时间：2023-05-30 10:27:52
【猪狗不如】比喻下等。
【猪突豨勇】比喻冲突锐利勇猛。
【豚蹄穰田】比喻以小牺牲而希望得到大报酬。
【豕突狼奔】比喻急遽奔跑的景象。通常用以形容两军对阵，败军奔逃流窜的情状。
【杀猪教子】 比喻做父母的要以身作则，从小培养孩子诚实的品德。
【猪羊变色】 比喻扭转并彻底改变局面。
【猪狗不如】 骂人连牲畜都不如的话。
【猪突豨勇】 比喻冲突锐利勇猛 。
【辽东之猪】 表示少见多怪，或因见识浅薄而羞惭。
【马店买猪】 (歇后语)没那事。比喻无中生有的事。
【泥猪瓦狗】 比喻无用之物。
【指猪骂狗】 拐弯抹角的骂人。
【牧猪奴戏】 或奕棋。
【肥猪拱门】 比喻送上门来的利益。
【三豕渡河】 比喻文字讹误或传闻失实。亦作三豕涉河。
【封豕长蛇】 比喻贪暴的人。亦作封豨修蛇。
【牧豕听经】 比喻勤学。
【狼奔豕突】 形容人仓皇失措的逃跑，或坏人恣意摧残破坏。
【辽东白豕】 比喻少见多怪而自视不凡，或因见识浅薄而羞惭。常用作自谦词。
【豕交兽畜】 比喻待人不礼貌。
【鲁鱼亥豕】 因文字形似而致传写或刊刻错误。亦作亥豕鲁鱼。
【信及豚鱼】 比喻极有信用。
【戴鸡佩豚】 因公鸡、野猪性好斗，古人作为勇猛的象徵。
【瘠牛偾豚】 比喻大国虽实力衰弱，然如凌压小国，则小国必亡。
【豚儿犬子】 对人谦称自己的儿子。
【豚蹄穰田】 比喻希图以少许东西求取大量收益。
【犬彘之食】 比喻食物非常粗糙。
【曾子杀彘】 比喻人讲求信用。
【杀彘教子】 指父母教导子女应言行一致。
【行同狗彘】 形容人的行为卑劣。亦作行同狗豨。
【猪突豨勇】 比喻冲突锐利勇猛 。
【行同狗豨】 形容人的行为卑劣。
【猪突豨勇】 比喻冲突锐利勇猛。
【豚蹄穰田】 比喻以小牺牲而希望得到大报酬。
【豕突狼奔】 比喻急遽奔跑的景象。通常用以形容两军对阵，败军奔逃流窜的情状。
【杀猪教子】 比喻做父母的要以身作则，从小培养孩子诚实的品德。
【猪羊变色】 比喻扭转并彻底改变局面。
【猪狗不如】 骂人连牲畜都不如的话。
【猪突豨勇】 比喻冲突锐利勇猛 。
【辽东之猪】 表示少见多怪，或因见识浅薄而羞惭。
【马店买猪】 (歇后语)没那事。比喻无中生有的事。
【泥猪瓦狗】 比喻无用之物。
【指猪骂狗】 拐弯抹角的骂人。
【牧猪奴戏】 或奕棋。
【肥猪拱门】 比喻送上门来的利益。
【三豕渡河】 比喻文字讹误或传闻失实。亦作三豕涉河。
【封豕长蛇】 比喻贪暴的人。亦作封豨修蛇。
【牧豕听经】 比喻勤学。
【狼奔豕突】 形容人仓皇失措的逃跑，或坏人恣意摧残破坏。
【辽东白豕】 比喻少见多怪而自视不凡，或因见识浅薄而羞惭。常用作自谦词。
【豕交兽畜】 比喻待人不礼貌。
【鲁鱼亥豕】 因文字形似而致传写或刊刻错误。亦作亥豕鲁鱼。
【信及豚鱼】 比喻极有信用。
【戴鸡佩豚】 因公鸡、野猪性好斗，古人作为勇猛的象徵。
【瘠牛偾豚】 比喻大国虽实力衰弱，然如凌压小国，则小国必亡。
【豚儿犬子】 对人谦称自己的儿子。
【豚蹄穰田】 比喻希图以少许东西求取大量收益。
【犬彘之食】 比喻食物非常粗糙。
【狗彘不食】 比喻人的品行卑劣无耻，连猪狗都嫌弃。
【狗彘不如】 比喻人的品格卑劣，连猪狗都比不上。
【曾子杀彘】 比喻人讲求信用。
【杀彘教子】 指父母教导子女应言行一致。
【行同狗彘】 形容人的行为卑劣。亦作行同狗豨。
【猪突豨勇】 比喻冲突锐利勇猛 。
【行同狗豨】 形容人的行为卑劣。
【扮猪吃老虎】 比喻用心机耍诈。
【一龙一猪】 比喻人的贤与不肖，相去悬殊。
【庙里的猪头】 (歇后语)已经有主。引申喻有理由、有道理。
【猪八戒上阵】 (歇后语)倒打一钯。 比喻不承认自己的过失，反而倒咬别人一口。
【猪八戒戴花】 (歇后语)：(1)自觉美。 (2) 越是丑人越作怪。
【拚死吃河豚】 (谚语)比喻勉强从事。
【豚肩不揜豆】 比喻非常节俭.
【猪八戒照镜子】 (歇后语)：(1)里外不是人。(2) 当面给他难看。
【猪八戒坐飞机】 (歇后语)丑上了天。
【猪八戒吃人参果】 (歇后语)全不知滋味。
【人怕出名猪怕肥】 (谚语)人出了名，往往招来各种麻烦;猪长肥了，将很快被屠宰。
成华猪、两头乌、宁乡猪等中国地方猪种都自比“熊猫猪”，现实是许多濒危猪种的数量比熊猫还要少。成华猪截至2013年5月仅存100多头，而据第三次全国大熊猫调查统计，野生大熊猫的数量在1500只左右。
据第二次全国畜禽遗传资源调查，我国猪品种有125个，其中地方品种88个，85%左右的地方猪群体数量呈下降趋势，31个品种处于濒危状态和濒临灭绝，在这次普查中，有横泾猪等8个地方猪种未发现，深县猪、项城猪等4个品种已灭绝。
“家”下变“洋豕”
中国地方猪种群的衰落与西洋猪的引进是同一个过程。
这个过程始于1990年代。正从计划经济即“短缺经济”走向全面市场经济的中国，首先追求数量上的激增。杜洛克猪、长白猪、大白猪等外种猪生长期短、瘦肉率高两大特点正契合了“增量”这一时展主题。
生猪杂交改良工作全面开展，在时人观念中，改良就是“改洋”，引进外来“洋种”、淘汰地方“劣种”。地方猪在种、料、养、病等各方面的研究比不上杜、长、大等引进品种细致和深入。
增量式的发展卓有成效，1990年前后，中国每年人均猪肉的占有量约20公斤，根据美国农业部的报告，2013年肉消费量达到5261.5万吨，人均猪肉消费量约为40公斤，猪肉消费量约占中国人肉类消费的64%。
地方猪腾栏让位于洋猪，使得1949年之后建立的原本就脆弱的地方猪种场的选育工作名存实亡。
在过去的一二十年中，中国的养猪业全盘西化，尤以美国、丹麦、英国猪种为甚。
2013年10月，上海交通大学教授潘玉春在浙江嘉兴举行的首届地方猪论坛上表示，中国每年要进口近2万头的种猪，每头种猪均价在人民币2万元左右。
2013年12月，英国首相卡梅伦在访华期间达成协议，英国将向中国出口4500万英镑猪和种猪。“这个出口猪的新协议将意味着，英国最优良的猪将帮助支撑世界上最大的猪群。”英国首相府评论称。
中国是世界最大的猪肉生产国，也是最大的猪肉消费国，而且有悠久的育猪史，“家”中有“豕”即表征了猪文化的传统，但是，这“豕”已悄然换成了“洋豕”。
“一元”猪种，“多元”保护
洋猪出没被注意是在“十一五”期间。
在2006年至2010年这5年间，国家颁布实施了《畜牧法》，出台了《畜禽遗传资源进出境和对外合作研究利用审批办法》、《畜禽遗传资源保种场保护区和基因库管理办法》等10 个配套法规。《畜牧法》及其配套法规的颁布实施，是畜禽遗传资源保护法制建设的重要里程碑。
完成了第二次全国猪种资源调查，出版了《遗传资源志》，农业部将34 个地方猪种列入《部级畜禽遗传资源保护名录》，实施重点保护。
地方猪种资源保护体系初步建立起来了。2007年5月，农业部成立了国家畜禽遗传资源委员会，下设猪等6个畜种的专业委员会，办事机构设在全国畜牧总站。安徽、辽宁等省份还成立了专门从事畜禽遗传资源保护利用的管理科研机构。各地共建设79个猪保种场、3个基因库，划定了37 个保护区，其中部级保种场39个、保护区5个，抢救了五指山猪等濒危品种，保存了大量珍贵的育种素材。此外，还成立了中国地方猪种保护与利用协作组，成员单位达100 家，组织科研院校、技术推广、企业等单位开展了联合保种、协作育种。
个别以生猪为特色产业的县市，在国家保护的基础上加码保护。
湖南省宁乡县即是一例。宁乡生猪产量长期位居全国十强县之列，2012年出栏生猪242万头，宁乡花猪是中国四大生猪地方名种之一。但在10年前，宁乡猪处在灭种的边缘。
宁乡县畜牧水产局局长杨正文对记者说，他们寻遍了周边的县市，才把血统找了回来。2006年7月宁乡猪进入首批部级畜禽遗传资源保护品种，长沙市、宁乡县两级政府将宁乡花猪保种经费纳入财政预算，每年各出100万元用于保种。随后，“宁乡花猪”成为湖南省委、省政府确定的7个10年过千亿元的产业规划重点扶持产业之一，完成了由保种向开发的进阶。宁乡县副县长龚畅则雄心勃勃地表示：“我们计划在3年内确保以‘宁乡花猪’作为股票名称成功上市。”
抚州市委常委、农工部长熊云鹏亦对记者表示，商品化是地方猪种保护的出路所在，他们希望这种探索能在乐安花猪身上取得成功。
在政府的预热之后，一元猪（“一元猪”即纯种猪，“二元猪”、“三元猪”等系杂交猪）的多元化的保护开发格局正在形成。民营资本、高等院校、科研院所等纷纷进入，取代了原先以国有企事业单位为主体的格局，其中亦不乏炒作概念的投机者。
在各个主体中，政府对地方猪的保护只能到“存在”的层面―开列名录，下拨资金，让猪活着，仅此而已。保种经费往往不足，保护一个猪种一般需要几百万元，2012年畜禽保种中央财政经费增加到史无前例的5320万元，但平均到每个部级地方猪保护品种的保种经费只有约40万元。况且不是所有地方政府都对地方猪保护持积极态度，越是经济发达地区，增长点也越多，越对地方猪保护不上心。
研究机构虽然开展了大量分子生物学研究，但由于缺少生产数据支持，对保种工作的指导作用不强。
想从中分一杯羹的投机分子没有专业知识，保种动机本身对本已不多的活体反而造成损耗。
以商业化逻辑求解保种难题，需要专业化的大型猪企进入。
以商战的打法打保种战
2013年12月7日，浙莲食品有限公司用全猪宴同时接待了来自宁乡和乐安的两批客人。他们将就“宁乡花猪”、“乐安花猪”两个猪种的保护、开发进行合作。
宁乡花猪经过近10年的保种、扩繁，目前拥有母猪7万多头，达到商品供应规模，湖南青龙投资有限公司想借助青莲在上海1300多家门店的营销渠道，采用“膳博士・宁乡花猪”的双品牌战略，打入上海市场，形成“湖南生产、浙江加工、上海消费”的格局。
乐安花猪则还处于保种阶段。江西艾格福地生态农业有限公司在乐安花猪的保种上倾注了大量财力，但是，纯粹投入型的保种变成一场金钱的消耗战，他们必须将保种的投入转变为投资，而转化的路径就是商业化开发。
两个处在不同保种阶段的企业都在寻求与合作，产业链上的不同环节可以与不同阶段的企业对接，从保种到营销。
在浙江，青莲用12年时间成为猪企老大，得益于超前一步的布局。在市场追求数量的时候，他们追求安全，在市场开始重视食品安全的时候，他们已开始追求“美味”。
2011年双汇瘦肉精事件之后，检测标准大为提升，青莲2006年起执行的自定质量体系无需修改，安全余量为他们向“安全”的上一阶“美味”迈进腾出空间。
“20个子公司都在这个产业链上，一条产业链上的多元化比跨业经营的多元化还要难，因为它是串联关系，不是并联关系，一盏不亮，全都不亮。我敢走这条路，对自己的质量体系是有信心的。”青莲董事长许明曙对记者说。
有精力来关注口味，是市场对食品安全优等生的奖励。口味决定市场，市场指挥猪场，猪场选择猪种。
“今后畜牧业的竞争将演变为畜禽良种的竞争和基因资源的竞争”，这是青莲及其合作者们共同的逻辑起点。
这样，保种战就转化为商战。
像青莲这样为了猪种的保护和开发而抱团的企业，在市场要素的流通中有了多对自由组合。比如，中国农业大学、广东温氏集团等共同参与建设和运行了保定国农温氏种猪育种基地。
目前，开发利用较好的地方品种，除了湖南的宁乡猪外，还有江苏的淮猪、云南的滇南小耳猪和撒坝猪、重庆的荣昌猪、福建的槐猪、海南的海南猪、山东的莱芜猪等。
作者：李琦珂 曹幸穗 单位：南京农业大学人文学院 中国农业博物馆
游牧畜牧业阶段社会经济的发展为第一次社会分工准备了条件，出现专以畜牧为业、逐水草而居的游牧畜牧业。如果说驯化野生动物使之家畜化，是人类与牲畜关系的开始，那么，游牧则是人与牲畜关系发展的新阶段。随着饲养牲畜数量的日益增加，居住区周围的空间便显得有些逼仄局促，驯养者只好早晨把畜群赶到有水草的地方去放牧，晚上再赶回来。随着畜群数量的进一步增加，一个日程范围内的草地远远不够牲畜采食了，驯养者不得不携其家庭成员赶着畜群逐水草而居，游牧畜牧业便产生了。东北地区的游牧畜牧业，是畜牧经济日益发展、草畜矛盾不断激化的产物。放牧牲畜的时候，行走范围一旦超过了人类步行所能达到的极限，畜群就会面临饥荒的危险。马能够提供远大于人的速度与耐力，可以使牲畜吃到更远处更新鲜的青草，获取更大范围的水草资源。马的驯化可以让人类拥有新的生态空间，让人类第一次真正有可能全面利用草原环境，这也正是草原地带马业兴盛的主要原因。马是游牧畜牧业阶段的重要牲畜。符拉基米尔佐夫曾指出：在游牧民族中，“马比一切更受重视，马群是古代蒙古人的主要财富，没有马，草原经济便无法经营。马是蒙古人的交通工具，用于战争与围猎，并赖以供给马乳，蒙古人吃马的肉，用它的皮和毛”［9］。牛也是游牧民主要的家畜。草原部族饮牛乳，食牛肉，制作奶油、酸奶、奶块等食品，但更主要的是，用它做运输工具。史载，蒙古“草地之牛纯是黄牛，其大与江南等，最能走，既不耕犁，只是拽车，多不穿鼻”［10］。游牧民族逐水草而迁徙，经常地变换牧地。每到一处，牧民们搭起帐篷，草原上便炊烟四起，牧歌悠扬；若要更换牧地，就要把帐篷连同牧民的生活用品一并带走，这就需要牛来作为挽畜，拉起草原特有的轳轳车，游走四方，浪迹天涯。猪虽然可以放牧，但并不适于大规模的游牧，养猪应与定居农业相表里。因而在游牧畜牧业阶段，与定居农业共生猪的饲养，逐渐退居次要地位。此时，人们对马、牛、羊产生了高度的依赖，因为它们不仅能够提供人类衣食所需（如肉、乳、皮），而且还可当役畜使用（如马、牛、驼）。
定牧畜牧业阶段游牧畜牧业是一种高度专业化的不完全经济，是社会生产和物品交换发展到相当程度后的产物，它不能完全脱离种植业而独立存在。游牧大迁徙使游牧民族与农耕民族经济交流逐渐频繁起来：游牧民需要从农耕居民那里换取粮食，满足自己的果腹之需；而农耕居民也需要从游牧民那里获取肉、乳等高蛋白食物，补充营养。久而久之，两个民族建立了持久的经济联系，形成了互助合作关系。其结果是，一些游牧民开始发展种植业，经营农牧并重的经济生活。这种农牧兼营的经济方式，再也不容牧民四方游走，到处迁徙，他们的牲畜放牧，往往被局限在以种植区域为中心的一定范围之内。在这一阶段，家畜从单纯作为人类的食物来源，逐渐转化为劳动工具和生产手段。牲畜使用价值和生产效益的不断增长，刺激了人们饲养的积极性，促进了畜牧业的进一步发展。进入定牧畜牧业阶段之后，马、牛的饲养已退居次要地位，羊则占据了畜群的主导地位。这一方面是因为羊的品种特别多，能够广泛分布在多样生态的草地，另一方面，羊的繁殖力极强，能够为牧民提供更多的肉与乳。因而在东北西部草原部落所牧养的肉畜中，羊是数量最多的一种牲畜，每一部落的羊群数量都十分可观。从觅食习惯上讲，羊的生态适应性比马、牛更强一些，因而也更适合在高寒地带生存。冬季的到来，对于放牧于东北西部草原上的畜群，可能是最严峻的生存考验。这个时候，马能够以蹄踢、蹄刨的方式，打开冰层，觅食冰层下面的冬草。虽然绵羊也能用蹄刨开雪，吃到下面的冬草，但对于已冻成冰的雪层，有时也只能徒唤奈何，只能啃咬马儿打开的吃剩的草根。长期的生存竞争，造就羊超强的生态适应能力。因其品种较多，食谱范围较广，东北地区羊的生态适应性很强。山羊与绵羊，都有其特殊食性。绵羊基本上是草食动物，它们只吃青草，山羊虽也吃草，但它们也啃食嫩枝、嫩叶。山羊的这种可兼容各种植物资源的食性，使得它们非常适合在多石、高山、干旱而富于灌木丛的环境中生存。定牧畜牧业阶段的放牧方式，和农业上的精耕细作一样，非常讲究，不同季节怎么放，不同牲畜如何搭配，有一整套的办法。例如在放牧牲畜时，马、牛、羊一般是分开放牧的。马善奔跑，行走速度快，可以迅速到距离较远的地方觅草；而牛行动缓慢，与马不可能同群；羊行走速度与马牛不同，所以羊也不与马牛混放。还有一种不能算是畜产，但人类不可或缺的动物，那便是狗。狗在人类驯养野生动物的历史上有其特殊地位。遥想在远古时期，东北先民以捕鱼打猎为生，成群的野狗跟着游猎的人群移动，捡食他们丢弃的动物残骨，并在人类进行狩猎时帮忙围赶兽群，夜间则保护着人类的领地及财产。长期以来，狗便成为人类的朋友。不管是在游牧畜牧阶段，还是在定居畜牧阶段，它们都忠诚地守望着人类的领地，协助人类保护、管理牧畜。
定居家畜业阶段农耕与游牧这两种经济形态，具有不同的能量转换机制和环境适应方式。在食物能量及生产效率方面，农耕方式要高于游牧方式，所能养活的人口也更多一些。进入内地的游牧民族之所以放弃逐水草而牧畜的游牧生活，转而接受定居的农耕生产和生活方式，不仅与生存环境的变迁有关，还会受到农牧政策的严重影响。清代以来的草原放垦政策，使得丰饶草原变成农庄田野，迫使许多牧民放弃游牧业，从事定居农耕活动，即便保留有畜牧经济，也仅以家庭养殖业的形式存在。进入定居家畜业阶段之后，畜牧经济退居次要地位，仅与农耕经济互补共生。因此期仍然是农耕与畜牧并重，东北地区牲畜饲养的种类与比例，即使在同一时期的不同区域，也多有差异。东北南部地区以农耕为主业，家畜多饲养猪、牛、羊，家禽多为鸡、鹅、鸭（靠近水边的地方）；东北西部地区，历史上多为游牧民族的畜牧区，多豢养马、狗、牛、羊；东北北部的渔猎民族，多饲养鹿和狗，史称“使犬部”、“使鹿部”；东北东部的居民早期以山居渔猎为主业，除了饲养猪、牛、羊，往往还把鹿和鹰作为渔猎的助手。马依然是定居家畜业阶段的必备牲畜，主要用于拉车耕田。使役牲畜，除马之外，还有驴、骡、骆驼。驴，适合于轻便农作和骑乘。骡，是马和驴相而生，体躯大，负重多，善拉车。骆驼，主要产地为大兴安岭以北、呼伦贝尔草原一带，鄂温克、达斡尔、蒙古等民族多有饲养。猪为经营定居牧民所常畜。史载挹娄人“好养豕，食其肉，衣其皮。冬以豕膏涂身，厚数分，以御风寒”。挹娄人对猪的偏好，也体现在当时的葬俗中：“死者其子即葬之于郊野，交木作小椁杀猪积其上，以为死者之粮”［11］。在定居家畜牧业阶段，养猪虽可为人类增添肉食，但猪也消耗人类的食物；两相抵消，养猪并没有为人类增加多少食物；在生存资源极度匮乏的情况下，猪甚至是人类的食物竞争者。尽管如此，猪仍是东北农耕民族的必饲家畜。鸡、鹅、鸭等也是东北农家常畜之物。方拱乾《绝域纪略》云：“鸡豚鹅鸭视所畜，客至而操刀而割，豕堕地即充庖丁焉”，“伏鸡曰抱，爵子及鸡雏皆谓彀，其卵伏而未孚始化谓之涅”。能够鉴别鸡卵的公母，说明定居家畜业阶段，鸡的饲养已相当普遍。东北民户普遍养狗以守夜。黑龙江、松花江下游地方的赫哲人，其所养之犬，大如驴，可以拉扒犁，驰于冰上，行走如飞，作用等同牛马。此外，东北地区西北部少数民族多饲养驯鹿。鄂温克人、鄂伦春人养驯鹿，主要是食其肉、乳、脂肪，并用来做为驮物、拉雪橇的交通工具。此外，他们还饲养白花鹿，“取者养于家，以取奶，名曰鹿”。#p#分页标题#e#
环境变迁与生态适应牧畜的生态适应性，决定着东北地区畜牧结构演变的趋向和类型。游牧经济中的驯养动物马、牛、羊等，大都以草、叶、嫩枝、荆棘、苔藓为食。从觅食习惯上讲，山羊与绵羊吃草，都是把草株的底部完全切断，而马与牛吃草则牙齿截断草株的位置较高一些。因此马与牛吃过的草地，羊依然能获得草食；但羊先吃过后，马与牛就无草可吃了。这样的动物食性，为畜牧制度的合理安排，提供了理论依据。如果说牧畜生态习性的进化是畜牧结构变迁的内在因素，那么，历史时期生态环境的突变，则是造成畜牧方式逐渐转型以及畜牧结构不断演变的外在动因。东北地区原始畜牧业结束、游牧畜牧业兴起之际，正是全新世暖期结束的气候状态转变之时。为适应这种气候及环境条件的变化，人们不得不缩小家庭饲养畜种的比例，扩大放牧畜种的范围，加速了畜牧游牧化的进程。气候的突变往往会直接导致畜群生存环境的骤变，而历史时期大量移民的修筑城池和垦荒活动，更加速了畜牧生态的恶化，促进游牧畜牧向定牧畜牧的转化。对游牧畜牧业造成严重影响甚至巨大破坏的，是草原地区的自然灾害：风雪灾害被人们称之为“白灾”；干旱灾害使野草枯死，被称为“黑灾”；牲畜疫病，造成牲畜头数锐减，被称为“瘟灾”；蝗飞蔽野，一过牧草空尽，被称作“蝗灾”……当“风吹草低见牛羊”的草原退化为盐碱荒地时，当“平沙软草天鹅肥”的沼泽衍化成沙漠的时候，定牧畜牧业最终不得不走向高度依附农耕文化的定居畜牧业。
畜牧政策与饲养技术历代政府的畜牧政策，对畜牧系统结构的变迁影响很大。元朝通过国家力量，设立太仆寺，开辟官牧场，以扩大牲畜的牧养繁殖。蒙元政权的畜牧政策，使部分农业区与牧业区相结合，大大改善了畜牧业的条件，促进了畜牧业的发展。也正是从那时开始，草原部落实行领地分封制度，各领地之间“划疆分界”。领地制度的实施，事实上起到了游牧畜牧业向定牧畜牧业逐渐转变的促进作用。为了实现畜牧种群的合理布局，以达到草畜的基本平衡，牧民在畜牧生产实践中，形成了一套合乎科学的饲养管理方法。草原牧民利用马与羊的觅食共生关系，合理安排畜牧制度。在蒙古族中，有“有一马者必有六七羊，如有百马者必有六七百羊群也”的畜种布局。草原游牧民控制马、牛、羊的繁殖速度，基本上每年生产一胎，以便能有效控制种群数量，实现畜牧经济的可持续发展。科技创新能力在不断增强，畜牧生产结构也会随之得到优化。东北地区良种培育技术、种草养畜技术、秸秆青贮技术、疫病防治技术的不断引进和逐步推广，均有力地推动着畜牧结构的继续升级。稳定生猪生产发展，加快肉羊生产发展，突出奶业经济发展，应该是东北地区畜牧结构发展的未来发展方向。
文化习俗与饮食习惯萨满教是东北地区最古老的宗教之一。其万物有灵、多神信仰的特点，造就了游牧民族尊崇自然、取之有度的文化习俗。局隅于大兴安岭一角的鄂温克人，所供奉的卓日神，身前替主人养牛挤奶，死后被奉为神。神像是每当乳牛患病不出奶，牧民都要挂一画着年迈老人和带犊乳牛的神像，向它虔诚地祭拜。受其影响，牛自然成为这个部族的主要畜种。黑龙江地区的吉里迷人盛行养狗，一家之中几乎每个人都有自己的一批狗，这是他们的主要财产之一，因此男女订婚的时候也要“先定以狗”，做为聘礼。奴儿干地区的女真人“衣狗皮，食狗肉，养狗如中国人养羊”［12］。分布极广的乞列迷人（女直水达达）“不知五谷，六畜惟狗至多，乘则牵拽杷犁，食则烹供口食”［13］。生活于草原区的蒙古人，其生活资料主要是肉和乳。长期的游牧生活，养成了蒙古牧民夏天饮奶（或吃奶酪）、冬天吃肉的饮食习惯。相较而言，牛奶的营养更为丰富，也更为解渴；羊肉脂肪含量更少，也更合口味，因而牛、羊成了游牧畜牧业阶段的主要牧畜。马耐力大，奔跑速度快，适合牧民的骑乘，因而也是游牧畜牧阶段的必要牧畜。
经济交流与市场影响农耕经济始终为畜牧经济的发展提供着经济基础和技术支持。可以说，农耕经济在畜牧系统的演变和发展过程中，功不可没。畜牧部落通过市场交换，从邻近的农耕民族哪里，获得必需的农产品及各种加工产品。生活在农区或半农半牧区的定牧畜牧民，在生产实践活动中得到的好处更为明显：一方面是有些牧民开始走向定居、半定居，生产和生活较过去趋于稳定；另一方面，他们可以自己生产或通过收取地租的形式，得到粮食、饲草料等农产品。因而从这个角度讲，畜牧部落和农耕民族的市场交流，加快了畜牧系统的演化进程。如果说后金与明朝的马匹互市，还是不完全市场交换，那么，近代以来蒙古与中原的羊毛贸易，东北与欧洲各国的畜产品贸易，均有力地推动着定牧畜牧业的发展与繁荣。以解放前的蒙古族为例，他们向国外输出的货物绝大部分是畜产品，包括毛类、皮张和牲畜等。这种畜产品的高度市场化，推动着畜牧文明与农耕文明，一起汇入现代草地生态系统（用著名草地学家任继周先生的话来说，草地生态系统，不仅经济效益高，而且生态效益高，是最为稳定的生态农业系统）的伟大洪流之中。
东北地区的牧畜种类繁多，主要为马、羊、牛、猪等。东北南部地区以农耕为主业，家畜多饲养猪、牛、羊，家禽多为鸡、鹅、鸭（靠近水边的地方）；东北西部地区，历史上多为游牧民族的畜牧区，早期多豢养马与狗，进入定居畜牧业阶段之后，牛和羊的饲养逐渐普遍起来；东北北部的渔猎民族，多饲养鹿和狗，史称“使犬部”、“使鹿部”；东北东部的居民早期以山居渔猎为主业，除了饲养猪、牛、羊，往往还把鹿和鹰作为渔猎的助手；及至进入农耕社会之后，家畜饲养以猪、牛为主，后期有了驴、骡；家禽饲养以鸡、鸭为主，后期有了鹅、雁的饲养。就整个东北地区而言，早在石器时代，东北的原始先民“刀耕火种”，以人为“畜”，进行着“耦耕”劳动，其时的生产力极低，原始先民往往还需借助原始畜牧业来维持生计。秦汉以来，牛耕对人力拉犁的取代，既解放了劳动力，又提高了劳动效率。农耕民族对牛的需求日益强烈，因而在东北东部地区，役畜以牛为主，牛的饲养量很大，但随着民族的不断融合，受东北西部草原民族的马文化的辐射，东部地区的役畜养殖开始出现马与牛平分秋色的局面，近代西方实验科学的传入，东北居民开始意识到马与驴杂交的骡不仅食谱广泛，而且力大无比，于是骡的饲养便异军突起，甚至大有独领一时的趋势。#p#分页标题#e#
现实是历史的积淀和延续。中国农业系统主流是草地农业与耕地农业的历史更替，未来的农业系统应该是传统畜牧系统和传统农耕系统向现代草地农业系统的回归。我国东北地区现有的畜牧结构还比较原始落后，部分畜产品阶段性、结构性、地区性的过剩现象，严重影响着东北地区畜牧业的可持续发展。按照历史规律，我们走到了畜牧系统转型期。为尽快实现畜牧业生产从数量型、温饱型向质量型、营养型的战略性结构调整，应该走养殖结构多元化、畜禽品种优质化以及牧草种植规模化的路子。为此，我们应该总结畜牧系统发展的规律，吸收历史上牧畜布局的合理成分，进一步调整、优化东北地区的畜牧结构，最终形成现代意义上的草地农业系统。
【论文摘要】“嚼酒”是人类利用唾液发酵的原理来做酒，是最原始的做酒法之一。在中国历史记载中，只有魏晋南北朝时的勿吉族和自明代始台湾岛的原住民使用这种独特的造酒术。本文在材料分析的基础上，探讨“嚼酒”民俗的产生、发展至湮灭的过程。
“嚼酒”是人类最原始的做酒法之一。它是人们利用唾液酶的糖化作用发酵而制成酵母的原理来做酒。本文结合历史文献对勿吉族和台湾原住民“嚼酒”民俗的记载，对该民俗的产生、发展及湮灭过程作初步探讨，以期更加真切地了解当时的社会生产水平和人们的物质生产、生活方式。恳请方家指正。
一、勿吉族的“嚼酒”民俗
勿吉族是我国东北古老的民族之一。在历史的演进中，其民族主体的名称也不断变更。先秦时称“肃慎”，到汉晋时称“挹娄”，南北朝至隋唐时“挹娄”后裔称“勿吉”、“秣羯”(秣羯)，唐后期时称“渤海”，五代至明前期称“女真”，明后期至清称“满洲”。居住在东北地区的满族祖先勿吉、秣鞠主要从事畜牧、渔猎和原始农业。因此其饮食风俗兼有游牧民族与农耕民族的特点，即肉类和谷类兼食。
有关其嚼酒的最早记载是在《魏书·勿吉传》：“有粟及麦，菜则有葵。水气咸凝，盐生树上，亦有盐池。多猪无羊。嚼米酝酒，饮能至醉。”《北史·勿吉传》亦载：“相与耦耕，土多粟、麦、，菜则有葵，水气咸，生盐于木皮之上，亦有盐池。其畜多猪无羊，嚼米为酒，饮之亦醉。”可见，南北朝时勿吉人已经定居并经营粗放农业。农作物有粟、麦、，均以其耐旱、耐寒而为黑龙江流域的传统作物。结合考古发现，相当于勿吉时期的黑龙江绥滨同仁遗址下层文化，出土了铁锛、小刀、铁镰等先进农业器具。耕作技术的进步和铁器工具的使用，使粮食作物食用有余，为“嚼米酝酒，饮能至醉”提供了物质基础。《隋书·棘鞠传》记载：“有车马，佃则耦耕，车则步推……嚼米酝酒，饮能至醉。”《旧唐书·秣羯传》记载：“其畜宜猪，富人至数百口。食其肉而衣其皮……酿糜为酒。”《新唐书·黑水秫羯》记载：“畜多豕，元牛羊。有车马，田耦以耕，车则步推。有粟、麦。土多貂鼠、白兔、白鹰。在盐泉气蒸薄，盐凝树颠。嚼米为酒，饮之能醉。”这些材料表明南北朝至隋唐时期，勿吉、秣鞠人不仅食猪肉，而且粮食也是他们的主要食物之一。此时他们已采用“耦耕”的耕作方法。根据酿造原理，在使用谷物酿酒时，由于谷物中的淀粉不能直接与酵母菌起作用，所以必须首先经过糖化的过程，即把淀粉分解为芽糖，而后发酵转化为酒精。糖化和酒化是酿造工艺中不可缺少的两个主要程序，这就形成了曲蘖酿酒法。中原地区早在秦汉时期酿酒制曲的技术就有了很高的水平，在郑玄注《周礼·天官酒正》中即有“作酒有未曲之数，又有功沽之巧。”不但重视酒曲的制作，而且在酿造工艺和方法上都十分讲究。而勿吉族的“嚼酒”法是他们利用口嚼“糜”或“米”，使之碎并含有唾液，由于唾液酶可以发酵，可以充当酒麴，当存贮于器皿，假以时日，酒即酿成。不难看出，他们当时已经知道做酒需要曲，但是不会加工，只能通过生活经验的积累，采用口嚼做麴法。
后来的《契丹国志》《册府元龟》和徐梦莘的《三朝北盟会编》等书都记秣羯国有“嚼米为酒”的风俗，《通典》《通志》《文献通考》等书“勿吉传”中对此种“嚼米为酒”风俗有连续的载录，但是都没有超出《魏书》和《北史》的记载范围。连续的记载表明，当时嚼酒法曾在勿吉、秫羯人的生活中流行。但是由于勿吉、秣羯人当时散居各地，且“邑落各自有长，不相统一”。这种各自为政，独立进行生产、生活的原始状态显示了其封闭性。同时缺乏自身的文字记载，所以导致嚼酒法在文献记载中的简单化。这也与其生存的地理环境和饮食结构密切相关。
第一，勿吉、秣羯的分布区域。据《魏书》载：“在高句丽北”。按两唐书言，其地“东至于海，西接突厥，南界高丽，北邻室韦”。相当于东临今日本海，西至今俄国吉雅河、我国的嫩江附近，与古室韦、契丹地相邻，南在今松花江及图们江处与古高丽地接壤，北达鄂霍次克海及库叶岛在内的广大地区。属于中温带季风气候。冬季漫长严寒，夏季短促凉爽，春秋季节甚短。因为“酒……少饮则和血行气，壮神御寒，遣兴消愁，辟邪除秽”j，而勿吉、秣羯所处的严寒地带，酒的“行气、壮神、御寒”作用就显得比较重要。
第二，养猪、食猪肉及生食冷饮的饮食结构。元代以前满族的直系先民在其畜牧业中有关养猪的记载几乎不绝于史。《后汉书·挹娄传》记载：“好养豕，食其肉，衣其皮。”《晋书·东夷传》记载：“(肃慎人)多畜猪，食其肉，衣其皮。以足挟肉而啖之，得冻肉，坐其上令暖。”《魏书》《北史》中“勿吉人”主要蓄养猪。唐代黑水秫羯则主要以放猪为生。生食和冷饮的习惯，如“其饭食则以糜酿酒，以豆为酱，以半生米为饭，渍以生狗血及葱韭之属”。“无论冬夏，其民皆饮冷水”。勿吉族及其后代的这种饮食结构，涉及到如何帮助消化的问题。由于他们居于东北地区，荒寒闭塞，于是他们自制一种有助于开胃、消化的“糊米茶”，即把稷米炒糊后冲水喝。这种“不重饮茶”的生活导致了好饮酒的习俗。满族人早期饮用的“米儿酒”，满语称“詹冲努力”，是他们最喜欢饮用的自制酒，即黄酒，亦呼“清酒”、“元酒”。《扈从东巡日录》曾记载了这种酒的酿造方法：“炊谷为糜，和以麴蘖，须臾成酿，朝酿而夕饮，味稍甘，多饮不醉。”《宁古塔纪略》也记载，一般的满族家庭皆可“自酿米儿酒”。这种喜酒善酿之俗即是其先世“嚼米酿酒”习俗的一种惯性传承，同时也是他们对“塞外绝域”寒冷气候积极适应的结果。
二、台湾原住民的“嚼酒”民俗
在祖国宝岛台湾，其居于深山的原住民也流行着“嚼酒”风俗。由于台湾孤悬海外，与外界交流稀少，没有文字和统一语言，所以这种民俗的最早和稍微详细的文字记载见于明代陈继儒的《偃曝谈余》，该书记载：“琉球造酒则以水渍米，越宿，令妇女手搓口嚼取汁为之，名日米奇。”关于“嚼酒习俗”，详细的情况主要在清代记载中。如《艺林汇考》记载：“……与因考异域酿法。高丽以弑米，琉球则妇女嚼米为之，犹然粒食也。”康熙二十六年的《台湾纪略》记载：“人好饮，取米置口中嚼烂，藏于竹简，不数日酒熟，客至，出以才敬，必先尝而后进。”《清稗类钞·台人尝酒致祝条》：“台湾番人制酒也，以口嚼生米为曲，和蒸饭调匀，置于缸，藏之密处，五月掏而尝之，口中喃喃作声，若有所视者。”《裨海纪游》载：“竹筒数，规则新醅也。其酿法聚男女老幼共嚼米纳筒中数日而成酒。饮时人清泉和之。”康熙时《台湾府志》所记的“嚼酒”与《台湾纪略》记载一致。《淡水厅志》载：“淡南……不事耕作，米粟甚少。日三餐……亦用黍嚼碎为酒。”结合文献记载和台湾原住民的“嚼酒”文化已有的研究成果，可归纳其产生的几大背景：
一是台湾岛原住民多居深山，与外界交流少。“嚼酒”民俗在台湾原住民中很流行。如布农人、排湾人、鲁凯人“用饭粒含于口，不断咀嚼，代酵母，或以藜之果实制曲”。另外，还有泰雅人、邵人、曹人、阿美人也用此法。他们直到20世纪中叶一直处于互不来往的状态。
二是带有一定的宗教色彩。如在一年的秋收季节后，首先推举一名品貌兼优的“美姬”请她嚼米为曲，“并口中喃喃作声”。然后和人蒸熟的米饭或在捣碎的米中，加米汤和水藏之于瓮，到瓮中发出清香的“酒气”后，可启封饮用。这种“嚼酿”自制的酒，俗称“姑待”。这种酒甘醇可口，韵味独特，是古代部落祭祀、群饮必备的“宴酒”。清人郁永康<番女竹枝词>有赞：“谁道番姬巧解囊，自将生米嚼成浆。竹筒为瓮床头挂，客至开筒劝客尝。”
三是台湾的地理位置和特殊气候。由于地处北纬15—25度和东经120—125度之间“暑多寒少，恒十之七。钟鼎之家，兽炭、貂裘无所用之，细民无衣、无褐，亦可卒岁。花卉则不时常开，木叶则历时未落……春频旱，秋频潦”。因此在炎热、湿燥的气候下，酒的“辟邪除秽”的实际作用就显得比较重要。
三、嚼酒民俗的湮灭
关于嚼酒习俗，无论是在今天的满族中，还是台湾的原住民中，都难觅其踪迹。对于其如何湮灭有内外两方面原因。
内因在于，嚼酒法利用的唾液酶加工的酵母，不及专门的曲蘖造酒功能。即“味薄”——纯度不高。另外，勿吉族后裔先后在历史上建立过渤海国、金、清政权，不同程度地加速其自身向更文明状态的演进。
在外因分析上先考查勿吉、秣辐的情况。
第一，与外界交往特别是受中原先进文化的影响。自汉、晋时，挹娄就有朝贡中原的记载。重要的朝贡有2次。而与北魏的官方往来有：延兴问(471—475)派乙力支出使；又在太和元年(477)、九年、十年、十三年、十七年和景明四年“朝贡不绝”。至北齐，仍朝贡不绝。“隋开皇初，遣使贡献”。当时由于其和契丹相邻，经常劫掠。他们听取隋文帝“勿相攻击”的告诫，也得到在宫廷内宴饮的赏赐。前面提到在勿吉遗址出土的铁器，说明勿吉、秣辐社会在中原先进文化的影响下迅速发展。中原的酿酒技术对其嚼酒法应该会有冲击作用。
第二，勿吉后裔自女真始，对酒的嗜好及大量需求。金太祖之前，女真人已嗜酒成风。史载景祖乌古乃(1021—1092)“嗜酒好色，饮啖过人”。如民间婚娶，婿行“拜门礼，以酒馔往，少者十余车，多至十倍。饮客佳酒……先以乌金银杯酌饮，贫者以木”。一度女真统治者为控制饮酒，连猛安谋克人也仅“遇节辰及祭天日，许得饮会”。金朝时，因酒的需求量大增，已不采用嚼酒法酿酒。
第三，历代中原之民迁徙东北。《三国志·管宁传》记载：“宁居辽东，井汲者或男女相杂……中原之民历代皆有移植，而以齐鲁幽燕之民为多。”[j“奉省之礼俗原因有三：一日先民之故俗；二日中原之新俗……其毗于南者，则俗于齐鲁为近；毗于西者，则俗于幽燕为近；其毗于东北者，而移植之人少，故往往能保其故俗”。伴随新移入的人口，中原的先进酿酒术自然也会传人，嚼酒法逐渐被淘汰。
台湾原住民的嚼酒民俗，是直接在民国政府经营宝岛初期的强制政策下消亡的。《台湾通志稿》记载：“台人多嗜酒，祀神燕客，多用老酒。以术酿之，味甘而醇，陈者尤佳，故日老酒。老酒之红者用于嫁娶，取其吉也。乡间有以地瓜为酒，其味较淡。山胞则以黍酿之，亲朋相聚，尽醉为欢。外来佳酒，销路甚广。烟酒统归政府专卖。于是普通可沽者，惟专卖局出品之清洒、红酒、啤酒而已。”民国政府为垄断酒的经营，严令山胞私自酿酒，又为了开发山林资源多次强令台湾原住民搬迁出山，迫使其融入现代社会生活。这无疑对其嚼酒民俗是决定性的“革命”。
中国古代神话中记载了许多神灵形象，他们的面貌不尽相同，但令人惊奇的是，作为一个形象，与人相比，他们普遍表现出足部的缺失，而这种缺失并非一种毫无蕴含的巧合，其背后隐藏着微妙的象征意义，这种象征甚至潜在地影响了我们的文化和文学。文章拟先考察这种“无足之神”在中国古代神话中的相关记载（主要以《山海经》为例），然后再对这种足部缺失的深度意义作出推测和思考。
“无足之神”
《山海经》中记载了很多远古的事迹，尽管成书年代莫衷一是，但其作为古代材料的价值却不容低估。书中 69 处记载了人面兽身的生物或神，以下摘录的是一些统计性的语句：
凡南次三经之首，自天虞之山以至南禺之山……其神皆龙身而人面。凡西次二经之首，自钤山至于莱山……其十神者，皆人面马身。其七神皆人面牛身。凡西次三经之首，自崇吾之山至于翼望之山……其神状皆羊身人面。凡北山经之首，自单狐之山至于隄山……其神皆人面蛇身。凡北次二经之首，自管涔之山至于敦题之山……其神皆蛇身人面。凡北次三经之首，自太行之山以至于无逢之山……其神状皆马身而人面者廿神。……其十四神状皆彘身而载玉。……其十神状皆彘身而八足蛇尾。凡东次二经之首，自空桑之山至于垔山……其神状皆兽身人面。凡济山之首，自煇诸之山至于蔓渠之山……其神皆人面而鸟身。凡厘册之首，自鹿蹄之山至于玄扈之山……其神状皆人面兽身。凡苦山之首，自休舆之山至于大騩之山其十六神者，皆豕身而人面……苦山、少室、太室皆冢也……其神状皆人面而三首。其余属皆豕身而人面也。凡荆山之首，自景山至琴鼓之山……其神状皆鸟身而人面。凡首阳山之首，自首山至于丙山……其神状皆龙身而人面。①
这些人面兽身神的数量在《山海经》中不胜枚举，而在文中还有一些非神的半人半兽记载，比如“有兽焉，其状马身而鸟翼，人面蛇尾……有鸟焉，其状如鸮而人面，蜼身犬尾……”这些鸟兽虽有异能，却不属于神灵系列，本文不再赘引。但是由这些描述可以推定这些人面兽身神在外形上与一些奇特的人面鸟兽并无太大区别，不同之处似乎在于，一般的人面鸟兽都会自发的对环境或人产生影响，这在《山海经》中十分常见，如“见则天下大水”“、见其邑大水”、“见则天下大风”等。而人面兽身神则与之不同，《山海经》在对他们的外形进行描述后并没有提到这些神灵的任何神性，也没有提到人遇到他们会发生怎样的事情，但是人们应该是有求于他们的，因为《山海经》在对每个神进行具体描述后都记载了该如何祭祀以及一些祭祀禁忌，似乎人们必须进行祭祀，才能得到这些神的“眷顾”。如：
凡南次三经山之首，自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龙身而人面。其祠皆一白狗祈，糈用稌。凡北次三经之首，自太行之山以至于无逢之山，凡四十六山，万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。其祠之：皆用一藻茝瘗之……大凡四十四神，皆用稌糈米祠之。此皆不火食。②
为什么用某种物品祭祀某个神或者在祭祀之后人可以获得什么，我们不得而知。但原始宗教都有着某种明确的功利性考虑，祭祀无非出于两种目的，不是祈求福祉就是避免祸患，或兼而有之。反观那些非神的人面兽，则多对人有害，而最严重的莫过于吃人了。如“有兽焉，其状如彘而人面……是兽也，食人”“、有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人。”由此看来，神与兽的差别可能不在于外表，而在于他们对人的态度。“是食人”“、食人”的记载，不由让人想起，古希腊狮身人面的斯芬克斯。斯芬克斯对敢于向它挑战的人宣称，如果回答不了它提出的谜语就要吃人，而这个谜语就与脚有关———“什么动物早上四只脚，中午两只脚，晚上三只脚”，谜底就是人。这个谜语的谜面与谜底隐喻了从兽向人的变化，四只脚的是动物这没有争议，而长着四肢能够习惯于直立行走的则是人，两只脚的人在力量衰退时就无法再依靠自己的力量站立，但他又不能重新回到四肢爬行的时代，于是又必须获得自然界的支持。也就是说，人试图通过模仿自然（动物性）重新获得力量。整个斯芬克斯神话的关注对象就是脚，可以说是在用脚象征人类与自然的关系，脚的变化也就暗示出人类力量的变化以及人征服自然、克服兽性的能力，脚也就成了人的象征。谜语的潜在意义就是“人的重要性”，也就是说在这个神话世界中已经高扬着人本位的价值观了。再看《山海经》，其中的神无不与斯芬克斯一样保持着兽身人面的形象，虽然兽的种类有所不同，但一致的地方在于其下肢与普通人截然有别，也就是足部的缺失，他们均是“无足之神”。这就造成了一个疑问———两只脚的人从哪里来？这个问题类似于屈原在《天问》所问到的“女娲有体，孰制匠之？”①在《山海经•大荒西经》郭璞的注中提到“：女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”②身体的形成是存在的前提，而女娲这样的神如何被塑造为人面蛇身已难以确考。又后世《太平御览》中引《风俗通》说：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”③女娲的人面蛇身的形体从哪里来我们不得而知，同样女娲为何会把人造成有两只脚的样子我们也不得而知。如果女娲没有见过人的样子，如何才能创造出人的外形呢？总之，在中国神话系统中，两足人的形象不知从何而来。这可能有两个原因，一是资料的逸失，二是在神话时代对这个问题就没有作出阐释，笔者倾向于第二种认识。因为如果是资料的逸失，那么至少会留下一些旁证，比如可以找到一个人形的原始神来，遗憾的是至今我们还没有看到这种原始神的任何资料。
以足为媒
“在古代中国未被历史化的宗教神话中，不论始祖神，还是日月神，大体还没有脱离同体的发展阶段。这显示中国神话的分裂状态是多么彻底而一贯，与人不同形、同性的神灵，更倾向于阻碍人性因素的深入和表现。”④虽然人神相隔，但人可以通过祭祀与神沟通，神可以通过种种神迹对人产生影响，而脚就是人神交流的重要方式媒介之一。脚的特殊性不仅仅在于它的缺失，还在于它的神秘效果。《诗纬含神雾》云：“大人迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。”⑤其中的“巨人”或“大人”，据《山海经》中“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹”可知是一个人首兽身的大神，他的足迹就可以使一个女性感孕生子。另《路史》中记载帝喾也是感生。“帝喾高辛氏，……父侨极，取陈丰氏日裒，履大迹而诌生喾。”⑥“取陈丰氏曰裒”一句后有注“高堂隆《北郊表》曰握裒履巨迹是也”。对比而言，古希腊的男神如果看上凡间女子就会下界与她发生肉体关系，而中国原始神的方式则间接一些。究其原因在于中国原始神祇还未有完整的人形，下肢和脚的缺失影响了正常的生育，于是“巨人”足迹则成了足部的一种缺失性补偿，兽足不是人脚但具有与脚相似的特征和功能，要使这种缺失得到补偿就必须有人的脚踏踩其上，反溯那个留下足迹的动作，从而使足迹具有人的性质，也就使神得到了补偿。神试图与人交流，但也意识到了自己与凡人的差别，由于无法改变自己，从而选择了一种象征性的补偿。脚作为感孕生子的媒介有极其重要的意义和影响，它是神与人的区别特征，也是神与人的沟通方式，这种现象在后代历史中仍不断以同样的方式重复着。如《史记•周本经》中对姜原生弃的描述“：周后樱，名弃。其母有部氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动，如孕者。”①这个神话在《诗经•大雅•生民》也有类似记载：“厥初生民，是为姜嫄。生民如何？克禋克祀，以祓无子。履帝舞拇兮，攸界攸址，载娠载孕。”②这些以足为媒介进行的神人感应都具有明显的生殖意义。“让这些女神怀孕的……脚（脚印）等等，又无一例外全部都是男根、男性的象征物”③，也就是说，全部是男神，脚具有了生殖意义的象征。同时，又因为感孕出生的都是男性，所以远古先民不约而同的感受（而不是认识）到了从母系社会向父系社会过渡的社会变化规律，这实际上是中国先民的一种集体无意识。在这个意义上说，用这些材料从社会发展变迁的角度来佐证母系向父系社会的转变似乎也是可行的。当然，这种说法也不是毫无破绽，在感孕后所生的男子在外形上俱为人形，完全没有其父系的动物性特征，如果母系向父系的转变，父亲的血缘和特征就该有所体现，而神话中的记载却恰恰相反，生下的男子在外形上都具有女方特征，不是半人半兽的样子。因此，在这些感孕神话中恰恰还有母系社会的遗存④。神话中男神的脚表现为兽形和虚空（脚印），而女性的足则表现为人形和实体。不仅在质而且在量上神和人也有很大差别，如神话中提到的“大人迹”、“巨人迹”、“履大迹”等，而人的脚相比之下就小得多，这种“大”正是吸引女性的地方。她们去踏巨人足迹的目的绝不是生子，而是出于一种好奇心，出于对不平常事物的关心。这似乎是神布下的一个“陷阱”，诱惑女性上钩。这种女性的好奇心在西方的圣经传统中也可以看到，夏娃出于好奇心采摘了伊甸园里的苹果。这种诱惑可以看作男性为吸引女性而作的某种努力，甚至是一种控制———诱因都是某种外界的强大力量，女性则处于被动地位，她只能对事件作出某种反应，而不是事件的原因。同时，上帝对蛇的惩罚也值得深思，“你既作了这事，就必受咒诅，比一切的牲畜野兽更甚。你必用肚子行走，终身吃土。我又要叫你和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟”“，用肚子行走”就意味着没有脚“，伤脚跟”意味着对脚的报复，这均表现出对有足者的嫉妒。同时上帝对女人的惩罚还包括了让女性从此饱尝生子的分娩之痛，与中国神话在生子情节上极其相似。整体看来，伊甸园故事与中国的人面兽身神话有着异曲同工之妙。
由此我们可以推测和脚有关的神话与生殖意义密切相关，足部缺失可能象征着男性生育能力的缺失⑤，男性只起到种子的作用，提供一个形式“外形”，而使这个形式具有内容的是女性。根本上来说，女性的脚与男性的脚具有不同的象征意义，女性（女性的脚）赋予后代以完满的人的形式，也就表示在整体上克服了人的兽性，成为区别于其他禽兽的独特种群。所以女性的足部不仅象征着生理学意义上的外形完满，更意味着仍在精神意义上与自然界的分离和独立，从而形成人自身的血缘关系与文化传承。相反，男性的足则代表着孕育能力的缺失，这个弱点是女性带来的，如果这个弱点被运用，而又得不到女性的帮助，男性将没有后代，也就意味着种族的灭亡①。在《礼记》中有“毋践履”的规定，即规定不许践踏别人的鞋子。《管子•大匡》记录齐襄公外出打猎丢了鞋，派人去找未果，襄公把这个人打得遍体鳞伤。“对失鞋如此忌讳，这是因为鞋是人足的附着物，虽已离身，而仍可于冥冥之中和人足发生关系。这自然要视失鞋为大忌。”②这并未解释失去鞋到底会有什么危险，或者这种风俗从何而来，实际上正是男性对自身没有生育能力的恐惧。在西方，《荷马史诗》中的“阿喀琉斯之踵”也正是英雄的致命弱点。脚是半神英雄的致命弱点，而他们的力量都来自于母亲，在得不到母亲（女性）庇护时，就意味着死亡。这种死亡并不是个体性的，而象征着以男性为代表的种族血脉的灭绝。脚之所以成为男性的敏感话题，就是因为在原始思维中它是男性孕育能力缺失的象征，只有得到女性的帮助才能延续后代，这也是母系社会以女性血缘建立氏族关系留下的遗风。脚的这种意义在人类的任何时代都不会被遗忘（它会变相表现出来），因为男女的基本性别差异与功能区分将永远不会消失。
可以见出，在以上的神话中都明显地暗含了一种对女性的崇拜心理，这可能是女性崇拜时期的遗存，尽管存在母系社会向父系社会的转化过渡，母系时代的外在权力关系可能会彻底转变为男性统治，但其文化的传承可能会“不绝如缕”在男权社会的神话中以“曲折”的方式表现出来，女性的脚正是这种母系时代的精神载体。这也导致了女性的脚在后世的文学中通常都被极度的修饰和赞美，这是一种古老文化潜流的表现，是对女性的美化，是对原始的女性孕育能力的胜赞。仅在唐诗中这样的例子便不胜枚举，如骆宾王《咏美人在天津桥》“：美女出东邻，容与上天津。整衣香满路，移步袜生尘。水下看妆影，眉头画月新。寄言曹子建，个是洛川神。”李商隐的《袜》“：尝闻宓妃袜，渡水欲生尘。好借常娥著，清秋踏月轮。”这些美化正是中国神话中足部意象的特殊文化意义在漫长的时空演变中的集体穿透，它对中国的文化甚至是民俗都发生了重大影响并将继续发生影响。
【关 键 词】汉代/农业商品生产/群体结构/发展水平
【 正 文】
商品生产就其本来意义而言，是指"物品生产出来不仅是为了供生产者使用，而且也是为了交换的目的；就是说，是作为商品，而不是作为使用价值来生产的"（注：《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年，第3卷第381页。）。商品生产有不同的历史形态，有不同的门类分工和数量特征。秦汉时期，虽然自然经济在总体上占有强大的地位，但商品经济也有明显的发展。这方面，学界研究较多，且取得了丰硕成果（注：如，林甘泉《秦汉自然经济和商品经济》载《中国经济史研究》1997年第1期；李根蟠《自然经济商品经济和封建地主制》载《中国经济史研究》1988年第3期。），但在农业领域中的商品生产，目前仍缺乏系统的专文论述。本文拟就汉代农业商品生产的群体结构、经营特点及其发展水平问题做些初步探讨。
一、专业户的兴起与商品化生产
专业户是指在农村中以较多资金和人力经营某项专业生产的农户。通常情况下，专业户的项目收入应超过全部收入的60%。专业户一般都有较高的技术，并且有较强的经营能力，能够为市场提供较多的商品。
战国时期专业农户已展现端倪。到了汉代，随着社会分工的拓展、生产力的提高及产业结构的调整，农业专门化生产得到了较大的发展。其时，专业农户所涉及的门类较多，《史记》（注：中华书局1959年本第3272页，本文引用的皆是这个版本。）卷129《货殖列传》载：
陆地牧马二百蹄，牛蹄角千，千足羊，泽中千彘，水居千石鱼陂，山居千章之材。安邑千树枣；燕、秦千树栗；蜀、汉、江陵千树桔；淮北常山已南，河济之间千树qiū＠①；陈、夏千树亩漆；齐、鲁千亩桑麻；渭川千亩竹；及名国万家之城，带郭千亩亩钟之田，若千亩zhī＠②茜，千畦姜韭；此其人皆与千户侯等。
司马迁这段话，学术界多有引证，使用率极高。从中说明，秦汉时期，已出现了专业化的畜牧业、渔业、林业和园圃业等，且都是以赢利为目的大规模的农场式经营。这些大型专业户所经营的生产项目规模很大，各具特色。下面让我们根据文献记载，就其典型事例做些具体的陈列。
畜牧专业户商品生产。汉代西北地区，除大量官营畜牧业外，还有民间的私营畜牧业。随着畜牧业基地的扩大，畜牧业普遍发展，当时有些地方涌现了以畜牧业经营为主的个体专业大户。例如：
乌氏倮畜牧，乃众，斥卖，求奇缯物，间献遗戎王。戎王什倍其偿，与之畜，畜至用谷量马牛（注：《史记》卷129《货殖列传》第3260页。）。
班壹避坠于楼烦，致马牛羊数群……故北方多以’壹’为字者（注：《汉书》卷100《叙传》中华书局1962年本第4198页，本文引用的皆是这个版本。）。
（桥姚乘官府斥开边塞之机，恣其畜牧）已致马千匹，牛倍之，羊万头，粟以万钟计（注：《史记》卷129《货殖列传》第3280页。）。
卜式者，河南人也……式入山牧十余岁，羊致千余头，买田宅（注：《汉书》卷58《公孙弘卜式ní＠(20)传》第2624页。）。
（马援）因地处田牧，至有牛马羊数千头，谷数万斛（注：《后汉书》卷24《马援传》中华书局1962年本，本文引用的皆是这个版本。）。
专业渔户的商品生产。秦汉时期，在我国的东南沿海、江南、巴蜀和黄河流域的中原地区，有丰富的渔业资源。其它地域，渔业资源亦较丰富。随着渔业生产的发展，当时除官营之外，民间养殖、捕捞及贩卖鱼类的专业户渐为常见。例如：
"水居千石鱼陂"。注引《正义》曰："言波泽养鱼，一岁收得千石鱼卖也"（注：《史记》卷129《货殖列传》第3272页。）。
陈在楚夏之交，通鱼盐之货，其民多贾（注：《史记》卷129《货殖列传》第3267页。）。
（建武三年）寇恩"为候粟君载鱼之 得卖"，一次即"载鱼五千头"（注：《"建武三年候粟君所责寇恩事"释文》见《文物》1978年第1期。）。
林业专业户的商品生产。秦汉之时，在西北、关中、巴蜀及江南等广大地区，有许多自然林、竹木密茂，汉时，人工造林较为盛行。随着林木采伐与种植的日益增多，其中商品性经营也有一定程度的发展，在汉代，有些人专门从事竹木的商品性生产与经销活动。如据记载：
江南之楠梓、竹箭……待商而通（注：《盐铁论·本议》，王利器校注《盐铁论校注》古典文学出版社1958年第3页。）。
今京师贵戚，必欲江南 梓豫章之木。边远下土，亦竞相放效。夫 梓豫章，所出殊远，伐之高山，引之穷谷，处海乘淮，逆河沂洛，工匠diāo＠③刻，连累日月，会众而后动，多牛而后致，重且千斤，功将万夫，而东至乐浪，西至敦煌，费力伤农于万里之地（注：王符《潜夫论·浮侈篇》，见《后汉书》卷49《王充王符仲长统列传》第1636页。）。
园圃专业商品生产。春秋战国时期，树果、种蔬等园圃生产已渐趋普遍。迄至秦汉，随着农业生产力提高，园圃业的生产得到了进一步发展。涌现出了不少的专业户。例如：
召平者，故秦东陵侯。秦破，为布衣，贫，种瓜于长安城东。瓜美，故世俗谓之"东陵瓜"。从召平以为名（注：《史记》卷53《萧相国世家》第2017页。）。
《襄阳记》载：李衡遣客十人在武陵龙阳汜洲上作宅，种甘橘千株，吴未，"衡甘橘成，岁得绢数千匹"（注：《三国志》卷48《吴书·三嗣主》注引，中华书局1959年本第1156页。）。
汉代专业农户的商品生产有一些明显的特点。（一）是规模大，数量多。上文司马迁论及的专业户都以"千"计，有"千足"、"千石"、"千章"、"千树"、"千亩""千畦"。"千足彘"是养250头猪，"牧马二百蹄"是养50匹马，"牛蹄角千"是约养167头牛。其实，司马迁所谓"千"仅是一个约数，言其数目之大，在实际生活中的大专业经营者则往往大大甚于"千"。这些专业户的经济效益也很好。假若马一匹的价格为’7000钱，牛一头为3000钱，羊一头为250钱（注：《史记》《汉书》《后汉书》《九章算术》和《居延汉简》等文献和考古材料皆有关马牛羊价格的记载，但很不一致，这里采用中等的价格计算。）。则有"马千匹，牛倍之，羊万头"的桥姚，共计收入可达1550多万钱。汉代专业户的经营规模之大已达到了一个惊人的地步。
（二）是有较高的生产技术和管理水平。从生态学角度讲，农业生态系统远比自然生态系统结构简单，生物种类少，食物链短，自我调节能力较弱，易受各种灾害的影响（注：孙儒泳等《普通生态学》高等教育出版社1993年第302页。）。而专业户的生产，生态系统结构要比一般的生产经营要简单得多，物质能量循环成一直线，十分容易造成大面积的灾害，其技术要求甚高。如，卜式就是一个高水平的放羊能手，他始取羊百余入山放牧，"十余年，羊致千余头"。他的经验是，"以时起居，恶者辄去，毋令败群"（注：《汉书》卷58《公孙弘卜式ní＠(20)宽传》第2624、2626页。）。据分析，即是按时放牧，发现病羊，及时汰除（注：参见梁家勉主编《中国农业科学技术史稿》中国农业出版社1989年第226页。）。再如，马援在洛阳宫中创制了"高三尺五寸，围四尺五寸"的铜质良马，作为标准马式（注：《后汉书》卷24《马援列传》第480-481页。），他是一位出色的相马专家。在经营管理水平方面，他们一般不进行粮食生产，而是选取农业中市场需求量大的生产门类，用现代人的话讲是能在调整农业结构上下功夫，但又不能一概而论，如秦杨经营被称为"掘业"的"田农"却能富甲一州（注：《史记》卷129《货殖列传》第3182页。）。总之，他们善于"用奇致富"。
（三）是生产目的明确，主要是为了交换，获取利润。专业户的专业收入占自已生产收入的大部分，生产的目的皆是为了交换，属于商品生产专业户的商品生产成了汉代农业经济的显著特征之一。获利通常达20%。《史记》卷69《苏秦列传》说："周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。"（注：第2241页。）说明，战国时人从事农业商品生产已追求十二之利，汉人承袭了战国时期的风俗。《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》载贡禹曰："富人积钱满室，犹无厌足。民心动摇，商贾求利，东西南北各用智巧，好衣美食，岁有十二之利，而不出租税。"（注：第3075页。）这里讲的"十二之利"大概是大贩运商人的年商业利润。司马迁在谈到"通邑大都"大商人追求商业利润时也说"佗杂业不中什二，则非吾财也"。而他在具体谈到大专业户农业商品生产的利滑时说："庶民农工商贾，率亦岁万息二千，百万之家则二十万，而更徭租赋其中。"通过这些事实大致可以得出这样的认识：大专业户和大商人的年利润大约皆为20%，而中小型的专业生产者和中小商人的利润可能达不到这个水平。
总之，随着汉代农业生产专业性的加强，出现了不少专业收入占自己总收入大部分、生产目的为了交换的农业专业户，专业户的经营者具有较高的技术水平和经营管理经验。这些专业户遍及农业生产的许多部门，其大者，规模达到了惊人的程度。但它毕竟又是被包围在自然经济的汪洋大海之中，在国民经济中并没有占据主要地位。有些学者把农业领域大专业户的商品生产视为"商业资本主义社会"的主要依据，显然是不尽符合历史事实的。转贴于
二、田庄主的多种经营与商品生产
专业户以专门生产某种产品为主，其生产的目的是把它投放市场。田庄主则不同，他占有较大面积或是大面积的地产，其经营的目的和经营方式比较复杂。
随着土地私有制的发展，汉代在关中、关东内腹地区的土地逐渐走向集中，不少地主拥有大地产。如，宣帝时阴子方"暴至巨富，田有七百余顷，舆马仆隶，比于封君。"（注：《后汉书》卷32《樊宏阴识传》第1133页。）（成帝时）"（张）禹为人谨厚，内殖货财，家以田为业。及富贵，多买田至四百顷，皆泾渭溉灌，极膏腴上贾。"（注：《汉书》卷81《匡张孔马传》第3349页。）"郑太字公业，河南开封人，司农众之曾孙也。少有才略。灵帝末，知天下将乱，阴交结豪桀。家富于财，有田四百顷，而食常足，名闻山东"（注：《后汉书》卷70《郑孔荀列传》第2257页。）。
这些大地主对地产的经营方式有两种：一是把土地出租，收取"见税十五"的地租；二是自营田庄。土地出租经营的情况比较复杂，地主收取地租，应该说一般是与商品生产无涉。但地主的自营田庄则不同，田庄主的剩余产品有相当部分将用于交换，进入流通领域转化为商品，它是自给生产与商品生产相结合的经济单位，对当时社会有深远的影响。
地主自营田庄自西汉中叶至东汉一代多见。如：
灌夫"诸所交通，无非豪桀大猾。家累数千万，食客日数十百人。陂池田园，宗族宾客为权利，横于颖川。"（注：《史记》卷107《魏其武安侯列传》第2847页。）
恽既失爵位，家居治产业，起室宅，以财自娱。（他自称）：身率妻子，戮力耕桑，灌园治产，以给公上。（注：《汉书》卷66《公孙刘田王杨蔡陈郑传》第2894页。）
（樊重）世善农稼，好货殖。重性温厚，有法度。三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家。其营理产业，物无所弃，课役童隶，各得其宜，故能上下戮力，财利岁倍，至乃开广田土三百顷。其所起庐舍，皆有重堂高阁，陂渠灌注。又池鱼牧畜，有求必给。尝欲作器物，先种梓漆，时人嗤之，然积以岁月，皆得其用，向之笑者成求假焉。赀至巨万，而赈赡宗族，恩加乡里。（注：《后汉书》卷32《樊宏阴识列传》第1119页。）另据《水经注》（注：岳麓书社1995年第444页。）卷29《比水注》载樊氏田庄内：广起庐舍，高楼连阁，池陂灌溉，竹木成林，六畜放牧，鱼蠃利果，檀棘桑麻，闭门成市。
（梁冀）广开园囿，采土筑山，十里九陂，以像二崤，深林绝涧，有若自然，奇禽驯兽，飞走其闻……又多拓林苑，禁同王家，西至弘农，东界荥阳，南极鲁阳，北达河、淇，包含山薮，远带丘荒，周旋封域，殆将千里。又起菟苑于河南城西，经亘数十里，发属县卒徒，缮修楼观，数年乃成（注：《后汉书》卷34《梁统列传》第1182页。）。
这些田庄的规模一般颇大，田庄的生产活动以种植业为主，多种经营。上述樊氏田庄除经营广达三百顷的耕地外，还广泛从事林、牧、渔、副、商业。正因如此，地主田庄内生产的产品多样，极为丰富。据崔＠(23)的《四民月令》（注：参见石声汉《四民月令校注》中华书局1956年本。），地主田庄内的产品有：
粮产品：小麦、大麦、椹麦、春麦、粟、黍、jì＠④、＠⑤、稹禾、粳稻、大豆、小豆、稗豆。
油料产品：葵花子、胡麻（芝麻）。
蔬菜产品：瓜、瓠、韭、蓼、大葱、小葱、蒜、姜、芥、芋。
果产品：杏、桃、枣。
畜产品：马、牛、羊、猪。
林产品：松、柏、桐、漆、梓、榆、桑、竹、柳。
渔产品：鱼。
药用产品：术艾、乌头（附子）、冬葵、葶、苈。
加工品：酱、酒、醋、糖、衣、鞋。
其他出产：蚕桑、苴麻、牡麻、兰、苜蓿。
自营田庄的田庄主生产的一部分产品供给自己消费，具有自给性生产的特征，剩余部分投放到市场，又有商品性生产性质。
地主田庄经营范围如此广泛，其经济收入亦相当可观。如樊氏的田庄，仅粮食收入一项就十分惊人。他有田土三百顷（即30000亩），以亩产3石计，共产粮食为30000×3=90000石。汉代每人每月口粮若为3石，则一人一年的口粮为36石，90000石粮可供2500(90000/36)人一年的食用。当时粮价若百钱一石，90000石稂，折钱9000000万。若加上"池鱼"收入、"畜牧"收入、"梓漆""竹木""檀棘"收入、"利果"收入、"桑麻"收入等等，其资财肯定超过了1000万。这些收入除用于家庭、家族自身消费、交纳租赋、扩大再生产、支付雇佣劳动的工钱外，当有大量剩余产品投放市场，参与商业活动。生产越发展，商品交换活动越多，田庄主介入商业活动越频繁甚至演化为一种以货殖逐利求富的行为。正因为如此，所以大地主、大田庄主往往都以经营商业著称，如樊重"好货殖"，李通"世以货殖著姓"（注：《后汉书》卷15《李王邓来列传》第573页。），这种现象东汉中后期更加普遍，他们或"囤积居奇"谋取暴利，或"船车贾贩周于四方"。故仲长统《昌言·理乱篇》言：
豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方；废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮宝；倡讴伎乐，列乎深堂。宾客待见而不敢去，车骑交错而不敢进。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮（注：《后汉书》卷49《王充王符仲长统列传》第1648页。）。
这些田庄主"膏田满野"，广泛经营诸业，其收获之多"满于都城"，所养马牛羊豕"山谷不能受"，但多是为了满足其本人及家族的奢侈消费，"妖童美妾，填乎绮宝；倡讴伎乐，列乎深堂"，"三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮"。然而，这些田庄主欲"得其所欲"，达到自己的目的，又免不了要进行商品生产，把一部分产品投放到市场。看来，自营田庄内的生产活动还是具有较强的商品属性，史料上说其"闭门成市"，主要是言其产品之多，而非说其自给自足。
值得注意的一点是，田庄主的经济实力雄厚，有能力推广先进的技术和兴办各种水利工程，如，二牛三人的"耦耕"法首先就是在大地主庄田内推行的，又如，樊氏田庄内兴建大型水利工程樊氏陂，在当时具有一定的进步意义。
综上所述，在地主制下的田庄经济，并未摆脱自然经济的特征，田庄的生产安排及收获的农副产品，其首要的目的是为了满足地主家庭和家族的生活需要。但它又存在着商品生产。在以往的研究中，只强调田庄主的自给自足，忽略其商品生产，这是不完全的。不过，我们说田庄的商品生产，又不宜把它估计过高。转贴于
三、小农的"男耕女织"与部分商品性生产
一家一户的小农经济是封建生产方式的广阔基础。在地主制经济下，小农经济虽然是以自给性生产为基础，没有摆脱自然经济的范畴，但它又与市场有广泛的联系，并包括了部分商品性生产。
在汉代社会中，由于自然条件和小农自身生产条件的差异，小农有不同的层次结构，他们中，对绝大多数人来说，是从事自给性生产，但也不排斥有的小农出于种种原因从事商品性生产。汉代小农自给性生产与商品性生产的结合程度各不相同，在整个小农经济中形成一个多层级的商品生产结构（注：参阅方行《论清代前期农民商品生产的发展》载《中国经济史研究》1986年第1期；《封建社会的自然经济和商品经济》载《中国经济史研究》1988年第1期。）。具体构成如下。
其一，自给型农户的商品性生产。
自给型农户把总产品的绝大部分供自己消费，是典型的自给自足的自然经济。这种农民自给性生产的外在形式是农业与家庭手工业的结合，即"男耕女织"的自然分工。这在文献中有许多记载：《史记·秦始皇本纪》曰："男乐其畴，女修其业，事各有序。"（注：第1130页。）《汉书·食货志》曰："一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。"（注：第1128页。）《淮南子·主术训》曰："人之情不能无衣食，衣食之道必始于耕织，万民之所公见也。"（注：第103页。）《盐铁论·园地》（注：第96页。）谓："夫男耕女织，天下之大业也。""男耕女织"的这种分工，主要是由男女之间的体力和体能决定的。"男耕"是为了解决"吃饭"问题。"女织"是为了解决穿衣问题，男女合力，"温饱"问题也就解决了。自给型农户生产的目的不是为了交换，但他们仍会把一小部分产品投入市场成为商品。其情况有二种：
一是，农民的生活水平提高，产品除自用外会有所节余。汉代，统治者为了地主政权基业的牢固，达到长治久安的目的，往往力争让小农过上"小康"生活以确保剥削之源。"小康"社会对农业生产的要求主要有三项：(1)是种桑养蚕以达到"五十者可以衣帛"，(2)是饲养家禽家畜以达到"七十者可以食肉"，(3)是种植粮食以达到"数口之家可以无饥"（注：《孟子·梁惠王上》十三经注疏，中华书局1980年影印本第2666页载："五亩之宅，树之以桑，五十者可以农帛矣，鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者，不负戴于道路矣。七十者，衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。"）。在汉代的现实中确是有不少地方官是按这一要求治民的。如，
黄霸为颖川太守："为条教，置父老师帅伍长，班行之于民间，劝以为善防奸之意，及务耕桑，节用殖财，种树畜养，去其谷马。"（注：《汉书》卷89《循吏传·黄霸》第3629页。）
龚遂为渤海太守："见齐俗奢侈，好末技，不田作乃躬率以俭约，劝民务农桑，令口种一树榆，百本薤，五十本葱，一畦韭家二母彘、五鸡。"（注：《汉书》卷89《循吏传·龚遂》第3640页。）
王景为庐江太守："驱率吏民，修起芜废，教用犁耕""又训令蚕织，为作法制，皆著于乡亭。"（注：《后汉书》卷76《循吏列传·王景》第2466页。）
从上述情况可知，"男耕女织"下的自给性农户并非仅仅种植粮食和种桑养蚕，还力所能及地尽可能扩大自己的生业，比较广泛地从事家禽家畜的饲养、种植蔬果、栽植林木。也不意味着"男耕女织"下的自给性农户的产品没有任何剩余。我们曾粗略地测算出，汉代一户中等水平自耕农，拥有60亩土地，全家的收支状况（注：参见黄今言《汉代自耕农经济的初步探析》载《秦汉经济史论考》中国社会科学出版社2000年第36-37页。）：
附图
该表所反映的情况，是一户中等自耕农，男耕女织，全年收入为11200钱，支出10386钱，收支相抵基本持平，略有积余。当然，因涉及到物价的估算等因素，弹性较大，难于精确，这只能说明一个大概。但总的来说，中等自耕农户，拥有60亩耕地和家庭副业的收入，在没有天灾人祸，年景正常，社会相对安定，赋役征课较轻的情况下，其产品会有所剩余。而拥有100亩以上的"小康"型农家，可能会有较多的剩余。如果他们把这些产品投放到市场便成了商品。
二是，换取货币，交纳赋敛。汉制，编户齐民的赋役负担有租税、赋敛和徭役三项。其中，赋敛又包括算赋（对成年征课的人头税）、口钱（对儿童征课的人头税）和更赋（"戍边三日"的代役钱），这三项负担都得交钱，每人每年通常的标准分别是120钱、23钱和300钱（注：参见黄今言《秦汉赋役制度研究》江西教育出版社1988年211-225页。）。假若一个五口之家农户，二大三小或三大二小，又一人需交更赋。那么，一岁需交的赋敛的款项为：
3×120+2×23+300=706钱或2×120+3×23+300=609钱
这一款项折合为粮食则为11石左右，也就是说一个农户需出卖11石粮才能交纳赋敛所需货币。
这二种情况，只是农户把自己的产品投入到市场才成为商品，生产的本来目的不是为了交换。这些商品的生产还不是完全意义上的商品生产。
其二，半自给型农户的商品性生产。
这种农民的总产品大部分供自己消费和缴纳租赋，同时又根据社会需要生产一部分商品，用于交换其他生产和生活必需品。这些农民生产的产品很多是适宜当地自然条件的土特产品和奢侈品，包括农副业生产。他们换回的产品则多是农家自身不能生产或难于生产的耕具和日常生活必需品。例如：
"姚俊常种瓜菜灌园以供衣食"（注：《艺文类聚》卷87，上海古籍出版社1982年第1502页。）。
"步骘避难江南，单身穷困，种瓜自给。"（注：《艺文类聚》卷87，上海古籍出版社1982年第1502页。）
此外各地农户还广泛从事方物、特产的生产。山西盛产材、竹、谷、lú＠⑥、旄；山东多鱼、盐、漆、丝；江南出＠(22)、梓、姜、桂、犀、玳瑁、珠玑、齿革；西北则多马、牛、羊（注：参见《史记》卷129《货殖列传》第3252-3253页。）。无论是山西、山东、江南，还是西北的农户都是因地制宜的生产，但对于"中国人民"来说又是奇缺的"谣俗被服饮食奉生送死之具"。山西、山东、江南、西北各地农民把产品出售后换回的亦是当地奇缺之物，这在文献中多有记载。例如，高后时曾禁止南粤缺乏的铁器、雌性马牛羊，结果遭到南粤人强烈的不满。所以，各农户生产和交换的最终目的皆是为了实现余缺调剂。
这种农民出售的产品都是以交换为目的而生产的，这是他们与上一种农民的区别所在。他们"为买而卖"，从整体来看，仍然不是以流通为媒介的再生产，基本上是自我完成的再生产，但已有了部分的商品生产。
其三，交换型的农户。
交换型生产的农户亦可分二种情况。一种是有些农民，其总产品的少部分用于缴纳封建租赋和供自己消费，大部分投放市场，以换取生产生活用品。这种农民的家境多不好，因土地和耕具的缺乏，为了维持生计，从事效率较高一项生业进行经营。如，
公孙弘……家贫，牧豕海上（注：《汉书》卷58《公孙弘卜式ní＠(20)宽传》第2613页。）。
孙期……家贫，事母至孝，牧豕于大泽中以奉养焉。远人从其学者，皆执经垄畔以追之（注：《后汉书》卷79上《儒林列传·孙期》第2554页。）。
孙钟，富春人，与母居，至孝，笃信，种瓜为业（注：《艺文类聚》卷87，上海古籍出版社1982年第1503页。）。
他们从事商品生产，是为了获取使用价值，以维持一家的温饱，他们的商品流通形式仍是"为买而卖"。但他们似乎皆有一定的经营头脑，有的甚称小专业户。他们的商品生产占主要地位，自给性生产已退居次要地位，这类农民已基本上成为小商品生产者。
另一种农户，商品生产的比重更大，并且主要是为了发财致富，追求利润，追求交换价值的增值。汉代，社会上追求富贵的要求强烈。（注：如，陈涉少时，血气方刚，尚为人佣耕便立下"苟富贯，毋相忘"的大志。又如，刘邦父亲总是赞扬能"治产业"的刘邦哥哥。所以，刘邦当皇帝后对其父言："始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多"《史记》卷8《高祖纪》第387页。而刘邦则有更大的志向，看到秦始皇便喟然长叹："大丈夫当如此也"《史记》卷8《高祖纪》第344页。在出土的铜镜中亦多有"富贯"、"大乐富贵"之铭文。所谓"富"是指财产多，所谓"贵"是指地位高，既"富"又"贵"是汉人人生的最高追求。）小农想要求取"富"，通过什么办法呢？司马迁说：
夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门，此言末业，贫者之资也（注：《史记》卷129《货殖列传》第3274页。）。
太史公的意思是，涉足商业领域是贫者求取富裕的捷径，在农业生产领域是进行农业商品生产，也就是所谓的"以末补农"。汉代社会上出现的众多小专业户就是小农追求富裕进行农业商品生产的突出表现。如：
余就医偃师，道经陈留，此境人皆以种蓝，染绀为业。蓝田弥望，黍稷不植（注：东汉赵歧《蓝赋序》中云，见严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》《全后汉文》卷62中华书局1958年第814页。）。
三国时魏人赵歧《三辅决录》载"马氏兄弟五人，共居此地，作客宅，养猪，卖豚。故民谓之曰：苑中三公，钜下二卿，五门huō＠⑦huō＠⑦但闻豚声。"（注：《太平御览》卷903引，中华书局1960年影印第4006页。）
《列仙传》载洛人祝鸡翁，"养鸡百馀年，有鸡千余头。……卖鸡及子，得千馀万，辄置钱去，之吴，作养鱼池"。（注：《中华野史》泰山出版社2000年本。）
从这些记载来看，小农的专业经营所涉的范围主要是园圃业，此外，还比较广泛地经营采伐业、畜牧业、农产品加工业，如"艾薪者"、"宰革者"、"屠狗者"、"渔猎山伐"者等。这些农户的商品流通是"为卖而买"，他们的生产完全是商品生产。
上述小农三个类型的商品性生产，构成了农民商品生产的多层次结构。小农经济汪洋大海，农民商品生产的发展也使农民成为社会商品的主要提供者。农民商品生产的发展对于扩大价值规律的作用范围，发挥各地自然条件的优势，开发农业资源，调整农业结构起到了良好的作用。但是，自给型和半自给型的农户占多数，交换型的农户不会大多，由于他们生产的目的不完全是为了交换，所以对市场来说只是一个不稳定的商品来源。农民农业商品生产所生产的产品多属日常生活的一般必需品，规模亦不可能很大，还不可能从事生产技术水平和经营管理水平较高、生产垫支量较大的农业商品生产。按晁错的说法：五口之家，只有二个劳动力，且不说经济上是否有能力购置耕牛和农具，仅劳力上就明显地不能胜任需要三个劳力同时操作的"耦耕"，更遑论象樊氏陂那样的大型水利工程。在经营管理上，小农没有象田庄主那样把人力合理地配置到复杂的田庄生产中去的能力，只能小范围的沿袭"男耕女织"的传统或男子力耕女子送饭。价值规律对农民农业商品生产虽然也起一定作用，但对大多数农民生产的品种和耕地面积的影响不大。
四、农业商品生产发展水平的总体评估
上面就汉代从事农业商品生产的群体结构和经营特点做了些概括性的叙说，下面就当时农业商品生产的发展水平作些总体评估。
首先应该看到，在汉代市场上农产品是比较多的，是商品构成的主要成份之一。据《尔雅》《方言》《说文》《急就篇》等书的记载，当时人们认识利用的物品种类已很多。如，《尔雅》《释草》载草名100多种，《释木》载木名几十种，《释鱼》载鱼名70多种，《释鸟》载鸟名90多种，《释兽》载兽名60多种。汉人认识、利用的动植物有如此之多，肯定会有不少以商品生产的形式生产出来投放到市场。仅《史记·货殖列传》所说在市场上营业额很大的商品就有不少：
通邑大都，酤一岁千酿，醯酱千 ，浆千 ，屠牛羊彘千皮，贩谷粜千钟，薪gǎo＠⑧千车，船长千丈，木千章，竹竿万个，其轺车百乘，牛车千辆，木器髹者千杖，铜器千钧，素木铁器若zhī＠⑨茜千石，马蹄qiào＠⑩千，牛千足，羊彘千双，僮手指千，筋角丹砂千斤；其帛絮细布千钧，文彩千匹，榻布皮革千石，漆千斗，niè＠(11)曲盐豉千dā＠(12)，鲐＠(13)千斤，鲰千石，鲍千钧，枣栗千石者三之，孤鼯裘千皮，羔羊裘千石，旃席千具，佗果菜千钟，子贷金钱千贯；节驵会，贪贾三之，廉者五之；此亦比千乘之家（注：《史记》卷129《货殖列传》第3274页。）。
依上述司马迁的记载，并结合其它文献和考古资料，汉代市场上农产品的种类有多种多样。例如：
粮食类：有粟、麦、菽、梁、谷、糜、＠⑤麦、秫、＠⑤、＠(14)＠(15)等。
家禽家畜类：有马、牛、豕、羊、犬、鸡及肉、脂、头、肝、肺、舌、胃（肚子）、肠、颈、脾、心、肾、牛革等。
蔬果类：有姜、瓠、毋青、大荠种、枣、栗、橘、韭、果、大薯、戎介种、茭、成介、瓜等。
竹木类：有竹、漆、 、梓、桂、樵、qiū＠①、豫章、榆木等。
水产类：有鲋、鲐、鲛、鲤、鳗、鳝、鲰、鲍等。
在西北边陲的武威、张掖、酒泉、敦煌四郡，虽然远离经济中心地区的中原，农产品市场亦颇为繁荣。如据《居延汉简》的记载，在当时，市场上出售的粮食类：粟、梁、谷、糜、黍米、大麦、＠⑤麦、秫、bèi＠(16)、＠(14)＠(15)等。副食类：肉、脂、头、肝、肺、舌、胃（肚子）、肠、颈、脾、心、肾、牛肉、鸡、鱼、姜、曲、豉、大薯、成介等。牲畜类：牛、马、羊、狗、豚等。其他：还有箸、檠绳、折橐、牛革、汲桐、檠弩绳、扬弩绳、桐绳、dùn＠(17)革、上火革、席、榆木、漆、胶、芯、椠、＠(18)皮、茭、大荠种、戎介种、付子、木、麻、目宿等（注：参见徐乐尧《居延汉简所见的市》载《秦汉简牍论文集》甘肃人民出版社1989年；高维刚《从汉简管窥河西四郡市场》载《四川大学学报》1994年第2期。）。
这些农产品投放市场，在一定程度上促进了市场兴旺，商品经济发展。但是，也应该看到，汉代农业领域的商品生产发展不平衡，具有明显的地域性和分散性。
当时，农业商品生产，大多分散于各处田庄和各个体农户，集中的大规模的专业农户所占比例不是很多；生产和销售的时间亦颇为分散。据《四民月令》的记载，关于农产品的贸易，除一月、九月、十二月外，其余各月都有买进和卖出，卖出的农产品有黍、粟、大小麦、麻子、种麦、胡麻、缣、帛、弊絮等。其次，汉代农业商品生产的地区虽广，从中原沿至边陲，但边远地区还有处于"不待贾而足"状态（注：《史记》卷129《货殖列传》第3270页。），商品生产主要还是集中在中原一带。司马迁所言的专业农户所在地区，除畜牧业外，主要分布在安邑、燕、秦、蜀、汉、江陵、淮北常山已南、河济之间、陈、夏、齐、鲁、渭川，都在中原或在其附近。就中原内郡地区，因受自然地理、社会文化条件的限制，农业商品生产也还是比较分散。再以司马迁指出的那些专业农户所经营的生产项目为例，也远未达到那些动植物生物生长范围所能达到的所有区域，具体说，"桑"在南北皆可种植，但文中只提到齐鲁，"漆"南北皆可种植，而文中只提到陈夏，关中、江南是"竹、木"的主要生产地区，文中仅提出渭川，其局限性是十分明显的。汉代农业商品生产中规模巨大的大专业生产者毕竟不是多数，比较广泛的还是分散狭小的小生产者，生产量和销售量往往也很小，如朱买臣只不过是"担束薪""卖以给食"罢了。
尤其值得注意的是，汉代的农业商品率约为30%，农业商品化水平不算很高。
汉代，虽然是我国商业发展的一个黄金时期，但当时商品经济的发展和商业的繁荣有诸多不正常的成份，它没有建立在商品生产的基础上，往往是虚假的畸形繁荣。在上述专业户、田庄主和小农农业商品生产的群体当中，只有专业户的生产经营才是完全建立在社会分工的基础之上，真正意义上的农业商品生产并不是很广。以男耕女织、以自给性为特征的自然经济，仍在国民经济中占据主导地位。为了说明问题，我们试对当时的农业商品率作一个十分粗略的测度。
所谓的农业商品率就是农产品的商品值占农业总产值的百分比。根据情况的不同，我们可以估算整个国家的农业商品率、单项产品（如粮食）的商品率和以一个农家为计算单位的农业商品率。吴慧先生曾匡算出我国古代粮食商品率为百分之二十几，并指出计算的关键是估算城乡人口的比例，计算的方法大致为：城市人口比例减去吃地租或吃租粮的地主、官吏和军士的比例，再加上农村中靠商品粮为生的人口比例（注：《关于中国商业史学科建设的几个问题》载《平准学刊》第四辑下册，光明日报出版社1989年第24页。）。关于汉代城市人口占总人口比例，学术界已有多种说法：一种认为约为40%-45%，一种认为西汉约为27.7%、东汉约为27.5%，一种认为西汉未年约为17.7%（注：参见何兹全《战国秦汉时代的交换经济和自然，自由民小农和依附性佃农》《史学理论研究》2001年第3期，周长山《汉代城市研究》人民出版社2001年第123页。）。我们若采用折中的估算，城市人口占人口总数的27%左右，又假设吃地租或吃租粮的地主、宫吏、军士的比例和农村中靠商品粮为生的人口比例，两者相抵消，那么，汉代的粮食商品率当应为百分二十几。
农业商品率与单项粮食商品率的情况大致相同，但又有所区别。城市人口基本上是非农业人口应当是没问题的，但城市中吃地租或吃租粮的官吏、军士所消费的其它农产品仍要购买。所以，汉代的农业商品率肯定会超过单项粮食的商品率，也就是说肯定会超过27%。
汉代，以一个农家为计算单位的农业商品率又有多少呢？根据上述对汉代一户中等水平农户全家收支状况的测算，其一年的收入为11200钱，支出中的食盐、农具、赋敛、祭祀、人际关系、医药都得通过交换，卖出的农产品折合货币共为2386钱，另外自用有余布为5匹，合钱2000钱，若其中2.5匹布出售得钱1000用于当年消费，加上上面的2386钱，那么，卖出的农产品折合货币增至3386钱。这样一个中等水平农家商品率为3386/11200，约为30%。有人曾估算中世纪西欧一般农家的商品率为44%，而传统中国农家的商品率为14%（注：参见马克yáo＠(21)主编《中西封建社会比较研究》学林出版社1997年第116-123页。）。看来他们的估算并不一定能反映中国传统社会的实际情况，但不管怎么说，汉代的农业商品率并不算太大，农业商品化水平仍不是很高乃可确认。
汉代农业商品化水平不高，主要是受到诸因素限制，限制因子有三：（一）是小农经济结构的制约。汉代，"五口之家"的小家庭在社会上占据着主导地位，公元2年和140年的家庭人口规模分别为4.87%和5.07%，其中又以"自给型生产"的农户占多数。"每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往"（注：《马克思思格斯选集》人民出版社1972年第693页。）。这一时期社会上占相当比重的农副业生产，都融入小农家庭生产的汪洋大海之中，大大地制约农业领域商品生产的发展规模和专业化程度。（二）是工农业产品差价悬殊。"农不如工，工不如商"，汉代工农业产品的差价悬殊，形成一个"剪刀差"。也就是说，付出同样的劳动，从事农业生产收获的少，而从事手工业收获的多。试略作估算，《淮南子》卷9《主术训》载："夫民之为生也，一人zhí＠(19)耒而耕，不过十亩。中田之获，卒岁之收，不过亩四石。"（注：岳麓书社1989年第100页。）即一个农夫一年劳动所获粮40石，若一石粮食的价格为60钱，共折合钱为2400。又按农业生产的具体情况，若一个农夫一年投入这项生产的时间为200天，即每日劳动的工钱为24。但一个妇女从事家庭纺织业200天，可获钱4000（注：参见黄今言《汉代自钟农经济的初步探析》载《秦汉经济史论考》中国社会科学出版社2000年第33页。），即每日劳动的工钱为40钱，是从事粮食生产的1.7倍。家庭手工业与粮产业相差已如此悬殊，铁、铜、盐、漆、酒、陶等业就更不用说了。这种情况导致大批农人去农从事其它手工业生产或"去农经商"，阻碍了农业商品生产的发展。（三）是国家干预，搞单一农业。西汉中期，汉武帝出于统治需要，抑制工商业的发展。在农业领域，搞单一的小农经济，垄断"山林川泽"资源。在经济作物区设桔宫、羞官、漆官进行控制，还增收渔产税加强渔业生产管理。这些政策显然是挫伤了大专业生产的积极性，阻碍了农业商品生产的发展。
字库未存字注释：
＠①原字艹下加秋
＠②原字卮的繁体
＠③原字周加彡
＠④原字禾加祭
＠⑤原字禾加（广里加黄）
＠⑥原字纟的繁体加（虍下加田下加皿）
＠⑦原字口加（艹下加隹下加又）
＠⑧原字高下加禾
＠⑨原字木加（后去口加巴）
＠⑩原字（踩去采）加敫
＠(11)原字蘖去木加米
＠(12)原字艹下加合
＠(13)原字此下加（鱼的繁体）
＠(14)原字禾加旁
＠(15)原字禾加皇
＠(16)原字米加（鞴去革）
＠(17)原字木加盾
＠(18)原字木加禹
＠(19)原字（踩去采）加庶
＠(20)原字臼下加儿
＠(21)原字土下加两土
关键词：先秦儒家;动物伦理;动物保护
先秦儒家动物伦理思想的关注点主要集中在动物的社会作用、动物的道德地位和动物保护三方面。同时，孟子和荀子对孔子的动物伦理思想在继承中有发展，各有侧重，呈现出自己的特色。
一
总体上看，先秦儒家认为动物是人们生活、生产资料的重要来源，肯定动物之于人类社会的重要作用。
孔子视动物为人们生活资料的重要来源。《论语・乡党》记载孔子论述君子着装搭配时说“缁衣，羔裘;素衣，裘;黄衣，狐裘”，意即缁衣之内宜用黑色羊皮，素衣之内宜用白色鹿皮，黄衣之内宜用黄色狐皮。可见当时人们衣装用料常取自动物，而且原料众多。在饮食方面，孔子“食不厌精，脍不厌细”，其中鱼、肉是其日常食物。在《礼记・礼运》中，孔子追述“昔先王……食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮”的生活图景，并说：“四灵以为畜，故饮食有由也。”龙凤龟麟作为众动物之长，是因其所属之类并随而至，得以充实庖厨，故而被尊为神灵。事实上，当时人们把对动物的利用看作是较高生活水平的体现，就算儒家视富贵如浮云，也往往挡不住这一趋势。“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。”（《论语・雍也》）肥马轻裘的儒家弟子公西赤在孔子眼中俨然是一富人形象。
在孟子理想的儒家农业生态社会中，动物也扮演了重要的角色：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”在此社会中，鱼鳖、鸡豚狗彘、桑蚕之类的动物都是人民养生送死必不可少的物质，而七十岁的老人能吃上肉则是社会富足的一种标志。简而言之，施行王道的国家若以动物作为考察标准，那这一标准就是“鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境”（《孟子・公孙丑上》）。
荀子也视动物为社会的巨大财富。“鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、@以时别，一而成群;然后飞鸟、凫、雁若烟海;然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣。”（《荀子・富国》）显然，荀子把禽兽、鱼鳖、飞禽、昆虫之属都看成是人类重要生活资源，而且认为其数量巨大足以养活世人。
动物不只是为人们提供生活资料，在生产发展中也起着重要作用。作为生产资料的动物（如蚕、牛、马），孟子、荀子著作中多有提及，荀子甚至还为“冬伏而夏游，食桑而吐丝”（《荀子・赋篇》）的蚕写下赞颂的诗赋。先秦儒家甚至还敏锐地察觉到了动物在农业生态系统中的重要作用。如《礼记・郊特牲》记载：“天子大蜡八。……飨农及邮表，禽兽，仁之至、义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也;迎虎，为其食田豕也，迎而祭之也。”古时天子腊祭的对象是八神，其中猫、虎在农业生产中除害之功为甚，故特别提及。
孔子、孟子和荀子都肯定动物之于人类生活、生产的重要作用，孟子、荀子对这一基本思想又各有所发展。
孟子认为动物在人类社会中的作用决定于人类生存、发展的需要。动物之于人类，有什么样的作用？孟子主要是通过两个貌似对立的观点来表达：一是“禽兽逼人”， 二是“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。关于“禽兽逼人”，孟子反复诉说上古时期动物对于人类生存状态的影响：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子・滕文公上》）而人在政治上的作为甚至加剧了“禽兽逼人”的趋势，这一时期跨度很大，从上古时期一直到殷商时代：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作……园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子・滕文公下》）两种观点看似对立，其实不然。前者说的是“驱猛兽而百姓宁”（《孟子・滕文公下》），后者说明孟子把动物看成是人民日常生活的极其重要的物质财富。在这里，孟子把动物分为两类，一类是威胁人类生存的猛兽，另一类是促进社会发展的经济性动物，它们在人类社会中所处的作用也截然不同。而对动物爱恨与否，一切均决定于人类生存、发展的需要。
荀子认为对于动物应尽其美而致其用。荀子主张对动物资源进行有效的开发利用，以满足统治阶层和平民百姓的生活需求。他说：“故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《荀子・王制》）当然，既然要“尽其美，致其用”，就必须对其加以改造、驯化，正所谓“人力不如牛，走不如马，但牛马为用”（《荀子・王制》）。这是荀子“制天命而用之”思想的具体表现。
二
在动物的道德地位上，孔子、孟子和荀子三家观点都突出人相对于动物的中心地位，但各有不同处。
在孔子的思想中，动物的地位低于人，但也是道德存在物。《论语・乡党》记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”在处理马厩被焚事件时，孔子关心的只是人的生命安全。在动物和人的地位上，孔子毫不含糊，彻底倾向于人。既然人的地位高于动物，那么对待人与动物的态度自然也不同。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”（《论语・为政》）孔子认为同样是“养”，对父母等长辈加之以“敬”，就是“孝”，而对于犬马，人未必存有尊敬之心，只是“养”而已。但是，孔子也视动物为道德存在物。“凡生天地之间者，有血气之属，必有知;有知之属，莫不知爱其类。”（《礼记・三年问》）动物和人类一样，其体内有维持生命活动的血液和气息这两种要素，因而有知觉、智慧，进而有情感、道德。又，《孔子家语》中记载孔子言论说：“鸟兽之于不义，尚知避之”，认为动物知义，其观点和动物知爱的看法有着内在的逻辑连贯性。
孟子在表面上认为人与动物差别不大，但他把是否经过道德教化看作动物与人的区别所在，实际上把动物排斥在道德主体之外。关于动物与人的区别，孟子的观点是：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子・离娄下》） 孟子认为，人与禽兽的差别极其微小，这种微小之处一般人抛弃了，唯有君子才保存下来。那么这点差别是什么呢？孟子说：人如果“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子・滕文公上》）。衣食居住物质需求不是人与动物的区别点，如果人仅仅满足于此，那和动物很相近。真正的区别在于人伦教化：“圣人……教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子・滕文公上》），也就是文化或者道德上的差异。因此，孟子把动物和未经教化的人都排斥在道德主体之外，只有君子可言道德。但毕竟没经过道德教化的庶民也不是活生生的禽兽，所以不得不以“近于禽兽”来界定。由于孟子所谓的道德教化是专属儒家的，因此杨墨之徒也就被骂为禽兽了。孟子在论辩中常以“禽兽”之称攻击对手：“嫂溺不援，是豺狼也”（《孟子・离娄上》），不懂礼之权变，是禽兽;“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”（《孟子・梁惠王上》），不行仁政，也是禽兽。动物的存在对于人类可以是有益的，但是孟子不会给予动物尤其是禽兽以道德上的主体地位。在孟子看来，有道德的人对于无道德的动物有着天然的优越性，而不受道德教化的人与动物差别不大。
在荀子眼中，动物与人都是道德存在物，不讲“礼”的人不如禽兽。荀子继承、发展了孔子的思想：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”（《荀子・礼论》），“乳彘触虎，乳狗不远游，不忘其亲也”（《荀子・荣辱》）。荀子也认为人和动物都有认知能力，因而都具备“爱其类”的道德行为;人的认知能力是所有动物中最完善的，因而能持久地做到“亲其亲”;但是，“愚陋淫邪之人”“鸟兽之不若也”（《荀子・礼论》）、“狗彘之不若也”（荀子・荣辱》）。所谓的“愚陋淫邪之人”，是“忧忘其身，内忘其亲，上忘其君”（荀子・荣辱》）的不讲“礼”的人。荀子承认动物的道德地位，其实是以其为底线，要求具有更高道德行为能力的人能讲“礼”（道德规范、自然规则），讲“群”（社会性），从而做到天下不乱、社会大治，否则，“彼安能相与群居而无乱乎？”（荀子・荣辱》）
显然，孔子、孟子、荀子三家的观点之间有所差异。孔子、荀子均从动物的“有知”推论出动物具有道德感，但是孔子“仁厚及于鸟兽昆虫”，在道德地位上并没有抬高人类。孟子则认为动物不知人伦，不是道德存在物，但人类若不懂人伦则近于动物。荀子对于人与动物的“有知”作进一步的区别，认为尽管人之知高于动物之知，但基于性恶又判定有些人道德反而不如动物。合而言之，从孔子、孟子到荀子，关于动物的道德地位的观点经历了正、反、合的嬗变。
因为孟子对孔子的动物伦理思想进行了较大改造，所以在理论上必须解决人类如何道德地对待动物这一难题。在对动物、庶民和君子进行比较之后，孟子根据其德性的不同，区别对待之。具体到动物上，孟子的态度是：对待动物要爱护，但无需上升到仁德和亲爱的高度。首先，孟子倡导“爱有等差”：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。”（《孟子・尽心上》）在此，孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三类德性，即对万物（包括动物）讲“爱”，对普通民众讲“仁”、对自己亲人讲“亲”，这体现了孟子仁爱有差等的思想，是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是对当时杨墨诸家主张的批判。按照孟子的说法，“仁之实，事亲是也”（《孟子・离娄上》，仁的实质是侍奉双亲，是一种孝道），“仁”、“亲”两种德性在本质上差别不大，这和孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁政主张是一致的。所以，实际上，孟子对待动物和人的态度才是有真正差别的。另外，孟子还主张“爱有顺序”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子・尽心上》）君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众;由仁爱民众，进而爱护万物。这样一个等差排列也就是孟子持有“推恩论”。在一次谈话中，孟子严厉诘问齐宣王：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子・梁惠王上》）因为齐宣王不按照“亲人――庶民――万物”这一爱的顺序进行推恩，所以孟子对他颇有微词。同样，孟子对齐宣王“杀其麋鹿者如杀人之罪”（《孟子・ 梁惠王下》）的施政措施非常不满，其原因也在于此。至于“狗彘食人食”之类的动物僭越人类的事情，孟子更不容忍其发生。
但是，孟子在现实中也会遇到“宰杀动物需不需要用仁”之类的难题。孟子的观点是：宰杀动物需要讲求不忍之心，君子远庖厨是一种实不得已的仁术。孟子毫不掩饰自己对于肉食的喜爱。“公孙丑问曰：‘脍炙与羊枣孰美？’孟子曰：‘脍炙哉。’”（《孟子・尽心下》）因此，孟子不会去反对宰杀动物供人食用的行为。但是孟子主张宰杀动物需要讲求不忍之心和仁术。孟子讲过一个“牛羊何择”的故事：“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”孟子把“牛羊何择”中的大小问题迅速转化为仁与不仁的问题：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）孟子主要目的是借此向统治者兜售自己的仁政主张，而“仁厚及于鸟兽昆虫”是圣王之传统，但孟子一贯主张对待动物无需用仁，所以这里显示出了思想上的矛盾。进一步说，孟子所说的“不忍见其死”、“不忍食其肉”分明就是 “恻隐之心，人皆有之”（《孟子・告子上》），是一种人之固有、不由外铄的“仁”之端。至于如何达成这种宰杀动物的不忍之心，孟子的具体操作方法是眼不见心不乱的“君子远庖厨”，虽然贴近一般人的心理实际，但多少有点虚伪。
三
先秦儒家还比较全面地阐述了动物保护的意义及其相关重要观念。
先秦儒家认为动物保护具有道德性、政治性、经济性、生态性等多重价值。孔子以古贤君为榜样，主张善政应好生恶杀，仁厚及于鸟兽昆虫：“黄帝者……服牛乘马，扰驯猛兽……播时百谷，尝味草木，仁厚及于鸟兽昆虫”（《孔子家语・五帝德》），“舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖。德若天地而静虚，化若四时而变物。是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德。无他，好生故也”（《孔子家语・好生》）。春秋时期各国仁政不施、祥瑞不至，以至于孔子曾哀叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语・子罕》）可见，孔子强调动物保护的道德性。孟子则现实得多，他特别关注动物保护的经济价值。孟子颇具有环境经济学头脑，他指出：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”由此可知孟子很看重动物“使民养生丧死无憾”（《孟子・梁惠王上》）的经济价值。很明显，孟子清醒地认识到了民众无不“乐其有麋鹿鱼鳖”（《孟子・梁惠王上》）这一民情现实。孔子孟子的侧重点虽有不同，但其动物保护又都服务于其政治理想的实现，因而也有了政治性价值。孟子还认为动物管理对于环境具有美的价值。《孟子・告子上》记载孟子的言论：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”孟子敏锐地察觉到了过度放牧会破坏生态环境美。而荀子也觉察到了动物生存需要良好的生态环境条件：“物类之起，必有所始。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。……树成荫，而众鸟息焉。……积水成渊，蛟龙生焉。”（《荀子・劝学》）可以说，孟子、荀子都注意到了动物保护的生态性价值。
先秦儒家还提出了动物保护的几个重要观念：
一是可持续观念。在获取动物资源方面，反对“刳胎杀夭”、“竭泽而渔”、“覆巢破卵”之类的灭绝：“刳胎杀夭，则麒麟不至其郊;竭泽而渔，则蛟龙不处其渊;覆巢破卵，则凰凰不翔其邑。”（《孔子家语・困誓》）在消费动物资源方面，要求“节用御欲”、“长虑顾后”：“今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉”，“非不欲也，几不长虑顾后，而恐无以继之故也？于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”（《荀子・荣辱》）。先秦儒家在获取、消费动物资源两个方面的行为作出明确要求，以确保动物资源的可持续发展。
二是养护观念。孟子提出了养护万物的重要观念：“苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。”（《孟子・告子上》）孟子把休养生息作为环境管理的关键，而他提出的反对过度捕捞、过度放牧则是具体的养护办法。养护的目的则不是像梁惠王（魏惠王）那样把对于私家园林的经营用于满足一己之需，而是倡导与民同乐，这体现了孟子浓厚的民本主义精神。
三是时禁观念。孔子、孟子思想里已出现时禁观点，如《礼记・郊特牲》“天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”、《孟子・梁惠王上》“斧斤以时入山林”，只是尚不明朗。荀子依据“圣王之制”深入阐发了“谨其时禁”思想。“时禁”思想有三方面的内容：一是“时”，也就是“适时”。荀子指出：“养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖。”（《荀子・王制》）二是“禁”，也就是“禁止”。“鼋鼍鱼鳖鳅@孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”（《荀子・王制》）“时”与“禁”相互关联，因时而养，因时而禁，时有不同，保护的手段也不同。三是荀子在对待“时禁”方面特别强调“谨”，也就是“严格”，并指出须有专门机构来执行：“修火宪，养山林薮泽草木、鱼鳖、百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈，虞师之事也。”（《荀子・王制》）正因如此，“污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也”（《荀子・王制》）。
四
先秦儒家的代表性人物孔子、孟子和荀子对于动物都表现出了高度的关注。春秋时期儒家创始人孔子，非常重视对鸟兽草木等自然界动植物的了解，曾劝导年轻人读《诗经》，认为可以“多识于鸟兽草木之名”（《论语・阳货》）。至于孟子，现代生态伦理学创始人之一的法国思想家阿尔伯特・施韦兹（Albert Schweitzer，1875-1965）甚至说：“属于孔子学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。”1事实上，在相关著述如《论语》《礼记》《孟子》《荀子》《孔子家语》中，先秦儒家多有与动物有关的言论，形成了中国古代最早的比较系统的动物伦理思想。
作为中国古代社会的主要意识形态源头的先秦儒家思想，其动物伦理思想对后世也产生很大的影响。如在秦代编撰的杂家经典《吕氏春秋》中，“是月也……乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲无用牝，禁止伐木;无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞鸟，无无卵”（《吕氏春秋・孟春纪》）之类的文字，甚至是直接引自《礼记・月令》篇。在宋明理学中，“在理学义理的脉络里面动物伦理成为一个问题”，而思想家们所探讨的“忍”与“不忍”问题、倡导的敬畏生命的精神、提出的生命等级观念、持有的“不可太生拣择”立场1，也无不可以从先秦儒家动物伦理思想里寻觅到渊源。
先秦儒家动物伦理思想是当代生态文明建设宝贵的思想财富。一方面，动物伦理作为生态伦理中的一个关键性环节，是生态伦理学不可忽视的内容，因而构成生态文化的重要有机成分。另一方面，先秦儒家动物伦理思想提供的大量本土性理论资源，因其充盈着富含仁爱精神的宽厚道德品格，至今仍能打动每一个有着“天人合一”之心的中国人，既能指引人们以实际行动关爱动物、保护环境，也有助于中国特色生态伦理学的建立。因此，深入研究、总结和阐发先秦儒家动物伦理思想对于当今中国生态文明建设亦有着重要的意义。
Humble Opinions on Pre?Qin Confucian Animal Ethics
Deng Yongfang， Guo Mengmeng
今年公历2月1日，就是中国农历正月初一，即新年了。我国传统的历法农历，采用了甲乙丙丁等十个天干符号与子丑寅卯等十二个地支符号配合而成的“干支纪年法”，但民间却在“子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”十二个地支符号上，各配一个动物的名称：鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪为年的别称，作纪年和计算年龄用，民间称之为生肖年或属相。西方的习俗，不能当面问对方的年岁有多大，特别是对女性更是如此。中国的传统也相仿，但是，中国有巧妙的变通办法：即可以询问或互相通报生肖或属相，就可推算出多大年龄。即将来临的新年农历为癸未年，“未”对应“羊”，民间俗说即为“羊年”。羊年前夕，神州大地，大江南北，年历、礼品、广告、吉祥物和各种传媒中“吉羊”如云：三羊开泰，吉羊（祥）如意，铺天盖地，不一而足。 人们为什么选择羊作为年的美好称谓呢？在中国“吉祥”两字一般表示福瑞喜庆美好的象征。易经云：“吉事有祥”。“吉祥”古器物上多通作“吉羊”。一些研究者认为，这些文字源于中国远古狩猎年代人们对饮食的重要对象——“羊”的重视。“羊”对远古的中国先民人生影响之大，还直接关联到人们对艺术情感的判断和人生道德的价值取向，如什么是“美”？“羊”大为“美”；什么为“善”？“羊”入“口”为“善”。士人有“口福”为“吉”，用“羊”祭祀为“祥”（好的预兆），当然，最美好的就是有“羊”或供奉过祖先的羊——“祥”的口福，那就是“吉祥”。岁月悠悠，数千年过去了，可是先民们对羊的真挚的希冀和情感道德的依恋，仍荡漾在我们中国人的心底里、言语中、行动上。 实际上，中国民间的十二生肖民俗及其以此纪年，都是在自己固有的客观环境、生活状况以及赖以生存的首要物质生产活动中，逐步形成的。中国人的十二生肖或十二属相及纪年的习俗，在国内外有广泛的影响。可是，为什么要用十二种动物来匹配？又为何老鼠不仅榜上有名，而且名列榜首？生肖的习俗究竟是怎么形成的？成了中国文化史上的一大谜案。 十二生肖与每个中国人有关。在民间，有众多的传说解说生肖中的一个个谜。譬如为什么没有猫，老鼠为何为大？有一则民间传说讲：一天，玉皇大帝要给十二种动物排次第，派猫去通知其它十一种动物，中间没有老鼠。老鼠偷听到了猫对牛的传话，便先下手为强，偷偷地第一个到天宫报到。醉眼朦胧的玉皇大帝见老鼠应卯，也不辨真伪，糊里糊涂当下排在第一位，第一个被通知的牛反而成了老二。猫给其它动物一个个传话完毕赶到天庭，十二个座位已排完，没有了它的位子，故十二生肖老鼠成了老大，反倒没了猫。从此，猫与老鼠结下了大仇。这是民间的解释，一些学者则另辟蹊径，以期作出圆满的结论。宋·洪巽所著《谷漫录》认为，动物的形态决定了它们的次序。古人一昼夜分为十二时辰，“子、寅、辰、午、申、戌俱阳（阳性地支），故取相属之奇数以为名，鼠、虎、龙、猴、狗皆五指，而马也单蹄也；丑、卯、巳、末、酉、亥俱阴（阴性地支）故取相属之偶数为名，牛，羊，鸡、猪皆四爪，兔两爪，蛇两舌也。”也就是说，生肖是根据这些动物趾的奇偶数排列入选的。老鼠前足四趾，后足五趾，体态奇、偶皆俱，颇为特殊，故在第一位，依次是牛（四趾）、虎（五趾）、兔（四趾）、龙（五趾）、蛇（无趾舌偶）、马（单蹄）、羊（四趾）、猴（五趾）、鸡（四趾）、狗（五趾）、猪（四趾）。明·朗瑛则依据动物出没的活动时间作推论，他在《七修类稿》中认为：昼夜中，子时，老鼠最活跃，“子”同鼠搭配；丑时，牛吃足了草，准备清晨出来耕地，所以“丑”就同牛搭配；寅时，老虎最凶猛，所以“寅”同虎相配；清晨五时后，月华还在照耀大地，故“卯”时与月宫玉兔相连；辰时，恰是群龙行雨之时，“辰”就属龙了；巳时，蛇不在路上游动，不会伤人，如此，“巳”时属蛇；午时，阴气即将产生，由于马是“阴”类动物，“午”时就归马；未时，羊吃此时的草，不会影响草的生长，故“未”时归羊；申时，猴子喜欢啼叫，故让猴与“申”搭配；“酉”时鸡开始归窝，所以就属鸡；戌时，狗开始看守门户，于是“戌”就与狗相联系；亥时，万籁俱寂，猪睡得最熟，就把“亥”送给了猪。这些论析，似有一定道理，但又没有说清为什么时辰要用动物来相配？此外，论述中渗透的阴阳五行之说，又使十二生肖蒙上了一层神秘色彩。 十二生肖纪年的习俗究竟是如何形成的？我们把它放回先民生产、生活实践中再度曝光，就可显出它的真容。中国民俗是我们祖先在中华大地上顺乎自然、征服自然、发展自己的社会活动中自发形成的，它的产生，是与中华民族发展的一定历史阶段的物质生产水平、生活内容、生活方式、社会心理及自然环境、政治气候相适应的。十二生肖，这是我们先民在中华大地上与天地、禽兽争夺生存权利的产物，它是先民借用自己熟识的动物称谓，来命名、计时，标记出生年日的综合性民俗事项。其间的习俗观念不是单一的，主要有生肖习俗和十二计数习俗合成。我们先看生肖。 以动物命名人的属相和纪年，是在我们先民与这些动物有了密切关系，关联到我们先民生命存在的首要前提下逐步形成的。人类的文化意识就是在这个历史前提的基点上发生的。为了摄取生存的生活资料，我们的先民便向生存的空间索取，狩猎禽畜，成了主要的活动。在身无利器、变幻莫测的气候和凶猛强健的禽兽面前，先民被迫开启心智，思虑如何能常有禽兽饱食肚腹，最终有了发现：“太古之民，多取天然物为食。禽兽亦天然物之一种也。狩猎时代，于焉仰足，然狩猎不可必得，得之亦不胜劳苦。且今日得之，今日食之，明日苟不从事狩猎，则不得食也。于是积多少经验，始知牛羊犬马鸡豕等类，易为我所生得者之易于驯服，遂定为家畜之种，常畜之于家。遇狩猎不足之时，取而用之。然后禽兽始为我所常有，种类孽息，不待狩猎而堪足。”（张采亮《中国风俗史》）即使这样，还是不保险，这些牲畜的存在，对我们祖先来说，实在是生命攸关的大事，因而产生了矛盾的心理行为，既要吃它们，又对它们顶礼膜拜，祈祀它们能茁壮成长，为人类提供源源不绝的食物、用品。最早的动物信仰禁忌，图腾崇拜就诞生了。毫无疑问，涉及到的动物当然是那些与人们生活关系最紧密的，如牛马犬羊鸡狗之类。在初民中，它们的价值几乎和人的生命一样重要，这在后期流传的俗信中可以窥见一斑。据《荆楚岁时记》载，那时民间还将一年之间最新、最美好的日子让位于一些熟悉的动物：大年初一鸡生日；初二狗生日；初三猪生日；初四羊生日；初五牛生日；初六马生日。人对自己却很谦让，放在初七，为人生日。现实中的普通动物被尊之为人之上的生灵。朴素的民俗观念，透现出一个哲理，人类生存的历史前提，是那些供人生存的物质生活本身。它是由远古年代，我们的祖先生存实践中同感意识积淀而成的，动物的特性以及它与人的关系决定了人们对它信仰崇拜的程度和入选生肖与否的标准。 中国远古没有猫，现在的猫是后来从国外引进的。我们生活中吃老鼠的猫，最早的故乡在非洲苏丹，后传入埃及，很晚才传到国外，中国当然也在其内。德龄女士在回忆清宫廷生活琐事时谈到，有一次荷兰大使夫人及女儿应邀入宫聊天，慈禧见了她们，便按中国长者初见小辈询问生肖属相的俗套寒暄，问大使女儿属什么。大使女儿一下子愣住了，不知如何回答，因为荷兰民族没有生肖习俗，可是又不好不回答，她细想自己
爱吃鱼，猫也爱吃鱼，就胡诌道自己属猫。慈禧是典型的守旧派，根本不了解国外的情况，此问本来就缺乏常识，听说她属猫，更觉诧异：到底是外国人，还有属猫的？这则笑话反映了慈禧的昏庸、无知，但也从另一个角度透视了猫在中国人心中的实际地位。生肖的动物，都是与我们远古祖先的生活生存有密切关联的，受到我们祖先敬仰关注。牛马羊鸡狗猪兔自不必再说，龙蛇虎本身就是民族融合中占主流的图腾信仰。龙虽是虚拟的，但它的神秘的权威性在六七千年前就与我们民族的生存息息相关了。猴类是动物中唯一与人相似的动物，对其示礼，也势在必然。至于鼠，它的德行虽然口碑不佳，但要知道，在远古，面对行动敏捷，双眼骨碌碌会转的生性聪颖的鼠类，人们束手无策。 那些在物质生产实践中受到人们青睐、关注的动物，由于与人的密切关系，得到了人们的礼遇。在理性思维尚未发达，观事察物处处以野性思维为视线的先民心目中，物我是一体的，人们常把他喜欢、信仰的动物作为自己的称谓，以寄托自己心中美好的期望，世界各民族的历史发展中都经历过这个阶段。摩尔根在《古代社会》中记叙了原始的印地安人，以狼、鹰等多种动物为氏族、部落名的大量实例。我们中华民族各族人民在远古也曾如此。生肖中的十二种动物名称，在我们古往今来的姓氏中大多可找到，便是一个有力的佐证。如汉朝有姓狗的，叫狗米央；还有姓豚的，叫豚少公。后秦姚苌的皇后姓蛇。元朝的一个河内知县姓虎，叫虎秉；明朝还有姓鸡，叫鸡时的；姓羊，叫羊可立的。至于龙、马、牛为姓的则更多了。可见在出生年岁的生肖习俗形成以前，人们已有了将某些关系密切的动物为姓、为归属的习惯，这为生肖习俗的正式形成，作了重要的铺垫。生肖真正的形成，是在上述人们亲近某类动物，并习惯借它们称谓命名的基础上，与人们在生产实践中萌发的另一个计时习俗，十二为一循环轮回的历法计数习尚互相交融、重新组合的结果。 在长期的生产实践中，中华民族的先民逐渐参照天文气象的周期性变化，创造了计岁月日时的历法。在我们原来的农历，即阴阳历（曾长期被误为夏历）以前，相传在帝舜时代我们先民成熟的历法是太阳历，或称华夏族纪年法，它与我们十二月为一年，十天为一旬的农历是不一样的。一年分为十个月。而基础时间分类又以十二等分为准，即一天十二时辰，十二天一旬，三十六天为一月，七十二天为一季，三百六十天为一年。一年内分五个季，一季内有二个月，一月内分三旬，还剩下五天，为年之余，刚好作过年的日子用。例如诗经《七月》：“七月流火，九月授衣，一之日发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁？三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，閩彼南亩，田至喜。”纵观全诗，《七月》叙述了从一月至十月的年中行事，中间没有出现过十一月和十二月。这说明了什么？这不是诗人创作中的疏忽。而是在诗歌发生的时代，根本还没有十一月、十二月的历法时间概念。中国远古民间曾长期流行十月太阳历。这在我们彝族地区和部分汉民族地区语言遗存中仍可见到痕迹。现今尚流行的民间俗语说“一年三百六十日”正与此暗合。林黛玉以落花叹喻自己悲哀的命运时，也唱道：“一年三百六十日，风霜刀剑严相逼”。我国民间长期将一年俗呼为360天，不是一年天数的简称，而是隐含着一个古老的年节文化密码。按太阳的周期一年为365天余。还有5天，这就是用作度岁过年的。我国传统的春节（元旦）年假一般也是为5天左右。故一之日，二之日等，应为岁首的第一天，第二天，相当于后来的年初一，年初二之类。至于四之日，那是为祈农事顺利的祭祀日，田也不是什么农官，而是中国农夫心目中至今仍崇信的管农事庄稼生长收成的田神，即田公田婆。其实《诗经》中说得很明白，大年初一，初二，北风凛冽，饥寒交加，“无衣无褐，何以卒岁”，怎么度过这年关！金克木先生说：“不注意无‘文的文化’，不重视历时最久范围最大的民俗心态，中国有‘文’的文化是说不清也说不全的。”（金克木《无文探隐》）中国远古的历法正是这样，光靠有文的文献文化看来是说不清的。 所以，中国远古一度流行十月太阳历是不容置疑的，它是参照地球与太阳的运转规律而制定的历法。据有关专家考证，这种历法颇为科学先进，相距现在约万年时间。在那个时期，根本谈不上印刷业，真正的传播记忆这些历法，主要靠口耳相传。初民便把亲密的伙伴——牲畜动物选出十二种与之相配。刘尧汉先生在《中国文明源头新探》专著中，收集到的尚残存在彝族民众中“十二兽”纪日法，俗称“黑甲子”，透露了我们远古先祖这一历法运用的信息。在文化极度低下，心智尚未开发的民族中，计数是一件比打死一头猛兽还困难的事。刚从野蛮的动物界挣扎出来的初民，诚如拉法格在《思想起源论》中运用原始部落人的实际材料所论述的那样，计数的能力与鸽子不相上下，数到一、二就不行了。中国的二进位太极八卦及阴阳说的数理基础，就留有初民计数到二为止的痕迹。不知过了多少年，人们才从二进到五，中国的五行说留有它的印记，这也是十月太阳历，一年为五季的基础。至于进到九，为数极，最后超越九，突破十，那又不知经过了多少年的努力。但是，即使到了这个阶段，计数的能力，尚不能普及化，只能保持在少数统治集团人物，如长、巫、史官等人中，对普通的民众来说，仍是极困难的事。他们的抽象思维还不发达，其抽象能力只能包含在已有的形象思维中，只能以一种概念嵌于形象中的野性思维来把握这种历法，以兽名时、定日、计年的方法产生了。这种“十二兽”纪时法，形象生动具体，便于记忆，又不失其计数的实质，很快就风行成俗。它不仅在彝族残存的遗风中留有“活化石”，在汉族考古中也得到印证。湖北省博物馆、孝感地区和云梦县文化部门考古人员曾从云梦秦墓中发掘出一批竹简，其中有一部分称为《日书》，其甲种背面《盗者》一节记载道：“子、鼠也。丑，牛也。寅，虎也。卯，兔也。辰，龙也。已，虫也。午，鹿也。未，马也。申，环也。酉，水也。戌，老羊也。亥，豚也。”可见，这种野性思维的计时法很早就有了。古人在将它们理性规范化时，还不得不从俗规，把它与民间已有的习俗计时对照起来，并行使用。《盗者》的记载，还透露出这样的信息，与十二位数相合的动物与现在流行的不完全一致。有的属古音通假，如“酉，水也”水，古读雉，即野鸡；“申，环也”，环，古读?&，即猿，与猴说一致；“巳，虫也”，虫，许慎《说文解字·虫部》虫下云，“虫，一名蝮”，即毒蛇也。但个别如“鹿”，现行的十二属相中是没有的。这说明生肖习俗在生产生活实践中有一个发展变化的过程，至汉代时才稳定下来。综上所述，我们的先民在生产实践中用他们所关注的熟悉的动物名谓，概述抽象的历法计时，在具体的形象中包嵌了计数历法的哲理，形成了十二兽名纪时法，由此再衍化引申出十二生肖出生计年法的民俗。 中国十二生肖习俗形成的过程，进一步告诉我们，任何习俗总是在现实既定的客观条件下才能产生。生肖的习俗而言，其它文明古国，印度、希腊、埃及、墨西哥等国家民族中也有发现。对此，有印度起源说、中亚传播说、希腊起源说等等，但从时间上看，中国古俗中很早就存在了。另外，从内容看，实有的动物尤其是虚拟的龙，都是本国的土特产。印度产狮，有狮属相，中国无狮，也无此生肖。埃及曾崇猫，猫被列入了属相，中国就没有。有好多迹象表明，生肖习俗是中国生产并外销出口的。西方有不少学者认为源出中国。墨西哥的基奇霍夫教授曾在一次学术讨论会上说：“美洲当地居民在欧洲人入侵以前使用的所谓阿兹特克历法是中国人发明的，它的分类和用牲畜作表证，它的周期性的循环及其他一些突出的特点，当初都是从中国来的。” 在中华大地这一独特的生态环境和生产活动中，我们的祖先不仅创造了充满了中国味的生肖年习俗，还形成龙凤崇拜、春节、元宵、端午、中秋、重阳等别具一格，誉满全球的特殊习俗，这些习俗至今仍在我们生活中熠熠闪光。它们不仅使我们的生活更加丰富多彩，也为世界带来一片异彩。它们是在全球经济一体化中保存文化多样化的一颗颗璀璨明珠，也是我们中国人自立于世界民族之林的重要标识。我们应该好好的珍惜和善待。 我们的祖先不仅创造了充满了中国味的生肖年习俗，还形成龙 凤崇拜、春节、元宵、端午、中秋、重阳等别具一格、誉满全球的特殊习俗，这些习俗至今仍在我们生活中熠熠闪光。它们不仅使我们的生活更加丰富多彩，也为世界带来一片异彩。它们是在全球经济一体化中保存文化多样化的一颗颗璀璨明珠，也是我们中国人自立于世界民族之林的重要标识。 ——陈勤建 讲演者小传 陈勤建 教授。1948年3月出生于上海市。1976年华东师大中文系毕业。现任华东师大对外汉语系主任，博士生导师，同时兼任中国民俗学会副理事长、中国民俗学会城镇民俗保护发展研究专业委员会主任、华东师大中国民俗保护开发研究中心主任、华东师大中国现当代思想文化研究所研究员等职。主要从事文艺民俗学，民俗学，民间文学方面的教学和科研工作。自80年代初切入学科的研究起，在理论民俗学，文艺民俗学、中国风鸟信仰文化缘起和演化方面逐渐形成了自己的一家之言，在国内外学界有一定的影响。出版了专著5部，编著3部，论文、文章数十篇。应邀去国外出席数十个国家专家学者参加的大型国际学术会议并作专题报告多次，与全国各地及日、美、俄、澳等国学界权威建立了广泛的学术联系和交流。
[关键词]孟子；环境美学；修身
[中图分类号]B222.55；X1-05 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2014）05-0018-07
[作者简介]徐骆（1980―），男，湖北石首人，哲学博士，长江大学马克思主义学院讲师，主要从事中国哲学与美学研究。（湖北武汉 430072）
[基金项目]2013年度国家社会科学基金重大项目“中国古代环境美学史研究”（13&ZD072）的阶段性成果。
Abstract： As the founder of the system of Confucian philosophy， Mencius' theory doesn't get full attention and his environmental aesthetics also needs exploration. This paper starts with the views of Mencius on the beauty of nature and palace and points out that Mencius had already realized the existence of environmental beauty. Then it holds that the realization of environmental beauty relies on the following factors： people need to protect nature and to use resources moderately， and the relationship between the people and animals need to be handled properly. In this way， the aesthetic potentiality of objects can be reserved； on the other hand， people must sincerely engage in self-cultivation with kindheartedness of confucianists and love others， thus， the aesthetic needs of subjects can be reserved. Finally， environmental beauty can be truly achieved by the merging of aesthetic subjects and objects.
Key words： Mencius； environmental aesthetics； self-cultivation
一、《孟子》与环境美学
孟子是战国时期儒家哲学的捍卫者和继承者。在孔子过世后，儒家一分为八，逐渐失去往日的光辉。孟子感叹道：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子・尽心下》）可见儒家传承岌岌可危。如果此时孟子不挺身而出，为儒家哲学辩说论解，“天下之言，不归杨则归墨”（《孟子・滕文公下》），可能就要成为定局，而儒家思想就要走向销声匿迹。但孟子的辩说并非只是重复孔子之言，而是有自己的创见，正是在此意义上，劳思光先生称孟子为“儒学体系之建立者”。①至于孔孟之间的关系，劳先生更认为：“孔子代表儒家哲学之创始阶段，孟子则代表儒家理论之初步完成。就儒学之方向讲，孔子思想对儒学，有定向之作用；就理论体系讲，则孟子方是建立较完整之儒学体系之哲人。”②可见，孟子虽然被称为“亚圣”，但对儒家思想的贡献绝对不亚于孔子。而对孟子思想的研究，较之孔子，还有很大的差距。至于孟子美学的研究，则多关注其人格美、共同美、“以意逆志”和“知人论世”等问题。20世纪以来环境质量的不断恶化和生态危机的愈演愈烈，迫使人们不得不停止对经济的狂热迷信，转而思考生态环境的问题。在20世纪60年代，环境美学作为一门新兴学科在欧美崛起。从此，美学不再局限在艺术的领域里，环境成为了美学不可忽视的领域。时至今日，“环境美学与艺术美学处于平等的地位”③，“美学研究的重心从艺术转移到自然……美学正在走向日常生活，并应用于实践……环境美学将成为美学研究的显学。”④美学可谓正经历着革命性的转变。继续用经典美学的视角来审视孟子固然无可厚非，但若能以环境美学的新视角来透视孟子，则既可进一步挖掘《孟子》蕴藏的宝贵资源，又有助于厘清孟子思想的脉络，以达到深化理解经典美学的目的。
《孟子》一书中有“环”，如“三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜”（《孟子・公孙丑下》），也有“境”，如“臣始至于境，问国之大禁，然后敢入”（《孟子・梁惠王下》），但却无“环境”一词。“环境”一词最早见于《元史・余阙传》：“环境筑堡寨，选精甲外捍而耕嫁于中。”⑤这里所说的“环境”为两个词，“环”指环绕，“境”为区域，与《孟子》中的意义相近，而两个字合起来跟今人所说的“环境”的意义也基本一致。虽然《孟子》没有提到环境，但不妨碍我们找到与环境相关的概念。当然，环境一词有非常丰富的内容。在日常生活中，我们会说经济环境、教育环境、政治环境等，这种语境下的环境主要是指具体的生活状况和条件。此外，从不同学科的角度，还可以对环境进行细分。这些环境跟环境美学所说的环境，在内涵上固然有交叉重叠之处，但又不能将之完全等同。环境美学中的环境主要是指人化的自然界，它具有哲学、科学、实践和审美层面的意义⑥，凸现的是家的温馨感，侧重的是感性的维度，包括感性观赏和情性的融合⑦，而这些内容在《孟子》中是可以找到相关资源的。
二、自然之美
自然是环境的基础，也是人类赖以存在的根本条件。但人与自然之间的关系首先并非审美关系，而是充满了敬畏与恐惧。在解决了基本的生存需求之后，人与自然之间才有可能产生审美关系。在《孟子》中，我们可以看到，人与自然之间既存在冲突的一面，也有和谐的一面。
当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之苴，水由地中行，江淮河汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。（《孟子・滕文公下》）
从这段引文可以看出，当人们的生产力水平较为低下，无法实现自然的人化时，自然对于人们而言，并不能成为审美的对象。无论是江河湖海，还是鸟兽虫鱼，只要它们威胁到人类的生存，无论其在形式上多么具有审美的因素，都难以让人们对之产生美感。此时的自然与人类之间的关系是对立的，是一种“害”，需要人类的杰出者，如大禹一样的人物去与自然界作斗争，使之符合人类的目的。在这个层次上，自然主要是人类改造和征服的对象。
反之，当解除了自然界对人的威胁的时候，人与自然之间的关系则可摆脱单纯的征服对抗，而显露出温情审美的一面。
孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。”（《孟子・尽心上》）
孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。诗云：经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之，经始勿亟，庶民子来，王在灵囿，麋鹿攸伏，麋鹿濯濯，白鸟鹤鹤，王在灵沼，于轫鱼跃。文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼。乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。（《孟子・梁惠王上》）
第一条引文可以告诉我们，舜在深山之时，他与鹿、猪之间的关系是“游”，而不是“禽兽逼人”（《孟子・滕文公上》）。“游”具有非常强烈的审美意味，既意味着态度上的从容自在，又包含着游戏玩耍的快乐。如果人与动物之间处于“游”的状态，当然十分亲密惬意，其乐融融，这种美的感受是不言而喻的。第二条引文则更明确地告诉我们，古人已经不满足于仅仅在野外与动物的亲密邂逅，因此不辞辛劳专门筑造园囿，让动物栖息其间，从而可以非常便利地欣赏动物的可人姿态，以及与动物保持一种亲和相悦的关系。从引用《诗经》的文句可以看到，麋鹿生活得十分安宁和健康，白鸟的羽毛非常光洁，满池鱼儿还在跳跃，这都是动物生机盎然的景象。而人们以欣赏这种生命力的迸发为乐，实际上已经蕴含了生态之美的观念。在这种情况下，人们对动物的态度显然不是将之当做食物，当做“害”，并以纯粹功利性的角度来加以考量，而是“欢乐之”，主动地去欣赏动物、亲和动物，追求一种审美的愉悦。
三、宫室之美
孟子还曾谈到对居住环境的欣赏：“齐宣王见孟子于雪宫。王曰：‘贤者亦有此乐乎？’孟子对曰：‘有。’”（《孟子・梁惠王下》）雪宫是齐宣王的离宫，相当于今天的别墅。从引文可以推测，齐宣王的雪宫应该是非常奢华别致的，于是才会有他向孟子带着炫耀的口吻去追问：“你们这些贤能的人也有这种快乐吗？”而孟子对于这种居住环境所带来的快乐是不否认的，他承认贤者也以此为乐。孟子还说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，衰题数尺，我得志弗为也。”（《孟子・尽心下》）可见，当时的达官贵人一旦得志，便汲汲以求宫室之美，把宫室装潢得富丽堂皇。此外，孟子还明确地提到了宫室之美的重要性。他说：“向为身死而不受，今为宫室之美为之，向为身死而不受，今为妻妾之奉为之，向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎。此之谓失其本心。”（《孟子・告子上》）从这段引文可以看出两点：其一，孟子认为宫室是人们审美的对象；其二，孟子认为宫室的美具有非常大的魅力。这可以从与宫室之美作交换的对象来推理。孟子说，以前就算是牺牲性命也不接受，而今却为了宫室之美而接受。可见，人的性命和宫室之美可以相提并论。而后文提到的“妻妾之奉”“所识穷乏者得我”，分别代表着女色、名誉，而孟子把宫室之美放在与之相同的地位，可见在孟子的时代，美好的居住环境已经成为人们自觉地加以追求的对象。
四、环境美的实现
自然之美与宫室之美要如何才能得以实现呢？对此，孟子也给了许多可供参考的观点。
正如前文所言，自然首先并非作为美的对象出现在人们面前，相反人与自然之间往往处在对立之中。自然要呈现出美，“一部分来自于形式，另一部分也许还是主要部分则来自它的实际功利价值的转化。这两者是统一的。”①因此，让自然成为美的对象，主要靠人类的经营筹划。因此，孟子提出如下主张。
第一，要具备改造自然的生产力水平。孟子说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。”（《孟子・滕文公上》）老百姓要存活下来，除了抵御自然灾害之外，还要掌握耕种技术，能够生产出五谷。而在生产的过程中，孟子注意到社会分工十分必要，如果人与人之间各自为政，即便是掌握了生产技术，也无法满足自身的需求。他说：“且一人之身，而百工之所为备。如必子为而后用之，是率天下而路也。”（《孟子・滕文公上》）一个人要满足自己的需要，就需要耗费上百种的工艺。如果什么事情都亲力亲为，那么将率领天下人都疲于奔命了。对于改造自然，孟子还认为，人们要尊重自然的客观性，主动地顺应自然，这样就能事半功倍。他说：“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子・离娄下》）大禹让水运行，是顺其自然，好像没做任何事一样。如果有智慧的人也能顺其自然，那么这种智慧就是大智慧。天那么高，星辰那么遥远，如果推究既成事实，那么就算是一千年以后的冬至，也可以推算出来。自然界的背后是有规律可循的，人们如果充分地认识规律，改造自然的时候就会得心应手。
第二，要尊重和善待自然。孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”（《孟子・告子上》）孟子认为，牛山上的树木以前是美的，而因为后来人们对它不断地砍伐和放牧，最后导致牛山成为光秃秃的荒山。在这里，孟子对于自然生态之美有一个非常有意义的解读，那就是孟子为什么认为牛山上的树木以前是美的呢？或者说，为什么牛山之木后来变得不美了？从引文可以看到，美和不美，在于牛山之木的生态状况。牛山之木的原始状态是在晚间生长，雨露滋养，新芽发出，充满着生命力。这种极具生命力的状态，孟子把它看做是“美”。由此可见，孟子对自然美的认识是非常深刻的。自然美，美在生态，美在生命。如果人们对牛山之木不过度地砍伐和放牧，那么牛山之木既能够成为可供人们利用的物质财富，又能够保持着自身旺盛的生命力。这种状态不仅是美的，而且是善的。孟子还说：“故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”（《孟子・告子上》）这是告诉我们，人不能只向自然界索取，而应该懂得去滋养、爱护自然。如果人们懂得了滋养，那么万物都可以生长；如果不懂得滋养，万物都会消亡。自然在滋养着我们，我们也应该回馈自然，滋养自然，这样生命才能流转不息，整个世界才能生机盎然，而这样的世界，无疑是美的。那么，具体而言，我们应该如何处理与自然之间的关系，从而让其具有生命力并呈现出“美”呢？
孟子认为，对于自然界，人不可能不对之索取。完全不依赖自然，人就无法存在。一个没有人存在的世界，也就会失去了理解和评价自然的可能，自然也就无所谓美与不美。这正如王阳明所言：“你未看此花时，此花与汝同归于寂，你来看此花时，则此花则一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（王阳明《传习录》下）花的存在和花的明亮并非一回事。花的存在是事实判断，是纯粹的物质世界；花的明亮是价值判断，是主观的意义世界。没有人，花固然可以继续存在，但花的明亮却失去了意义。因此，自然的美不可抽离人类的存在，自然美需要人的存在。当然，人的存在更需要自然。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子・滕文公上》）恒产就是一定的产业、收入，这主要来自于改造自然。孟子还说：“夫仁政，必自经界始。”（《孟子・滕文公上》）经界就是田界。这都说明人要生活下去，要择善固执，就不能不依赖自然。
既然如此，那么如何对自然界索取呢？孟子认为，索取自然资源时，要尊重自然界的生长规律，符合万物的生长周期。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时如山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”（《孟子・梁惠王上》）也就是说，不要耽误老百姓耕种收获的时节，不要用细密的渔网捕鱼，砍伐树木要在一定的时节，做到这样，既可以保证生活物质的丰富，而自然界也不会因为人们的索取而走向枯竭。
而对于动物，孟子的看法也值得注意。齐宣王看到牛被拉去衅钟时浑身战栗发抖的样子，生出怜悯之心，于是“以羊易牛”。对于齐宣王的举动，孟子解释道：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）君子虽然关爱自己的生命，但也关爱动物的生命，不愿意见到动物的无故死亡，也不忍心听到动物的哀嚎。但需要指出的是，尽管“君子远庖厨”，但不等于“君子废庖厨”。之所以是“远”，而不是“废”，是因为君子有恻隐之心，这种同情心是人性善的基础，如果不加以保存和扩充，就会失去人性，无异于禽兽。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子・离娄下》）这所存的就是恻隐之心。因此，君子需要远庖厨，需要对动物抱有同情，但孟子并不主张因为同情动物就废除肉食。之所以如此，是因为：
第一，肉食在当时并不是常见之物。孟子所处的时代，肉食并不像现代社会这样普及。孟子说：“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”（《孟子・梁惠王上》）七十岁以上可以吃到肉，这是社会安定富足的表现。如果处于乱世，那么老百姓就是“老弱转乎沟壑”，年老体弱的便被弃尸山沟，所以，能够吃到肉食是比较稀少的情况，既然如此，自然谈不上忧心动物走向灭绝的情况。
第二，对于动物不可一概而论。动物可以分为对人有危害的和没有危害的。有危害的动物，需要驱散；无危害的动物，可以同情。孟子说：“周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁。”（《孟子・滕文公下》）可见猛兽与百姓处在对立状态，只有驱赶猛兽，才能让百姓安宁，在这种情况下，谈不上对动物要有同情心。相反，如果能够对抗猛兽，反而会被世人大加赞赏。所以，孟子说：“晋人有冯妇者，善博虎，卒为善士。”（《孟子・尽心下》）晋人冯妇因为擅长与虎搏斗，所以被称为善士。
第三，人的地位高于动物。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子・滕文公上》）在孟子看来，人与动物的区别就在于能否接受教化，并将四端之心扩而充之，使道德规范内化为自身的主动性需求。如果四端之心不明，孟子则斥之为“非人也”。如果不能尊重五伦之义，那么就会跟孟子所批评的杨朱、墨子一样，“无父无君，是禽兽也。”（《孟子・滕文公下》）
第四，在仁爱的次序上，人具有优先性。孟子在劝诫齐宣王“见牛不见羊”时，责备他“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”（《孟子・梁惠王上》）由此可以看出，孟子认为在推恩于禽兽和百姓的次序上，百姓具有优先性。如果君王能够关爱禽兽，而说不能关爱百姓，这不是能力上做不到，而是意愿上的不情愿。孟子还说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子・滕文公下》）如果达官贵人对动物妥善照顾，而让老百姓饿死野外，那么这就是率领野兽而吃人。而反过来，如果率领人来吃野兽，孟子则并不反对。因此，既要对动物有恻隐之心，又要尊重人的生存。正如陈望衡教授所言：“绝对反对杀生，也伤害了人类。除少数人外，绝大部分人类是不能做到不食动物的。绝对地不杀生，不就剥夺了人类生存的权利吗？因此，我们对于动植物个体生存权利的尊重是有限的。”①孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子・尽心上》）“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子・尽心上》）对于动物，需要有爱，但爱需要针对不同的情况来处理。对自然万物的爱，是最低层次，意味着爱惜；对于民众，是中间层次，意味着仁爱；对于亲人，是最高层次，是亲爱。孟子还认为，对动物的爱应该以满足其生存需要为基础，可以进一步对之宠爱，但绝不能上升到人的高度，用对待人的尊严的方式去对待动物。这些都告诉我们，关爱动物要讲究方法，把握尺度。
五、真正的快乐
环境美的实现，除了上述不过度索取、养护自然、对动物应有恻隐之心外，更重要的还是人自身的改变。“审美作为一种价值，取决于两个前提：一是客观的前提：事物必须具有一定的审美潜能。二是主观的前提，主体必须有审美需要。”②对于环境美的生成，同样也是如此。一方面需要环境美的客体存在，另一方面则需要环境美的主体存在。光有环境的客观条件，而缺乏一个具有审美态度的主体，美是无法产生的。因此，孟子也对主体提出了一些要求。
第一，充实之谓美。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。”（《孟子・尽心下》）在孟子看来，美的生成是离不了善的。什么是善呢？追求心中向往的。那么何为心中极为向往的呢？孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子・告子上》）人的心跟口、眼一样，是存在共同感的。尽管每个人就其具体而言，所追寻向往的东西是不尽相同的，但是就人之为人的根本而言，所追寻向往的东西都是理义。有诸己之谓信，自己渴望善，并且能够身体力行善，这就是信。充实之谓美，在此不是其他事物的充实，而是心中之善的充实，也就是在“善”“信”的基础上进一步提升。但需要指出的是，“将孟子的话理解为审美比道德之善还要高一个层次，恐怕是误解了孟子的原意”。③相反，这里的“美”是以善为基础的，“就是指人的充满仁义等美好品德的精神生命和相应的天赋容貌和谐统一”。①
第二，真正的快乐。孟子指出，要真正欣赏自然之美和宫室之美，君主和贤人需要让政治保持昌明，否则即便眼前繁花似锦，也许在感官上触动了美感，但在更高层次上，他们也不会因为这种美感而感受到真正的快乐。即便获得了短暂的快乐，也蕴藏着巨大的隐患。此外，现实中诸多尚未处理的矛盾冲突，很可能会导致人根本无法进入审美状态。对此，可以参考以下段落：
孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。（《孟子・梁惠王上》）
齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也。为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王下》）
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好句大全：
1、人生是一本书。有的写得精彩，有的写得平庸；有的写得厚道，有的写得轻薄；有的写得恢弘，有的写得小气；有的写得平顺，有的写得曲折；有的留下光彩，有的留下遗憾；有的留有思考，有的只剩空白！
2、一轮杏黄色的满月，悄悄从山嘴处爬出来，把倒影投入湖水中。
一、大迂回战略源于蒙古族的围猎，它的突出特点是，在使用力量之前，先用计谋将对方制服。它与孙子的“诡道”思想一脉相承。
蒙古兵学中的大迂回战略是成吉思汗及其子孙们在长期的征战中所形成的作战韬略之一。在全面侦察敌情、地形的前提下，蒙古军队凭借骑兵的持久耐力和快速机动能力，经常越过人们难以想象的大漠、险滩、雪谷、荒原，出其不意地向敌人的深远纵深大胆穿插、分割，并与下面进攻部队相配合，四面包围敌人，迫使对方迅速瓦解。
蒙古军的迂回战略源于蒙古族的围猎。他们把围猎中的技艺，娴熟地运用到战争中，许多坚固的城堡，变成了他们围困中的野兽。因此，蒙古军队大迂回战略的突出特点是：它不以击溃敌人就算达到战争目的，而是用猎人那双狡黠、深邃的眼睛，盯着敌人的后方，以左右包抄的方式，将敌人包围，从不给对方留下一条逃生的出路。即使留有一条生路，那完全是一种战术运用。这种大迂回战略，与古代其他军队的进攻方式大相径庭，它不直接对敌列阵挑战，而是更讲实际，手段更隐蔽。并力图在使用力量之前，先施“计谋”将对方制服，与孙子的“诡道”思想一脉相承。
孙武总结战争规律，提出了兵以诈立的“诡道”思想，从此，春秋以前以“仁义”为核心的战争指导思想在战国时期已销声匿迹。但随着封建帝国的建立，统治阶级为了维护自身的利益，把民间的兵书视为祸水。随着儒家思想上升为统治阶级的正统思想，兵家的“诡道”思想渐渐出现了断流，更谈不上继承和发展。而成吉思汗，在战争实践上，全面继承和发展了孙子的“诡道”思想。当然，这并不是说成吉思汗熟读《孙子兵法》，而是说成吉思汗在与兽、与部落、与外敌长期的争斗中，同样悟出了这一真理。因为规律性的东西并不因时间的流逝而失去其作用。我们从成吉思汗战略侦察团队的行动中，就能看到孙子的“诡道”思想被他们运用得多么娴熟。成吉思汗远征欧洲前，派速不台和哲别担任侦察任务。他们穿过格鲁吉斯坦，打败了乔治亚的精锐团队，随后越过高加索的黑岩绝壁，来到贴尔克盆地。这里已有一支很强大的军队正等着他们。蒙古军队的确太疲劳了，激战一天胜负未决。第二天，他们带着黄金和贵重的布、优良的马来到库曼人的营地，对他们说：“我们是同族，为什么要和外国人联合攻打你们的兄弟，他们给你们的好处，可以从我们这里得到。”库曼人带着蒙古军队送来的厚礼离开他们的同盟者远去。速不台却乘机追击并打败他们，索回了刚赠给他们的全部礼品。如果要讲仁义道德，速不台可谓犯了大忌，但他遵循的是战争规律。他们的侦察行动，促成了成吉思汗远征欧洲18年的计划。由此可见，成吉思汗的大迂回战略，不仅是一种军事行动，更重要的是一种与孙子一脉相承的思想，在中国军事思想的发展中，成吉思汗的大迂回战略具有划时代的意义。
二、大迂回战略的实施体现了速度与距离的对立统一，蒙古军队清一色的轻骑兵，创造了农业时代的“闪击战”。
大迂回战略的具体实施首先需要速度，没有速度，谈不上战争的突然性，也难以对敌人达成合围；其次，需要长途奔袭，没有远距离奔袭，很难对敌产生威慑。可以说成吉思汗的军队都具备这两个条件，这也是他能够征服世界的奥妙所在。
13世纪，欧亚等国的军队多以步兵和重骑兵为主，而蒙古军队却是清一色的轻骑兵。轻骑兵具有突击力强、灵活多变的特点，适合远程奔袭。重骑兵防护性能好，机动性差，适合阵前对抗。所以，蒙古军的轻骑兵，恰如“二战”中机械化部队，它常以绝对的军事优势，迫敌解除武装。这就使成吉思汗时代所营造的战场，完全是一种飓风式战场。如果把它与“二战”中德国的“闪击战”作对比，就会发现在成吉思汗指挥的战争中有与德国“闪击战”相似的内容。“二战”中，德军闪击波兰，用了一个月；闪击丹麦、挪威，用了两个月；闪击法兰西，占领法国首都巴黎，前后也只有一个月。这是发生在工业时代的“闪击战”，而发生在农业时代的“闪击战”，其战绩在当时也是独一无二的。蒙古西征军在欧洲作战时它的集结：“从扬子江北岸至保加尔边境，部队集结都是在2至3个月完成的。这样部队每天平均行军速度达到90至95公里。它的突击：攻占北俄罗斯，只用了2个月零5天时间，每天的平均速度达到85至90公里；攻占南俄罗斯，只用了2个月零10天时间，每天进攻速度达到55到60公里；攻占匈亚利和波兰，只用了三个月的时间，每天进攻速度达到58到62公里。”（《蒙古族古代战争史》240页，北京，民族出版社，1992）由此可见，成吉思汗的轻骑兵，有与今天的机械化部队共同的特点，即高速、突然、攻击力强，往往使对方措手不及。成吉思汗正是利用轻骑兵机动性好的特长，打破了13世纪呆板的攻防战术，从而完全控制了战场主动权。当时，所向披靡的蒙古军已引起欧洲人的惶恐，甚至像遥远的城市，如卢卑克(波罗的海南岸一个城市)和纽伦堡(今德国巴瓦里亚境内)都加紧防御准备。就连当时的英国也提心吊胆，曾禁止船舶出海捕鱼。当时欧洲人对成吉思汗子孙的惧怕，从某种程度上是出于一种本能的反应，因为并不清楚蒙古人为什么不可阻挡，有人甚至把蒙古军后来因窝阔台去世而退兵之举，归结于他们教皇和皇帝的英明。后来法国的拿破仑对此有独到的见解，他认为蒙古军西征，不是亚洲的散沙在盲目地移动，而是有严密军事组织和深思熟虑的指挥。由于他们比对手更精明因而才能所向无敌。拿破仑的分析切中问题的实质。当蒙古军象飞沙快速推进时，在它的背后，是行之有效的大迂回战略。而这种战略，在蒙古兵放牧、围猎时，就已经产生并成熟了。
三、大迂回战略能营造广阔的战争空间，能使战场攻防结构发生突变，从而打乱敌人的部署，为己创造有利战机。
蒙古军队的大迂回战略能以迂为直，避实击虚，扩大战争空间，节省兵力兵器，加速战争进程。蒙古军灭金，窝阔台就采用了成吉思汗临终留下的大迂回攻金方略。他令拖雷率主力西路军，绕过金军的重镇潼关，自宝鸡出汉中，强行通过南宋管辖地区，沿江而下，经唐(今河南唐县)、邓(今河南邓县)北上，采用大迂回战略，突然出现在金军后方。金朝十分惊慌，急忙抽调守黄河和潼关的主力部队10万余人前来抵挡。两军在邓州遭遇，拖雷只有3万人。他采用袭扰战术，避免与金军正面交锋，使远道而来的金军十分疲惫。这时蒙军正面部队已渡过黄河，直趋汴梁，金军仓皇北撤，当退到钧州(今河南禹县)三峰山时，被两路汇合的蒙古军团团围住，后又网开一面，在追击中全歼金军。此后蒙军乘胜进围汴京。金亡近在咫尺。
但蒙军南下灭宋的战争却持续了45年之久。这也许是他们遇到的众多对手中最难对付的一个。因为南宋所处的江淮地区，河渠成网，城镇林立，除蜀口、襄阳、淮河防线外，西段是连绵不断的高山峡谷，东段地处淮河下游，水道众多，后方还有长江天堑，都不利于骑兵作战。但蒙古军队能审时度势，避实就虚，发挥特长。他们选蜀为战略进攻要害，因为蜀地富饶，南宋近三分之一的收入来自四川。此外蜀地地理条件尤为重要，蒙军若夺去四川，就可以过三峡，顺流东下，直逼江东。窝阔台为发挥蒙古骑兵的特长，沿用灭金时宽正面、大纵深的迂回包围战略，在东起江淮西至川陕的宽大正面上发起进攻，力图越过长江，进入江南作战。但由于兵力分散，各战区虽有突破，终因气候不适，加上中军主帅死于军中，只好中途撤退。蒙哥汗继位后吸取窝阔台失败的教训，在占领区开始设官、筑城，为持久战作准备，从而避免了春去秋来，战果得不到巩固的缺陷。在战略指导上，仍以攻占巴蜀为首要目标，同时派忽必烈率军经略云南，目的是迂回西南攻其腹背，然后北上，接应主力，东下临安。可惜蒙哥汗在实施他的大迂回战略时，却因自己恋战，遇坚必攻，使其主力钝于四川的钓鱼城下，直至自己中石身亡，从而影响了整个战略目标的实现。
今天，当我们研究蒙军灭宋的战略思想，无不为他们开辟的广阔战场所折服。蒙军的大迂回战略使金束手就缚，使宋廷的沿江防御失去天堑屏障。虽然蒙军攻宋的前两次迂回未实现预期战争目的，但当时忽必烈的军队事实上已迂回云南大理，经过近一年征战，兀良哈台平定了“大理五城八府四郡，泊乌、白蛮等37部”（《元史·兀良哈台传》）并与四川蒙军汇合，从而使蒙宋正面战场决战时机成熟。若不是蒙军钓鱼台受挫，兀良哈就可以奇兵出广西拊京湖宋军之背，然后直下临安，这样，南宋的灭亡，就可能提前几年。由此可见，蒙军的大迂回战略可以创造利于己而不利于敌的有利战机，可以乘虚使敌我双方力量发生变化，并从根本上打乱敌人的部署，迫敌就范。
四、大迂回战略是将帅胆识和军队力量结合的产物，从某种程度上讲，它不仅仅是个方略问题，更重要的是个实践问题。成吉思汗独特的军事体制和治军思想，造就了一支高素质的军队，从而使他的战略思想得以实施。
研究蒙古兵学中大迂回战略的具体运用，从中可以发现，大迂回战略不仅仅是个方略问题，更重要的是个实践问题。作出大迂回的决策需要雄才大略的统帅，执行大迂回战略任务需要一支训练有素的军队，否则大迂回战略只能是纸上谈兵。
成吉思汗是举世公认的伟大战略家，他能对复杂敌情作出正确判断，果断决策。蒙古军西征花剌子模之前，当时成吉思汗面临来自三方面的挑战，一是与金国长达9年的战争，二是西夏的反叛，三是斩其使臣、屠其商队的花剌子模。成吉思汗权衡利弊，采用稳住西夏，牵住金朝，全力西征花剌子模的策略。西征花剌子模分三路进军，大军在开进中，派哲别一路绕到敌后，向敌战略上敏感的卡什加尔方向迂回，切断花剌子模与阿富汗、呼罗珊之间的联系，掩护主力战略展开。大皇子术赤、大将军哲别率领三万人的军团，穿过真正意义上的死亡地带——帕米尔和天山山脉之间的谷地。当时“他们在一丈多深的积雪中行军，他们攀登4千多米被雪覆盖的吉西列阿尔多和铁列古达巴干两个高峰的道口。在大风雪中，用牛皮包住马腿，人穿双层的皮毛大衣，在7千多米的高山之间，在冰天雪地中前进。他们为了暖和身体，用小刀切开马的血管，吸喝了马的温暖的血液，又把血管封闭起来……”。（《大统帅成吉思汗兵略》，150页）这段史料，反应了蒙古军队在人类军事史上所创造的奇迹，它使汉尼拔和拿破仑越过阿尔卑斯山脉的行动显得逊色。当蒙古军队突然出现在费尔干纳盆地，莫罕默德率领的精锐部队正等着他们，疲惫的蒙古军队在十分不利的情况下，以惊人的机动作战与敌人会战。激烈的战斗持续到深夜，各自鸣金收兵。成吉思汗在接到他们的战斗报告后，令术赤归队，令哲别率领5000人马，继续向南方阿姆河上游迂回。成吉思汗等后续部队展开后，他亲率5万蒙古骑兵，从北方迂回行军，在渺无人烟的地点渡过锡尔河，通过了克吉尔库姆沙漠。“这个宽有500公里的克吉尔库姆沙漠，被世人认为是动物绝对不可能通过的天然障碍。从那以后经过了650年，俄罗斯对叶华作战中，俄军骑兵丧失了全部军马。现在成吉思汗突然出现在莫汗默德背后能置于死地的阿姆河下游地区。”（同上书，157页）这时的莫汗默德，已被四面包围：西方有成吉思汗，北方有察合台、窝阔台，在东方有术赤，南方有哲别。这就是成吉思汗大迂回战略最典型的一个战例，它创造了世界战史上的两大奇迹，而这种奇迹在那个时代，也只有成吉思汗统帅下的蒙古军队才能做到。
由此可见，成吉思汗军队的耐力和吃苦精神是何等惊人。如果换宋朝的军队去执行成吉思汗的大迂回战略，可能不等交战，就被雪山和大漠吞噬。成吉思汗的军队之所以勇往直前，所向披靡，这与它独特的军事体制和特殊的治军思想有很大关系。
首先，军民一体的军事体制，使蒙古士兵从孩提时就练就了钢铁般的意志。据史载：“蒙古人从三岁起就手拿弓箭。”（同上书，263页）他们放牧、骑射、围猎，很早就孕育了灵敏的马上战术。氏族之间的争斗，国与国之间的相互掠夺，已模糊了兵与民的界限。如今人们在探讨为什么中国的游牧民族屡屡能进入中原，打开城墙高筑的中原门户，恐怕原因恰恰在此。因为游牧民族的流动性，本身就是一种进攻样式的推演，而中原以墙自守，典型的农业式的生活，从某种程度上消磨了人的进攻意识。一个没有进攻意识的民族，要与强悍的游牧民族交战，其胜负可想而知。
其次，成吉思汗的治军思想做到了民族性、科学性的高度统一，这是他造就一支高素质蒙古军队的根本原因。所谓民族性是指成吉思汗治军完全立足于本民族的客观实际，如借用围猎训练军队就是一种全新的军民兼容的训练方式。所谓科学性是指成吉思汗治军完全从实战出发。它曾以西夏为对手考验自己的军队，“试图在对西夏的战争中，锻炼一下蒙古人，以利将来对中国的战争。”（同上书，93页）另外，成吉思汗也重视对军官的训练，“哪一个军官不来接受我的教育，而是呆在家里，那就好像是沉在水中的石头一样被消灭的。”（同上书，95页）军官们在大汗的宫廷受训后回到营地担任教官，经过一整套完整体系受训的蒙古军队，最后就像成吉思汗所希望的那样：“在日常生活中，有如两岁的犊儿，但在厮杀时，又似老鹰的搏击。在筵宴和娱乐之中，无忧无虑有如小驹，但在战斗的时候，又似海东青之扑仇敌。在白天，像老狼的俟机，在昏黑之中，像乌鸦的守夜。”（《蒙古帝国史》162页，上海，商务印书馆，1989）正是有成吉思汗这样出类拔萃的战略家和他那支坚不可摧的军队，蒙古兵学中的大迂回战略，才能在世界战争史上大放异彩。
五、大迂回战略离不开源源不断的物资供应，蒙古军队之所以能在穿插、迂回中屡建奇功，就在于它“羊马随征，因粮于敌”。
大迂回战略的实施一般要远离后方，成吉思汗及其子孙的西征，基本上是脱离根据地作战。古人云：“兵马未动，粮草先行。”但蒙古军队有一套独特的、与此不同的后勤保障体系，从而保证了蒙古军队的远征。
游牧民族“逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业。”（《史记·匈奴传》）从某种意义上讲，人物合一，完全是受生存条件的驱使。蒙古人行军打仗，以反牲畜走到哪里，人跟随到哪里的游牧常规，而是军队走到哪里，羊马也驱逐到哪里，这就从根本上解决了部队的军需供给问题。
由于出征时携带的羊马很有限，为充分食用这些牲畜，成吉思汗还专门规定了屠杀的方法：“用牛羊的膀胱两个，吹满空气，把骨管伸进膀胱的管孔。骨管上刻有螺丝纹。在兽的第四、第五肋条之间，刺个然后把骨管创口，压迫膀胱把空气注入肺脏。这样做的时候，兽立刻死去。死状好像是被电击一样。这个杀法的利益是肉量增加70%，滋养力充分，脔肉柔软，味道也美，易于更长久的保存。”（《大统帅成吉思汗兵略》274页，内蒙古人民出版社，1991）这样做的目的，是为了尽可能全部吸收兽类血和肠肚的营养，充分利用所携带的羊马。由此可见，蒙古军队在自我生存方面，有它一套行之有效的方法。要说它不可战胜的秘密是什么，极度节俭的饮食习惯，就是其制胜的密诀之一。因为有超常的生存潜力与敌较量就有超常的战斗力，就有能使战争机器连续运转的动力。
蒙古军队“食羊尽则射兔鹿野豕为食。故屯数十万之师不举烟火。”（《蒙鞑备录》第13篇）这段史料，说明成吉思汗的军队在自带食物耗尽时，依然有强大的野战生存能力。当成吉思汗西征花刺子模时，其国王莫汗默德从间谍那里得知：“蒙古军队随身携带战斗时用的一切物品，他们以肉干和酸奶为饮食就满足了。他们对于好吃的食物和不好吃的食物都满不在乎，什么动物肉都能吃，甚至猪肉、狗肉都吃。他们的马不需要麦子和稻草。他们的马能用蹄子刨开积雪找草吃，甚至还能刨开土找杂草和草根、草叶吃也过得去。任何高山峻岭和大川小河阻挡不了他们的进击。他们能越过任何的山谷隘路，他们抓着马鬃马尻渡过任何河川。”（《大统帅成吉思汗兵略》，156页）莫汗默德被强大的蒙古军所震撼，从此，他便无心交战，而是一心一意千里撤退，只顾逃命了。
关键词： 草原；保护；法制体系
中图分类号： S 812文献标识码： A文章编号： 1009-5500(2011)05-0085-07
中国是一个草原大国,拥有各类天然草原4亿hm2，草原面积居世界第2位。丰富的草原资源为我国草业提供了巨大的发展空间和潜力。
中华文化是在以经营农耕的汉民族为主体、不断吸取少数民族有益文化元素的基础上形成的,具有多元统一性，如游牧民族具有勇敢、刚强、自然和谐等精神元素是对倡导仁治的儒家文化的有益补充；56个民族中主要的北方少数民族，如藏、蒙、哈萨克族等以经营草地畜牧业为主，在草地资源的管理和合理利用方面进行了长期的探索和实践，中国是世界上最早制定有关草原保护法令的国家之一。西周的《伐崇令》、元朝的《阿勒坦汗法典》、西夏的《天盛律令》、清代的《喀尔喀七旗法典》等都有保护草原免受破坏的法律条文。
1 我国远古时期草原保护思想的痕迹
漫长的旧石器时代,中华民族的祖先生活在森林里，在实践中积累了森林方面的知识，当远古人类走出森林时,首先来到林缘草原。草原为远古人类提供了生存和繁衍的良好环境,是其居住、取食、防寒、御敌的基本场所。到了距今5 000年前的新石器时代,农业开始发展,华夏民族还兼营畜牧业,许多考古发掘都充分证实,这时华夏民族已形成以农业为主、畜牧为辅的经济文化类型,许多遗址中都发现了猪、狗、牛、羊的骨骼，个别遗址中还有马和鸡的骨骼。可以说，新石器时代我国已有了原始的畜牧业，畜牧业曾在经济上占有重要地位。这时草原上出现的游牧畜牧业持续数千年,至今有些草原地区仍然延续。那时天然草地对人类十分重要,为了获取必需的食物,人们将饲养的牲畜在公有草地上放牧。
距今60～70万年前的旧石器时代早期,今内蒙古地区的大青山南麓已有古人类活动, 他们长期过着以狩猎为主、采集为辅的生活。距今1.5万年,人类开始进入原始农业时期,驯化和饲养兽类, 并开始有意识地干预草原。约1万年前, 中华民族的祖先开始驯养山羊、绵羊、马、牛等食草动物(表1), 今内蒙古满洲里扎赉诺尔地区生活着属于中石器时代的古人类, 他们过着以畜牧狩猎为主的生活。
距今4千年前,内蒙古地区出现了游牧民族,“唐虞以上,有山戎、猃狁、荤粥居于北蛮, 随畜牧而转移；其畜之所多则马、牛、羊,逐水草迁徙”。那时的先民已完成了原始饲养业向原始畜牧业的过渡,食畜肉,衣皮革,被旃裘,过着“逐水草迁徙”、“随畜牧而转移”的游牧生活。这种游牧方式在客观上起到了保护草原的作用,主观上解决当时的草畜矛盾。公元前11世纪周朝颁布《伐崇令》，是明确提出保护自然资源的有关制度,并且规定“不如令,死无赦”。公元前221～206年, 秦始皇制定的《秦律•田律》是我国最早关于保护土地、草地等自然资源的较完整法令。公元前500 年,《诗经》“鲁颂”中有“ 牡马, 在之野”；《尔雅》中有“邑外谓之郊、郊外谓之牧、牧外谓之野、野外谓之林、林外谓之”的草地规划记载。《商君书》中记载着把搞清草料资源作为强国要素之一[2]。
早期蒙古民族是游牧民族,利用饲草资源繁殖和发展牲畜，在冬春两季以狩猎作为自己的食物补充。1974～1984年内蒙古文物考古队在伊金霍洛旗纳林塔乡朱开沟村进行了近10年的发掘工作,从中看出朱开沟遗址的文化时期的环境与人类经济活动方式的互动关系是由农耕、狩猎、采集向畜牧业为主方向的渐进过程。并且,遗址文化层从第1段到第5段随着气候干旱程度逐渐增加,羊、牛与猪之间的比例也有逐渐增加的趋势。猪、羊、牛虽然都属于人类驯化、饲养的动物,但由于动物之间生理特征的差异, 一般将猪的饲养视为农业生产的标志, 而羊与牛的饲养则成为畜牧业的象征[3]。
2 古代我国少数民族对草原的保护
中国古代的农业文化是在农耕文化和游牧文化不断融合的基础上发展形成。长城以南的中原地区为农耕区，以农耕文化为主，而长城以北地区为游牧区，以游牧文化为主。二者有关草原保护方面的政策和法规有着明显的区别，前者视草地为荒地,力主开垦,而后者出于军事或宗教目的而禁止垦荒,这两种思想的斗争反映了中国草政的命运，这种普遍性的认识也必然在当时的法律法规中得到充分体现。
我国古代法律源于习惯法。习惯是人类在长期社会生活中自发形成的，为人类群体普遍认可和反复实践的，具有一定社会强制力的行为规则。尽管习惯在很大程度上带有盲目性、神秘性和被动性（习惯最初表现为禁忌，即为了避免遭到惩罚切勿激怒魔鬼）,但是大多为后来成文法律所吸收采纳，构成了法的最一般的基本要素。此外，在自然崇拜、、神话传说、生产方式、丧葬习俗以及禁忌、节庆、乡规民约等方面，客观上形成了人们对自然破坏行为的约束，也是古代法律形成的基础。
我国历代的草原主要由曾建立国家的蒙古族、藏族、党项族和满族等诸多少数民族来经营，其中，制定的草原保护法规，最有代表性的主要有蒙古草原保护法规、青藏高原地区的草原保护法规和西夏草原保护法规3种。
2.1 蒙古草原保护法规
在对待和利用草原方面，各民族人民具有不尽相同的传统和经历，蒙古族是最早形成自然保护法律意识和具体法律条文的民族之一。蒙古族传统草原保护意识的形成，是由其畜牧业经济基础和草原生存环境决定，要生存，首先必须像农耕民族保护土地一样保护赖以生存的草原。正是依法保护草原的优良传统，保证了蒙古族具有深厚基础的自然保护习俗得以传承。
蒙古族自古以来就有许多世代相传的习惯法，蒙语称为“约孙”，其义为道理、规矩、缘故，作为“不成文法”。习惯法是指国家认可并赋予法律效力的习惯，人们都自觉遵守，具有较强的稳定性。在保护草原方面，蒙古和哈萨克等族都有各种禁忌和处罚规则，不准乱掘、乱挖草地，搬迁时必须把火熄灭，若引起火灾将受到严惩。
《黑鞑事略》是由彭大雅、徐霆撰写的一部关于蒙古的见闻录。记述蒙古人的天然草原“其产野草，四月始青，六月始茂，八月又枯，草之外咸无焉”，因而随意破坏草原的行为便会受到禁止，有“遗火而炙草者，诛其家”。草地畜牧业以羊和马为主，“凡出师,人有数马,日轮一骑乘之,故马不困弊”，“其为生涯,止是饮马乳以塞饥、渴。凡一牝马之乳,可饱三人,出入止饮马乳,或宰羊为粮。故彼国中有一马者,必有六七羊,谓如有百马者,必有六七百羊群也。如出征于中国，食羊尽，则射兔、鹿、野豕为食” [4]。他们对于草原畜牧业的管理有利于军事战国的发展需要。
成吉思汗《大札撒》是蒙古历史上第1部成文法典[5]，颁布于1205年，完善于1225年。成吉思汗建立蒙古帝国后曾经把一些对生态保护有益的萨满教禁忌列入了他的“札撒”法典中，以法律的形式条列化了，那些条文可以视作比较原始的草原保护法的萌芽形态。《大札撒》明确记载“禁草生而镬地。”即从初春开始到秋末，牧草泛青时禁止挖掘草地，谁若违反了该法规，就要受到严厉的惩罚。严禁草原火荒和垦地；以法保护野生动物，特别是母畜和仔畜等。《大扎撒》中还有许多条文规定禁止污染水源，如“禁止水中溺尿”、“禁民徒手汲水，汲水时必须用某种器皿”、“禁洗濯、洗穿破的衣服”、“于水中、余烬中者，处死刑”等等，都是保护草原水资源的法律法规。所以，严禁破坏草地的法规不仅在习惯法中有惯例，而在成文法中也都有明文规定。成吉思汗的继承人窝阔台汗在其颁布的法令中写到：“百姓行分与它地方做营盘住，其分派之人可从各千户内选人教做”。充分利用蒙古草原的广阔地带分散游牧，避免因过度集中放牧而破坏草原植被，是保护草原生态环境积极有效的措施，并形成了防止破坏草地的法律条文。
元代蒙古族是我国历史上对草原保护最有力的民族，法规条件具体，执法严厉，有效地保障了当时经济的发展。元太宗时期（公元1229～1241年），就把“草生而掘地者，遗火而烧草者，诛其家”作为国禁。古代蒙古，掘地为农的现象还是稀少，所以此类法律条文不多见。主要破坏草地的是草原荒火，因此，在成文的草原法中记述最多，几乎每一部法典都有详细的规定。比如北元时期的《阿勒坦汗法典》[6]规定：“失荒火致死人命，罚三九，以一人或一驼赔偿顶替。烧伤断人手足，罚二九；烧伤眼睛，罚一九。烧伤面容，杖一，罚五畜。因报复恶意纵火者，杖一次，罚九九”。
《卫拉特法典》于1640年出台，是元代法典中最为完善的一部。《卫拉特法典》[5-7]规定，“犯圣山林者微微顶替性命，罚三岁驼两峰”。如有人灭掉已迁出的鄂托克之火，向（遗火人）罚要一只绵羊。从草原荒火或水中救出将死之人，要一五畜。在草原荒火或水中想要救助别人而死去，以驼为首要一九。从草原荒火中救出几群牲畜，群数多要二群，群数少要一群，要根据不同季节决定而分取。
《喀尔喀七旗法典》被发现时,它是由北元政府用桦树皮写成的文书,所以又称为《白桦法典》,其中《六旗法典》第58条规定，发现失放草原荒火者，向放火人罚要五畜加一马。失火人如以赔偿代错，可赔五畜之一百倍。如致死人命，则犯了人命案。此外，《三旗法典》184条规定，谁如失放草原荒火，有几人罚几匹马，烧了什么东西赔什么东西，同时罚一五畜。放火之人如自己灭了火，罚一头牛，谁人证明，给证人吃一头，并畜中吃一头（只），其余四头（只）分给灭火之人。搬出的原驻地如失火，三宿内出的事，要处罚，三宿之外出的事，不处罚。无论何人都要灭掉迁出驻地之火，不灭者罚三岁马一匹[7]。
2.2 青藏高原地区的草原保护
在历史上，“小邦时代”以后，公元前4世纪，兴起了3大部落联盟，象雄（也称羊同）、吐蕃和苏毗。当时的吐蕃崛起于山南地区，农业较为发达。但直到7世纪松赞干布统一时，农耕经济也主要局限在雅鲁藏布江以南的河谷地带，而冈底斯山以北广大的羌塘高原以及青海地区，则主要以畜牧业为主。公元7世纪吐蕃统一并建立王朝以后，青藏高原的文化类型出现了一次较大的变迁过程。这就逐渐形成了一种以游牧文化为基础的“农牧分营”类型的游牧文化[8,9]。
早在势力极盛的吐蕃时期，“居寒露之野，物产寡薄。乌海之阳，盛夏积雪，暑乱冬裘。随水草以牧，寒则城处，施庐帐。器用不当中国万分一”。由于高大山脉连绵起伏，纬度和高海拔的缘故，产生了一些小气候和悬殊甚大的地域环境，地区差异性大。神秘莫测、气象万千的气候因素，极其严酷的生存环境和十分低下的生产力发展水平，以及对自然灾害的不可抵抗性和人们对自然的认识程度低下等诸多因素交织在一起，很容易使这里的居民产生对自然的恐惧、敬畏、崇拜等复杂的心理。再加之的缘故，在客观上形成了一种人与自然和谐相处的纯朴的自然生态观，如吐蕃君王松赞干布依佛教“十善法”为法律依据制定的《神教十善法》等，管理自然和维护国家政权[10]。
历辈达赖喇嘛和著名活佛们都曾颁布了许多专门保护草原生态环境和生物的法旨、命令。与这种禁令相呼应，各地方也颁布了具体的执行法规。如青海刚察部落的法规就规定一年四季禁止狩猎。捕杀一匹野马，罚白洋10元；打死一只野兔或一只旱獭，罚白洋5元。甘南甘加部落法规规定在甘加草原禁止打猎，若外乡人捕捉旱獭，罚款10～30元。本部落的牧民被发现捉旱獭，则被头人审问，让其发誓果真捕猎者，罚青稞30升（每升2.5 kg）。理塘部落法也规定不准打猎，不准伤害有生命的生物。若打死一只公鹿，罚藏洋100元，母鹿罚50元，雪猪或岩羊一只罚10元，獐子、狐狸罚30元，水獭罚20元，诸如上述的规定还很多。值得一提的是在这些规定的背后，还有极其强烈的和习俗支撑着规定的严格执行。凡有违背上述规定的行为发生，本部落首领、寺院僧人及部落长者都要集体对当事人进行审问。此时部落的所有人均会到场观看，人们会当众嘲笑、羞辱犯禁者，公众的力量迫使犯罪者向大家一一求饶，诚心认错，并被处以经济赔偿。这一结果使得犯罪者在精神上所受的伤害长期萦绕在心头，其本人也成为众人鄙视和躲避的对象而被疏远。藏民族是一个富有理性思维的民族,在漫长的历史长河中,除了《世俗精要蔓珠》、《萨迦格言》外,还留下了诸如《格丹格言》、《水树格言》、《铁喻格言》、《火喻格言》等非常丰富的格言宝库。长期以来,他们在规范人们行为方面发挥了重要作用[10-12]。这种不成文的习俗在客观上的重要作用就如一把法律的利剑，维护着藏区自然与人之间关系的平衡。
对于牧民来说，一方面要保护草原和草原生物，另一方面又要适当利用草原，发展畜牧业。为此，各部落划定了自己的牧地界线，要求在自己草地合理放牧，保护草地持续生长，同时也禁止到别的部落草地上去胡乱放牧。于是，形成了维护各部落草地的法规，许多部落还采取积极措施，主张种草植树，改善生态环境。藏族史诗《格萨尔》中对阿尼玛卿山格外地敬畏、虔诚地膜拜、百般呵护，在山顶上垒有嘛呢石，挂着五颜六色的经幡，特定的山有特定的祭祀日子。在先民的心目中，岩石是山的骨骼，大地是山的肌肤，森林和青草是山的毛发，因而，在神山上禁止打柴、挖土和挖虫草，也不允许牧民的牲畜上山随意吃草[10，13]。
清中央政府对高原藏区生态保护法规的认可和重申也表明了藏区从宗教习俗观出发保护生态环境的行为，通过社会控制的形式而加以程式化和具体化[9，10-13]。17世纪后期由5世达赖喇嘛制定的《十三法典》中记载“宗喀巴大师格鲁派教义对地方政教首领曾颁布了封山蔽泽的禁令，使除野狼而外的兽类、鱼、水獭等可以在自己的居住区无忧无虑地生活”。雍正11年，清廷从《蒙古律例》中摘选了部分条款，汇编成《番例六十八条》，其中，许多内容就与藏区原有的保护生态的习惯法相吻合。如保护牧区草原的法规规定“草原上纵火熏洞有人见者，其人即罚一九牲畜。若延烧致死牲畜，照数赔偿。致死人命，罪三九牲畜。若系无心失火，以致延烧所见之人，罚失火之人牲畜五件。烧死牲畜，照数赔偿烧死人命，罪一九牲畜”。对于无辜砍杀牲畜者，“除赔偿外，罚一九；误射马匹死者，照数加倍，未死者罚二岁牛”。对越界抢占草山、胡乱放牧者也有惩罚规定。不可否认，藏区的人们出于对自然的敬畏与感恩，养成了一种非常自觉地保护自然的行为习惯，人们在灵魂深处也意识到，一旦违背了这一习惯，就会被自然惩罚，就会遭灾。这也是藏区长期的社会公众心理结构。这种成分一旦被社会统治势力所利用，就成了社会控制的强力，再加上人们对自然的崇拜、与自然平等和谐的理念、长期以来形成的习惯定势，共同构成了高原藏区社会对生态环境系统的保护意识和行动。随着社会的发展，藏区社会习俗中的迷信因素在淡化，但作为一种环保意识，仍起着有益作用。
2.3 西夏草原保护法规
西夏是11～13世纪由古代党项族为主体，包括汉族和其他少数民族建立的地方性封建政权。西夏统治范围大致在今宁夏、甘肃、新疆、青海、内蒙古以及陕西的部分地区，其疆域方圆数千里，东尽黄河，西至玉门，南界萧关（今宁夏同心南），北控大漠，幅员辽阔。党项族原来是游牧民族，经济不发达，主要从事畜牧业和狩猎。经过学习汉族先进的农业生产技术，农业经济得到迅速的发展。同时，西夏统治者也较重视畜牧业生产。国家专门设立群牧司负责畜牧业的管理。西夏的畜牧地区主要分布在横山以北和河西走廊地带，牧养的牲畜以羊、马、驼、牛为主，还有驴、骡、猪等。
西夏的律令中有关畜牧业的法规占有较大的比例，并表现出很重的农牧业属性，国家的一切赏罚惟以农、牧及战争之功过标准来实施，法律为农、牧、战争而立。《天盛律令》是现存最为完备的一部西夏法典。律令20卷，分150门，1 461条，其详备程序为现存中世纪法律之最[14]。《天盛律令》对植被有详细的保护规定，如“沿唐徕、汉延诸官渠等租户、官私家主地方所至处，应沿所属渠段植柳、杨、榆及其他种树，令其成材，与原所植树木一同监护，除按照时节剪枝条及伐而另植以外，不许任何人砍伐。转运司人中间应当派遣胜任的人去监察。如果违律不植树木，有官阶的人罚马一匹，庶人十三杖”。
3 我国现行的草原保护法体系
3.1 新中国成立后草原保护建设过程
中国古代游牧民族对草地资源的热爱和保护是经济发展的需要,同时各时期封建王朝是出于繁养军马、巩固国防的需要。新中国成立后,党和国家高度重视草原保护问题,目的出于牧区经济建设和生态安全的需要。由此可以看出，草地资源建设具有重要的现实意义。
1985年《中华人民共和国草原法》颁布并实施,使草原保护建设步入法制化轨道。2002年国务院制定了《关于加强草原保护与建设的若干意见》,对加强草原保护建设作出了一系列明确规定，同年12月第九届全国人民代表大会通过了重新修订的《中华人民共和国草原法》，这标志着我国的草原监理执法体系正在建立并不断完善，法制化管理将迈向新水平，草原立法工作进入了全面发展和调整的新阶段。在总结原《草原法》实施20多年来的实践经验基础上，新《草原法》中提出进一步健全、完善草原保护、建设和利用等方面的法律制度，旨在通过政策和法规来调动农牧民保护和合理利用草原的积极性，改善草原生态环境，实现草原的可持续利用和畜牧业健康、稳定发展[15,16]。
3.2 我国现今草原保护面临的问题
草原是我国最大的陆地生态系统，占国土总面积近41%。全国共有266个牧区以及半牧区（旗）县。草原作为一种重要的生产资料为我国畜牧业发展做出了极大贡献，同时草原对维护陆地生态平衡更有着不可替代的作用。例如，青藏高原草甸涵养着两大母亲河的水源；内蒙古的辽阔草原是松辽平原、华北平原和京津的生态屏障。由于天然草原持续退化,草原生态环境日趋恶化,严重制约了草原畜牧业的发展,影响了经济社会的可持续发展,对国家生态安全、国土安全和中华民族的生存发展构成严重威胁。
草原建设与保护投入不足、机制不健全是造成我国草地畜牧业生产水平低下的重要原因。目前，南方有些省份没有草地管理机构，造成管理上的空白。我国草原退化、沙化、盐碱化、沙漠化的形势十分严峻，不仅威胁到国家的生态安全，也严重制约了草原牧区经济社会发展和农牧民增收[17]。
4 新形势下草原保护法制体系的完善
4.1 加强草原保护行政法规的监督和执法力度
中国古代的草原管理非常严厉，这与当时的经济发展水平和政治环境有关，在当代民主法制社会要以人为本，又要依赖于相关专业法律进行法制管理，改变过度放牧、采挖等普遍存在的短视行为，通过法制宣传改变重视经济效益、轻视草地生态的认识[18，19]。
改变过去用行政手段管理草原的方法,学会和善于运用技术手段即标准手段管理草原,这是国际上的通行作法,同样也适用于我国未来的草原保护工作。因此，在加强草原保护质量的日常监测和管理的同时,要把有关的定量控制指标和定性技术规则管理纳入体系文件中,建立三级定位监测体系和网络化信息数据库，充分发挥现代信息技术手段开展草原生态监测，建立严格的监控体系(技术监控体系),通过提高草原监测与管理水平,建立全国统一可行的督查检测制度,定期向社会公布草原保护状况,从而引起人们对草原保护的高度重视[18-20]。
4.2 做好草原保护法规的宣传教育,并实施有效的经济政策
经济有效性和生态安全性是进行经济建设和生态安全保护建设的矛盾与统一,在行之有效的法制管理过程中,制定和实施草原保护法规要以市场机制为主体,确立国家农业草原保护管理体制。通过对退耕还草支持政策、退牧还草支持政策以及已垦草原退耕还草支持政策的实施，实现经济有效性和生态安全性在草原保护与经济建设中的协调发展,遵循草原经济价值走污染者付费,利用者补偿,开发者保护,破坏者恢复的生态治理之路[18-20]。
4.3 加强专项经费投入,促进草原民族经济发展
中共中央下发了《关于加大统筹城乡发展力度 进一步夯实农业农村发展基础的若干意见》，其中，对草原生态建设和牧区经济社会发展也进行了重点部署，提出了一系列强草惠牧新政策。自2003～2009年，国家安排退牧还草资金共115.75亿元，平均每年16.54亿元，平均4.5元/hm2，虽然，取得了明显的生态及经济社会效益，但是，工程实施力度偏小、年限偏短、补贴标准偏低的问题非常突出；并且从补贴标准和年限看，退牧还草工程目前仅有饲料粮补助，其标准非青藏高原地区禁牧草原补助74.25元/hm2，补助期限仅为5年；青藏高原地区补助标准减半，补助期限为10年。据测算，退牧还草工程区农牧民每退牧1 hm2草原，将增加饲养成本150元以上，远高于目前国家的补贴标准。因此，有理由期待国家会加快退牧还草项目进程、增加建设投入、扩大实施范围、提高补贴标准[23]。2010年国务院常务会议决定“建立草原生态保护补助奖励机制，决定由中央财政安排134亿元对8个牧区省给予草原保护利用的补贴和奖励”，标志着我国草原事业的发展将进入更加蓬勃的又一个春天[21]。当然，要借着这个春风顺利地开展草原生态建设，还需要从资金的发放渠道、牧民生产模式改善等方面做大量理论和实践方面的工作。
人类和社会经济发展依赖并作用于草原，已经历了上万年的历史验证。草原保护思想演变，呈现出人类文明发展的轨迹。古代文明中蕴涵着丰富的草原保护思想。中国是世界上伟大的文明古国之一，凭借其相对独立的生态环境，创造了十分丰富的生态文明成果。认真研究和总结中国传统社会的草原保护思想，对今天贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会与推进现代生态文明建设，具有重要历史借鉴意义。草原保护思想的变迁有着自身的规律和区域特征，生态文明的形成和发展也有着对应的规律性、区域性和民族性。传统社会和思想中蕴涵着的草原保护思想，源远流长，博大精深，内涵丰富。重视和加强草原史研究，对充实和丰富生态文明史乃至整个文明史有着巨大的作用。
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Ancient chinese grassland protection regulation and its impact on modern grassland managment
PU Xiao-peng1，2 ，SHI Shang-li1，2，YANG Ming1
(College of Pratacultural Science,Gansu Agricultural University/Key Laboratory of Grassland Ecosystem，Ministry of Education/Pratacultural Engineering Laboratory of Gansu Province/Sino-U.S.Centers
for Grazingland Ecosystem Sustainability Lanzhou 730070,China)
