场来揩擦老问题，用新问题来使我们遗忘老问题，国家和世界资本主义体系都有这样难言的苦衷，它们一拍即合。
所以，对民工、下岗工人问题的分析必须放进同时放进中国无产阶级革命的指导理论马克思主义的框架和世界资本主义体系之核心和边缘之间的落差之中来考虑。在中国语境下，我们甚至可以用官方的马克思主义版本去分析为什么民工和下岗工人之间的阶级差异问题是一个无产阶级、人民内部的压迫的反映。我们知识分子对民工和下岗工人的同时关心，是因为我们先天地、至少是在理论上将无产阶级国家看作了一个正义的力量，而从来不敢去想它从来没有脱出过各种资本力量的玩弄和操纵过，我们现在看到的各种新的阶级差异和新的阶级苦难，都是各种资本力量通过它来造成新的廉价劳动力商品和储备所造成。我们在世界资本主义体系这样一个分析框架下可看出为什么民工和下岗工人的问题，是世界资本主义体系折射、转换到无产阶级国家的剥削和压迫的问题。
世界－经济总是已经等级化地被组织成中心和边缘的，各自都有其不同的积累和对劳动力的剥削的方式，在中心和边缘之间总是已经设立下不平等的交换和主导关系。另一方面民族资产阶级们总是不断地要将农民置入新的经济中，渗透农村，使它最终成为一个制造品市场和劳动力储备仓库。〖巴利巴，《种》，同上，89－90页〗而且它不是象我们想象的那样快速完成这种转变，而是慢慢利用各种天然落差，分层分级地来一路获利。民工问题所以将是一个会拖得很久、变相地不断存在的问题。
在人民的国家，‘无产阶级专政’下，社会主义的国家资本的积累，也总是在寻找新的剥削对象，总是以各种方式逼低最低工资值。国家资本在分化‘无产阶级’或劳动阶级，在它之内制造新的阶级差异和劳动力价格落差。在八十年代以前，是城乡之间的经济边界和劳动力落差成为国家资本照领导人的脑筋急转弯来积累和浪费的方便闸口，从来没有一个封建君王或资产阶级政府的财政部长可以象那时的人民政府那么随意地玩各种剪刀差，诗意地玩弄和浪掷国家资本积累。九十年代起，民工问题和城市‘下岗工人’同时出现，社会主义的国家资本进一步分化中国的‘无产阶级’，有时是为加剧有时是为了转移矛盾，用新的分化来转移历史矛盾，到了不用掩饰的地步。它通过在无产阶级内的各利益群体内制造矛盾和斗争，来转移中国‘无产阶级’整体与国家资本之间的日益尖锐的矛盾。到今天，农民、民工与下岗工人与国家资本和其它资本之间的冲突终于图穷匕首现。从长距离看，民工问题，也属于世界资本主义体系中心对边缘的剥削的一部分，用华勒斯坦的话来说，是一种‘peripheral super-exploitation’，是对民工这种 ‘part-time wage labor’的高度剥削，是世界资本主义依赖民族内和超民族空间内的政治斗争来获利，incorporating new low-cost labor which would in effect compensate for the increase in real wages elsewhere and thereby keep down the global average的一个显例。〖《脱思社会科学》，同上，111页；《种族、民族 、阶级》，同上，11页〗只不过，在这里，一个民族国家的人口政策、经济政策不经意地成了这一世界资本主义对中国边远落后的农村劳动力的长距离剥削链的一部分，这是中国特色。转贴于
这样看去，无产阶级国家对于新生劳动阶级的苦难也决不是无辜的了。各种资本力量总是通过国家来实现其最大利益，无产阶级国家也总是在各种资本力量的手里的最重要的一张牌；另一方面，无产阶级国家也总是选择性地、带着历史偏见地干预经济生活，通过不断制造新的阶级差异来搪塞自己的政策的合法性，但玩来玩去，更暴露其政策合法性的缺无，民工和城市下岗工人的同时存在，是这种合法性玩弄的可笑见证：如果我们的无产阶级国家里真有劳动力市场（！）存在，而既然城市需要那么多的民工，那么就根本不应有城市下岗工人的存在。是谁在控制的玩弄民工和城市下岗工人之间的工资差异、搞民工和下岗工人之间的劳动力价格双规制，社会待遇区分和文化身份隔离？这种国家政策下不断出现的新的阶级差异，除了对不知道属于谁的国家资本积累有好处，还对谁有好处？而且不也就造成了表面上的民工与城市工人之间的紧张和对立，这是无产阶级国家该干的事？
在这样一层层的错综下，我真不知道我们中国知识分子如何才能来公正地同时来同情和关心民工和下岗工人这一对立项。真希望大家多来写写这个问题。
中国知识分子对民工、下岗工人的同情和关怀的不着边，哪壶不开提哪壶，是因为我们其实很容易漠然于各种新劳动阶级总是已经身处的社会关系。客观上，我们知识分子照我们自己的阶级立场和阶级趣味选中的心目中的无产阶级启蒙和人类最终解放计划，对于苦难中的无产阶级又成为一种曼海姆所说的意识形态和乌托邦。因为我们总认为自己的社会位置能比资产阶级和无产阶级更容易看到历史中的真理，认为能‘独立于被历史地、社会地决定的意义集合地去发现真理’，认为我们能从‘一个不定位的、相对来说是无阶级的阶层的地位’上来向民众提供‘各种超越情境的观念’。〖《意识形态与乌托邦》，纽约，1936年，74， 155，194页〗这种僭妄被无产阶级及其政党听得神乎其神，要来大加利用。国际共运史于是成为革命知识分子的理论、观念漫游史诗。每一场伟大的革命运动之后不久，我们就能看到，革命知识分子的普世主义解放话语，我们所 发动的各种反资本主义体系运动（anti－systemic movements），也总是逃脱不了现代资本主义用以生存、用以粉饰自己的启蒙意识形态和普世主义意识形态的收编，我们总是不小心用了统治阶级的现实辩护的观念〖华勒斯坦《历史性资本主义以及资本主义文明》，1999年，86页〗。我们在策略上用的也总是国族社会主义和经济民族主义的老套。比如，中国知识分子新左中的那些国家民族主义者和文化民族主义者们想重复的‘共产主义等于苏维埃（社会主义？）加电气化’、‘社会主义在一国首先取得胜利’、中国的独立富强神话，但说到底，他们所说的这些富强、赶超也从来都是全球资本从不间断的积累和商品化的一部分，是在潜在地为资本主义－经济降低成本和提高消费品价格、创造更多剩余价值。他们使用着Window2003来反抗微软的技术统治。
如果我们把自己当作马克思的认真的读者，则我们必须清醒地承认，中国的民工和下岗工人问题，其主因是国家权力在阻止新劳动阶级的商品化，是现行的或历史的国家政策在控制和垄断劳动力价格。如果我算得上是一个理论马克思主义者，在并不了解政治经济学的情况下，我对中国的民工和下岗工人问题必须取这样一种马克思主义立场：让民工和下岗工人真正进入世界资本主义体系里的无产阶级化过程中，也就是与大多数好心肠的知识分子的看法相反，去呼喊：使农民的劳动力彻底商品化，使他们知道自己的劳动力的真实价格，去上市交换；也让他们知道他们的劳动力在国际市场（尽管也已是一个被overdetermined的、有中心和边缘的市场）上的价格（尽管我也知道，让民工获得正常的劳动力价格，也帮助了资本主义解决其内在矛盾－－它总想要最大的剩余价值，但总也割肉似地想着让劳动阶级多几分钱来扩大它的内需！），让他们自己知道社会主义的国家资本和国家经济从他们身上取走的剩余价值；让他们知道跨国资本、国家资本和各种私营资本分别从他们身上取走的剩余价值比例；也让他们知道他们与别国无产阶级的劳动力价格上的落差，与他们的利益冲突；最终也必须让民工和下岗工人知道他们之间的真实的阶级差异和利益冲突。反正，这些问题在未来都是不可回避的，我们还是趁早挑明的好。
我们知识分子如要同情和关心他们的处境，首先就是要来揭露国家与市场的勾结，使无产阶级成为资本主义式社会主义（capitalist socialism）生产关系下的货币与法律关系下的有清醒的自我意识的独立主体，意识到自己的真实历史身份，成为改变自己所处的生产关系结构的自我解放者。中国的某些新左对民工和下岗工人的苦难的道德和人道按摩非但问不对题（或者说正因为其问不对题），而且实际上成了国家和各种资本力量对其劳动力商品的控制手段的一部分。我们必须另寻策略。
用华勒斯坦的话来说，我们应该这样启发民工和城市下岗工人们与世界资本主义体系里的各种资本力量作斗争：从本地出发，来从政治上攻击全球利润落差最大的敏感部位（如中国的外资或跨中企业），使国内外贪婪的谋利者们自己之间去闹翻，帮助新劳动阶级通过各种策略、组织和运动，努力去夺得谋利者为了巩固那个长距离剥削链、保持现存的不合理生产关系而分给他们的代理、干部、买办们的那一部分剩余价值。而谋利者被迫吐出本来要分给爪牙们的一部分剩余价值，将是自杀性的，因为不喂饱的‘打手们’是不肯来出手的，而没有这批打手（说穿了也就 是整个为市场与国家串通服务的广泛的政治和意识形态装置及其所有‘螺丝钉’）来保护资本家，资本主义的世界－经济就没有一个可靠的自救法子（For it will force the greedy to fall out among themselves， and to try to eat into the portion of the surplus they apportion to their agents and intermediaries. But that of course would be collectively suicidal， since an underfed ‘army’ tends to refuse to fight， and without an ‘army’ to protect the capitalists ( that is， an extensive political and ideological apparatus)， the capitalist world-economy has no secure way to survive. ）。〖《脱思社会科学》，同上， 123－4页〗
我们为民工的权益和呼喊，终极目标是为达到一种‘平等的社会主义世界秩序’〖同上，168页〗。我们的斗争是象马克思所说的那样，消除一切经济垄断和文化主导，使资本主义实现其本性，使市场实现其本性，将我们为人类自由的斗争导向人类的平等化，消除一切象民工和下岗工人那样的低人和非人主体，实现一种‘世界社会主义’。〖同上，206页〗为民工呐喊就是为了还给他们曾被许诺的社会主义公民待遇，这是一种决绝的斗争，是与国家资本、私人资本、跨国资本，与市场与国家的勾结的殊死斗争。一点待遇的改善，赵本山式黄宏式的日子一天天好起来式的话语麻醉，不是我们的争取目标。我们的目标是将平等的社会主义实现到民工们身上，从让民工和城市下岗工人享受到同一种社会主义权利开始，最终使中国的劳动阶级真正自豪于自己身上的那种‘有机自然’，去存在并创造！
三、阻挠知识分子对民工和下岗工人问题的认识的几大障碍：马克思主义阶级理论的延伸（社会主义式国家－资本主义下的阶级分化）、马克思主义与自由主义的历史上的持久搭接与极化、由阶级政治到身份政治的困难转换、掩盖在民工问题级背后的中国未来的阶级、脑体、男女、城乡歧视、民族主义、种族主义隐忧
A. 使我们身上总是已经存在的马克思主义及其阶级理论有个交待和托付
巴利巴这个马克思理论的精读派和华勒斯坦这个将马克思理论、社会主义国家也看作世界资本主义体系有机部分的作者，最近逼入了我的视界。在阅读中我发现，他们两人可能是帮助我们中国知识分子消除国际共运和社会主义运动中制造的大量马克思主义偏见和幻影，重新零度地阅读马克思，用我们在自己时代里所理解到的马克思主义，来分析我们时代新出现的各种新的阶级差异、阶级苦难和阶级斗争的很好的路径（阿尔都塞教导我们去做的，也就是这一点：马克思有时给我们提供了答案，但问题还得由我们来提，我们必须在当代‘为马克思’提出这样一个问题：马克思主义作为一种‘认识论上’的决裂，作为一种科学发现，本身是在一些什么样的条件下形成的；如何 使我们避开革命政党和革命知识分子的马克思主义意识形态，带着我们自己时代的问题去遭遇作为科学和发现的马克思主义。《保卫马克思》因此也许本应译为《为马克思》、《成全马克思》？〖《阅读》，Ben Brewster英译，1970年，46页〗）。他们两人本来是道不同、不相谋的二十世纪两大普遍主义理论，马克思主义和历史学年鉴派的传人，是我们时代的各种新问题使他们走到了一起。他们合写的《种族、民族、阶级－论各种暧昧的身份》，是这两大普遍主义关怀的当代汇合的反映，很值得关心民工这样的阶级身份分析的中国读者关注。
在进入他们的理论对于中国的民工这样的当代阶级分化问题的阐释之前，有必要先来谈他们两人对他们自己身上，和150年的‘马克思主义实践’中的马克思主义的清理，从他们对马克思主义的清理来看看我们中国知识分子应如何清理自己身上总是已经以某种样式存在的种种马克思主义，在必然会成为某种马克思主义者的这种现实下，去思考自己想成为怎样的一个马克思主义者，如何将现实关心得马克思主义。因为这总是件不容易的事：将马克思主义当作从各种意识形态中脱颖而出的一种关于意识形态的科学，但同时从来都意识到马克思主义也是以意识形态作为存在方式的，甚至如华勒斯坦所说它本身也是世界资本主义体系的意识形态（没有它，资本主义也不会有今天）；而也正是马克思主义告诉了我们：我们用来批判各种知识和话语的各种马克思主义，也是时刻需要我们去批判的，我们总是象骑手射着活动靶的。
这两个作者在当代很不客气地将马克思重新读成一个‘作者’，一个问题重重、有时是隐含着危险的伟大作者。华勒斯坦：‘…no thinker ， however insightful， can ever state things in such a way that they are correct 100 years later. The very evolution of the 100 years creates additional empirical reality which means that the previous theoretical abstractions must be modified.…Marx would have written the Communist Manifesto differently in 1948 than in 1848， and Capital differently in 1959 than in 1859. We must do the same.’〖《脱思社会科学》，同上，151－2页〗我们没法不要马克思主义，但我们必须重创马克思主义。巴利巴：马克思拒绝将自己看作是一个马克思主义者，我们今天也能看穿恩格斯想把马克思主义搞成一个体系的手脚，但我们可以通过我们的精读，使马克思成为第一个也是最伟大的‘后马克思主义者’。〖《马克思主义哲学》，同上，122页〗马克思不是学院派、不是专业思想家、也不是社会活动家或革命活动家。他也只是象我们一样出于自己的良知安慰的需要，而对受压迫、受剥削者的苦难作出了描述，为改变他们的命运而呐喊的一个书生，他也为必须如何呐喊这一点而苦恼。他的与布朗基们、杜林们、拉萨尔们、克鲁泡特金们的斗争，并不证明他的立场的唯一正确，而是表明了他对无产阶级解放事业、人类的平等的社会主义未来的信念的坚定、执着，和对实现过程的屈折和迷离的当真和负责。马克思在我们时代必然会成为一个后马克思主义者，我们，中国的无产阶级，未被他选择、但仍苦苦求索而成为的他的传人（《中国和欧洲的革命》〖《选集》，12卷，纽约，1979年，94页〗中马克思说过一段很让中国无产阶级丧气、很是欧洲中心论的话：It would seem as though history had first to make this whole people（鸦片战争时的中国人民） drunk before it could rouse them out of their hereditary stupidity…It may seem a very strange and a very paradoxical assertion that the next uprising of the people in Europe， and their next movement for republican freedom and economy of government， may depend more probably on what is now passing in the Celestial Empire （天朝）），也必须以他的精神将自己超度和重生到某种二十一世纪的马克思主义里去。民工和下岗工人这样的问题，正在强迫我们对马克思主义在其自身发展的不同阶段上的阶级分析理论作出新的解释，说得上流一点，我们说不定可以用中国的新的阶级、新的剥削和压迫问题，来对马克思主义这种欧洲中心论式的人类解放筹划重作构图。
在当代重读了马克思的阶级理论后，我们对民工问题的讨论需从下面的问题开始：什么是无产阶级？巴利巴在《马克思主义哲学》〖同上，54－5页〗作了一个对于我们认识中国新无产阶级、民工问题很有启发意义的讨论：In reality， the concept of the proletariat is not so much that of a particular ‘class’， isolated from the whole of society， as of a non-class， the formation of which immediately precedes the dissolution of all classes and primes the revolutionary process. For this reason， when speaking of it， Marx employs， for preference， the term ‘Masse’ which he turns round against the contemptuous use made of it by bourgeois intellectuals in his days. Just as the proletarian masses are fundamentally propertyless (eigentumslos)，they are fundamentally ‘without illusions’(illusionslos) about reality， fundamentally external to the world of ideology， whose abstractions and ideal representations of the social relation ‘do not exist ’for them. The Manifesto will say the same thing， illustrating the idea with phrases which have since become fanous， but which today seems derisory， such as ‘the working men have no country.’ Similarly， they are free of the beliefs， hopes or hypocrisies of religion， morality and bourgeois law. For the same reason， they could not have ‘idologues’ proposing to instruct or guide them—‘organic intellectuals’， as Gramsci would later term them. (Marx certainly did not see himself as anything of the kind and this produced increasing difficulties when it came to conceptualizing the function of his own theory within revolutionary practice. Here again， Engels was to make the decisive step by bringing the expression ‘scientific socialism’ into general use. 我们必须象巴利巴那样从马克思的阶级理论出发在当代形成自己的关于什么是当代新无产阶级的一种‘理论’，来分析民工的阶级地位问题，否则，一动口，就会落进现存意识形态的框架和腔 调里。民工问题使我们必须重新斟酌和敲定与马克思主义的阶级分析理论的关系。
B. 马克思主义与自由主义在历史上的搭接和今天的新对抗
十九世纪，保守主义、自由主义和马克思主义是三大思想主流，马克思的从德国向法国、英国的流亡也象征着他与自由主义的交锋的不断尖锐化。今天的新左和新自由主义的对立，是这两大思想遗产之间的争锋的后续。
华勒斯坦这样来勘定十九世纪三大思想潮流对我们过去200年的社会科学研究的统治和它们在今天的流向：They were all world-systemic ideologies. It was no accident that conservatism was the first to emerge institutionally. It is clear that the new recognition of the normality of change posed urgent dilemmas to those of a conservative bent. Edmund Burke and Joseph de Maistre saw this clearly and quickly…Liberalism is the natural ideology of normal change. But it needed to become an ideology only after conservatism had emerged. It was English Tories who first called their opponents ‘liberals’ in the early 19th century. To be sure， the idea of the inpidual’s right to be free from the constraints of the state had a long history that predates this moment. The rise of the absolutist state brought in its train the advocates of constitutional government. John Locke is often considered the symbolic incarnation of this line of thought. But what emerged in the 19th century was liberalism as an ideology of consciously enacted reform， and this did not really existed in the 17th and 18th centuries. This is also why I believe the oft-cited difference between early 19th century ‘minimal state’ liberalism and late 19th century ‘social state’ liberalism misses the point. The exponents of both had the same conscious political agenda: legislative reform that would abet， channel， facilitate ‘normal change’.
Marxism then came along quite late as the third ideology of the 19th century world. Perhaps some would prefer to think of socialism as the third ideology. But over time the only variety of socialist thought that became truly distinguishable from liberalism as an ideology was in fact Marxism. What Marxism did， as an ideology， was to accept the basic premise of liberal ideology (the theory of progress) and add to it two crucial specifications. Progress was seen as something realised not continuously but discontinuously， that is， by revolution. And in the upward ascent to the good or perfect society the world had reached not its ultimate but its penultimate state. These two amendments were sufficient to produce an entirely different political agenda…
What is important is that the three ideologies were all statements about how politically to deal with ‘normal change’. They probably exhausted the range of possibilities for plausible ideologies to be insitutionalized in the 19th century capitalist world-economy.〖《脱思社会科学》，同上，16－17页〗实际上，在今 天可能也是如此，除了在马克思主义和自由主义之间折腾外，我们还能找到哪些新的政治空间、新的论争话语储备？也许，从今以后，我们的社会科学的任务压根就不在于为我们找到一种新的说得通的、可行的意识形态了？
自由主义者和马克思主义者真有那么对立，那么互相反对得旗帜鲜明？华勒斯坦继续写道〖《脱》，同上，53页〗：十九世纪的三大意识形态都把进步神话当真。They merely argued about the implications of this organizing myth （指那个进步神话）for political action. Liberals were those who celebrated the rise of the middle classes as the bearer of human freedom. They advocated extending the benefits of human progress to groups and countries which had to that point been left behind. Conservatives were those who deplored the decline of the aristocracy (a reality they would not accept) and argued that inpidualism was not freedom bit a license for rapacity. Freedom was to be found in the restoration of tradition and authority. Marxists too believed that the middle classes had risen and defeated the aristocracy. They argued with liberals that the bourgeoisie had been the bearer of human freedom but they also argued that bourgeois freedom was， as the conservatives said， license for rapacity. However， they added， through the inevitable dialectics of history at a higher state of progress， the proletariat would， in turn， overthrow the bourgeoisie as the bourgeoisie had overthrown the aristocracy.
马克思总是因其亲和性而将自由主义者斯密和李嘉图当例外，而马克思身上的经济决定论很少自由主义者能及。总体来说是马克思很开放地借用了自由主义中一切可用的遗产。在英国时期，在不说到人类最终解放问题时，马克思实际上一直是在与自由主义联手来反对保守主义的。我们今天可以好玩地看到，1948年以前的马克思甚至是默认了无产阶级在条件成熟、完成其革命前，可以先去帮助资产阶级完成其自由民主革命，资产阶级的自由民主，马克思默认，是无产阶级进行（继续）革命的跳板。华勒斯坦在对十九世纪欧洲社会科学的回顾时，就说到马克思主义加自由主义就是整个欧洲社会科学三大件社会学、经济学和政治学的思想燃料。二十一世纪的社会科学，笼统讲的大学文科研究看来有两大任务，一，重新定位各反资本主义体系的运动的策略，二，重新定位社会科学的策略，我们总是脱不了过去二百年的社会科学经验实践的，说到底总仍需将马克思主义与自由主义的积极的有意义的对抗提 升到新的更高层面。〖《脱思社会科学》，同上，37页〗
历史上，马克思主义是与它的主要对手自由主义的不间断的论争和斗争中不断改进的‘理论性实践’。用今天的眼光看去，我们尽可以说，1890年－1990年间的革命政治哲学马克思主义可能只是一种组织教条而已，并没有给马克思所讨论的问题增加任何新东西。在现实中决没有一种马克思主义哲学，没有作为一种社会运动的世界观的马克思主义，也没有一种作者叫做马克思的学说或系统。〖巴利巴，《马克思主义哲学》，同上，2页〗马克思只是一个永远在重新开始的哲学家，身后留下了许多未完成的草稿和研究计划……〖同上，6页〗马克思就象为‘中国革命’苦寻找‘方向’的陈独秀、瞿秋白、毛泽东在每一次‘大革命’失败后都遭受实践、精神、心理上的重大打击，要重新找出继续革命的理由一样，在1848年革命和1871年巴黎公社之后，也是深受打击，体受到了热情的幻灭。1848年革命使他看到了‘无产阶级’面对政变和流血时的被动性。他对无产阶级及其革命使命开始动摇。他放弃了‘永久革命’的观念，放弃了用无产阶级专政来代替资产阶级专政的这一政治计划。他从此都不敢再用‘无产阶级’一词，在《资本论》中，所有他会用无产阶级一词有地方，一概都是‘劳动阶级’了。巴黎公社的失败使马克思很沮丧，看到了历史总是在拣坏的方面走：不可预期的进程、其复辟之逆流、千万人死于战争和冲突。他沮丧到了停止《资本论》的写作，开始去学数学和俄语来求安慰的地步。阿尔都塞和巴利巴对马克思的精读，就是要我们去注意1848年、1871年在马克思思想中落下的断裂。马克思也是象我们一样的知识分子或者说读书人，不是象斯大林和毛泽东那样的一杆了走到黑的铁血psychose。在马克思主义者痛苦地徘徊着时，自由主义总在一旁诱惑着他，两者之间总是只差一步：议会社会主义、市场社会主义、中国特色的社会主义，你要什么借口就有什么借口，总是可以潇洒地口头上成为马克思主义者，实践上默认自由主义的圆到，好处和舒服同时得到。所以自由主义者也必须领情，没有马克思主义，自由主义就变成了好好主义、和事佬主义、诸葛亮战胜了三个臭皮匠主义的没劲，正是马克思主义使它成了一种堂皇的主义。而在自由主义成为整体上下文的情况下，做一个马克思主义者是一件很勇敢和悲壮的事，自由主义也因此成全了马克思主义的气节。
当马克思从政治的首都巴黎流亡到经济的首都伦敦，他的眼光也从推翻与公民社会的发展相矛盾的资产阶级主导，转到了对资本主义的社会化模式中隐含的矛盾的解决上，从黑格尔的权利国家（Rechtstaat）对社会的霸权，到了斯密，尤其是李加图的完全基于劳动 的量化的价值的解剖，和通过个人之间的交换而对市场进行自动调节的这一自由主义观念上。马克思主义也因此从一种革命理论，转变为一种意识形态批判和物化分析。它留在二十世纪流向是：葛兰西的有机知识分子所生产的有机意识形态这一观念，阿尔都塞的‘意识形态的国家装置’、布迪厄的‘国家之贵族’、‘象征暴力’，法兰克福学派、勒布夫、Guy Dbord， Agnes Heller的物化分析、日常生活现象学、商品的逻辑和价值象征理论，Maurice Godelier， Jean-Joseph Goux， 或Castoriadis， 波依雅的被金钱和法律之语言结构化的社会想象空间分析。〖巴利巴，《马克思主义哲学》，同上，78－9页〗这是我们在当代看新左和新自由主义之间的对抗所需的一个历史地形图。 C. 民工问题背后隐藏着中国未来的所有种种暧昧的身份问题，这种人民内部矛盾连接着脑力劳动与体力劳动分工、男女分工、社会主义与爱国主义的对立、民族主义与世界主义的对立、中国还未有机会真正露脸的民族主义和种族 主义的各种面相
民工和下岗工人问题，根本上是一个劳动阶级的分化、无产阶级化中的进一步等级分层的问题。在中国，这是一个无产阶级国家成为各种资本力量的工具，通过其各种计划经济时代的僵化政策，去进一步强化这种阶级分化和差异的问题。民工问题是活着的当代人为一个已经死去的时代的政治继续付出代价的问题。巴利巴：阿尔都塞使我相信，劳动阶级的分化不是一个第二位的和剩余的现象，而是今天的各种资本主义社会的结构特征，它们决定着各种革命性转变和社会变革所需要的日常组织的立场角度。毛主义者对真正的社会主义和无产阶级文化大革命的批判之后剩下的，我看是这样一种眼光：‘社会主义的生产模式’在现实中构成了国家资本主义和无产阶级的共产主义倾向之间的不稳定的结合。马克思主义的政党重新在其社会主义国家里引入自由主义的二元论：国家与公民社会、政治与经济、市场经济与阶级斗争脱钩，后者达到自治，并将过程中的所有问题，推诿成‘进步本身之矛盾’，进步成为其意识形态。这种强大的国家装置和自治的个人经济行为之间的幻想中的完美结合，成为我们时代的所谓‘市场社会主义’和‘资本主义式社会主义（capitalist socialism）’，而这是马克思曾那么反对的自由主义二元论。〖《种》，同上，2－3页〗
从统计上看，从来没有超过一半的劳动阶级被无产阶级化。工资劳动者更多的总是仍处在半无产阶级的家庭中。这种家庭除了工资收入外，总还在生产另外的真实收入：比如说生产家庭自我消费品，或在本地销售的产品，或任何能降低最低工资水平的剩余价值的劳动。〖华勒斯坦，《历史性资本主义及资本主义文明》，同上，27页〗。中国的农民和民工是最典型的这种半无产阶级。中国的民工现象几乎可以说是中国的国家资本和民间资本家降低基本工资，降低成本，增加积累的一种手段。剥削民工不光是剥削民工本身，也顺带剥削和掠夺了民工的家庭，他们在城镇拿到的最低工资里，已被扣除了同时对他们居住地的妻儿老小的未被国家化、体制化的劳动的剩余价值的篡夺！‘One of the most effective and immediate ways for work forces to increase real income has been the further commodification of their own labour. …One of the major forces behind proletarianization has been the world’s work-forces themselves. They have understood， often better than their self-proclaimed intellectual spokesmen， how much greater the exploitation is in semi-proletarian than in more fully-proletarianized households. ’〖同上，37页〗民工现象在中国决不是特殊的，它在我们的国民经济里成了一种结构性的需要，也就是说，民工这种社会身份是我们的国家‘生产’出来的。民工这种社会身份的设定，是一种更大剥削的需要，是国家、资本和资本投资者的需要，将被不断维持。象户口，临时居住许可这种强制性的国家对公民的搬迁限制，对壮劳力与其余家庭成员之间的分离或远距离隔离，都是国家与资本结合来控制劳动力，降低最低工资标准的阴谋（一个有民工这样的阶级来生产超额利润的资本主义世界－经济市场，也只不过是：a set of rules or constraints resulting from the complex interplay of four major sets of institutions: the multiple ‘nations’， whether fully recognized or struggling for such public definition ( and including those subnations， the ‘ethnic groups’)， in uneasy and uncertain relation to the states; the classes， in evolving occupational contour and in oscillating degrees of consciousness; and the income-pooling units engaged in common householding， combining multiple persons engaged in multiple forms of labour and obtaining income from multiple sources， in uneasy relationship to the classes. 〖同上，64页〗这个市场里包括了家庭劳动！这就是我们所说的中国特色的资本义式社会主义市场！）。从长远看，民工现象也是国家为了逃避劳动力再生产的责任，一再推衍对绝大多数的公民的平等的福利权利和要求的计谋，强制家庭成员为其余的成员负某种福利责任。〖参看同上，52页〗
而另一方面看，民工的身份划定又是各种资本力量不断通过政府和国家政策和力量强加它的反平等的再分配的途径。民工问题是国家长期对农民，对于农村的以土地为根的劳动力储备的无情掠夺和毁灭性开采、掠夺的残酷的继续。他们是半无产阶级，但看上去又有点象国家的半奴隶！
可是，对于农民和民工来说，‘阶级斗争无从说起’，本质上，斗争总是在‘资本积累者’之间进行，这是国家和资本家高兴看到的；阶级斗争总成了有产者之间的斗争，农民、民工和其它半无产阶级总是先已被晾在一边。〖同上，63页〗在中国，无产阶级作为一个阶级和无产阶级作为群众这两个概念从来没有被重视过。无产阶级的名头下，仍有各种被强行划定的二等三等身份，民工这个身份是最新的一个捏造。在1949年到现在的国家资积累中，人口中90％的人作出了牺牲，有时是不吃不喝（而这本来也是很好的扩大内需）地来搞‘社会主义’的经济，还要叫由无产阶级落魄为群众的人民去搞阶级斗争，而实际上，这早已是农民和城市福利阶层和国家官僚之间的阶级斗争了。中国的农民和民工过去没轮上过阶级斗争，将来要轮上看来也玄。‘说实在的，历史上，有产阶级是唯一有过的阶级’〖巴利巴，《群众、阶级、观念》，同上，94页〗，阶级斗争只发生在有产阶级之间；中国农民和民工面对的永远只有种姓、秩序、户口、临时居住证、盲流遣送……。
但每一种社会身份都以其余的所有身份为上下文，它反映了一个社会在某个时期的社会价值、行为规范和集体象征。‘民工’真实地反映了我们这个社会的当代生产关系实质，其制度环境不改变，民工问题就不会消失。我们可以自问：在我们这个社会主义国家里，其实有多少条政策、法规、内部边界，在阻止一个农民按真实的市场价出卖自己的劳动力？农民身上的劳动力不也象他们生产的粮食和棉花一样，由于国家的无论多么好心的干预，而得不到其合理的市场价值？民工自己的劳动力商品象他们丰收和粮食和水果一样，在各种资本力量垄断的市场中被倾价恶销掉了。
现在，我们总算可以来回答这个问题了：为什么需要民工：1. 他们灵活可变，不需要为其将来的发展或养老保险先期支付什么，总之是不用为所有非利用劳动时间预付租用费；2 .可根据投资者的成本考虑任意重新再置，重新布局、部署 ；3.可通过拖欠、克扣、非货币支付手段等来降低劳动力成本（民工家庭的临时和本地生产实际上是对民工基本工的一种‘补贴’，是在间接地为资本家的剩余价值作贡献！）。全世界80％以上的人口在成为生产剩余价值的劳动力，资本积累者在这一人口里又细细分出等级、内外，在各边界和分层的地方设置那些世界资本主义体系的干部，来保障其积累的顺利进行。〖华勒斯坦 《种》，同上，108页〗在民工问题背后，我们看到的是一种比现有的资本主义好不到哪里去，甚至更残忍的社会主义策略，民工问题是它制造的阶级差异、阶级等次增生的一个例子而已，民工现象一定已蔓延到了我们社会中别的阶级分层上了。
国家是制造国家内外的各种边界，尤其是国内的、甚至是市场内的各种内在边界（innere Grenzen， 费希特）， 看不见的边界的作蛹者。无论是一个偷渡到美国的福建农民，还是一个到北京打工的甘肃民工，他们的头将一而再再而三地撞到同一堵国家所拦着的墙上。可怜他们自己就是国家用来造成各种内在边界的桩柱！这样的新劳动阶级连无产阶级都不是，他们过的是一种‘非生活’，一种‘有待去过的生活’，他们的‘家’，只是一个几乎是家的‘家’。〖巴利巴，《政治与其它场景》，Verso，2002，83页〗获得最高的工资价格的总是携带着继承性、积累性物质和象征资本的中产阶级教育体制里制造出来的男性劳力，一路下来就是民工、女工、童工、难民、等等这样的身份等级。民工问题牵连到的是一个无产阶级国家无限地制造新的阶级差异、身份差异和工资差异的一大串问题。
所以知识分子的关心民间疾苦，为弱势群体主持正义，一下子变成一个棘手的事。它事涉农民、民工、下岗工人、妇女劳动、童工、外企、私企职工等群体的利益与得益之间的冲突问题了。各种资本力量将会在我们的社会主义国家不断制造出新的阶级差异和阶级苦难，我们知识分子想去关心都关心不完。而且，我们知道，这些群体之间的利益又是相互冲突的。一遇到这些问题，国际劳工－社会主义运动史上的所有经历过的问题和斗争，又得在中国重演一遍：工会、劳动权益保障立法、全国最低工资标准、基本社会保障……所有的社会立法问题都滚滚而来。知识分子的关心，还存在一个是否关心得公平的问题了。而且马上又有一个能否去关心得称职的问题了，有没有资格去关心，其关心的合法问题，同时出来了。
知识分子是国家的职能机关，是要帮助人民找到他们自己的真正命运，黑格尔在《权利哲学》里这样说。马克思也说到，劳动分工真正起源于物质劳动和精神劳动的分工之时。……从那时起，意识真的可以自诩不只是对现行实践的意识，，它也真正反映了那并不反映任何真实的东西的东西。〖《德意志意识形态》，C. J. Arthur英译，伦敦，1970年，51－2页〗知识分子是意识形态的生产者，为某一主导阶级制造借口和幻觉。马克思称这样的知识分子为主导阶级的‘积极的概念意识形态分子’。为了掩盖自己的这一身份，我们知识分子总是将自己神秘化，不肯让人知道我们能制造出那些意识形态，是 因为我们处在某种生活方式、我们的历史特殊性、我们的职业思考方式等等所致。‘理性‘、‘自由’和’‘人类’这样的字眼使我们误认为自己 是无阶级的，是高于别的一切社会实践的。〖巴利巴《政治与其它场景》，同上，50－51页〗换 句话说，我们不自觉地用我们的知识、话语替国家和各种资本力量生产、维持着各种阶级差异。所以，你想想，让国家知识分子去讨论和解决民工问题将会是一种什么后果！在民工争取成为我们社会中的一个平等阶级的过程中，民工这个阶级里自己会生产出‘知识分子’，来为它在壮大过程中争夺文化霸权的，葛兰西说，以其技术－思想可租用性来为国家服务的知识分子，决不是民工们的同盟！
世界资本主义体系总是通过拉弄市场过程中的各个关节上的‘干部’来维持自己，知识分子怎能挡得住这种拉拢？〖同上，147页〗民工和农民是在物质上和社会生活上最吃力不讨好的阶级，他们被经济发展所必需的市场等级的不可避免，被市场规律和来自工头和老板的强压。但也正是中产、小资知识分子拼命制造着关于进步的意识形态，关于美国梦、阿信的故事，用既爱国又改革的新时代精神这样的意识形态去麻醉水深火热中的劳动者。如果有民工参与的阶级斗争，那也一定存在于民工和农民与各种市场‘干部’、知识和脑力生产之间。在未来，我们的各种 政治制度的合法性辩护想绕开这个农民和民工问题，将是难上加难，知识分子要做成知识分子，也将不可能。从这个意义上说，中国的新自由主义经济学家们是极不负责任的，不光是一般所说的对民间疾苦的冷漠，而且也因对权力平等这一中产阶级革命理想即自由主义核心原则的漠视，而延误了对市场过程中的国家合法性基础的求证，这一点甚至都能证明他们并不是自由主义者。
〖附1〗葛兰西论知识分子与资产阶级、与无产阶级及其政党之间的关系 〖引自《读本－1916－1935年著作选》，David Forgacs编，伦敦， 1999年，301－311页；中译本，葆耕译，人民出版社， 1969年，418-42页〗
很少有人挑战葛兰西对知识分子与无产阶级与正常的关系的论述，他的这一关于知识分子社会功能的理论对中国知识分子尤其重要，我推荐大家透彻地阅读它几遍：
Are intellectuals an autonomous and independent social group， or does every social group have its own particular specialized category of intellectuals?
1. Every social group， coming into existence on the original terrain of an essential function in the world of economic production， creates together with itself， organically， one or more strata of intellectuals which give it homogeneity and an awareness of its own function not only in the economic but also in the social and political fields. The capitalist entrepreneur creates alongside himself the industrial technician， the specialist in political economy， the organizer of a new culture， of a new legal system， etc. It should be noted that the entrepreneur himself represents a higher level of social elaboration， already characterized by a certain directive and technical (i.e. intellectual) capacity: he must have a certain technical capacity， not only in the limited sphere of his activity and initiative but in other spheres as well， at least in those which are closest to economic production; he must be an organizer of masses of men; he must be an organizer of the ‘confidence’ of investors in his business， of the customers for his product， etc.
If not all entrepreneurs， at least an elite among them must have the capacity to be an organizerof society in general， including all its complex organism of services， right up to the state organism， because of the need to create the conditions most favourable to the expansion of their own class; or at the least they must possess the capacity to choose the deputies (specialized employees) to whom to entrust this activity of organizing the general system of relationships external to the business itself. It can be observed that the ‘organic’ intellectuals which every new class creates alongside itself （知识分子阶级也创造出自己的‘知识分子’，知识分子的知识分子？）and elaborate in the course of its development，are for the most part ‘specializations’ of partial aspects of the primitive activity of the new social type which the new class has brought into prominence.
2. However， every ‘essential ’social group which emerges into history out of the preceding economic structure， and as an expression of a development of this structure， has found (at least in all of history up to the present) categories of intellectuals already in existence and which seemed indeed to represent a historical continuity uninterrupted by the most complicated and radical changes in political and social forms.
The most typical of these categories of intellectuals is that of the ecclesiastics， who for a long time held a monopoly of a number of important services: religious ideology， that is the philosophy and science of the age， together with schools， education， morality， justice， charity， good works， etc….
Since these various categories of traditional intellectuals experience through an ‘esprit de corp’ their uninterrupted historical continuity and their special qualification， they thus put themselves forward as autonomous and independent of the dominant social group….
All men are intellectuals， one could therefore say; but not all men have in society the function of intellectuals Thus there are historically formed specialized categories for the exercise of the intellectual function. They are formed in connection with all social groups， but especially in connection with the most important social groups， and they undergo more extensive and complex elaboration in connection with the dominant social group. One of the most important characteristics of any group that is developing towards dominance is its struggle to assimilate and conquer ‘ideologically’ the traditional intellectuals， but this assimilation and conquest is made quicker and more efficacious the more the group in question succeeds in simultaneously elaborating its own organic intellectuals…. The ‘intellectuality’ of each inpidual…
It should be possible both to measure the degree of ‘organicism’ of the various intellectual strata and their degree of connection with a fundamental social group， and to establish a gradation of their functions and of the superstructures from the bottom to the top. What we can do， for the moment， is to fix two major superstructural ‘levels’: the one that can be called ‘civil society’， that is the ensemble of organisms commonly called ‘private’， and that of ‘political society’ or ‘the state’. These two levels correspond on the one hand to the function of ‘hegemony’ which the dominant group exercises throughout society and on the other hand to that of ‘direct domination’ or command exercised through the state and ‘juridical ’ government. …The intellectuals are the dominant group’s ‘deputies’ exercising the subaltern functions of social hegemony and political government. These comprise:
1. The ‘spontaneous’ consent given by the great masses of the population to the general direction imposed on social life by the dominant fundamental group; this consent is ‘historically’ caused by the prestige (and consequent confidence) which the dominant group enjoys because of its position and function in the world of production.
2. The apparatus of state coercive power which ‘legally’ enforces discipline on those groups who do not ‘consent’ either actively or passively. …The function of organizing social hegemony and state domination certainly gives rise to a particular pision of labour and therefore to a whole hierarchy of qualifications in some of which there is no apparent attribution of directive or organization functions. … In the modern world the category of intellectuals， understood in this sense， has undergone an unprecedented expansion. The democratic-bureaucratic system has given rise to a great mass of function which are not all justified by the social necessities of production， though they are justified by the political necessities of the dominant fundamental group….Intellectuals of the urban type have grown up along with industry and are linked to its fortunes. Their function can be compared to that of subaltern officers in the army. They have no autonomous initiative in elaborating plans for construction. Their job is to articulate the relationship between the entrepreneur and the instrumental mass and to carry out the immediate execution of the production plan decided by the industrial general stuff， controlling the elemental stages of work. …
Furthermore: in the countryside the intellectual ( priest， lawyer， notary， teacher， doctor， etc.)， has on the whole a higher or at least a different living standard from that of the average peasant and consequently represents a social model for the peasant to look to in his aspiration to escape from or improve his condition. …The peasant’s attitude towards the intellectual is double and appear contradictory. He respects the social position of the intellectuals and in general that of the state employees， but sometimes affects contempt for it， which means that his admiration is mingled with instinctive elements of envy and impassioned anger….
知识分子与政党的关系：
1. The political party for some social groups is nothing other than their specific way of elaborating their own category of organic intellectuals directly in the political and philosophical field rather than in the field of productive technique…
2. The political party， of all groups， is precisely the mechanism which carries out in civil society the same function as the state carries out， more synthetically and over a larger scale， in political society. In other words it is responsible for welding together the organic intellectuals of a given group—the dominant one—and the traditional intellectuals. The party carries out this function in strict dependence on its basic function， which is that of elaborating its own component parts—those elements of a social group which has been born and developed as an ‘economic’ group—and of turning them into qualified political intellectuals， leaders and organizers of all the activities and functions inherent in the organic development of an integral society， both civil and political. …An intellectual who joins the political party of a particular group is merged with the organic intellectuals of the group itself， and is linked tightly with the group. This takes place through participation in the life of the state only to a limited degree and often not at all. Indeed it happens that many intellectuals think that they are the state， a belief which， given the magnitude of the category， occasionally has important consequences and leads to unpleasant complications for the fundamental economic group which really is the state.
That all members of a political party should be regarded as intellectuals is an affirmation that can easily render itself to mockery and caricature. But if one thinks about it nothing could be more exact. A party might have a greater or lesser proportion of members in the higher grades or in the lower， but this is not the point. What matters is the function， which is directive and organizational， i.e. educative， i.e. intellectual.…
〖附2〗EtienneBalibar论知识分子、政党与无产阶级群众之间的关系
But the ‘party’ is a profound ambivalent form. The history of the working-class movement， from 1840s on， is a dialectic of the masses’ integration within and opposition to the party form. The existence of the working class as a political force has never been able to do without this form (even under other names)， but neither has it been able to confine itself to it. In fact， the party form bears within itself a fundamental contradiction， which is precisely the source of its historical necessity. It is not only the form in which the working-class movement resists assimilation in to the dominant model of politics but also the form of in which it enters in to the model， with the goal of transforming it， like the Trojan horse. It is the only form in which the working class， and working people in general， can establish an organic relation with intellectuals in order to give body and structure to their own class (for no ‘working –class party’ has ever existed except as the relative and conflictual fusion of a portion of the working class with a determinate group of intellectuals). Conversely， it is the only form in which intellectuals， the more or less disciplined and controlled ‘products’ of the development of the bourgeois state， can establish a new social and institutional relation with ‘productive’ workers.〖《群众、阶级、观念》，同上，152页〗
[关键词] 庄子；道；怀疑主义；相对主义
abstract：zhuangzi，standing on the position of relativism and taking skepticism as a method，clears up the obstacles of cognition by way of relativism and also offers a mysterious method to explain the highest noumenon，“original substance “ of “tao”from four aspects，i.e.，the limitation of subjective ability understanding ，the subjectivity of criterion understanding ，the change of targets understanding and dilemma of expression. the theoretical pillar of zhuangzi’s unfettered ideality is based on his epistemology which is also regarded as his methodology of how to realize the unfettered ideality from fate obedience.
key words：zhuangzi；tao；skepticism；relativism
一个哲人在追寻他的精神家园时总是与他当时的历史境遇有关。庄子生活在一个战争频发，性命朝不保夕的时代。面对世道的昏暗和死生的无常，乱世中的庄子感到了人生的虚妄。此外，当时的诸子百家，在学术上各执一己之见，以己为是、以彼为非，展开了激烈的争辩，而且这些学术争论常常和政治斗争交织在一起，庄子对此深感厌恶。他认为这些认识论上的独断论严重破坏了人们心灵上的宁静，加速了昏暗世界的“沉沦”。“儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”(《在宥》)[1]274如何打破诸子百家的独断论，庄子站在相对主义的立场上，以怀疑主义为手段，发展了其独特的认识论。庄子的认识论包括两个方面，一方面是对人所从事的认识活动之障碍作了怀疑主义和相对主义的揭示，另一方面是对此认识困境作了相对主义和神秘主义的解决。
一、认识活动障碍的揭示
1.认识主体能力之局限
认识是作为主体的人观念地掌握客体的一种对象性活动，人的认识除了要有所依待的对象外，还需凭借主体的认识能力，“闻以有知知者也，未闻以无知知者也。”(《人间世》)[1]117这里所谓“有知”与“无知”的“知”就是“智”，指主体的认识能力。而人作为认识主体，具有自然属性和社会属性，庄子认为人的认识能力在本性上是亏缺不全的，其认识能力受到属于自身内部条件和外部条件的限制而有一定的局限性。“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也。”(《秋水》)[1]418这告诉我们，人的认知能力所能达到的极限只能是“物粗”等“有形”的现象领域，而至于不属于“精粗”范围的无形的“物之质”的领域则是人的理智所不能达到的。庄子充分意识到人在存在论意义上的渺小、孤独、无助。在他看来，个人的生命是短暂的，心智的能力是有限的，而认识对象无穷，人生在世之时与宇宙的无限过程相比微不足道：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时，以其至小求穷其之大之域，是故迷乱而不能自得也。”(《秋水》) [1]416所以人们不应企望能够认识世界，而应放弃一切认知活动。
2.认识标准的主观性
庄子认为认识的标准是难以确定的，这是因为认识标准是因人而异的，是主观的。由于个人的立场、角度的不同，要想建立一个共同认可的标准，十分困难。人们在进行判断时，往往会只依据个人自我为判断是非的标准，且常常习惯于“同于己者为是之，异于己者为非之。”(《寓言》)[1]728故是非根本无法分辨清楚。扩展来看，人类在与他物之间，又常会持执人类中心主义的观点，庄子以相对主义为基础，打破异类不比的原则，把作为认识主体的人同其他类生物都当作认识的主体同等看待，用其对同一对象的不同好恶和反应来否定人们用以检验是非的感觉经验标准，从而说明是非根本无法得到检验。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则……四者孰知天下之正色哉?”(《齐物论》)[1]80庄子用人和动物对“正处”、“正味”、“正色”各以自己的感觉嗜好定取舍，来比喻利害、是非没有一个共同的标准和可靠的尺度，彼此间是没有高下之分的。以自己的“成心”为师法，所以儒家有儒家的是非，墨家有墨家的是非，他们又各以对方所非为是，以对方所是为非，究竟谁是谁非，是辩论不清楚的，也是无法判断的，庄子的“辩无胜”就揭示出在一个充满皆是皆非的相对性的世界里，论辩的双方都偏于一曲，它们需要第三者做出仲裁，而第三者的仲裁的结果是否可靠，这又需要另一个人做出判断，而另一个人的结论是否可靠又需要另一个人做出判决，这样就产生无穷的循环，谁是谁非最终仍不能确定。
3.认识对象之变易性
作为认识对象的外在客观事物一直都处于变易流转之中，它们如白驹过隙一样，始终变动着，所以对事物的认识人们是无法区分清楚的。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)[1]425认识的确定性要有所待的对象才能产生，但所待的对象却是变化无定，那么确定性的认识显然无从判断，这个观点在《齐物论》中得到了更明确地体现：“物无非彼，物无非是……虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”(《齐物论》)[1]54庄子在此向我们表明事物是随生随灭、没有停止的。由于对象的变化不息，永不停留在一定状态，一切对待的关系也变幻不定。这颇类似于古希腊哲学家赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”的观点。万化如长流，所有的认识关系常处在转变中，因此价值判断产生了无穷的相对性，故人的认识是不可能的，不可靠的。
4.言说之困境
庄子认为，由于事物变动不居，人们的言说不能揭示事物的本然的真相，言说的话语是对事物“真”相的遮蔽，也许人的言说就像鸟鸣一样，没有什么意义。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于口彀音，亦有辩乎，其无辩乎?”(《齐物论》)[1]49言说和吹风不同，言说必“有所待”，即言有指向某个对象的意图。人们的认识只有与对象符合才是正确的，但是这个所言者本身却是变易不定、瞬息万变的，而表达这个“所言者”的概念却是静止的、僵死的，当我们说“什么”(言)的时候，这个“什么”(所言)已经变了。所以在庄子看来，要用概念语言来表达事物是不可能的，即语言不能揭示其“真”，因为概念语言反映事物总要求有一一对应的相对静止关系，而事物的变化却是绝对的。
人的言说不仅不能反映一般客观事物的真，更不能准确表达“道”。庄子吸收了老子论“道”的观念，且对“道”又作了前所未有的升华与神化，使“道”上升到了类似于西方传统意义上的形而上学本体论的高度。“夫道，有情有信……先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)[1]181 “道”生天生地，却不是万物本身，而是天之所以高，地之所以广，日月之所以行，万物之所以昌的那个“所以是”。但庄子的“道”又不完全同于西方哲学意义上的本体论。东郭子问“道”就说明在庄子这里“道”不仅是“物物者”，而且是“每下愈况”、“无所不在”，既先于物又在物之中，这个“物物者”在共时态中主宰物 。作为万物本源性的道是大全，是一，具有无形性、超越性，这是人的言语无法把握的。“夫道未始有封，言未始有常”，(《齐物论》)[1]74道是无限的，不可穷尽的，不能分割，而人的语言概念总是进行抽象，总是有一定的外延，需把具体事物分割开来把握，而道一经分割，就有了界限，那就不是整体了。所以，人们用抽象概念、语言是无法把握具体的道。“道不可言，言而非也?知形形之不形乎?道不当名。”(《知北游》)[1]580
庄子通过以上四个方面对人类认识困境作了相对主义的揭示，告诉人们：是非不可区分，“道”不可言，我们所获得的只能是一些相对性的意见，而非终极性的真相。在庄子的认识论中，“认知的相对性是在起点就被充分揭示了的，相对主义成了庄子观察、对待自然、社会、人生各个领域内具体事物的立场和态度的认识论的基础。”[2]275
二、认识困境的消解
庄子在揭示人认识活动障碍时，把人的认识活动区分为两个完全不同的层次：一是对事物现象认识，即“小知”；一是对“道”的把握，即“真知”。与此对应，在如何消解障碍时，他提供了不同的方法。用相对主义消解获得“小知”之障碍，保持心之宁静，其最终目的是用神秘主义去达到 “道”的真知境界。
1.“小知”障碍之消解
在庄子看来，万物殊性，不同的人作为不同的判断主体对这些本性殊异的万物会厚此薄彼，从而滋生是非问题。如何消除这些矛盾?庄子提出了“齐一万物”，物之所以可齐，是因为它们的存在是不真实的，都没有质的规定性，不要将它们看作不同的东西，相反倒可以把它们完全等同起来。“天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可……道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(《齐物论》)[1]59任何事物从表面上说，都有然与不然，可与不可两方面，这些形形的事物的区别，都是人们给它们贴标签，起名字的结果，若以道的眼光来看都是一样的，万物是“一指”、“一马”。从事物的发展变化来看也有同样的情况。一个事物的分，对它自己来说是毁，而对新事物来说是成，而总体的物无成与毁。庄子用相对主义的方法泯除和兼容事物之间观念上的界限和实际的对立，他认为：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小……天地与我并生，而万物为一。”(《齐物论》) [1]59万物都和我们同生于无，都与我们同为一体。事物的贵贱、大小、功用之有无，全都取决于观察认识的角度与立场，若从道的角度看，这些区别是不存在的。于是圣人便游心于虚无的道，天人合一，可见，齐万物乃是精神自由的开始。
庄子由齐万物进而齐是非。由于每个人会对各种事物进行区分取舍，从而导致是非纷扰、争辩无度乃至人心不宁，所以他还须齐是非，也即须齐“物论”。人们曾经讨论《齐物论》这一标题究竟是“齐物”之论，还是齐“物论”?其实，这两者并无矛盾，它既齐“物论”，也“齐物”论。著名学者钟泰说：“‘齐物论’者，齐物之不齐，齐论之不齐也。言论先及物者，论之有是非、然否……”[3]
2.体道之方
庄子以相对主义为基础去怀疑人类正常的认知活动，导致了不可知论。但庄子又不同于一般的怀疑论者和不可知论者，在求 “真知”的活动中，他却并不怀疑绝对“道”的存在，也不怀疑直觉体验的作用，他甚至通过很多寓言故事告诉我们直觉体验是认识“道”的途径。庄子虽然说“道不可言”，却没有说“道不可知”。冯友兰说：“庄周认为道不是用知识所能知道的，这并不是说，道不可能知。这是说，道不可能用一般的知识知。必须否定一切的知识，才能‘知道’。”[4]414冯先生的看法无疑精湛。庄子虽说过：“道不可言”，可他的“道”又离不开言，他具体通过“卮言”、“重言”、“寓言”这三种言说方式去言“道”，庄子陷入了“道”的言说悖论。如何超越这个不能言却又不能不言的困境从而实现对“道”的认识，获得大知、真知?庄子认为只有“忘言”，只有通过 “心斋”、“坐忘”、“见独”等方法。何谓“心斋”? “若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，……虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”(《人间世》) [1]117要达到虚静，必须抛弃耳目心思，纯凭神秘之直觉体验。“斋”就是内省的工夫，主要是对贪欲和智巧做洗净的工夫。要“体道”，除了“心斋”之方，庄子还讲了“坐忘”。坐忘就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”(《大宗师》)[1]205同于大通即与道为一，要与道为一就必须抛弃感官和思虑，这种境界，实也即一种直觉的认识，是一种个人与最高存在合为一体的神秘体验。徐复观指出：“在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。忘知是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”[5]“坐忘”境界，也可称之为“见独”，庄子通过“见独”对体道的过程和感受描绘的最为清晰。“南伯子葵问乎女?υ唬骸?又?瓿ひ樱???羧孀樱?我?’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪?’曰：‘恶!恶可?……吾犹守而告之参日……无古今，而后能入于不死不生。”(《大宗师》)[1]183 “见独”即是忘怀一切以后对道的直接体认，这种体验也就是身心俱忘，物我不分，在想象中与道或宇宙融为绝对和谐的一体 。“上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友。”(《天下》) [1]884所以，见独既是直觉主义的真知，也是神秘主义的体验。
在此我们看到庄子把“我之外”的客观性的、本体论的道转换为“我之内”的主观性的经验范围内的道，他在“与道为一，与天地为一”的精神境界中的到了莫大的精神自由。可庄子在他自己构筑的道的世界里停滞不前，并以此作为自己人生的最高境界，庄子之“道”观念“抑制了庄子认识论沿着相对主义所固有的经验论性质的、不可知论方向的发展，阻止了庄子相对主义所包含的怀疑论因素向近代怀疑论所显示的那个方向跳跃。”[2]283
通过庄子对认识活动障碍的揭示及提供的消除之方，我们认为，庄子超越一切逻辑差别的逻辑观念，在一定意义上是正确的，因为是非、善恶都不是绝对的。他提出的观点对当时独断论者起了矫正作用，启发人们对既有的理论体系乃至意识形态大胆怀疑，并不断进行新的探索。可我们也看到，庄子的这种怀疑与批判却又走到了另一个极端，他把相对主义发展到了绝对主义，即根本否定了一切“万物”之别、“是非”之异有客观的标准和依据。庄子虽区分了小知和大知，但他拒绝用语言、逻辑对事物进行切割划分、反对破坏天然的“混沌”，否定具有普遍意义的“公是”的存在。这便潜藏着一种消解人类逻辑本身的危险，而实践告诉我们，逻辑的作用主要在于辩伪和区别事物。这与中国古代哲学中人生论与认识论相一致的传统是合而为一的。庄子的相对主义认识论是从怀疑主义开始亦以怀疑主义终结，但其怀疑不是为了纯粹的否定，不是去揭示关于世界最后的根源本质，而是把人放在自然之中，使人如何在自然的万化中运用直觉主义安顿自己的生命，从而开辟高度的人生境界，这在中外哲学史上都是独具特色的。庄子的这种独特的认识论对中国以后哲学的发展—“重人生而轻自然，长于伦理而轻视逻辑”的传统产生了重大影响。直至现在，在形式逻辑基础上发展起来的科学和理性仍然是我们中国人需要补上的一课。
[参考文献]
[1] 陈鼓应.庄子今注今译[m].北京：中华书局，2001.
[2] 崔大华.庄学研究[m].北京：人民出版社，1992.
[3] 钟 泰.庄子发微[m].上海：上海古籍出版社，1988：26.
内容摘要：无因管理是指没有法定或约定的义务，为避免他人利益遭受损失，为他人管理事务的行为。无因管理法律制度源于古罗马法，近代各国民法建立相应的无因管理法律制度。无因管理法律制度倡杨社会互助的道德追求，确认无因管理的合法性，以阻却管理行为的违法性，体现公平正义的法律精神。在性质上，无因管理是一种事实行为。无因管理有真正无因管理和不真正无因管理两种类型，真正无因管理包含适法无因管理和不适法无因管理，不真正无因管理包含误信管理、不法管理和幻想管理，不同类型的无因管理，其构成要件不同，产生的法律效果亦不同。
关键词：无因管理适法无因管理不适法无因管理不真正无因管理
引言
我国古有“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”、“救人一命，胜造七级浮屠”之遗训，今有“见义勇为”之义举。罗马法有“干涉他人之事为违法”，英美法系亦倡导“私法自治”的原则。然而人类之存在，彼此互相联系，如何规范人类之行为，一方面维护禁止干涉他人之事务的法律原则，一方面又要在一定条件下，允许干预他人事务为合法，趋利避害，维护社会和谐发展。罗马法创设了无因管理法律制度，近现代大多数国家亦建立了较为完善的因管理制度。我国民法通则第93条也对无因管理作了原则性的规定，但在司法实践中颇难操作，笔者拟用比较的分析方法，对无因管理的概念、缘起、特征及其意义以及无因管理的构成要件、无因管理的类型及其法律效果进行探讨。
一、无因管理的概念及缘起
1、无因管理的概念。
无因管理是指没有法定或约定的义务，为避免他人利益遭受损失，自愿管理他人或为他人提供服务的行为。管理他人事务或为他人提供服务的人称管理人；受管理人管理事务或提供服务的人为本人，又称受益人。
2、无因管理的缘起
从法的历史发展看，无因管理作为一项一般性制度，其制度理念源自于古代法中对遗失物拾得这一具体事实的法律规定。无因管理制度起源于古罗马法，属于准契约之一，赋与两种诉权：一种是无因管理正面诉权，也称无因管理直接诉讼，即本人对管理人之诉权。另一种是无因管理反面诉权，也称为无因管理反对诉讼，即管理人对于本人的诉权。
近现代各国民法对罗马法中具体、个别的无因管理诉权予以不同程度的抽象，而建构起一般性的无因管理制度。
（1）法国民法
《法国民法典》于第三卷取得财产的各种方式之第四编非经约定而发生的债中设有两章规定：一为准契约，一为侵权行为与准侵权行为。准契约包括无因管理及非债清偿两部分。
《法国民法典》对无因管理设有四条，即第1372-1375条。第1375条规定，“其事务受善良管理之本人，对于事务管理人以其名义所为之约束，应予履行；对于管理人为管理事务所负担的全部个人债务，应予赔偿；对其支付之一切必要或有益费用，均须偿还。”
（2）德国民法
《德法民法典》于第二编债的关系法的第七章（各个债的关系）的第十一节设有无因管理的规定，紧接在委任一节之后，称为无委任的事务管理。共计11条，即第677-687条，其规定了管理人的义务和权利。并创设了准无因管理，包括误信的管理和不法的管理。如第677条规定，“未受他人之委任，并对他人无权利，而为他人处理事务，负有依本人之明示或可得推知之意思，以适合于本人利益之方法而为管理之义务。”第678规定，“条无因管理之承担，违反本人之真意或可得推知之意思，且为管理人所明知者，虽有不可归责之事由，管理人对于本人亦应赔偿因其管理所生之损害。”
(3)、瑞士法
《瑞士债务法》在第二编（各种契约关系）的第十四章设有无因管理之规定，共计6条，即第419-424条。该法第419条规定，“未受委任而为他人管理事务者，负有适于他人之利益及得推知之目的，而管理其事务之义务。”第422条第一项规定，“管理事务如认为保护本人之利益所必要者，本人应偿还管理人支出必要或有益而且适应其情事之费用及利息，并依同一情形为免除管理人所负担之义务，至其他之损害，有依法院之裁量，负赔偿之义务。”
(4)、日本民法
《日本民法典》在第三编（债权）的第三章中规定了无因管理，共计6条，即第697-702条。第697条规定，“无义务，而为他人管理事务，应依事务的性质，以最适合于本人利益的方法而管理。管理人知悉本人的意思，或可得推知的，应依其意思管理。”第702条规定，“管理人为本人支出有益之费用，得请求本人偿还。”
(5)、我国台湾地区民法
我国台湾地区民法典在第二编债的第一章通则中的第一节债之发生中的第三款设无因管理，共计7个条文，即第172-178条。该法典第172条规定，“未受委任，并无义务，而为他人管理事务者，其管理应依本人明示或可得推知之意思，以有利于本人的方法为之。”第176条规定，“管理事务，利于本人，并不违反本人明示或可得推知之意思者，管理人为本人支出必要或有益之费用，或负担债务，或受损害时，得请求本人偿还其费用及自支出时起之利息，或清偿其所负担之债务，或赔偿其损害。”
我国民法通则第93条规定，没有法定的或者约定的义务，为避免他人利益受损失进行管理或者服务的，有权要求受益人偿付由此而支付的必要费用。
二、无因管理的法律特征
1、无因管理的主体包括管理人与本人，区别于其他一般民事主体。一般民事主体必须具有一定的民事行为能力，而无因管理的主体则无此限制，只要能从事一定的事实行为即可。任何自然人、法人及其他组织都可成为无因管理的民事主体，即只要具有民事权利能力的主体均可成为无因管理的主体。
2、无因管理是一种事实行为。
无因管理为一种法律事实，是产生无因管理之债的法律上的原因，基于无因管理产生的无因管理之债是法定之债，此债的关系的内容是由法律直接规定，而非当事人约定的。无因管理属于法律事实中与人的意志有关的人的行为事实，无因管理事实的构成以事务管理的承担为准。无因管理属于事实行为，但无因所管理的事务，可以是法律行为，也可以是事实行为。
3、管理人没有法定义务或约定义务。
在无因管理中，管理人对于本人须无法律上的义务，既没有法定的义务，也没有约定的义务。管理人依约对于本人负有义务时不能成立无因管理。管理人对于本人依法负有义务时也不能成立无因管理。这是无因管理的最基本特征。
4、管理人为他人管理事务。
管理人在进行管理时，其管理的对象是他人的事务，目的是为避免他人利益遭受损失。
5、补偿性。
管理人对本人的请求权仅限于必要的管理费用支出的补偿，而没有报酬请求权。
三、无因管理的法律意义。
首先，倡扬和肯认社会互助的道德追求。没有法律上的义务或者约定的义务，管理人为本人管理事务，从某种意义上说，是干预本人私人事务，是一种侵权行为。但现实生活中，人与人之间是彼此相依的，需要互相帮助。因此，法律一方面需要维护“干涉他人之事为违法”的原则，一方面又要在一定条件下，倡扬和肯定人类互助精神，追社会之和谐，从而设定无因管理制度，规范人们行为。
其次，无因管理制度经济上的意义。无因管理，是因本人的利益可能要遭受时，管理人在没有法定或者约定义务的前提下而实施的管理行为。管理人的管理行为，不仅可以避免本人的利益遭受损失，同时可以使社会整体利益免受损失，具有经济意义。
再次，确认无因管理的合法性。管理人没有法定的或者约定的义务，而为本人管理事务，利于本人，成立无因管理，管理人与本人间产生法定之债，确认了管理人的管理行为的合法性，排除了管理人行为的侵权性，具有违法阻却的法律效果。
最后，体现了公平正义的法律精神。无因管理制度规定了管理人与本人的法律关系是法定之债的关系，管理人因管理行为而支出的必要费用，有权向本人请求偿还。在管理过程中，管理人没有法定的或者约定的义务，为本人的利益而进行管理，有时往往要支出一些必要的费用，甚至管理人要遭受经济上的损失。如果这些费用或者损失得不到一定的补偿，让“英雄既流血又流泪”，不能形成权利义务的对等，体现不了公平性。
四、无因管理的构成要件
1、主观要件。
无因管理的构成在主观上须管理人有为他人管理的意思。管理人为他人管理事务的意思即管理意思，是指以其管理行为所生的事实上的利益，归属于他人的意思。我国民法通则第93条有“为避免他人利益遭受损失而进行管理或服务”一文，其中的“为”字即说明管理人之管理事务，在意思上是为他人，而不是为自已。这种管理意思，就是在管理人主观上，使管理或者服务行为所产生的利益，归属于本人。区别于行为，行为的法律行为效果，直接作用于本人。即使管理人以自已的名义而与第三人订立合同，如果所产生的事实上的利益，归属于本人，也成立无因管理。如果管理人没有为他人管理的意思，管理人的管理行为则构成侵权行为。“为他人”的判断标准，是依社会通常客观标准，就是以本人事实上受益为准。同时，为他人管理的意思与为自已管理的意思可以并存。例如修理邻居快要倒塌的房屋，既为邻居，也可以使自己免除危险，也可成立无因管理。管理人对于本人是谁，没有认识的必要，即使对于本人认识错误，对于真实的本人依然成立无因管理。
2、客观要件。
（1）、管理他人事务
管理行为的范围。有的学者认为，所谓管理，就是处理事务的行为。这种行为因为是为本人谋取利益，因此管理行为不仅包括保存、利用、改良等处分行为，而且包括为本人新取得权利或负担义务的行为（如我国台湾学者郑玉波：民法债编总论第二版第75页）。笔者认为，无因管理的管理行为仅限于保存、利用、改良等处分行为，而不应包括为本人新取得权利的管理行为。我国民法通则第93条规定“为避免他人的利益遭受损失进行管理或服务”一语，概定了管理行为的范围。管理行为仅仅是为避免他人的利益遭受损失，而不包括为本人新取得权利或负担义务。将管理行为范围扩大到为本人取得新权利，无限扩大了管理人的行为范围，干涉了本人的私人事务。
管理人进行管理的事务须为他人满足生活需要的事项。事务应为积极的事务，单纯的不作为，则不能成为无因管理的事项。管理的事务，可以是经济的事务，也可以是非经济的事务，如我国台湾民法第175条规定“管理人为免除本人之生命、身体或财产上之急迫危险而为事务管理者”一段，即可明了。可以是法律行为，也可以是事实行为；可以是继续的行为，也可以是一时的行为。但宗教、道德或习俗的事项，如有的为病人祈祷、为朋友介绍恋人；违法行为，如为盗窃分子保存赃物；违背社会公序良俗的行为；须经本人授权方可实施的行为，不能作为无因管理的事项。
无因管理的事务必须是他人的事务，而非管理人的事务。他人的事务依据事务的性质，有的学者将它分为三种：客观的他人事务、纯粹的自已事务和中性的事务。如我国台湾郑玉波。有的学者将它分为两种：客观的他人事务和主观的他人事务。如我国台湾王泽鉴、我国大陆学者洪学军。二者的区别在于，前者更加细化，将他人的纯粹的自己的事务也纳入其中进行分析研究。中性的他人事务与主观的他人事务在概念上是一致的。
客观的他人事务，是指依事务的性质，当然属于他人的事务，如对他人所有的房屋予以修缮；对落水的人进行救助；对失火的房屋的抢救等。管理客观的他人事务足以成立无因管理。
主观的他人事务（亦称中性的事务）是指事务在性质上与特定人并无当然的结合关系，须依管理人的意思以决定是否属于他人事务。如何判断为他人事务，台湾学者王泽鉴认为，对于中性事务，是否属于“他人”事务，客观上无从判断，应依管理人的主观意思定之，因管理人有为他人管理的意思，而成为他人事务（王泽鉴著债法原理第一册，中国政法大学出版社，第337页）。但管理人的主观意思是内在的，对于本人来说无从判断，在诉讼实践上无法操作。大陆学者洪学军认为，如何判定是否属于主观的他人事务，不能仅依管理人的主观意思，而须依其行为事实上或法律上的结果之归属，客观地加以决定。例如购买物品系为他人利益之意思而为，则为他人事务，如为自己利益之意思而为，则为自己事务（西南政法大学，洪学军，2004年10月16日发表的《无因管理制度研究》）。后者的观点，是务实的，便于实际操作。
纯粹的自已事务，是指事务在性质上与他人没有任何关系的事务。如自己修理自己的房屋，清偿自己的债务。管理人在管理中管理自己的事务当然不能成立无因管理。管理人主观上认为管理人所作出的管理行为是为他人的管理，为误信管理，因实际上最终利益的归属属于管理人自己，管理人与本人主体的合一，也就没有了他人之存在。
（2）、无法律上的义务
我国民法通则第93条规定“没有法定或约定的义务”一语，明确了构成无因管理的一个重要客观要件，就是管理人无法律上的义务。法律上的义务包括法定的义务和约定的义务。管理人依约对于本人负有义务时，不能成立无因管理。如管理人与他人签有、雇佣、承揽合同时，管理人与他人之间的法律关系，应依合同关系确定，管理人与他人不能构成无因管理关系。管理人对于本人依法负有义务时也不能成立无因管理。如父母对于未成年子女；监护人对于被监护人，虽然对其财产和人身进行了管理义务，还有消防队员的救火行为，但这些义务是法定的义务，他们之间的法律关系不能成立无因管理。但是管理人虽负有法律上的义务，如超过其义务范围而处理事务时，就其超过部分，仍属于无义务，可构成无因管理。管理人是否有法律上的义务，应依客观判定。
五、无因管理的类型及法律效果
（一）无因管理类型
我国民法通则仅在第93中条对无因管理作了原则性的规定，相关的司法解释也没有对无因管理作出细化，国内外学者对无因管理的类型在学理上作了不同的分类。如我国台湾学者郑玉波根据是否具备无因管理的主客观要件将无因管理分为无因管理和准无因管理（亦称不真正无因管理）。无因管理完全具备无因管理的主客观要件，准无因管理只具备无因管理的客观要件，而不具备无因管理的主观要件。准无因管理又可分为三种类型：不法管理、误信管理和幻想管理。我国台湾学者王泽鉴根据管理人没有法律上的义务，管理人主观上是为他人或为自己，将无因管理分为真正无因管理和不真正无因管理。真正无因管理中，根据管理人履行义务适法状态，分为正当的无因管理（或称适法的无因管理）和不正当的无因管理（或称不适法的无因管理）。不真正无因管理分为误信管理和不法管理两种类型。我国大陆学者多采用台湾学者王泽鉴的分类方法，如江平、洪学军等。
不同类型的无因管理产生不同的法律后果。真正无因管理是管理人具有为本人管理意思，无法律义务而为本人管理事务。这种无因管理产生两方面的法律效果，一是阻却违法性。使无因管理成为合法行为，以排除对他人事务干涉的侵权性。二是在管理人与本人之间产生法定的债权债务关系。不真正无因管理，是指在管理人明知系他人事务，却故意当成自己事务或误信他人的事务为自己的事务或误信自己的事务为他人的事务而加以管理的情形下，本人主张为无因管理的。不真正无因管理的法律效果为，一是不能阻却违法性，即不真正无因管理仍属违法行为；二是往往加重管理人的责任。
（二）适法无因管理
适法无因管理是指管理人没有法定或约定的义务，为他人管理事务，所管理事务利于本人，并不违反本人明示或可得推知的意思。
1、适法无因管理的构成
适法无因管理的构成要件应包括两个方面，一方面是构成无因管理的要件，即管理人没有法定或者约定的义务，而为他人管理事务。另一方面是适法性的要件，即要求管理事务利于本人，并不违反本人明示或可得推知的意思。第一方面的要件，前面已讨论。所谓管理事务利于本人，指管理事务之承担，对本人实质有利，客观上有益，如救火、救落水的人等。这种对本人的有利行为，指的是管理行为本身，而不是指管理行为的结果。如救火行为，其本身对失火者来说是有利的，但也许救火者在救火过程中造成死亡，所救财产价值不及所赔付金额。这种财产上的不利不能否认管理行为不利于本人。管理事务是否利于本人，并不违反其意思，必须于事务管理时既已具备。管理事务是否利于本人，应结合一切与本人、管理人及事务的种类性质客观决定。所谓明示的意思，是指本人事实上已表示的意思。但是管理人是否知道本人所表示的意思，在所不问。所谓本人可推知的意思，是指本人并没有明示，但依管理事务在客观上加以判断，采用通常人的标准，推断管理行为本身与本人在客观利益上是一致的，符合本人的意思。如邻居家煤气中毒，一人砸开门窗，送入医院抢救。邻居并没有作出明示，但救人者的行为在客观利益上与邻居的主观意思，按通常人的标准进行推断，是一致的，不违反邻居的意思。
但是有时管理人虽然违反本人明示或可得推知的意思而为事务管理，但其管理系为本人尽公益上的义务，或为其履行法定扶养义务，或本人之意思违反公共秩序善良风俗的，管理人的管理行为仍是适法的。这是公序良俗原则在法律上的体现，为多数国家所肯定，在无因管理法律制度方面也不例外。如德国民法第679条规定“不管理事务，即不能适时履行本人公益上之义务，或本人法定之抚养义务者，则无因管理是否违反本人之意思，在所不问”。我国台湾地区民法也有类似规定，如第174条规定：“管理人违反本人明示或可得推知之意思，而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，虽无过失，亦应负赔偿之责。前项之规定，如其管理系为本人尽公益上之义务，或为其履行法定扶养义务，或本人之意思违反公共秩序善良风俗者，不适用之。”
2、适法无因管理的法律效果
（1）阻却违法
罗马法有“干涉他人之事为违法”的原则，无因管理系干预他人事务，实属对他人财产权利或人身权利的侵害本应构成侵权行为。但无因管理因管理人没有法定的或约定的义务，为他人管理事务，其管理本身利于本人，并不违反本人意思，或虽违反本人意思，但符合社会公序良俗，有利于社会，故法律使无因管理的行为成为合法行为，以阻却违法性。
（2）管理人与本人之间产生法定的债权债务关系。
1）管理人的义务
无因管理本来是管理人没有法定的义务或约定的义务，而管理他人事务，但是管理人不管理则作罢，既然管理人已经手管理，管理人就有适当的义务。国外和我国台湾地区的法律均有相关的规定。主要有三方面的义务。
第一、管理人依本人明示或可得推知的意思以有利于本人的方法为事务管理。所谓依本人明示的意思管理，是本人曾向非管理人明确表示其管理意思。如果向管理人表明管理意思，则不是无因管理，而是委任管理，双方构成合同关系。所谓依可得推知的意思管理，是指本人虽然没有明确表示，但依客观情况，可以推出本人有某种意思。如果管理违反本人明示或可推知的意思而进行管理本人事务，对本人造成损害的，应承担损害赔偿责任。同时，管理人应以有利于本人的方法进行管理。管理应履行善良管理人的注意义务，否则就应承担民事责任。但因情形紧急，管理人为免除本人的生命、身体或财产上的急迫危险进行管理，对本人造成损害，除有恶意或重大过失外，不负损害赔偿责任或减轻责任。如日本民法698条规定，“管理人为避免本人之身体、名誉或财产之急迫危害，而为其事务之管理者，非有恶意或重大过失，对于因此之损害，不负赔偿责任。”瑞典民法第420条第二项规定，“管理人之责任义务，为避免本人之急迫危险而为管理者，得减轻之。”
第二、管理人应履行适当的通知义务。事务管理开始时，如能通知本人，应通知本人，如无急迫情事，应待本人指示。如我国台湾地区民法第173条第一项规定“管理人开始管理时，以能通知为限，应即通知本人。如无急迫之情事，应俟本人之指示。”德国民法第681条也有类似规定，“管理人之管理承担，应不迟延通知本人，且无因迟延而生损害之虞者，应俟本人之决定。”管理人有通知义务。但管理人的通知义务是以管理人能够通知为限的，如果不能通知，如不知道本人是谁，或不知道本人的联系方式等客观事由，不能通知的，则可免通知义务。管理人负有通知义务，如果没有履行通知义务，则应承担相应的民事责任。管理人将管理事项通知了本人，管理人应等待本人的处理意见。本人可能对管理人有指示，也可能没有指示。本人有指示时，管理人与本人之间的法律关系发生变化，双方不再是无因管理关系。本人指示管理人继续管理的，管理人与本人构成委托关系；本人指示管理人停止管理的，管理人应按本人的意思终止管理。本人无法通知的，或通知到了本人，而没有明确指示的，管理人仍应继续履行好管理义务，不得随意终止自己的管理行为。有的学者认为，管理人通知后，本人无指示时，管理人应不再继续管理。笔者认为不妥，如果管理人此时终止管理，相对开始管理时更为有害于本人，无疑对本人的利益来说是更大的损害。
第三、计算义务。我国台湾民法第173条第二项规定：“第五百四十条至第五百四十二条关于委任之规定，于无因管理准用之。”第540条至第542条的规定内容，是确定受任人的计算义务，适用于无因管理中管理人的计算义务。根据相关规定，管理人的计算义务包括三项：第一，报告义务，管理人应将管理事务进行状况，报告本人，管理关系终止时，应详细报告其管理情况。第二，管理人因管理事务所收取的金钱、物品及利息应交付本人，管理人以自己名义为本人取得的权利，应移转于本人。第三，管理人为自己利益，使用应交付于本人的金钱或使用应为本人利益而使用的金钱，应自使用之日起，支付利息，如有损害，应负损害赔偿义务。管理人的计算义务是管理人的核心义务，只有管理人完全履行了其计算义务，才能达到无因管理的实际法律效果，才能体现管理人为他人管理的目的，让本人现实得到利益的保护。
2）本人的义务
管理人管理事务对本人有利，且不违反本人明示的或可得推知的意思；或者管理人管理事务虽然违反本人的意思，但是管理人的管理行为是为本人尽公益上的义务，或者是为其履行法定的抚养义务，或者本人的意思违公序良俗，管理人与本人之间产生法定之债。管理人对本人享有请求权，本人有履行给付的义务。这里所说管理事务对本人有利，不是针对管理的结果而言，而是指管理事务承担本身。管理人不担保管理的结果，本人应承担其危险性。这是罗马法以来所确立的原则。本人对管理人的义务有三项：
第一、支付必要和有益的费用。管理人为本人支出必要或有益的费用的，管理人有权请求偿还。本人必须支付管理人相应的费用。本人支付的费用，以必要或有益为限，是否必要或有益，依支付时的客观标准加以认定。
第二，清偿必要和有益的债务。管理人因管理事务而负担的债务，本人必须为之清偿。如管理人管理事务，是以本人的名义订立法律行为时，本人得承认该无权行为，使其法律效果归属本人，而免除管理人的债务。本人清偿的债务，也以必要或有益者为限。
第三，赔偿管理人因管理事务而受到的损害。管理人在为本人管理事务时，受到损害，包括人身损害和财产损害，可以向本人请求赔偿。管理人的损害与管理事务之间必须有相当的因果关系。例如管理人为他人救火而受伤，住院治疗花费的医疗费，本人应为其进行赔偿。管理人因管理事务而死亡时，本人应承担丧葬费用和法定抚养费用，管理人的继承人可以向本人请求。本人的赔偿范围应为管理人的直接损害，不应为管理人的管理报酬。除非管理人所管理的事务，属于管理人的职业范畴，管理人可以向本人请求报酬。
（三）不适法的无因管理
不适法无因管理，也称不当的无因管理，是指管理人没有法定或约定的义务，为他人管理事务，但管理事务不利于本人，或管理事务违反本人明示或可得推知的意思。不适法无因管理包括三种情形：（1）管理事务不利于本人，且违反本人的明示或可得推知的意思。（2）管理事务利于本人，但违反本人明示或可得推知的意思。（3）管理事务不利于本人，但不违反本人的意思。
不适法无因管理的法律效果。不适法无因管理，因其所管理事务不利于本人，或违反本人明示或可推知的意思，虽然出于为他人管理事务，但不当干预他人的事务，为保护本人的利益，其管理行为为侵权行为，不能阻却管理行为的违法性，管理人与本人之间产生侵权之债或不当得利之债的法律关系，管理人应承担损害赔偿责任。如我国台湾民法第174条第一项规定：“管理人违反本人明示或可得推知之意思，而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，虽无过失，亦应负赔偿之责。”管理人管理事务不利于本人或违反本人明示或可得推知的意思管理他人事务，承担无过失损害赔偿责任。同时，我国台湾民法还规定了管理人可以减轻责任的情形，即民法第175条“管理人为免除本人之生命、身体或财产上之急迫危险，而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，除有恶意或重大过失者外，不负赔偿之责。”管理人虽然为他人管理事务不利于本人，或管理事务违反本人明示或可得推知的意思，但是管理人的管理行为是在免除本人之生命、身体或财产上的急迫危险，并非有恶意或重大过失，对于因管理行为所造成的损害，不负赔偿责任。
（四）不真正无因管理
不真正无因管理也叫准无因管理，是指管理人所管理事务是为管理人自己，而非为他人而管理事务。不真正无因管理不具有真正无因管理的主观要件，即管理人是为自己而管理事务，而不是为他人管理事务，因而不构成真正无因管理。管理人与本人之间不能产生法定的债权债务关系。不真正无因管理包括三种类型：（1）误信管理。（2）不法管理。（3）幻想管理。
1、误信管理。误信管理是指管理人误信他人之事务为自己之事务管理。产生误信的原因有几种，不同的原因会产生不同的法律关系，管理人所承担的责任亦不同。因本人的过失，或因管理人与本人双方均有过失或均无过失，使管理人产生误信而加以管理的，本人与管理人之间产生不当得利的法律关系，本人可以请求管理人在现存利益限度内返还不当得利。因管理人的过失产生误信而加以管理的，本人可以请求管理人返还其利益，并不以请求返还时现存利益为限，管理人与本人亦可产生侵权之债的法律关系，管理人承担侵权损害赔偿责任。
2、不法管理。不法管理是指管理人明知为他人之事务，仍作为自己之事务而管理。在不法管理中，管理人是以自行取得管理效果为目的，主观上是为自己而管理，客观上将管理利益归属于自己，对本人造成损害，构成侵权行为，管理人应承担侵权损害赔偿责任。管理人所赔偿损失额的计算，当管理人所得利益低于本人实际损失时，以本人的实际损失计算；当管理人所得利益高于本人实际损失的，以管理人的所得计算。
3、幻想管理。幻想管理是指管理人误信自己之事务为他人之事务，而管理。在幻想管理中，因管理人的误信，将自己的事务当作他人的事务进行管理，所管理的事务为管理人自己所控制，尚不会与他人产生法律关系。但管理人将所管理的事务进行处分时，亦可能产生不当得利或侵权之债的法律关系。如管理人张某将自己所有的土地，误认为为李某所有，指使李某的雇工进行耕作。又如管理人王某将自己的车，误认为是谭某的，将车归还给谭某。前者张某与李某产生侵权之债的法律关系，后者王某与谭某产生不当得利的法律关系。幻想管理不能成立无因管理，只能依不当得利，或侵权行为，或错误等规定解决有关事项。
参考书目及资料：
1、王泽鉴著《债法原理》（一）基本理论债之发生
中国政法大学出版社（2001年7月）
2、郑玉波著、陈荣隆修订（二版）《民法债编总论》中国政法大学出版社（2004年3月
1、知之为知之，不知为不知，是智也。
2、贤者在位，能者在职。
3、权，然后知轻重；度，然后知长短。
4、假舆马者，非利足也，而至千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。
5、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
6、学而不思则罔，思而不学则殆。
7、人之相识，贵在相知，人之相知，贵在知心。
8、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。
9、夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。
10、读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。——朱熹
11、君子泰而不骄，小人骄而不泰；——孔子
12、君子泰而不骄，小人骄而不泰。
13、非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿为。
14、君子不怨天，不尤人。
15、君子讷于言而敏于行。
16、自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。
17、君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。
18、君子喻于义，小人喻于利。
19、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
20、君子五美：惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛；——孔子
21、恭者不侮人，俭者不夺人。
22、博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。
23、一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。
24、益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
25、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
26、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。
27、智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。
28、巧言乱德，小不忍则乱大谋。
29、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。
30、仁者无敌。
31、不以规矩，不成方圆。
32、民为贵，社稷次之，君为轻。
33、穷则独善其身，达则兼济天下。
34、其进锐者，其退速。
35、仁远乎哉，我欲仁，其可仁至矣。
36、天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。
37、人有不为也，而后可以有为。
38、百川东到海，何时复西归？少壮不努力，老大徒伤悲。
39、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
40、不患人之不己知，患不知人也。
41、君子成人之美，不成人之恶。——论语
42、故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。
43、故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣。
44、恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
45、生于忧患而死于安乐也。
46、青，取之于蓝，而青于兰；冰水为之，而寒于水。
47、尊贤使能，后杰在位。
48、故不积硅步，无以至千里；不积小流，无以成江海。
49、得道者多助，失道者寡助。
50、鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。
51、正其义不谋其利，明其道不计其功。
52、默而识之，学而不厌，诲人不倦。
53、生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也。
54、孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。
55、养心莫善于寡欲。
56、不愤不启，不悱不发，举一隅而不以三隅反，则不复也。
57、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。——荀子
58、心之官则思，思则得之，不思则不得也。
59、人而无信，不知其可。
60、祸福无不自己求之者。
61、子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。
62、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。
63、正其义不谋其利，明其道不计其功；——孔子
64、贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。
65、不患人之不己知，患不知人也。——孔子
66、吾日三省吾身。
67、朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。
68、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。
69、君子五美：惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。
70、尽信书，不如无书。
71、人皆可以为尧舜。
72、惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。
73、巧言乱德，小不忍则乱大谋；——孔子
74、世之奇伟、瑰怪、非常之观，常在于险远，而人之年罕至焉，故非有其志者不能至也。
75、临渊羡鱼，不如退而结网。——董仲舒
76、君子周而不比，小人比而不周。
77、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。
78、君子成人之美，不成人之恶。
79、天时不如地利，地利不如人和。
80、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。
81、子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。
82、己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。
83、人之为学有难易乎，学之，则难者亦为易；不学，则易者亦为难。
【关键词】“进退”；《论语》；当代启示
一、孔子的进退观
进与退，是永远摆放在人类面前的人生问题，与此同时，进与退的价值和意义也是一个很难给出正确答案的哲学难题。正因为外在“时”的不断变化，带来了进退适时的难度。“进退”之辩是东方哲学中一个重要的范畴，进退适时更是中国文人士绅的不易追求。肇始于《周易》乾卦初九的“潜龙勿用”到上九“亢龙有悔”，先哲便早就开启了对这一范畴的审视、追探与回答。简言之，“潜龙”进而为“亢龙”是“知进而不知退，知存而不知亡”也，纵有上九之位，终难免亢而有悔之难。是故，子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。” 学《易》，则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道，故可以无过。孔子生于“礼崩乐坏”的春秋乱世，这是个新旧秩序转换剧烈的时代，进退之道直接关乎生死存亡。春秋失序却没有拴住思维的脚步，却给智者在思考处世的进退之道上创造了合适的环境。作为东方圣人、世界智者的孔子承续先哲之智，深情关怀现实社会的发展，深入细致地思考“为学”、“义利”“入世”、“治国”的进退之道，以期给予万民垂示教范。
二、学思并重，进退有余
子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙。不善不能改，是吾忧也。” “学之不讲”正是孔子之忧。故孔子重学，其“有教无类”的办学理念，“开办私学”的办学方法都践行了这一理念。仅“学”字在《论语》中就有六十五见之多，且在《论语》中有着较为特殊的意涵，主要是指学习为人之道。子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文” ，足见“道”与“文”不可得兼之时，进而求“道”，退而弃“文”。这是对“朝闻道，夕死可矣”的现实承应。在学习这条道路上，孔子秉承“学思并重，进退有余”。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆” ，“道”之精要散于万事，只有格物致知，躬行实践，而后实有诸己，此谓“学”。但得“道”于心必反复沉潜，研究探索，后能见微知著，穷其精微，此谓“思”。只学而不思，则理不明于心，其所学者，不过粗迹大概，最终也是昏聩颟顸。若只知思索，而不用力求学，则所思不免有虚空之嫌，终于危殆之险。儒者荀子《劝学》记载：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，亦道出了思无学亦难前进毫厘。众所周知，在孔门七十二贤中，孔子首推颜渊最优，颜渊可以“不迁怒”、“不贰过”，这正是其体道于万物，思理于诸己的修炼。颜渊早逝，子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。” 凡人之禀赋资质皆有限，常有欲进而不能，立志而不专，颜渊作为学思并重的践行者，勇往直前，惟日不足，未有丝毫止息之意，故颜渊之进退观于学是任何求学之人的典范。
三、利合于义，进而取利；利义未合，退而守义
儒家一直把义利问题作为自己探讨最基本的问题之一，张在《孟子讲义》的序中称：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。”象山教人，以义利之辨为先。朱子更是说：“义利之说乃儒者第一义。” “君子喻于义，小人喻于利” 是《论语・里仁》篇中直接讨论义利关系的一句话。孔子在论及“君子喻于义，小人喻于利”时，并不是重“义”不言“利”，却是因为“罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣”。子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求从吾所好” ，而“放于利而行，多怨” 。孔子认为不义之财于他如浮云一般，而可求之财，就算执鞭之士，也义无反顾。每每人们追求“义”的价值，则事事都能公平正义，人们也都心悦诚服。然而，“物之有利者，必欲得于己，事之有利者，必欲专于己”，如若随心逐利，则必然使他人蒙害，易得怨于他人。孔子的义利观的意义在于，通过弘扬“君子喻于义”，进而影响世人在追求物质利益的时候更加注重“义”的考量和认可。这正是承续了《易》中对于“义利”的解释。《易》有四德：“元亨利贞”，“利者，义之和也。……利物足以和义。”“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”（《易・乾・文言》）唐人孔颖达对“利者，义之和”的注疏是：“言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。”又说：“‘利物足以和义’者，言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。”至此，“利者，义之和也”，成为儒者的修身之理，亦即“利合于义，进而取利；利义未合，退而守义”。
四、邦有道，进而见；邦无道，退而隐
为学是修身之本，义利之辩则是安人之术，这都与自身内涵有极大关系。但是，君子处世报国则要基于当时治乱以为进退。子曰：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”君子想在天下行其大道，所看重并非获取名利，乃欲救于民水火抑或是体民之艰难，当邦家有道，君子道长，小人道消之时，居其位以践行自己的志向，出世以报国；若邦家无道，则君子道消，小人道长之时，则从容隐退而去，隐匿自己的政治抱负，恰如文王天下三分有其二之时依旧等待殷商有道之时，而从不轻易外显自才。大抵圣贤进退，各适其宜，当进则见，当退则隐。孔子进而发言：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”先生并非教人事故圆滑，心术不正，而是提醒告诫，从而期望人们能够行为合乎适宜。君子立于天地之间，言行本当归于心正，虽然不可以少贬以徇人，当然也要看看时势如何。邦家有道之时，应当明辨是非，善恶分明，无所顾忌，则危言危行皆无咎。如若邦家无道，佞臣小人当道，公道难明，是非混淆，君子的行为应当依旧高峻，则言语不妨卑顺以避取人之祸。归而纳之，“危行”乃君子守身之节，“言孙”乃君子处世之智。然而，危言危行易，危行言孙难，故子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”宁武子在国家治世、公道昭明的时候则行其志；混乱之朝，则善藏其用，韬光养晦，大智若愚也。所以，先生说他的愚痴是无法企及的，这也是我们所要更加注重学习的退隐守藏之道！
五、礼让至德，以退为进
礼让文化由来已久，几乎有了人类就有了礼让思想，尧、舜、禹时期的禅让制便是礼让文化在政治生活上的体现。毋庸置疑，礼让的社会风气对于一个国家的长治久安，民众的幸福感受都有不可忽视的作用。周公在《尚书・召浩》中总结夏商灭亡的原因时指出：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”前车之鉴后事之师，故周人重德，提出了以天命为前提的“修德配天”、“敬德保民”、“以德配天”的思想。孔子抚今追昔，回溯周家王业之所由起，发现泰伯礼让君位已经随着时间的消逝而几近泯灭。子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”泰伯以天下三让弟侄，托名采药，自残形体而不归。“三以天下让”是泰伯心之诚；“民无德而称焉”是泰伯无爱憎利欲之私，无一毫为民之累。泰伯在君臣夫子之间，以礼让为先，以一人之逊让换得周朝八百年之兴隆，是大智慧。所以，孔子在《论语・里仁》中说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？。”孔子一心复周礼，逊让正是周礼的实处。君主治理国家不可仅凭法制禁令，需要以礼让为先。君臣礼让，则上不骄，下不僭，国家之大幸；父子礼让，则父慈子孝，家道大兴。
六、孔子进退观的当代启示
改革开放三十余年之峥嵘岁月，我国社会建设图景之繁华着实让世人惊羡，从2006年世界第四大经济体经过短短四年一跃成为世界第二大经济体。然则荣华之下的荒原终究不能漠视，使得我们当代人成为漂泊的浮萍、失根的兰花、历史的浪人，这极大地违背了社会建设最终的价值依归――创设自由人联合体。改革开放在给中国社会带来了巨大的成就的同时，也给我国带来一些负面效应：“为学求善，行为失范”等知行不一；“义利未合，舍义逐利”等对不义之财的垂涎；“邦虽有道，精英外流”等报国思想的缺失；“优胜劣汰、以退为耻”的社会达尔文主义的残存。这些问题如果不能得到合理地解决，必定会影响到社会现代化的发展进程。孔子《论语》中彰显的“进退”之道对于进一步深化改革开放、社会主义的现代化发展、和谐社会的建设以及“中国梦”的实现都有着深刻的理论和实践意义。
七、知行合一，进退有道
近年来从学生“复旦投毒”到教授“院士造假”等知行不一现象屡见不鲜。知行合一，乃是古代先贤们所奉行的积极人生态度和行为，称之为上善。知者，思也；行者，动也，即思考要通润、圆满，豁然贯通；行动要耿直、大方，光明磊落。子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”复旦高材生，院士申报者皆苗之精秀者，然终究秀而不实，只能扼腕叹息。然而，“知行不一”这一亘古难题一直扰乱着当代社会精英的思绪，在金钱、权势和利益或者一点脸面前面，他们的立场开始摇摆，思想开始腐化，行动开始迟疑，思维开始简单。古哲先贤的刚毅果决、心体通透、身心相契在当代社会精英身上已难显痕迹.康有为说：“人之有所不为，皆赖有耻之心，若心，则无事不可为矣。”当我们从社会学得知识使自己越来越优秀的时候，我们就应该常思何为耻。我们必须时刻警醒自己，有所为有所不为。只有这样，我们才能做到知行合一，进退有道。
八、义利和合，进退有道
近年来，奶粉安全、瘦肉精、地沟油等问题频发，这些对中国食品行业造成的冲击、消费者健康引发的伤害、公众安全领域频起的忧虑，波澜难平。企业背后追逐的“利”抹杀了人们对“义”的坚守。人们不知何时忘却了孔子的叮咛：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”人之所遇，有顺有逆，义利取舍，在于进退之间的抉择。君子见利思义，没有经过“义”拷问的名利，决然辞之。君子如果丢弃了“义”，何处成就自己的名声；企业丢弃了“义”，何处成就自己的百年品牌；国家丢弃了“义”，何处成就自己的大国风范。以义制利，进退有道，这可以使得人们不义之财不妄想，不苟得，凡事以义为重，跨越功利主义的藩篱。孔子主张重义不轻利，义利和合，时下我们需要重新界定“义”、“利”的时代意涵，树立正确的价值导向，把人们的义利观与我国“中国梦”的实现有机结合起来，由此创造出一种持续性，向上性、积极性的冲击力。
九、报国尽力，进退有道
中国社科院2009年底的《全球政治与安全（2010）》报告显示，中国已然成为世界上最大移民输出国，而这第三波移民浪潮的中坚力量，就是中国的精英与财富阶层。随着经济全球化进程的加快，人们民族国家意识弱化、民族责任意识弱化、民族文化观念淡化。虽然科学没有国界，但科学家有祖国。国家的发展离不开人才的创新和技术的支持，虽然我国和发达国家还有一定的差距，但是不能忘记了“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”的训诫。曾记否，霍去病辞谢汉武帝相赠豪宅时说道：“匈奴未灭，何以家为？”；曾记否，的“为中华之崛起而读书”；曾记否，马克思的“为全人类解放事业而斗争！”。这一句句无不彰显出伟人具有远大的理想、强烈的社会责任感和拳拳爱国之心。无论邦道有无，行为始终要光明磊落，合乎君子所为。当今中国比以往任何时候都充满着对知识分子的渴望与尊重，国家的发展，社会的改革，民族的和谐，这些都呼唤着海内外炎黄子孙的努力与奋斗。国家兴亡，匹夫有责，报国尽力，进退有道。
十、谦让守德，进退有道
我们的国家正处在一个由计划经济向市场经济的转型时期。市场经济的本质特性就是竞争。我们的先哲通过对“争”的考察，达成了“争则乱、乱则穷”的共识。荀子说：“争则乱，乱则穷。”同样，近代梁漱溟先生也有一个观点：毁灭人类的不是科学技术，而是只知相争不知相让的人生态度。毋庸讳言，西方社会的资本主义经济危机的周期性发生与市场经济竞争的本质有着千丝万缕的联系，失序的竞争造成市场的混乱，经济的凋敝。有鉴于此，我们在建设市场经济的时候，就需要我们规范竞争的道德原则，把“争”与“让”统一起来，“争”亦有道，争而能让的君子风格。“让”也不是无原则、无节制地退让，正如孔子所说：“当仁，不让于师。”总之，竞争以“德”为制约，则社会有序；谦让以“德”为考量，则进退无误。诚如是，社会主义市场必将有序而不乱，经济发展必定繁盛而不凋敝，人民生活一定幸福和谐而不惶恐不安。
参考文献
[1] 陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，2008.
[2] 朱熹.与延平李先生书：朱子全书（第二十一册）[M].上海：上海古籍出版社，2002.
关键词：孔子；儒家；生死观
生死观是关于人的生命及其死亡问题的基本观点和看法，是人生观的重要内容之一。人生观的主要问题是人为什么而活着，以及关于人生的意义和价值的问题；生死观的主要问题是人应当如何看待生命和如何面对死亡，以及死的意义和价值问题。孔子及其儒家学者都十分重视个体生命及其死亡的伦理意义和价值，并对其进行了深入的理性思考，提出了自己的观点和看法，形成了一种内涵丰富且影响深远的生死观理论。
一、儒家认为生与死都是自然现象和自然规律，应当以正确的态度坦然面对
《吕氏春秋》说：“审知生，圣人之要也；审知死，圣人之极也。知生也者，不以害生，养生之谓也；知死也者，不以害死，安死之谓也。此二者，圣人之所独决也。凡生于天地之间，其必有死，所不免也。”也就是说，生与死的现象及其本质问题都是圣贤所要认真面对并加以审慎思考的问题，有了对于生与死的正确理解和把握，就会以相应的适宜的态度对待之。《论语》载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”，又有“日月逝矣，岁不我与”的话，这些都揭示和说明了时间流逝不可逆转，人的生命也是一个由生到死的自然过程。
杨雄把“有生必有死”视为“自然之道”，他说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”在他看来，有生命者必然就有死亡，有开始则一定会有终结，这是自然的道理，不是人力所能改变的。王充也说：“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无始无终者，乃长生不死。”二程也说：“生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必反，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”正是基于这种对生与死的不可抗拒的自然现象的认识，儒家更重视现实人生问题，而对死采取一种比较坦然和淡定的态度，正如张载所说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”
《论语》载：“季路问事鬼神。子日：‘未能事人，焉能事鬼?’日：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死?’”当问及鬼神和死亡的问题时，孔子教育学生从现实出发，要重视人事和人生的现实。李贽说：“生之必有死也，犹昼之必有夜也。死之不可复生，犹失之不可复返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不伤逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，则生可以不欲矣。既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤，唯有生仍可伤尔。勿伤逝，愿伤生也!”李贽通过对生与死的必然性的认识，提出可以不必悲伤于死亡，重要的是关注今生，把握今生。
王夫之也从生与死的自然现象，揭示了生与死的辩证关系，以及人们在生死问题上的基本态度的社会及心理原因。他说：“衰减之穷，予而不茹，则推故而别致其新也。由致新而言之，则死亦生之大造矣。然而合事近喜，离事近忧，乍亡必惊，徐来非故。则哀戚哭踊所以留阴阳之生，靳其离而惜其和，则人所以绍天地之生理而依依不舍于其常者也。然而依之为哀，而不依之为患，何也?哀者必真而患者必妄也。且天地之生也。则人以为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。”由此，王夫之也主张并充分肯定了对于生与死的“顺”与“宁”的态度：“盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没也宁。”不仅如此，在生与死、成与败的问题上，他还提出了“守气”说：“生之于死，成之于败，皆理势之必有……既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画；生而知其或死，则死而知其固可以生；败而知有可成，则成而抑思其且可以败。生死死生，成败败成，流转于时势，而皆有量以受之。如凡善走，不能逾越于盘中。其不动也如山，其决机也如水，此所谓守气也。”这些论述，都反映了儒家在对待死亡问题上的基本态度，即正视生死，坦然面对死亡，既爱惜生，又不畏惧死，亦即不为生死问题所累。应当说，这是一种比较合理的态度。
二、儒家肯定生命的价值与可贵，提倡尊重生命，珍惜生命，主张不作无谓的牺牲，反对在生死问题上不负责任的态度
天地生人，是中国传统文化在人与自然关系问题上的一个基本认识，也是儒家天人关系思想的一个重要方面。儒家认为，人与宇宙万物一样，是自然演化的结果，是自然界的产物，同时又是自然界的一部分。但是，人又与自然界的其他事物不同，有着其他事物所不可比拟的价值，其他任何事物都不能与人相提并论。孔子曾说过“鸟兽不可与同群”的话，反映了他对人的存在地位及其价值的肯定。说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”也就是说，人是天地基本品质的体现，是阴阳交感的结晶，是鬼神精灵的荟萃，也是宇宙间五大元素的英华。《周易》中说：“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这些论述，都反映和体现了人在自然界中超拔万物，具有崇高地位和价值的思想。周敦颐提出人是世间万物中“最灵”者，他说：“(阴阳)二气交感，生化万物，万物生生，而变化无穷焉。……惟人也得其秀而最灵。”荀子则明确提出了人“最为天下贵”的思想，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”
既然人“最为天下贵”，是世间万物之“最灵”者，那么，人就应当尊重生命，珍惜生命。当季路向孔子请教“死”的问题时，孔子回答“未知生，焉知死?”孔子的这一回答，反映了其重视人生现实、关注人的现实生命的思想，也确立了儒家“重生”的基本人生态度。《论语·乡党》载：“厩焚，子退朝。日：‘伤人乎?’不问马。”马棚失火，孔子所关心的首先是有没有危及人的生命，有没有人受伤，而不问及马的情况。在今天看来，这是极为正常的事情，但在孔子当时的时代，奴隶只是会说话的工具，和牛马一样可以在市场上买卖，因此孔子特别问伤人乎而不问马，则有着不同于寻常的意义，反映和表现了他对人的生命的珍视和关心。孔子还明确提出反对人殉，对殷商以来残害生命的人殉制度表达了强烈的愤慨，他认为即使使用偶殉也是不能容忍的，也是残忍而不仁的：“为刍灵者善矣；为偶者不仁，不殆于用人乎?”《孟子·梁惠王上》载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎?’为其象人而用之也。”在孔子看来，即使用木偶土偶等来殉葬，也是非常令人痛恨的。在孔子的心目中，即使是奴隶的生命也同样有着作为生命的尊严和价值。
孔子及其儒家学者对人的生命的尊重和珍视，还反映和体现在其反对战争的思想上。《论语》载卫灵公向孔子请教用兵打仗之法，孔子的回答是：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未尝学也。”并在第二天就离开了卫国。其实，孔子并非不懂军旅之事，他以礼、乐、射、驭、书、数“六艺”教授弟子，其中的“射”、“驭”两项技艺都与军事有关。孔子之所以拒绝回答卫灵公的问题，是因为他深知战争意味着对于生命的伤害和杀戮，而这正是孔子所深切担忧和强烈反对的。孟子也对战争和杀戮持一种强烈反对和深恶痛绝的态度，针对春秋以来战争频繁、大量杀戮和生灵涂炭的情况，他特别评价说“春秋无义战”。他谴责“不仁哉梁惠王也”，就是因为“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之”。梁惠王为了争夺土地而驱使百姓作战，致使其暴尸郊野，骨肉糜烂。大败后为了再战并获胜，又驱使他喜欢的子弟去死战。在孟子看来，这是极为不仁的。面对当时各国君主穷兵黩武，“未有不嗜杀人者”的情况，当梁襄王问他究竟谁能够统一天下的问题时，他的回答是“不嗜杀人者能一之”，认为不好杀人的国君才可以统一天下。当有人说“我善为阵，我善为战”时，孟子却认为其实这是“大罪”。正是从关爱生命、珍惜生命的立场出发，孟子强烈反对和谴责大量杀戮和残害生命的战争，提出了“仁者无敌”的主张，他说：“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”
尊重生命和珍惜生命，作为一项道德要求和一种人生态度，不但是对人的，也是对己的。儒家认为人作为天地间的最高价值，要尊重、关爱和珍视他人的生命，同时也要尊重和珍惜自身的生命。所以，儒家不主张作无谓的牺牲，也反对轻生自杀等在对待生命和死亡问题上的不负责任的态度。《论语》载孔子的话说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”在孔子看来，徒手与老虎搏斗，徒步涉水过河，这样死了都不后悔的人是不能让人赞同的，这样的行为也是不可取的。也就是说，这样的无谓的死是不符合儒家的道德要求的，也是没有意义和价值的。因此，孔子提倡“临事而惧”，主张以小心谨慎的态度对待之。孟子也提倡珍惜生命，主张遇事小心谨慎，不作无谓的牺牲，所以他说：“知命者不立乎危墙之下”。《论语》曾记载孔子与其弟子围绕管仲是否应该自杀、不自杀是否合于仁德等问题的讨论。管仲和召忽都是公子纠的师傅，当公子纠被其兄齐桓公杀害后，召忽自杀，这体现了对于君主的忠诚，是符合当时所要求的君臣之义的道德行为。但是管仲不但没有自杀，反而还做了齐桓公的宰相，帮助齐桓公成就了称霸诸侯、一匡天下的大业。对此，子路和子贡都提出了疑问，认为管仲没有仁德，而孔子的回答是：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”在孔子看来，管仲帮助和辅佐齐桓公得以不用武力而多次召集诸侯盟会，同时辅佐齐桓公一匡天下，成就霸业，百姓一直蒙受到他的好处和恩惠，而没有“被发左衽”沦为夷狄，这些都是管仲的仁德，我们不能要求他像普通男女那样讲求小节小信，自杀于山沟之中。可见，在生死面前究竟何去何从，选择生还是选择死，关键是看其目的和效果，如果选择生是为了大众百姓，是为了成就更大的仁，那么这种选择就是值得肯定的。因此，孔子对于管仲没有选择自杀轻生的行为和不做无谓牺牲的人生态度不仅没有加以指责，而且给予了充分的肯定，并称其“如其仁，如其仁”。
正是基于对人的生命的尊重、关爱和珍惜的理念，儒家注重养生，主张通过修身养性，达到益寿延年的目的。《尚书·洪范》把长寿作为人生五大幸福之首，而把不得善终作为人生六大不幸之一。孔子曾提出“君子有三戒”，即“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”这里，孔子根据不同年龄段人们的不同特点，提出了修身养性的不同要求。以正确的态度面对生活，不可以伤害身体，更不能危及生命，这是人们进行道德修养，达到君子的理想人格所必须要做到的，也是实现这一目标的身体基础和前提。
三、儒家主张舍生取义，杀身成仁，以身殉道
在对待生死问题上，儒家重生慎死，提倡尊重生命、珍惜生命，同时对死又持一种慷慨凛然、泰然处之的态度。在孔子看来，人生在世的所作所为要符合“仁”的原则，那么，当需要在生与死面前做出选择时，也应当以仁义道德为标准做出取舍。所以孔子认为人生的意义和价值不在于一味地贪生，而在于以一种坚韧不拔的精神追求仁道，“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎。”为了实现“仁”的目的和理想，可以舍生忘死，视死如归。孔子还把“见危授命”视为“成人”必备的一种品德和素质，他说：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”在孔子看来，见到利益便能想到义的要求，见到危险能够献出生命，长久处于贫困仍不忘记平日的诺言，这样的人就可以说是品德完备的人了。他还说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”在生死关头，当生命和仁德“二者不可得兼”的时侯，决不能贪生怕死而损害仁德，而应当义无反顾，舍生取死。
孔子说：“见义不为，无勇也。”这里，孔子以“见义不为”为“无勇”，认为见到该做的事，即使面临危险，也应该挺身而出，“见义勇为”、舍生取义，才是真正的勇、最大的勇。荀子也把“重死持义”视为“士君子之勇”，他说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”与见义勇为、舍生取义的主张相一致，孔子把对于真理的追求看得比生命更为重要，他主张以身殉道，提出“仁以为己任”，并说：“朝闻道，夕死可矣。”认为为了真理(道)即使付出生命的代价也是值得的，也是无怨无悔的。朱熹的话也表达了这个意思：“人受天所赋许多道理，自然完备无欠阙。须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无隗。”
孟子在谈到生死问题时也说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”这种杀身成仁、舍生取义的精神，体现了儒家在生死问题上的崇高气节。孟子还说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”“尽其道而死者，正命也。”在应该挺身而出的时侯，决不能怯懦退缩，袖手旁观，否则就是贪生怕死，不仁不义；为了坚持道义，就应该无私无畏，勇往直前，乃至视死如归。
《吕氏春秋》中说：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”这里也是主张生死由义，在生死面前以“义”作为取舍的标准。张载对生与死持一种“当生则生，当死则死”的轻松淡然的态度，他说：“当生则生，当死则死；今日万钟，明日弃之，今日富贵，明日饥饿亦不恤，惟义所在。”可见，“当生”与“当死”的标准不是别的，而正是“惟义所在”。朱熹也说：“义无可舍之理。当死而死，义在于死；不当死而死，义在于不死：无往而非义也。”
荀子说：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣；然人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”王夫之也说：“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也。……生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”人人都知道生命的可贵，都有求生的欲望，并且人们希望生存的愿望是很强烈的，厌恶死亡的心情也是很强烈的；然而人们在生死面前，有生存的机会却选择死亡，自觉自愿地舍生取死，这并不是不希望生存而但求死亡，而是由于当时的具体情况，他们认为应当舍生取死，也就是说，在当时的情况下，选择生是不对的而选择死才是对的。其实，每一个人都有贵生恶死的要求，但自愿的“舍其生”，“不欲生而欲死”，是因为“死得其所”，选择死合乎仁义道德的要求。
四、儒家推崇死而不朽，并认为达到这一目的的手段是建功立业，为宗族、家国而献身
《左传·襄公二十四年》载：“穆叔如晋，范宣子逆之，问焉。日：‘古人有言日，死而不朽，何谓也?’穆叔未对。宣子曰：‘昔之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎!’穆叔曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎!豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓三不朽。’”对于“不朽”的理解和追求，有着不同的境界。范宣子讲的是宗族的不断发展和延续，而叔孙豹讲的则是“虽久不废”的“立德、立功、立言”，所追求的是永远的不朽。这种追求精神不朽的思想，为孔子、孟子和后来的儒家学者所吸取和发展。
孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”这就是说，君子最害怕离开人世时，不能著名于世。一个人死后，如果名字不为人所称述，是该引以为憾的。《论语》中曾对比齐景公之死与伯夷、叔齐之死，说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与?”齐景公奢侈腐化，一生无功无德，所以死了后，人们都不觉得他有什么好的行为可以称述。而伯夷、叔齐所以至今还被人们称颂，是因为他们具有良好的品德和高尚的气节。孟子曾称赞伯夷为“圣之清者”，并说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君，不事；非其民，不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”可见，一个人不论贫富贵贱，即使穷困潦倒，只要具备高尚的道德情操，其行为和于仁德、高尚正直，死后也会为人所赞颂。
孟子与孔子一脉相承，认为君子终身之忧是不能死而不朽：“君子有终身之忧，无一朝之患也，乃若所忧则有之：舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于世，我由未免为乡人也!是则可忧也。”那么，如何才能消除这一忧患，达到死而不朽呢?孟子认为，君子有垂创之举，即为不朽，“君子创业垂统，为可继也。”不论孔子还是孟子，在认识到死亡的不可抗拒性后，都不主张任其自然，无所作为，而是强调与死亡抗争，在有生之年要奋发努力，建功立业。即使在衰暮之年，当死亡即将到来时，也仍要“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。通过发奋努力，建功立业，从而名垂青史，这就超越死亡而达到永恒。孔孟的这一思想对中国社会的影响是十分深远的。
《韩诗外传》说：“王子比干杀身以成其忠，尾生杀身以成其信，伯夷叔齐杀身以成其廉。此四子者，皆天下之通士也，岂不爱其身哉?为夫义之不立，名之不显，则士耻之，故杀身以遂其行。由是观之，卑贱贫穷，非士之耻也。夫士之所耻者，天下举忠而士不与焉，举信而士不与焉，举廉而士不与焉。三者存乎身，名传于世，与日月并而不息，天不能杀，地不能生，当桀纣之世，不之能污也。然则非恶生而乐死也，恶富贵好贫贱也，由其理尊贵及己而仕，不辞也。”这里，比干、尾生、伯夷、叔齐以杀身成其忠、成其信、成其廉，所注重和追求的，是“名传于世”、“与日月并而不息。”张载也说：“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则长在。”这里所强调的都是追求死而不朽，即将个人的生命投入到社会人群的大生命之中，以对社会、他人的贡献为人生的意义和价值之所在，强调对于仁义的追求重于生命。
"牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣"（《告子上》）。规定人之为"人"的"仁我"可由浑朴稚拙的赤子之心得以完美地展现，而后随着心智的发育逐渐退居心理深层的下意识――日积月累的外在闻见将"仁我"裹于其中，构成心理结构中的表层意识。夜晚合眼之后，由闻见所构成的表层意识因与外境绝缘逐渐寂灭，"我"亦随之回归日间退居下意识的原初自我――此时若还残留微弱意识则在内心的视屏中显现为奇幻的梦境。孟子以为"欲我"与"仁我"昼夜轮休，日间与外境相接时放失本心而仅赖夜气存养则与禽兽相去不远。"恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达"（《公孙丑上》）。自我由其原初状态沦落外境之后，尚未泯灭的本心下意识也显现仁、义、礼、智"四端"。孟子举例说，"今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也"。"仁我"在"本体界"原无彼此之分，只是当其沦落"现象界"之后才为时空之中的"欲我"所隔；而在其记忆中孺子即我、我即孺子――何来彼此之分，所以乍见孺子将入于井就不由自主地生起怵惕恻隐之心。沦落的"仁我"时起超脱动物性生存状态的下意识冲动，若能自觉地将这善端扩而充之，则久为外在理性所拘囚的良知良能即刻显现为沛然莫之能御的生命意志，一如燃火喷泉之不可禁遏。"其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间"（《公孙丑上》）。一旦行有不慊于心，这浩然之气立时绥败，使自我重新沦落"现象界"。"君子所性，仁义礼智根于心，其生色也目卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻"（《尽心上》）。孟子以为存心任性乃是"君子"养形卫生之道，而放失本心正是对人性的莫大的戕贼。近人喜将孟子性善论比附康德的道德自律学说，其实二者之区别可谓泾渭分明。?档碌牡赖抡苎б曰浇躺裱?quot;原罪――自由意志"理论为背景，其基调仍是性恶论。而孟子则将道德动机理解为一种较人之动物本能更高的本能，正是这促使人性向上超拔的高尚的冲动规定了人之为"人"；故而道德之成立一如之成立无须论证。
孟子与告子之间关于人性之理解的四辩乃是一个以内心体验为依归的宗教家与一个以外在闻见为准绳的理性主义者间的诤辩。①生之谓性之辩。"告子曰：''''生之谓性也。''''孟子曰：''''生之谓性，犹白之谓白与？''''曰：''''然''''。''''白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？''''曰：''''然''''。''''然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？''''"（《告子上》）。告子将"性"理解为人之生理特性，孟子则以为"生之谓性"与"白之谓白"一样源于人们对经验现象的认知。若无灵魂深处的自觉而仅依外在经验判断则"人性"确实与"犬牛之性"相去不远，一如"白玉之白"与"白羽白雪之白"相去不远――这样的"人性"无非"本体界"的"真我"借以在"现象界"现身的"假我"。②仁义内外之辩。"告子曰：''''食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。''''孟子曰：''''何以谓仁内义外也？''''曰：''''彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。''''曰：''''异于白马之白也，无以异于白人白?玻徊皇冻ぢ碇ひ玻抟砸煊诔と酥び耄壳椅匠ふ咭搴酰砍ぶ咭搴酰?#39;"（《告子上》）。"善"之体验一如"美"之体验乃是凝滞于上外境的生命进化之流在刹那间假借"现象界"之客媒回归"本体界"的独特经历。告子依外在经验将特定客媒视为"善"之本源，孟子则据内心体验尖锐地批评了他的"仁内义外"说。"白马之白"无异"白人之白"，而"长马之长"则不同于"长人之长"――生命进化之流在我们感到"长马之长"地凝滞于外境之"长马"无法畅通，却在油然而生的"长人之长"的敬意中以外在的"长者"为客媒回归"长之者"的内心。③以水譬性之辩。"告子曰：''''性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。''''孟子曰：''''水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也"（《告子上》）。芸芸众生鱼龙混杂，依有限的个人经验判断人性确实无分善与不善；而若从生物界累级演进以迄人类的进程来看，"人"之出现标志着宇宙生命进化之流达于开始挣脱自然本能的阶段。心中涌动的道义感正是这奔流不息之势能的自我意识，而唯有自觉的"君子"才能依"道"之所趋努力实现上天赋予人类的神圣的自由。若有这样的"善"之体验一定可以同意"人性之善也，犹水就下也"。④杞柳桮木卷之辩。"告子曰：''''性犹杞柳也，义犹桮木卷也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮木卷。''''孟子曰：''''子能顺杞柳之性为桮木卷乎？将戕贼杞柳而后以为桮木卷也？如将戕贼杞柳而以为桮木卷，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言乎！''''"（《告子上》）在告子看来"仁义"乃是某种外在的对象，故以杞柳桮木卷为喻将其拟为由"人性"制成的器皿――说话之时他的内心漆黑一片。"如将戕贼杞柳而后以为桮木卷也，则亦将戕贼人以为仁义与"――唯有一个兼具高度的悟性和强烈的责任感的宗教家才会作出这样中肯的批评。近人治孟学者往往留意孟、告之辩难是否合乎形式逻辑，此时他们的内心也和告子一样漆黑一片??BR>哲学史上有两种不同类型的思想家：一类为灵气飞杨的神秘主义者，另一类为学力深湛的理性主义者。神秘主义者思维浑沌，其学说言不尽意，富有原创性，而其无意识之"意"须耐诠释者之疏解方能显明――中、印哲学史上各大宗派之开山多属此类思想家；理性主义者思维明晰，其学说系统而有条理，但也因此少了前者特有之意蕴――西方哲学史上伟大的形而上学体系的缔造者多属此类思想家。诸子之中孔、孟、老、庄大致属于前者，而墨子、公孙龙、荀子和韩非了则大致属于后者。作为先秦儒学之后劲，荀子以一个理性主义者的强烈的现实感纠正了孟学过分沉湎个人内心之偏颇。若将"自我"拟为泛流之舟，则孟子的性善论倾向弃绝人为、顺流而驶，而荀子的性恶论则主张应以人之意志努力把握航向――二氏分别着眼于"人性"的两个不同侧面而立论，此其相异之大较。"今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣；其善者，伪也"（《性恶》）。自然本能在高等动物乃是"自由"而在"人"则为必然性的限定，因为生命进化之流至此已经达于开始超脱"欲我"所栖之"现象界"的阶段。当"仁我"试图将"本体界"的自由落实于外境之时即异化为下意识地挣脱自然本能的自由意志－"伪"，原无善恶之分的"欲"终因"伪"之呈现而沦为人性之恶。"伪"有"小伪"和"大伪"之分――"小伪"为个人的自由意志而"大伪"则为群体的自由意志。人类所创造的文明与文化无非"大伪"之幻化，唯有以之陶冶人性才能使个体之"小伪"与群体之"大伪"和谐地融为一体。"人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分，则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也"（《王制》）。"欲我"所规定的"自由"使人类陷于"人与人争"的自然状态；而唯有当泯灭了彼我之分的"大伪"终于克服"欲我"之时，"本体界";的自由才在"现象界"显现为制约自然本能的文明秩序，从而将时空之中的个体凝聚为群。"故，性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣"（《性恶》）。政治秩序与道德规范正是作为群体之自由意志的"大伪"在人性沦落之后的相应的显现，其存在本身即为"性恶"的绝佳的证据――若人皆能依赖自性成德，二者也就失去了存在的意义。"陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思索，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也"（《性恶》）。文化的累积孕育天才也唯有于天才方可创造文化；正是在他们那里作为文化之源泉的"大伪"获得了生命，从而表达为化育文明秩序的强大的势能；而毫无悟性与创造力的群众只能是文化所陶治和规范的对象，一如黏土、木料须待工人之制作而成器。
"天道有常。不为尧存，不为桀亡。应之以治，则吉；应之以乱，则凶。强本而节用，则天不能使之贫；养备而动时，则天不能使之病；修道而不贰，则天不能使之祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，以道然也。故，明于天人之分，则可谓至人矣（《天论》）。近世治荀学者多以"自然"释天，其实非也；此处之"天"与《春秋》公羊学"以元统天"之"天"同意，皆指"莫之为而为者"亦即"客观必然性"。"自然界"在"人"出现之前即已存在，而"客观必然性"则待"伪"而定，相当于古典中国哲学的"命"的概念。荀子的意思是说"人"唯有当其尽了"伪"所赋予的自由之后方可坦然地将际遇归于必然性的安排；若将这段话理解为"征服自然"就闇于作者所说的"天人之分"，恰好与其本意背道而驰。"大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而匆失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故，错人而思天，则失万物之情"（《天论》）。当生命进化之流达于"本体界"之时，在"天"仍是浑沦一个太极而在"人"则已阴阳剖判。才有"仁我"即有"客观必然性"――后者须待前者而定，故而理应居于客位而将主位让与"仁我"。而尚未达于自我意识的"仁我"却往往消极地听任必然性的安排，从而坐失天道所赋予的"制天命而用之"的自由――所以荀子以为"错人而思天，则失万物之情"。"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则感矣。……唯圣人为不求知天"（《天论》）。必然性的安排乃是老天的职责，虽极奥妙却与人无关。而人的职责在于如何将"本体界"的自由落实于"现象界"，故而没有必要与天争职。不时事理的人希冀获得老天的眷顾却不积极发挥主观能动性，而唯有明于天人之分的圣人才懂得尽其人事而安然等待必然性的安排。"耳、目、鼻、口、形、能各有接?幌嗄芤玻蚴侵教旃佟P木又行椋灾挝骞伲蚴侵教炀2梅瞧淅嘁匝淅啵蚴侵教煅?nbsp;。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政"（《天论》）。"欲我"所摄之眼、耳、鼻、舌、身五识各司其职，因逆势而异化为"心"的"仁我"则居中央君位以治"欲我"之"五官"――其君臣关系乃是生命进化之流作出的安排，唯有顺从"天政"才能享有上天所赋予的"本体界"的自由。
"心者，形之君，而神明之主也；出令，而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意"（《解蔽》）。"心"为化育宇宙之天道达于"本体界"之时的自我意识，故而总是习惯于以君临天下的眼光俯视万有，出令而不受令；"欲我"之自由永远受制于时空之中的"现象界"，而作为其"神明之主"的"心"则可在超越时空的"本体界"随其所欲发号施令。"人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚、壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚；不以夫一害此，谓之壹。心，卧则梦；偷则自行；使之则谋；故，心未尝不动也；然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，虚，则入；将事道者之壹，壹，则尽；将思道者之静，静，则察。知道察；知道行；体道者也。虚壹而静，谓之大清明（《解蔽》）。普通所谓"感性之知"其实仅是"现象界"之自然呈现，而唯有"理性之知"才是严格意义上的"认知"。例如，当人见到一片树林时，其存在状态与猩猩等高等动物一般无二――此刻之"我"并非主体而"树林"亦非客体，二者皆存在于"现象界"之中。"人何以知道？曰：心"。当心知活动时，已达于"本体界"的"我"终于成为认知的主体，而外境之"树林"此时相应地沦为"我"所认知的客体。准确地说"心"是通过"欲我"这层纱幕与外境之客体发生关系，其认知对象乃是存在于"欲我"记忆中的"树林"而非存在于外境的"树林"。当"心"失其"虚、壹"之本能而听任存于记忆中的感性经验裁断时，自我即生"欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今"之十蔽；当"心"失其"静"之本能而随"欲我"之自然生命漂流时，自我即生种种无法抑制的臆念和狂想；而当"心"达于虚、壹而静的大清明状态时，中心悬衡的自我就象一碗泥沙沉淀的静水将万事万物彻照无余――认识之"真"完全在于心理之蔽的祛除。"心有徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可?病H欢缰亟骞俚辈酒淅啵缓罂梢病N骞俨局恢尼缰匏担蛉四晃讲恢4怂刀酝煲病H缓笏娑M蛲煸蛞熘弧薰桃耍贾悦T级ㄋ壮桑街耍灰煊谠迹蛭街灰?quot;（《正名》）。"心"之本体乃是自由意志所指使的无知无识之"意"。当"本体界"的"心意"注视"欲我"之时，"五官"所感之"印象"可被剥离为抽象的符号――"名"。名以约定，无所谓恰当与否。正是借助这一"外壳"，"心意"得以在意识的视屏上以"欲我"能够感知的形式显现自身，由此使个体所分隔的"仁我"顺利地实现其在"现象界"的相互交流。
