时间：2023-05-30 10:08:55
关键词:《新唐书》;宋祁;传记文学;崇韩观念
《新唐书·韩愈传》显然是以《旧唐书·韩愈传》作为参照而完成的,宋祁既接受了本时代尊韩思潮的影响,也在传记中加入了自己的崇韩观念,完成了一个具有颠覆性叙事功能的传记文本。将《新唐书》传记作者宋祁对韩愈的推崇与韩愈传记的文本书写结合起来加以考察,我们就能够发现两者之间存在着不可分割的联系;韩文被采入到相关的传记文本之中,发挥了独有的效用;韩愈与“韩门弟子”也被作为一个整体对象集中书写。这些因素整合起来构成了崇韩的场效应。
一
对于《旧唐书·韩愈传》的撰写,许多学者都认为由于五代时期流行骈体文,《旧唐书》史臣多尊骈体而抑古文,对韩愈的评价偏低。《旧唐书》史臣尊骈体文与所处时代有关,他们把与当时的政治生活和社会生活最为相关的文体作为评价中心,最多是注意这些文体体现的艺术意味和应用价值,而并不把我们今天认为的文学文体作为主要的评及对象。如果仅仅从对文体的认可程度来说,这句话有一定的道理。只是我们要探究史臣撰史的指导观念,因为侧重哪一种文体只是从外在表现来看的,而内在的文学观才是确定文体的主导力量。
《旧唐书》史臣显然更为注重文学的主体地位。对待“文”则坚持文学、政事相结合之观念。对诗歌在评价层面上则以是否具有创体意识作为标准,在用诗的层面上则以闲适和唱和之内容作为类别上的叙述重点。虽然“晚唐五代是今体诗文即骈体诗文占压倒优势的时代,当时写古体诗者少,古文派衰落不振”。但是,以骈体撰写史臣之评语并不能成为绝对依据,就文体之存在来说,古文、骈文在当时都不是新文体,而是旧资源,对旧资源的利用和改造会因文学家的影响力不同而获得不同的接受效应,骈文之被改造“白燕许大手笔”到“常、杨”再到陆贽已经发生了表达能力上的变化,而元白进一步尝试,将制诰分为古体和今体,也是带有复古意识的创新。在时代影响发生作用的前提下,韩愈古文依然能够得到较高的评价。这是一种自然选择,《旧唐书》对恢复古意并不否定,在追求出新的理念中,也没有否认韩愈的努力,只是在他们看来,韩愈未必是一个成功者,因为他的理念发展到五代并没有被认同,而且,继承者已经难于找到,古文之衰落成为必然,也就得出了这样的结论。而相比之下,元白显然是成功者,随着中晚唐的文学家们对骈文的改造,使得应用性文体融入古文之因素获得了成功,如陆贽、权德舆、元稹等都是典范。我们来看一下对韩文的选择观念问题,是否真的轻视古文。但是,他们对韩愈的评价与尊崇的文体之间不一定具备绝对的因果关系。等到编撰《新唐书》就不一样了,处在韩愈被尊崇的北宋时期,从对韩愈评价的角度上说,这一时期韩愈被上升到了一个新的高度,韩愈的文化观念成为了北宋诗文革新运动的理论取向。《新唐书》传记的书写着宋祁本人就是一位尊韩的文学家,他对韩愈“自名一家”的古文颇为推崇,《宋景文公笔记》中有两则材料道出了答案:
柳子厚《正符》、《晋说》,虽模写前人体裁,然自出新意,可谓矣。刘梦得著《天论》三篇,理虽未极,
其辞至矣。韩退之《送穷文》、《进学解》、《原道》等诸篇,皆古人意思未到,可以名家矣。
柳子厚云:“嬉笑之怒,甚于裂眦;长歌之音,过于恸哭”,刘梦得云“骇机一发,浮谤如川”,信文之险
语。韩退之云:“妇顺夫旨,子严父诏”,又云:“耕于宽闲之野,钓于寂寞之滨”,又云:“持被入直三省丁
宁顾婢子语,刺刺不得休”,此等皆新语也。
宋祁认为“陆机曰:‘谢朝花于已披,启夕秀于未振。’韩愈曰:‘惟陈言之务去。’此乃为文之要。”刘真伦《韩愈集宋元传本研究》中列举了穆修、尹洙、晏殊、宋庠、宋祁、欧阳修、张载、吕夏卿都曾经校过韩愈集。可见对韩愈的关注是群体性行为。其中的目的之一就是通过对韩集的整理以确定新道统观念。
《新唐书》对韩愈事迹相同内容之叙写也与《旧唐书》存在着较大的差异,以书写差异做比较更能够看出宋祁的尊韩态度。卢宁认为:“两书载录韩愈事迹相异处主要有:(一)《新唐书》对韩愈家事叙述甚详,意欲抬高其出身,《旧唐书》则略。(二)《新唐书》叙韩愈入王廷凑军事较《旧唐书》详尽。(三)《旧唐书》详叙磨墨事,语含讥贬。《新唐书》只作简笔,态度模棱。(四)两唐书对韩愈文学成就的评价高下有别。”这段话从大处概括了两《唐书》处理韩传不同的叙述内容,我们不妨深入文本来看看具体的文字书写差别。
对于人传人物出身的叙述,与《旧唐书》相比,《新唐书》对大部分入传人物的处理都是以删减为主。如元稹、白居易、刘禹锡的传记都是如此,而对待韩愈则是为数不多的一个例外。《旧唐书》仅仅说:“父仲卿,无名位。”而《新唐书》向前追溯,云:“七世祖茂,有功于后魏,封安定王。父仲卿,为武昌令,有美政,既去,县人刻石颂德。终秘书郎”。这就从本质上改变了韩愈的出身,从贫寒之家到王侯之后,差距可谓天壤之别。从无名位到“有美政”也为韩愈的行为找到了亲缘依据。对于韩愈的成长过程,《旧唐书》精炼得多,而《新唐书》则详述之,云:
愈生三岁而孤,随伯兄会贬官岭表。会卒,嫂郑鞠之。愈自知读书,日记数千百言,比长,尽能通
《六经》、百家学。
这里写得更为具体,尤其强调韩愈的儒学修养。值得注意的是《新唐书》删去了韩愈与独孤及、梁肃师生关系的论述。其目的有二:一是对独孤及、梁肃的评价不高,尤其是在宋祁看来,他们都与佛教有关系,思想来源不够纯粹。二是宋祁欲树立韩愈卓然独立的大家风范,故而隐去了其追求功利的一面。据《旧唐书》王涯传之记载,韩愈和王涯等人之所以与梁肃接触,是为能够进士及第而奔走。
对于韩愈因进谏而被贬,《旧唐书》云:“宰相董晋出镇大梁,辟为巡官。府除,徐州张建封又请为其宾佐。愈发言真率,无所畏避,操行坚正,拙于世务。调授四门博士,转监察御史。德宗晚年,政出多门,宰相不专机务。宫市之弊,谏官论之不听。愈尝上章数千言极论之,不听,怒贬为连州山阳令,量移江陵府掾曹。元和初,召为国子博士,迁都官员外郎。时华州刺史阎济美以公事停华阴令柳涧县务,俾摄掾曹。居数月,济美罢郡,出居公馆,涧遂讽百姓遮道索前年军顿役直。后刺史赵昌按得涧罪以闻,贬房州司马。愈因使过华,知其事,以为刺史相党,上疏理涧,留中不下。诏监察御史李宗爽按验,得涧赃状,再贬涧封溪尉。以愈妄论,复为国子博士。”从文字表述来看,《旧唐书》对韩愈因“妄论”而得祸颇为关注,《新唐书》本传则云: 会董晋为宣武节度使,表署观察推官。晋卒,愈从丧出,不四曰,汴军乱,乃去。依武宁节度使张建
封,建封辟府推官。操行坚正,鲠言无所忌。调四门博士,迁监察御史。上疏极论宫市,德宗怒,贬阳山
令。有爱在民,民生子多以其姓字之。改江陵法曹参军。元和初,权知国子博士,分司东都,三岁为真。
改都官员外郎,即拜河南令。迁职方员外郎。
华阴令柳涧有罪,前刺史劾奏之,未报而刺史罢。涧讽百姓遮索军顿役直,后刺史恶之,按其狱,贬涧
厉州司马。愈过华,以为刺史阴相党,上疏治之。既御史覆问,得涧赃,再贬封溪尉。愈坐是复为博士。
从这段话来看,《新唐书》更为关注韩愈的行事态度及其政绩,大有高扬其“虽九死而犹未悔”的执着精神。关于韩愈贬阳山令一段,显然《新唐书》据《旧唐书》而改写,但删去了《旧唐书》所说的韩愈“拙于世务”,对于他任阳山令时的政绩也是大加赞颂。在叙及因柳涧事“以愈妄论,复为国子博士”时,《新唐书》依然据《旧唐书》进行改造,采摭《进学解》后的评价态度变化很大,《旧唐书》说:“执政览其文而怜之”,而《新唐书》改为“执政览之,奇其才”,这显然在意思上发生了变化,由对人的同情转向对文的肯定,进而“奇其才”。到底是觉其可怜而提拔还是其才高难掩而被识,这可是主体认识上的差距。
关于韩愈被改任“太子右庶子”一事,《旧唐书》据实书之,而《新唐书》则为之添加了背景,将韩愈对平淮西的政见结合起来,云:
初,宪宗将平蔡,命御史中丞裴度使诸军按视。及还,且言贼可灭,与宰相议不合。愈亦奏言:…又
言:…执政不喜。会有人诋愈在江陵时为裴均所厚,均子锷素无状,愈为文章,字命锷,谤语嚣暴,由是改
太子右庶子。及度以宰相节度彰义军,宣慰淮西,奏愈行军司马。愈请乘遽先入汴,说韩弘使叶力。元
济平,迁刑部侍郎。
这样韩愈就获得了参政的机会,并且因为平淮西的胜利而成为具有话语权的发言者。而关于《论佛骨表》则《新唐书》叙述得较为简略,不如《旧唐书》的叙述虽繁细却有风趣之妙,翔实而生动。因《旧唐书》这段内容都是以韩愈所作实事作为叙述中心,故宋祁只是删削以突出以传主行事。此后之事,因《旧唐书》叙述简略,《新唐书》则增加篇幅,突出传主之英雄形象,尤其是宣抚田弘正一事,《旧唐书》云:“会镇州杀田弘正,立王廷凑,令愈往镇州宣谕。愈既至,集军民,谕以逆顺。辞情切至,廷凑畏重之。改吏部侍郎。转京兆尹兼御史大夫。”仅仅60字就将事件带过,而《新唐书》则绘声绘色地予以增文,云:
镇州乱,杀田弘正而立王廷凑,诏愈宣抚。既行,众皆危之。元稹言:“韩愈可惜。”穆宗亦悔,诏愈
度事从宜,无必入。愈至,延凑严兵迓之,甲士陈廷。既坐,延凑曰:“所以纷纷者,乃此士卒也。”愈大声
曰:“天子以公为有将帅材,故赐以节,岂意同贼反邪?”语未终,士前奋曰:“先太师为国击朱滔,血衣犹
在,此军何负,乃以为贼乎?”愈曰:“以为尔不记先太师也,若犹记之,固善。天宝以来,安禄山、史思明、
李希烈等有子若孙在乎?亦有居官者乎?”众曰:“无。”愈曰:“田公以魏博六州归朝廷,官中书令,父子
受旗节;刘悟、李祐皆大镇。此尔军所其闻也。”众曰:“弘正刻,故此军不安。”愈曰:“然尔曹亦害田公,
又残其家矣,复何道?”众蕹曰:“善。”延凑虑众变,疾麾使去。因曰:“今欲廷凑何所为?”愈曰:“神策六
军将如牛元翼者为不乏,但朝廷顾大体,不可弃之。公久围之,何也?”廷凑曰:“即出之。”愈曰:“若尔,
则无事矣。”会元翼亦溃围出,延凑不追。愈归奏其语,帝大悦。转吏部侍郎。
将《旧唐书》60字之情节叙述敷衍成400余字的生动场面描写,这确实突出了韩愈以儒学而行事,持正义而见风节的一面。增事的来源应是皇甫浞所作《韩文公墓碑》和《韩文公神道碑》两文。同时,《新唐书》将《旧唐书》所述《平淮西碑》一事从本传移出。
最后,关于韩愈与李绅的矛盾问题叙述也不一样,《旧唐书》先说韩愈“转京兆尹,兼御史大夫”,而后言及二人矛盾,“绅、愈性皆褊僻,移刺往来,纷然不止,乃出绅为浙西观察使,愈亦罢尹为兵部侍郎”,涉及到对韩愈性格的评价,而《新唐书》则将韩愈转官的原因与此事联系起来,云:
时宰相李逢吉恶李绅,欲逐之,遂以愈为京兆尹、兼御史大夫,特诏不台参,而除绅中丞。绅果劾奏
愈,愈以诏自解。其后文刺纷然,宰相以台、府不协,遂罢愈为兵部侍郎,而出绅江西观察使。绅见帝,得
留,愈亦复为吏部侍耶。
这样,韩愈形象中的负面效应就在具体的叙述被随之消解。从上面的比较可以看出,并不存在《旧唐书》的贬韩问题,而存在《新唐书》的崇韩现象,尤其对韩愈的行事和议论的处理上。
宋祁显然是秉承时代之认同,对韩愈传记的书写下了功夫,从任何一个可供着笔的细节中寻找可以尊韩的切入点,在语言层面、家庭出身、紧急事件等多个视角刻画韩愈形象。由此可见,《新唐书》韩愈传中颇为注重对韩愈道统观念之评价,虽然这一评价并没有超越宋祁之前的研究者和评价者的看法。然而通过官方为之做的一次总结,就可能将既有的旧材料转化成为当世的思想资源,随之发挥启后的作用。韩愈作为旧资源可以在新环境发挥出应有的作用,尤其是对改变五代以来的道德人格缺失发挥了正本清源的作用。
二
采摭韩文入传实际上对韩愈形象的塑造也发生了重要作用。清代钱大昕《十驾斋养新录》有“宋子京喜韩柳文”条,说:
宋子京好韩退之、柳子厚文,其修《唐书》,于《韩传》载《进学解》、《佛骨表》、《潮州谢上表》、《祭鳄
鱼文》四篇,《藩镇传》载《平淮西碑》,《陈京传》载《稀袷议》,《孝友传》载《复仇议》,《许远传》载《张中
丞传后序》,《李勃传》载愈所与书,《张籍传》载愈答书,《甄济传》载愈《答元微之书》,《韦丹、石洪传》
亦皆取愈墓志也。于柳传载《与萧翰林傀》、《许京兆盂容书》、《贞符》、《惩咎赋》四篇,《孝友传》载《驳
复仇议》、《孝门铭》,《宗室传》栽《封建论》,《卓行传》载《与何蕃书》,《段秀实传》采《逸事状》增益之,
《赵宏智传》附矜事,亦采宗元所撰墓志也。
钱氏所列采摭韩文并不齐全,《孔裁传》载韩愈《请勿听致仕》一疏,《樊宗师传》、《欧阳詹传》也都采愈所撰墓志及哀辞增益而成,在多家传记的赞中也引用韩愈的议论。关于《新唐书》采摭韩文可列表如下:
从上面所列表中可以看到对韩文的采摭主要在议论一体,其次则是可以入史传的叙事内容。这些文章遍布列传、文艺传、蛮夷传、孝友传等,采入范围之广、支撑作用之大确实可以看出宋祁对于韩文的熟悉和推崇。
其实,还不仅仅如此,在采摭韩文之后,宋祁总要加上几句评语以突出韩愈评价之重要,如卷201《文艺传》赞云:“昌黎韩愈于文章慎许可,至歌诗,独推曰:‘李、杜文章在,光焰万丈长。’诚可信云。”卷173《裴度传》赞云:“韩愈颂其功日:‘凡此蔡功,惟断乃成。’其知言哉!”卷192《张巡许远传》云:“元和时,韩愈读李翰所为巡传,以为阙远事非是。其言曰:‘二人者,守死成名,先后异耳。二家子弟材下,不能通知其父志,使世 疑远畏死而服贼。远诚畏死,何苦守尺寸地,食其所爱之肉,抗不降乎?且见援不至,人相食而犹守,虽其愚亦知必死矣,然远之不畏死甚明。’又言:‘城陷自所守,此与儿童之见无异。且人之将死,其脏腑必有先受病者;引绳而绝之,其绝必有处。今从而尤之,亦不达于理矣。’愈于褒贬尤慎,故著之。”卷200《陈京传》说:“国子四门博士韩愈质众议,自申其说日……”。这些地方都突出了韩愈评价具有的权威性。
在其他传记中以韩文确立写作内容的还有不少只是没有直接采摭原文,如《柳子厚墓志铭》等即是。卷168评及柳宗元时,引了韩愈的一段话:
宗元少时嗜进,谓功业可就。既坐废,遂不振。然其才实高,名盖一时。韩愈评其文他曰:“雄深雅
健,似司马子长,崔、蔡不足多也。”
这段话出自刘禹锡《唐故柳州刺史柳君集纪》,现存韩集中并没有这句话。这是否可以说自居易、元稹都具备了议论、文笔而无史才,韩愈具备文笔,而在史才、议论方面多有偏颇呢?《旧唐书》是作出了这样的判断的,对韩愈的议论、史才都提出了批评,认为韩愈的部分文章远离了庙堂之体。显然,《新唐书》就没有依据这样的原则来组织文本内容,而是将本土文化、中央集权、源于经典和开时代风气等几个方面作为撰写参考要素。韩愈的议论被采摭到传记和论赞之中,而《旧唐书》在评价作者诗文风格和价值取向的时候多采摭白居易的诗文。这可以看出宋祁的尊道轻文的撰写意识,他对纯粹的雕虫之作很少有较高的评价。
现在我们再把眼光再集中在本传对韩文之采摭问题上,这一点两《唐书》并没有多大变化,也就是《新唐书》史臣认同了《旧唐书》的取材范围。采文之目的都很明确,《旧唐书》采摭《进学解》以见韩愈之史才,采摭《论佛骨表》见其反佛心态,采摭《潮州刺史谢上表》见其良苦之用心,采摭《祭鳄鱼文》见其爱民之情。《新唐书》采摭《进学解》以见韩愈才高,采摭《论佛骨表》见其士大夫之节操,采摭《潮州刺史谢上表》见其忠心,采摭《祭鳄鱼文》见其美政。之所以采文变化不大,主要原因在于《旧唐书》韩愈传记文本中并没有过多的文学本身的内容,采文都与政事相关,亦最能表达《新唐书》立论之宏旨。只是《旧唐书》在采文后有相关之评价,而这些《新唐书》史臣并没有认同,而是进行了改写。尤其是关于《祭鳄鱼文》的采摭,事情本身就比较荒唐,宋祁不会不知道,而依旧因循《旧唐书》记事采文,正是因为有利于表述既有之观点。
透过采摭韩文可以看出,《新唐书》对韩愈的史才、议论在认同的前提下予以弘扬,并大量采摭入史,这与《旧唐书》所下的论断是大不同的。这不能不说是对韩愈史才、议论的认可,这样,从另一个方面张扬了以韩愈作为古文叙述之中心,确立了传记评价的思想和文学尺度。宋祁有《读韩退之集》一诗:“素瑟朱家古韵长,有谁流水辨汤汤。东家学嗜蒲菹味,蹙颂三年试敢尝。”诗句中突出了韩文的复古理念,对韩集的推崇跃然纸上。而他所推崇韩愈的正是韩愈在《与祠部陆员外书》中说的:“方今在朝廷者,多以游宴娱乐为事;独执事眇然高举,有深思长虑,为国家树根本之道:宜乎小子之以此言闻于左右也”。亦如刘禹锡《祭韩吏部文》说的:“手持文柄,高视寰海”之地位。看来《新唐书》是以韩愈为道统张扬之楷模,将他的史才、议论作为史传评价的重要参考尺度来处理的,“崇韩”则成为超出文学意义的社会共识,这就不仅仅是宋祁的看法,而是以韩愈作为思想资源的政治需要,材料虽旧而经过整合则成为新时代的思想资源和文学资源。
三
从传记的分类安排上,宋祁的态度比较明确,即以韩愈为中心独立安排了一个单元。《旧唐书》史臣虽然也很重视韩愈,将韩愈与“韩门弟子”立为一个单元,却加入了刘禹锡、柳宗元,重在为文学家立传,而非以韩愈为中心。《旧唐书》彰显中唐文学就在列传的三个单元的立传上,元白、韩愈和刘柳、李益和李贺。而《新唐书》则改变了这一格局。首先是将刘、柳从韩愈领导的群体里移出,又将李翱、宇文籍移出,加入卢仝、皇甫浞,这样队伍就明显更纯粹了。随后在“韩门弟子”以及与韩愈有关的人物传记里“增事”时为韩愈写上一笔,让韩愈获得尽可能多的出场次数。
对于归人韩愈帐下人物传记的叙写,我们不妨以《旧唐书》的相关传记作为比较对象,如《孟郊传》,《旧唐书》云:“性孤僻寡合,韩愈一见以为忘形之契,常称其字日东野,与之唱和于文酒之间。”而《新唐书》云:“郊为诗有理致,最为愈所称,然思苦奇涩”。以两人之平等交往转移到“称”其诗,显然突出了韩愈的主体地位。关于《张籍传》,《旧唐书》云:“以诗名当代,公卿裴度、令狐楚,才名如白居易、元稹,皆与之游,而韩愈尤重之。”《新唐书》则云:“当时有名士皆与游,而愈贤重之”。这里又将他人名字省去,只语及韩愈一人。“尤重之”也改为“贤重之”,一字之差而意思也随之变化,与《孟郊传》之处理效果相同。关于卢仝,《旧唐书》无传,《新唐书·卢仝传》云:“卢仝居东都,愈为河南令,爱其诗,厚礼之。仝自号玉川子,尝为《月蚀诗》以讥切元和逆党,愈称其工。”同时“时又有贾岛、刘义,皆韩门弟子。”,《贾岛传》云:“来东都,时洛阳令禁僧午后不得出,岛为诗自伤。愈怜之,因教其为文,遂去浮屠,举进士。”《刘义传》:“闻愈接天下士,步归之,作《冰柱》《雪车》二诗,出卢仝、孟郊右。樊宗师见,为独拜。”《旧唐书》以李翱为韩门弟子却没有述及他与韩愈的联系,《新唐书》单独为李翱立传,云:“翱始从昌黎韩愈为文章,辞致浑厚,见推当时,故有司亦谥曰文。”这里既突出了韩愈之领袖地位,也揭示了将李翱移出之原因,正因为“始从昌黎韩愈为文章”,却未必终得韩愈之真传。关于宇文籍,《旧唐书》仅以“以咸阳尉直史馆,与韩愈同修《顺宗实录》,迁监察御史。”就将他列入韩愈传后,《新唐书》则未为之立传。另外,《新唐书》又在《柳宗元传》云:“韩愈评其文曰:“雄深雅健,似司马子长。崔、蔡不足多也。”既没,柳人怀之,托言降于州之堂,人有慢者辄死。庙于罗池,愈因碑以实之云。”《欧阳詹传》云:“与愈友善,愈为詹哀辞。”《李贺传》云:“七岁能辞章,韩愈、皇甫浞始闻未信,过其家,使贺赋诗,援笔辄就如素构,自目日《高轩过》,二人大惊,自是有名。”又“以父名晋肃,不肯举进士,愈为作《讳辨》,然卒亦不就举”。上面这些材料显然将韩愈“好为人师”的一面展示出来了。
《新唐书》云:“愈性明锐,不诡随。与人交,始终不少变。成就后进士,往往知名。经愈指授,皆称“韩门弟子”,愈官显,稍谢遣。凡内外亲若交友无后者,为嫁遣孤女而恤其家。嫂郑丧,为服期以报。”《新唐书》所言之“韩门弟子”语出李肇《唐国史补》:“韩愈引致后进,为求科第,多有投书请益者,时人谓之‘韩门弟子’。愈后官高,不复为也。”实际上,韩愈进士及第后就与志同道合者形成了一个新进士群体,即韩孟诗派的主要成员。这样,韩愈的领袖资质就在相关传记中得到了集中书写。
四
我们再关注一下两《唐书》在韩愈传记的“传赞”中所做出的评价。对于韩愈的古文创作,两《唐书》的看法自有不同之处,但是都承认其创新之内涵。《旧唐书》“传赞”云:“常以为自魏、晋已还,为文者多拘偶
对,而经诰之指归,迁、雄之气格,不复振起矣。故愈所为文,务反近体;抒意立言,自成一家新语。后学之士,取为师法。当时作者甚众,无以过之,故世称‘韩文’焉。”《旧唐书》正式为“韩文”立名。在复古的旗帜下“自成一家新语”。而对复古之内容,则强调了两个方面:一是“经诰之指归”,就是以经典作为属文之原则。二是“迁、雄之气格”,韩愈对司马迁、扬雄的推崇在自己文体的特点上亦有表现。钱基博《韩愈志》说:
《旧唐书》:“迁、雄之气格”一语,吾尝析言之日:“行气布局学司马迁,选字造句学扬雄”,今更申其
意日:“运以司马迁之逸气浩致,以上朋周秦诸子之闳肆。缀以扬子云之奇字瑰句,以下概班范二书之
雅健。”柳宗元答韦珩书以为:“雄文遣言措意,颇短局滞涩,不若退之倡狂恣睢,肆意有所作”,正以有奇
字瑰句,而欠逸气浩致也。
韩愈的追求路向显然在“务反近体”,近体指的是流行的骈体文。但是并不是制诰奏议等文体,而是抒情立意之笔法。《旧唐书》对他的新古文的评价是“自成一家新语”,在中唐确立了自己的地位。而且形成了一种现象,韩愈的文章被奉为“新经典”而被师法,“韩文”也就成为了中唐特有的文体。只是《旧唐书》在以韩文人史的范围上不是很大,采摭篇目远远不如《新唐书》,这是因为韩愈之“道”并未成为五代的主旋律,何况史臣认为韩愈弘道之旨不够纯粹。故而,《旧唐书》拈出相关篇目,对韩文提出批评,主要集中批评了韩愈的三类文章,一是不合时宜的《讳辨》;一是不合弘道之旨的《毛颖传》;一是表现其史笔而为“当代所非”的《顺宗实录》。由于《旧唐书》史臣所坚持的雅正的文学观念,自然对韩文不符合雅正道统与文统的作品提出异议了。《新唐书》就不同了,宋祁为文本就好奇,对韩愈之文亦非常推崇,同一材料的使用上就与《旧唐书》多有不同,如针对《讳辨》一文,《新唐书》在李贺传中提及,云:“以父名晋肃,不肯举进士,愈为作《讳辨》,然卒亦不就举。”用在这里就将叙述视角转换,转为对人才的重视了。在宋祁看来,韩愈又成为本时代的诗文发展的标榜对象,这样他对韩愈的评价就会以取韩之长避韩之短的写作态度。《新唐书》云:
每言文章自汉司马相如、太史公、刘向、扬雄后,作者不世出,故愈深探本元,卓然树立,成一家言。
其《原道》、《原性》、《师说》等数十篇,皆奥衍闳深,与孟轲、扬雄相表里而佐佑《六经》云。至它文,造端
置辞,要为不袭蹈前人者。然惟愈为之,沛然若有余,至其徒李翱、李汉、皇甫浞从而效之,遽不及远甚。
从愈游者,若孟郊、张籍,亦皆自名于时。
在宋祁的评价视野里,韩愈就成为西汉以后的第一位文章大家。对于他成为文章大家的关键因素,只是肯定了“深探本元”的一面。为了突出韩愈的“成一家言”,将《旧唐书》作为近源的孟轲、扬雄作为韩愈宗尚的经典文本之作者。这样以《原道》、《原性》、《师说》等作为弘道主题的作品作为范例的同时,宋祁也将他的评价范围扩大,将韩愈的全部文章容纳进来,认为都是“要为不袭蹈前人者。然惟愈为之,沛然若有余”,这就将韩愈塑造成“自名一家”的典范人物了。《宋景文公笔记》云:
韩退之称孟轲“醇乎醇者也”,至荀况、扬雄日:“大醇而小疵”。予以为未之尽。孟之学也,虽醇,于
用缓;荀之学也,虽疵,于用切;扬则立言可矣,不近于用。
这则笔记体现了宋祁对韩愈评价的自身态度,肯定了孟子弘道的纯粹性及理论内涵的精神指向,而苟况虽然有可质疑之处却具备现实价值,对扬雄的评价则不高,大概是其仅仅长于议论。也就肯定了韩愈从孟子那里发掘出来的有益于时政的弘道观念,对于纯粹文章写作中发出的议论则并不看重,宋祁推崇韩愈的也是在于其有益于时政的价值取向。他也时常将韩愈和柳宗元、刘禹锡放在一起比较,突出了韩愈“自成一家新语”的创体能力。就宋祁个人的意见,他对韩愈的推重主要还是在文章写作的创新意义上。《新唐书》作出的“然惟愈为之,沛然若有余,至其徒李翱、李汉、皇甫浞从而效之,遽不及远甚”之论断,实际上正是对“古文”写作自韩愈后无人继承此“一王法”的一次思考。
两《唐书》韩愈之传记中都对韩愈古文创作的经典取向有所论及,但是认识态度却有所不同。《旧唐书》云:“史臣曰:…韩、李二文公,于陵迟之末,遑遑仁义;有志于持世范,欲以人文化成,而道未果也。至若抑杨、墨,排释、老,虽于道未弘,亦端士之用心也。赞曰:天地经纶,无出斯文。愈、翱挥翰,语切典坟。”这段论赞首先推崇了刘、柳的文学才能,而对于韩愈、李翱则只是肯定了他们的创作动机和宗经取向。史臣认为他们以文风而改变世风的追求目的并没有结出果实,实际上,韩文在后继者的取径中就注定了难以延续的结局。在道消的五代就更难以被认同,或者说五代时期为文宗经也只是在骈体应用文的形式中还存在,实际社会生活中已经难以落实了。这也许是史臣们忧虑的一种社会状况,韩愈时代的弘道之过程犹可谓艰辛,在他们自己的时代已经自然衰落。这样的定论显然是根据自身时代的价值观念得出的,儒学复兴和古文运动暂时衰落的现实让史臣们直接得出了“弘道未果”的结论。《新唐书》史臣则因为本时代对弘道理念的张扬而突出了韩愈的意义,云:
唐兴,承五代剖分,王政不纲,文弊质穷,毫俚混并。天下已定,治荒剔蠹,讨究儒术,以兴典宪。薰酸
涵浸,殆百余年,其后文章稍稍可述。至贞元、元和间,愈遂以《六经》之文为诸儒倡,障堤末流,反剜以
朴,划伪以真。然愈之才,自视司马迁、扬雄,至班固以下不论也。当其所得,粹然一出于正,刊落陈言,
横骛别驱,汪洋大肆,要之无抵牾圣人者。其道盖自比孟轲,以荀况、扬雄为未淳,宁不信然?至进谏陈
谋,排难恤孤,矫拂蝓末,皇皇于仁义,可谓笃道君子矣。自晋汔隋,老佛显行,圣道不断如带。诸儒倚天
下正议,助为怪神。愈独喟然引圣,争四海之惑,虽蒙讪笑,跆而复奋,始若未之信,卒大显于时。昔盂轲
拒杨、墨,去孔子才二百年。愈排二家,乃去千余岁,拔衰反正,功与齐而力倍之,所以过况、雄为不少矣。
自愈没,其言大行,学者仰之如泰山、北斗云。
这段文字是对以文弘道的张扬,可分为三个层次。一是韩愈树文统而尊道统。这些正与《旧唐书》“亦有整孔、孟之旨”的看法相反,宋祁突出了韩愈取法乎上的一面,认为韩愈的行文之旨“当其所得,粹然一出于正,刊落陈言,横骛别驱,汪洋大肆,要之无抵牾圣人者”。这也就是“文”与“道”互动的结果,对“道”的尊崇为“文”灌注了气势,对“文”的创作加强了明道的追求路向。二是对韩愈排斥老佛的书写,尤其在坚守文化本位的较高评价。三是对韩愈儒者形象的推崇。
总之,在对韩愈传记的处理上,有争议的地方都被以为尊者讳之笔法避之,相同内容经过语言层面上的处理将韩愈形象美化起来,形成了一个高大的儒者形象,纵横捭阖的古文家领袖形象,这样就确立了韩愈的中心地位。而大量采摭韩文入史则展现出史臣对韩愈史才、议论的认可,在“传赞”之中呈现了一个全能形象的定评,至此《新唐书》中的崇韩理念被全方位地展现出来,进一步说是对儒学复兴理念的张扬,而在这个张扬的过程中旧资源也就转换成了新思想。
[参考文献]
[1]王运熙.中古文论要义十讲[m].上海:复旦大学出版社,2004.
一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。
欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。
云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
此诗传到京师长安，深受韩愈影响的诗人贾岛读后有感而作《寄韩潮州愈》：
此心曾与木兰舟，直到天南潮水头。
隔岭篇章来华岳，出关书信过泷流。
峰悬驿路残云断，海浸城根老树秋。
一夕瘴烟风卷尽，月明初上浪西楼。
“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。”潮州在今广东东部，距当时京师长安确有八千里之遥，路途困顿可想而知。“朝奏”“夕贬”，荣辱判然，韩愈悲歌当哭，慷慨激昂的诉说，引发了贾岛深情的眷念。“此心曾与木兰舟，直到天南潮水头。”身虽不能随往，贾岛之心早随韩愈同乘兰舟，餐风露宿，一路驶向岭南潮水的尽头了。“凡人寄诗，只言别后相忆耳。此独追至文公初贬时，言吾虽不能身送，而心则实未尝不相随到潮也。”（赵臣瑗《山满楼笺注唐诗七言律》）贾岛和诗起首十四字即写出二人不同寻常的友谊，表现出对韩愈“朝奏”“夕贬”境遇的深深同情。
这种友情建立于共同的思想基础之上。“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。”若非宰相裴度乞求，韩愈几乎被宪宗处死。然而，韩愈没有后悔屈服。直书“弊事”，申诉了自己忠而获罪和非罪远谪的愤慨。“肯将”句则表明了自己光明磊落老而弥坚的勇气。然而，这种忠诚报国之心又有几人能理解呢？贾岛的和诗作出了肯定回答：“隔岭篇章来华岳，出关书信过泷流。”韩愈一腔忠愤的“篇章”越过秦岭传至京师，引起贾岛的强烈共鸣，慰问的诗作迅速写就，出关的驿马驰过泷流，患难的朋友得到慰藉。片纸传心迹，患难见真情，这一联，表明二人正是高山流水，肝胆相照。
两诗第三联共同描写了旅途的艰险。韩愈所写，是一种即时实景：云横秦岭，京师不见，雪拥蓝关，驿马不前，表现关、岭的难以翻越。贾岛所写，是一种想象之景：峰悬驿路，崎岖坎坷，海浸城根，落叶飘零，表现旅途的崎岖艰辛。贾诗承韩诗而来，写景角度不同，寄寓的深意完全一致：身世家国之悲，英雄失路之泪。这一联，同声相应，互诉心曲。韩愈用秦岭、蓝关景象寄寓家国之思，贾岛借驿路、城根景象表达关切之情。
“知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”韩诗尾联一方面表现出不甘屈服的姿态，另一方面，也流露出对前程的悲观失望。针对韩愈此语，贾岛一反其意，以高亢明朗的格调，以美好生活的憧憬鼓舞友人。“一夕瘴烟风卷尽，月明初上浪西楼。”你看，只消一个晚上，潮州的瘴气会像风卷残云那样被一扫而光，皓月东升，银光朗照，潮州浪西楼将变成银装世界。这是美好的祝愿，同时也是一种暗示，月光终将洗涤大地的污浊，忠臣之冤屈也终将大白于天下。“同心之言，其臭如兰”，可以想见，当韩愈于贬地捧读该诗之时，情绪该如何激动。
韩愈为唐宋家之首，我读韩愈其人是从读韩愈其文开始的。他的许多警句，如：“师者，所以传道、受业、解惑也”“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随”等，跨越了一千多年，仍在指导我们的行为。
有这样一段故事。唐宪宗十分迷信佛教，在他的倡导下国内佛事大盛，公元819年，又搞了一次大规模的迎佛骨活动，修路盖庙，人山人海，官商民等舍物捐款，劳民伤财。韩愈对这件事直言劝谏。想必韩愈在上书前思想好一番斗争，最后还是大义战胜了私心，终于实现了勇敢的“一递”。“文死谏，武死战”这一奏折，就惹来了大祸;而大祸又引来了一连串的故事，成就了他的身后名。
韩愈是个文学家，写奏折自然比一般为官者也要讲究些。于理、于情都特别动人，文字铿锵有力。他说那所谓佛骨不过是一块脏兮兮的枯骨，皇帝您“今无故取朽秽之物，亲临观之”“群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本……岂不盛哉！岂不快哉！”并说，“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身”。这真有一股不怕鬼、不信邪的凛然正气和献身精神。但是，这正应了我们现时说的，立场不同，感情不同这句话。韩愈越是肝脑涂地陈利害表忠心，唐宪宗就越觉得他是在抗龙颜，揭龙鳞，大逆不道。于是，大喝一声把他赶出京城，贬到八千里外的海边潮州去当地方小官。
韩愈这一贬，是他人生的一大挫折。因为这不同于一般的逆境，一般的不顺，比之李白的怀才不遇，柳永的屡试不第要严重得多。他们不过是登山无路，韩愈是已登山顶，又一下子被推到无底深渊，其心情之坏可想而知。他被押送出京不久，家眷也被赶出长安，年仅12岁的小女儿也惨死在驿道旁。当他到了潮州后，发现当地的情况比他的心境还要坏。就气候水土而言这里还算富庶，但由于地处偏僻，文化落后，弊政陋习极多极重。农耕方式原始，乡村学校不兴。当时在北方早已告别了奴隶制，唐律明确规定了不准没良为奴，这里却还在买卖人口，有钱人养奴成风。于是他到任之后，就如新官上任一般，连续干了四件事：一是驱除鳄鱼。当时鳄鱼为害甚烈，当地人又迷信，只知投牲畜以祭，韩愈“选材技吏民，操强弓毒矢”，大除其害。二是兴修水利，推广北方先进耕作技术。三是赎放奴婢。他下令奴婢可以工钱抵债，钱债相抵就给人自由，不抵者可用钱赎，以后不得蓄奴。四是兴办教育，请先生，建学校，甚至还“以正音为潮人诲”，用今天的话说就是推广普通话。八个月就干了这四件事。我们且不说这事的大小，只说他那片诚心。当其获罪海隅，家破人亡之时，尚能心系百姓，真是难能可贵了。
人生的逆境大约可分四种：一曰生活之苦，饥寒交迫;二曰心境之苦，怀才不遇;三曰事业受阻，功败垂成;四曰存亡之危，身处绝境。处逆境之心也分四种：一是心灰意冷，逆来顺受;二是怨天尤人，牢骚满腹;三是见心明志，直言疾呼;四是泰然处之，尽力有为。韩愈是处在第二、第三种逆境，而选择了后两种心态，既见心明志，著文倡道，又脚踏实地，尽力去为。只这一点他比屈原、李白就要多一层高明，没有只停留在蜀道叹难，江畔沉吟上。他不辞海隅之小，不求其功之显，只是奉献于民，求成于心。有人研究，韩愈之前，潮州只有进士3名，韩愈之后，到南宋时，登第进士就达172名，是他大开教育之功。
一个人不管你有多大的委屈，历史绝不会陪你哭泣，而它只认你的贡献。悲壮二字，无壮便无以言悲。
（选自《跨越百年的美丽》 2010年Z1期，有删改）
读后一思
读完本文后思考一下，作者为什么说韩愈“比屈原、李白就要多一层高明”？你如何看待这一问题？
关键词：朱子语类；思想火花；韩愈；李翱
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0099-05
一
《朱子语类》为朱门后学黎靖德所编朱子论学语录，分类汇集了九十七名弟子记录的朱子四十岁以后的言论。朱子把一生主要的精力都放在儒学研究和儒学教育上，而教育活动更是贯穿朱子的大半生，白鹿洞书院、武夷精舍、岳麓书院、沧州精舍等名胜都留下了他弘文励教的踪迹，从其学者不计其数，今可考见姓字籍贯者尚有数百人之多。朱子逝世后，门人弟子各出所记，有多种版本朱子语录行世。宋度宗咸淳六年（1270），黎靖德集各录之大成，编成140卷本《朱子语类》，此即日后通行之版本。
关于语录在研究朱子思想时的地位和作用，历来就有争议。不过宋嘉定八年（1215），池州刊出第一部朱子语录时，黄斡所作《后序》就已经指出并基本解决了这个问题。他首先提出，语录体的有效性是有限的：“记录之语，未必尽得师传之本旨，而更相传写，又多失其本真；甚或辄自删改，离乱讹舛，几不可读。”但语录对理解朱子的思想又是很有帮助的：“先生之著书多矣，教人求道入德之方备矣。师生函丈间，往复诘难，其辨愈详，其义愈精，读之竦然，如侍座燕间，承謦也！历千载而如会一堂，合众闻而悉归一己，是书之传，岂小补哉。”总之，语录的整理和传播本身是必要的，关键在于读者的学养和判断，这种态度比较稳妥，在历史上也一直占主流。正因为此，《朱子语类》在古代得以广泛传播，成为传统士人深入研习朱子之学的重要资源。
在民国以来的近现代学术体系中，《朱子语类》当然也受到学者推重，尤其是其分类编排的编辑方式，为学者的专题研究提供了极大的便利。《语类》共一百四十卷，其中论哲学概念、人物、方法者四十卷，论四书者五十一卷，论五经者二十九卷，另有杂论文史者二十卷。全书中对某些问题有广泛深入的讨论，如天地鬼神、仁义礼智等哲学概念，又如四书五经经文的涵义等等。然视野若仅限于此，未免有遗珠之憾，邓艾民先生在《朱熹与朱子语类》一文中指出：“《语类》产生于师生相互研究学问之时，气氛比较自由，态度比较真切，因而常常更能发出一些灿烂的火花。……其中片言只语，可能是他多年研究的结论，往往击中要害，发人深思。”此即本文所谓《朱子语类》“思想火花说”。
《朱子语类》中经常可见此类“思想火花”，仅为针对某一问题之简略意见，既无系统也无论证，粗看仿佛无关紧要，细想则深意存焉，极富启发性。邓先生举出两个例证，一是朱子评陶渊明诗之豪放；二是朱子点出了唐王室源出夷狄之影响。当然《语类》中可见的朱子的思想火花远不止此，并且邓先生是在文学与史学的领域内提出思想火花说的，但文学与史学并非朱子关注的核心领域，他对思想史的考察中产生了更多的“思想火花”，实在更值得我们仔细思索，对我们解决思想史上的很多疑难问题都大有帮助。本文试从朱子两个猜测出发，推论韩愈、李翱哲学思想的先后关系，即是朱子“思想火花”的另一个明证。
二
韩愈和李翱都是唐代中后期重要的思想家和文学家。韩愈的代表性哲学著作有《原道》、《原性》、《原人》、《原毁》、《原鬼》（以下简称“五原”）和《谏迎佛骨表》等，“五原”是他最重要的著作。李翱的代表性哲学著作有《复性书》和《去佛斋》等，最主要的是《复性书》。除此之外，相传二人还著有《论语笔解》一书。学界一般认为二者是“亦师亦友”的关系，并且认为“李翱在散文方面的成就远不及韩愈，但在儒学思想特别是心性之学方面对韩愈作了补充和发展，故后人往往以韩李并称。”类似的说法还有“他反佛的立场，同韩愈是一样的。从哲学上看，他把韩愈的思想向着更加系统的理论方面发展了。”等等。
目前来看，学界的普遍看法是认为韩愈的思想和著作产生在先，李翱的思想和著作产生在后，《复性书》等著作中的思想应是受到韩愈的影响，是对“五原”等著作的补充和发挥，或者至少出现在韩愈相关的思想之后。这种认为在时间上韩愈的哲学思想早于李翱的观点是传统的看法，由来已久。清代陆陇其的说法极为典型：
世传李翱文章全学退之，复性书准韩愈之原道也。今予读其书，虽未能醇乎其醇，如宋之周程张朱。然居唐之时，举世愦愦，而翱独沾沾于此，亦可谓中行独复之君子矣。至观其全集，如平赋书，与从弟正辞书，及答开元寺僧书，若时时存心于斯道者，较之韩愈似更进焉。（《思辨录辑要》卷三十三）
但这种观点应该是更多的受了二者名气大小的影响，可能并未对史实进行深入的考证，仅因为韩愈名气大过李翱、年龄大过李翱，并有师友之说就下了结论。至于认为李翱思想深度超过韩愈，所以其思想应该出现在韩愈之后，似乎更是一种一厢情愿的想法，深度的不同可能是由多种原因造成的，后出的未必就更深入。笔者通过对二人事迹的考察，得出了一些不同的看法。而启发并支撑这些看法的，则是朱子的两则语录。
三
韩愈与李翱年龄相差不足十岁，较为活跃的时间也几乎同时，从贞元十二年（796）二人初次相识到韩愈去世（824），二人的友谊持续了将近三十年，同为文坛巨子，互相影响不可能不深，但谁影响谁却不是凭借文名大小来确定的。李翱是一个早熟的思想家，29岁就写出了《复性书》，时在贞元十五至十八年之间，从时间上看，韩愈受李翱思想的影响的可能性更大，至少李翱的思想是具有独立性的，受韩愈的影响应该很小。比较二人主要哲学著作的写作时间，便能验证这一说法。
“五原”的写作时间历来多有争议，但一般认为五篇文章是同一时间所作，本文认同这一观点，不做更多考证。邓小军《韩愈（原道）论考》一文，总结了对“五原”写作时间研究的三种观点：（1）据南宋樊汝霖《韩文公年谱》，为贞元二十一年即永贞元年（805）之前所作。（2）据民国李长之及台湾罗联添研究，为永贞元年在郴州所作。（3）据童第德及作者研究，在元和八年（813）至十二年（817）之间所作。另有研究者指出：“按贞元十四年，张籍至汴，与愈相识。籍好古文，好古道，排释老，其在汴，尝有《上韩昌黎书》两通，责愈‘排释老不若著书，嚣嚣多言，徒相为訾。’愈有《答张籍书》，答以‘惧吾力之未至’，‘请五六十然后为之，冀其少过也’相推辞。张云叟曰：‘愈《原道》、《原性》等篇，皆激籍而作。’又，愈贞元二十一年有《上兵部李尚书书》云：‘仅献旧文一卷，扶树教道，有所明白。’所说‘扶树教道’之‘旧文’，必指《原道》等文无疑。则此文之作约在贞元十五至二十年间。”以上考证基本上已经搜罗了现今可查的所有史料，故综合可知，“五原”至早作于贞元十五年（799），至晚作于元和十二年（817）。写作时间肯定不会如此宽泛，但应在此范围内，并且“五原”的写作应该是由某事激发。
《复性书》的写作时间也有争议。李翱《复性书・上》：
“吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。南观涛江入于越，而吴郡陆修存焉，与之言之，陆修曰：‘子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。惟子行之不息而已矣。’于戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命日《复性书》，以理其心，以传乎其人。于戏！夫子复生，不废吾言矣。”
这段文字历来是断定复性书写作时间之最可靠依据。研究者一般认定文中所说之南行发生于贞元十五年（799），相关考证在此不录。在随后的一至二年中，因陆之鼓励，李翱完成了奠定他在中国哲学史上坚实地位的《复性书》三篇，此时李翱仅有二十九岁。从李翱的文章中可以看出，他的思想在与陆交流时已经成熟，并且在之前曾经和人讨论过，只是没有得到别人的赞赏。虽然不能确定《复性书》确切的写作时间，但《复性书》中的主要思想在贞元十五年之前已经形成。
四
成熟的思想不可能是一时形成的，一定经过了较长时间的思考。考其生平，贞元九年（793）之前，李翱一直在其家乡读书习文。贞元九年李翱取得乡贡资格，其年九月赴长安准备应明年春进士试，并以所业谒梁肃。梁肃颇赏识李翱，并为之宣传。但梁肃于是年十一月病故，李翱失去依靠，未能得举次年进士第。自此之后，李翱连续四年不中，至贞元十四年（798）始第进士。从贞元九年到贞元十四年，李翱一直在准备应进士试，期间正处于理论思维的活跃期，《复性书》的相关思想应该是在这一时期逐渐形成的。
正是在这个阶段，李翱开始与韩愈交往。李翱与韩愈初次相遇在贞元十二年。李翱《祭吏部韩侍郎文》：
“贞元十二，兄在汴州，我游自徐，始得兄交。视我无能，待予以友，讲文析道，为益之厚，二十九年，不知其久。”
当时李翱三试礼部而不中，欲从长安回陈留，遇沛州军乱，避往徐州，依张建封。七月乱平，自徐州返回汁州，韩愈正从董晋在汁州，两人得以相见。这次见面可能是一见如故，二人谈文论道，相得甚欢。贞元十三年，李翱再次进京应进士试，再次落第，回到汁州后，从韩愈学文，颇有所得。贞元十四年，李翱进士及第，此后并未授官，李翱又回到汁州，继续与韩愈交往。此年李翱作《荐所知于徐州张仆射书》，力荐孟郊、韩愈，兼及李观、张籍、李景俭等。文中推荐韩愈的部分对韩愈的评价颇高，希望张能用韩之心十分明显。可见这时两人已经了解很深，交谊极厚。贞元十五年正月，李翱离开汁州南游，随后于贞元十六年北返，自泅州至徐州，该年五月，李翱娶韩愈从父兄之女。韩愈从父兄的遗嫣韦氏于贞元十二年即携此孤女投奔韩愈，韩愈将此孤女许配给李翱，可见对李翱之信任。
从二人如此密切的交游情况看，李翱与韩愈讨论共同关注的思想问题是很有可能的，而这个阶段正值李翱的思维兴奋期，他很可能向韩愈讲述了他的一些尚未完成的思想，但没有得到韩愈的赞同。所谓“志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也”，很有可能是指他与韩愈之间的探讨以及韩愈的态度。
从整体的情况看，韩愈的理论热情明显没有李翱高，终其一生，韩愈始终是一个忠直的官吏，对国家的治理有着深切的关怀，他对儒家理论问题的关心更多的是工具性的，即如何重整儒家思想，从而调控社会，对儒学自身的理论建设没有太大兴趣。而李翱的思想取向却与韩愈有所不同，他对思想理论的热情在他青年时期就已经表现出来，29岁写出的《复性书》绝对是长期思索的结果。一个人的性格发生巨大变化的可能性并不是很大，因此可以认为在讨论中，李翱应该处于理论优势方。贞元十五年之前，韩愈尚未遇到刺激他思考的事件，他应该还没有系统考虑到诸如人性、道统等问题，当然也没有写作“五原”一类的文章。听到李翱的一些想法之后，他应该受到了一些触动，开始思考这些问题，虽然他并不完全同意李翱的观点。
五
按照前述对“五原”写作时间的探讨，假定接受“五原”写作于贞元十五年的最早说法，韩愈受到张籍的刺激之后，写作了《原道》等文章，那完全可以认为韩愈在思考和写作时受了李翱思想的影响和启发，虽然有可能是反面的启发。更大胆的猜测是，韩愈很有可能在写作“五原”之前看到了《复性书》的早期手稿，而这一猜测实际上是朱子做出的，朱子在与学生讨论《孟子》“性无善无不善”章时，提到：
“李翱复性则是，云灭情以复性则非。情如何可灭，此乃释氏之说，陷于其中不自知，不知当时曾把与韩退之看否？”（《朱子语类》卷五九，可学录）
“灭情以复性”正是《复性书》中的观点，朱子对《复性书》基本是持批评态度的，认为其受佛教影响太深。朱子并未正面涉及《复性书》与“五原”先后的问题，但据此条语义，朱子猜测李翱写成《复性书》后，于公布流传之前可能即交韩愈看过，则韩愈了解李翱的基本思路应该很早。笔者正是在读到这一条语录时，产生了韩愈哲学思想可能是受李翱影响的最初怀疑。
从“五原”文本中，也可看出韩愈了解并且不同意李翱的一些说法，《原道》中提到：
“老者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：‘吾师亦尝师之’云尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”
把这看做是对受佛教影响的李翱思想隐含的批评，也未尝不可。而《原性》篇末则说：
“曰：‘今之言性者异于此，何也？’曰：‘今之言者，杂佛老而言也。杂佛老而言也者，奚言而不异？’”
更似乎是直接针对李翱的。再分析“五原”与《复性书》思想之间的相关性，更可以明确的发现之间有着影响的关系，由上分析可知，韩愈受李翱影响的可能性更大。在可能是随后不久写作的《论语笔解》中，两人的不同观点得到了明确，比如对“性”的解释，但是《论语笔解》应该是在李翱的主导下完成的。
如果按照其他的观点，“五原”作于更晚的时间，那更能说明李翱受韩愈思想的影响而有《复性书》之作是不可能的，李翱独力发展出了《复性书》的思想。至少，在韩李有关道统人性等问题的各种相关的思想中，李翱是占主导地位的。韩愈有关道统、人性的思想，受李翱影响的可能性更大。
李翱在后来所写的《去佛斋》等著作中，也曾隐含透露出对韩愈理论素养过低的批评，而在近三十年的交往过程中，二人其实一直保持着一种既相互敬重又不断批评的关系，并因此引起过后人对二人关系的怀疑。朱子当然敏锐的注意到了这一点：
“韩文公似只重皇甫浞，以墓志付之，李翱只令作《行状》。翱作得《行状》絮，但浞所作《墓志》又颠蹶。李翱却有些本领，如《复性书》有许多思量。欧阳公也只称韩李。”（《朱子语类》卷一三七，义刚录）
同条另录又云：
“盖李翱为人较朴实，皇甫浞较落魄。”
事实上，李翱也确实在某些方面保持着足够的自负，毕竟他的理论水平确实超过了韩愈，“有些本领”，所以在对待韩愈的问题上，表现为“朴实”，不讲情面。“亦师亦友”很多情况下是韩愈的自我理解，有研究者对此做过详细的研究，至少在思想方面，李翱是不承认韩愈的“师”的地位的。至此，李翱《复性书》思想形成早于韩愈“五原”，几成定谳。
六
虽然其他作品中也有一些哲学思想，但李翱思想最集中的体现还是《复性书》。李翱是个早熟的思想家，29岁就完成了哲学代表作，然而这也意味着他在人生以后的岁月里逐渐丧失了理论创造的能力和热情。这是一件十分遗憾的事，李翱的理论形象也因此显得单薄，无法同思想史的那些巨人们相比肩。但他在不多的理论创造中所达到的深度，是令人惊讶的，尤其是在当时的思想和社会背景下，前引陆陇其对李翱的评价就足以说明这个问题。所以，《复性书》的研究，对于研究李翱，研究唐代后期思想史，甚至是研究整个中国思想史，都有十分重要的意义。
《文心雕龙・知音》开篇写道：知音其难哉!音实难知，知宴难逢，逢其知音，千载其一乎!
这留给了后人一个巨大的想象空间，伯牙子期是为知音，当代可逢可见，这是千载难逢的机遇。韩柳一代宗师，可以读懂他们心音必是一代人杰，这些不世出的人才不能相遇，却无碍于他们相知相惜，诚如孟子所言：“尚友古人”、“易地皆然”。
为韩愈撰写碑文的东坡
韩愈在潮州的时间不超过八个月，潮州对韩愈却纪念了一千年。韩愈存潮州治理民生。德化一方，以天下为己任，倡明道德，办学兴教，结果是潮州的人民没有忘记他，之后天才文人坡，也为潮州韩文公庙撰写碑文。坡称颂韩愈“一言而为天下法，匹夫而为万世师”，“文起八代之衰，道济天下之溺”之外，更以孟子善养浩然之气许之，可使“王公失其贵，晋楚失其富，良平失其智，贲育失其勇，仪秦失其辩”。
坡写韩愈。更是在写自己。政治上几番起落，行事上刚正不阿。从人品到文品，坡引韩愈为知己，韩愈因《谏佛骨表》被黜，东坡因“乌台诗案”被贬，流连失所，身在异乡。人生境遇在谷底之时，总会怀念亲友，超脱时空的范限，在历史上寻求知音。韩愈的正大耿介的精神，对坡无疑形成巨大的感召力。怀想韩愈，坡慨叹吾道不孤，他们的才性或有不同，处事或有不合，甚至思想也有分歧之处。但在真实生命中，自信道德的力量，关怀民生的疾苦，这段千古不磨的精神，如出一辙。
晚年为韩文作注的朱子
一学宗师朱子，为人所熟知。对宋明儒学浅尝辄止的学人，总以“存天理，灭人欲”批判宋儒。却不知朱子一生，爱好书法，素喜弹琴，又通医药，能言静坐养生之术，极具生活情趣。临终前尚且注解《大学》诚意一章，被学界传诵。却少有人提及朱子一生最后绝笔，实为修《楚辞集注》。朱子自少喜韩文，而《韩文考异》也为期晚年所修一部力著。后人评价朱子为《韩文考异》，而考异之体方臻精密。
近代历史学家钱穆先生也曾说：“盖自有《考异》，而韩集遂有定本可读，后人亦卒莫能超其上”。朱子著作《考异》，而后人奠能超越，在于他与韩愈精神上的相契。韩愈与朱子，皆自振于一代。朱子晚年心境是没有言语可以比拟的，他提倡的“理学”被抨击，他的得意门生被逮捕解送，他的好友被罢相位……一名歌手，最怕演唱时没有观众；一位思想家，却往往生活在不被了解的时代。思想上的巨人，生活中多是孤独的。在此种境况下的朱子，选择考证韩文，是素生的心愿，更是在晚年精神的回归，韩愈一生的颠沛流离，一生在曲折中奋进，与朱子境遇相通，精神相契，知音奠逆。
章士钊晚年著书注柳文
1972年的北京，在“”的政治氛围下，更添了一份紧张。美国总统尼克松访华，无论是在中国的历史上，还是世界范围内，都是历史时空下极度重要的一个定格。当时总理赠送给尼克松的礼品，正是《柳文指要》。这部百万字的巨著成书，前后历经十余年辛苦。在特定的历史年代。需要特别关照，方能够得幸出版，其所由来颇为不易。
韩愈谥号是文，字退之，河南河阳（今河南省孟州市）人，自称“郡望昌黎”，世称“韩昌黎”、“昌黎先生”。唐代中期官员，文学家、思想家、哲学家。贞元八年，韩愈登进士第，两任节度推官，累官监察御史。后因论事而被贬阳山，历都官员外郎、史馆修撰、中书舍人等职。元和十二年，出任宰相裴度的行军司马，参与讨平“淮西之乱”。其后又因谏迎佛骨一事被贬至潮州。晚年官至吏部侍郎，人称“韩吏部”。长庆四年，韩愈病逝，年五十七，追赠礼部尚书，谥号“文”，故称“韩文公”。元丰元年，追封昌黎伯，并从祀孔庙。韩愈是唐代古文运动的倡导者，被后人尊为“唐宋八大家”之首，与柳宗元并称“韩柳”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。后人将其与柳宗元、欧阳修和苏轼合称“千古文章四大家”。他提出的“文道合一”“气盛言宜”“务去陈言”“文从字顺”等散文的写作理论，对后人很有指导意义。有《韩昌黎集》传世。
（来源：文章屋网 http://www.wzu.com）
世人称“韩文如潮”，指的是韩愈的散文有海潮一样壮阔而汹涌的气势，而韩愈的诗歌用晚唐诗论家司空图的话说，则是“驱驾气势，若掀雷挟电，奋腾于天地之间”，简单地说，就是以气势见长，以宏大的气魄、丰富的想象，改变了诗坛上的纤巧卑弱现象。韩愈把过去规范整齐、追求节奏和谐、句式工稳的诗歌的外在形式加以破坏，使之松动变形。“文如其人”，这样的诗文特色是和韩愈性格中的直爽、狷介分不开的。
（一）
左迁至蓝关示侄孙湘
【唐】韩 愈
一封朝奏九重天，
夕贬潮州路八千。
欲为圣明除弊事，
肯将衰朽惜残年！
云横秦岭家何在？
雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，
好收吾骨瘴江边。
【写作背景】
韩愈一生，以辟佛为己任，晚年上《论佛骨表》，力谏宪宗“迎佛骨入大内”，触犯“人主之怒”，几被定为死罪，经裴度等人说情，才由刑部侍郎贬为潮州刺史。潮州在今广东东部，距当时京师长安有八千里之遥。当韩愈到达离京师不远的蓝田县时，他的侄孙韩湘赶来同行。韩愈此时悲歌当哭，慷慨激昂地写下这首名篇。
【赏析】
首联直写自己获罪被贬的原因。他很有气概地说，这个“罪”是自己主动招来的。就因那“一封书”之罪，所得的命运是“朝奏”而“夕贬”，且一贬就是八千里。
三、四句直书“除弊事”，认为自己是正确的，申述了自己忠而获罪和非罪远谪的愤慨，很有胆气。尽管招来一场弥天大祸，他还是“肯将衰朽惜残年”，且老而弥坚，使人如见到他的刚直不阿之态。
五、六句就景抒情，情悲且壮。此两句一回顾，一前瞻。“秦岭”指终南山。云横而不见家，亦不见长安，何况天子更在“九重”之上，岂能体恤下情？他此时不独系念家人，更多的是伤怀国事。“马不前”用古乐府“驱马涉阴山，山高马不前”意。他立马蓝关，大雪寒天，联想到前路的艰危。“马不前”三字，露出英雄失路之悲。
结语沉痛而稳重。《左传・僖公三十二年》记老臣蹇叔哭师时有“必死是间，余收尔骨焉”之语，韩愈用其意，向侄孙从容交代后事，语意紧扣第四句，进一步吐露了凄楚难言的激愤之情。
就艺术上看，此诗是韩诗七律中的佳作。其特点诚如何焯所评“沉郁顿挫”，风格近似杜甫。“沉郁”指其风格的沉雄，感情的抑郁；而“顿挫”是指其手法的高妙：笔势纵横，开合动荡。如“朝奏”、“夕贬”、“九重天”、“路八千”等，对比鲜明，高度概括。一上来就有高屋建瓴之势。三、四句用“流水对”，十四字形成一整体，紧紧承接上文，令人有浑成之感。五、六句宕开一笔，写景抒情，“云横雪拥”，境界雄阔。“横”状广度，“拥”状高度，二字皆写得有力。全诗大气磅礴，卷洪波巨澜于方寸，产生撼动人心的力量。
此诗虽追步杜甫，但能变化而自成面目，表现出韩愈“以文为诗”的特点。律诗有严谨的格律上的要求，而此诗仍能以“文章之法”行之，而且用得较好。好在虽有“文”的特点，如表现在直叙的方法上，虚词的运用上（“欲为”、“肯将”之类）等；同时亦有诗歌的特点，表现在形象的塑造上（特别是五、六联，在苍凉的景色中有诗人自己的形象）和沉挚深厚的感情的抒发上。全诗叙事、写景、抒情融合为一体，诗味浓郁，诗意盎然。
【练习】
（1）第一、二句中的“朝奏”与“夕贬”、“九重天”与“路八千”形成鲜明的对比，让我们深切地感受到诗人命运的急剧变化。其中蕴含了诗人怎样的思想感情？
（2）第六句“雪拥蓝关马不前”借景抒情，并做到了眼前景与心中情的完美统一。请你对此加以分析。
【参考答案】
（1）对自己无罪遭贬的怨愤之情。
（2）第六句既是实写也是虚写，实写大雪阻路，马难前行，虚写诗人留恋长安，不忍离去的感情。
（二）
送李愿归盘谷序（节选）
【唐】韩 愈
太行之阳有盘谷。盘谷之间，泉甘而土肥，草木丛茂，居民鲜少。或曰：“谓其环两山之间，故曰‘盘’。”或曰：“是谷也，宅幽而势阻，隐者之所盘旋①。”友人李愿居之。
愿之言曰：“穷居而野处，升高而望远，坐茂树以终日，濯清泉以自洁。采于山，美可茹；钓于水，鲜可食。起居无时，惟适之安。与其有誉于前，孰若无毁于其后；与其有乐于身，孰若无忧于其心。车服②不维，刀锯不加③，理乱不知④，黜陟不闻。大丈夫不遇于时者之所为也，我则行之。
伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趑趄⑤，口将言而嗫嚅，处污秽而不羞，触刑辟而诛戮，侥幸于万一，老死而后止者，其于为人，贤不肖何如也？”
昌黎韩愈闻其言而壮之，与之酒而为之歌曰：“饮且食兮寿而康，无不足兮奚所望！膏吾车兮秣吾马，从子于盘兮，终吾生以徜徉⑥！”
【写作背景】
这篇赠别的序文作于贞元十七年(公元801年)，当时韩愈34岁，到京城谋职。自从贞元八年中进士以来，在将近十年的时间里，韩愈一直汲汲于仕进，却始终得不到重用。
【注释】
①盘旋：同“盘桓”，留连、逗留。
②车服：车辆与服饰，代指官职。古代以官职的品级高下，确定所用车子和服饰。
③刀锯：指刑具。
④理：治。唐代避高宗李治的名讳，以“理”代“治”。
⑤趑趄（zī jū）：踌蹰不前。
⑥徜徉（cháng yáng）：自由自在地来来往往。
【赏析】
这篇序文，既是赠友之作，又是抒怀之篇。它巧妙地揭露了官场的丑恶，倾吐了内心的不快，表达了对隐居生活的向往。选文可分为三个部分。第一部分以简练的笔墨叙写了盘谷之美及得名的由来。第二部分借李愿之口，写李愿在盘谷的作为和生活：洁身自好，无悔无忧；这是文章的主体部分，看似叙述李愿言论，实含作者强烈感情。第三部分，先用“壮之”赞美李愿的话，表明“愿之言”即“愈之意”；再以“歌”词极言盘谷之美、隐居之乐和向往之情。
这篇文章是散文，全文贯串着散文的章法和气势。却有辞赋的特点：第一部分是散体，第二部分用了铺叙手法和排偶句式，第三部分则是韵语。
苏轼曾经说过：“余谓唐无文章，惟韩退之《送李愿归盘谷序》而已。平生欲效此作，每执笔辄罢，因自笑曰：‘不若且放教退之独步！’”虽然有些偏颇，但也可见此文感人之深。
【练习】
1．对下列句子中加点词语的解释，不正确的一项是（ ）
A.草木丛茂，居民鲜少
鲜：少
B.处污秽而不羞，触刑辟而诛戮
辟：法律
C.谓其环两山之间
谓：算是，算作
D．膏吾车兮秣吾马
膏：用油脂涂抹
2．以下各项全都属于李愿隐居的原因的两组是( )
①宅幽而势阻
②嗟盘之乐兮，乐且无央
③采于山，美可茹；钓于水，鲜可食
④车服不维，刀锯不加，理乱不知，黜陟不闻
⑤触刑辟而诛戮
A.①②③ B.②③⑤
C.①③④ D.②④⑤
3．翻译下面的句子。
①起居无时，惟适之安
②与其有乐于身，孰若无忧于其心
③大丈夫不遇于时者之所为也，我则行之
【参考答案】
1.C “谓”通“为”，因为。
人非生而知之者，孰能无惑？
出自唐朝文学家韩愈的《师说》。
韩愈（768年－824年12月25日），字退之，河南河阳（今河南省孟州市）人，自称“郡望昌黎”，世称“韩昌黎”、“昌黎先生”，唐代杰出的文学家、思想家、哲学家、政治家。
韩愈是唐代古文运动的倡导者，被后人尊为“唐宋八大家”之首，与柳宗元并称“韩柳”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名，后人将其与柳宗元、欧阳修和苏轼合称“千古文章四大家”，他提出的“文道合一”、“气盛言宜”、“务去陈言”、“文从字顺”等散文的写作理论，对后人很有指导意义，著有《韩昌黎集》等。
（来源：文章屋网 ）
关键词：韩愈； 文学接受； 宋代文学； 查金萍
中图分类号：I206 文献标识码：A文章编号：16721101(2011)01004903
收稿日期：20110106
作者简介：郭春林（1969-），男，江西宁都人，副教授，博士，硕士生导师,研究方向：古代文学。
Reception and respect for the classical authors
――Discussion on Zha Jin-ping’s A Study of the Reception of Han Yu’s Literature in the Song Dynasty
GUO Chun-lin
(School of Chinese Language And Literature, Guangxi University, Nanning 530004, 232001)
Abstract: Han Yu was a famous author in Chinese classical literature. His poetry, classical proses and even Confucianist thought have a great impact on the later literature and great scholars. Zha Jin-ping’s monograph A Study of the Reception of Han Yu’s Literature in the Song Dynasty, selects the stage of the Song Dynasty literature, probesthe acceptance of Han Yu’s literature, identity and respect by the people in the Song Dynasty from the above four aspects. Based on the research of Zha Jin-ping’s monograph, this paper, by combining the author’s academic experience, reviews Zha Jin-ping’s monograph and discusses its advantages and disadvantages.
Key words: Han Yu; literature acceptant; literature of Song Dynasty; Zha Jin-ping
从中国文学发展史来看，对于经典文学家的评价总是从共时性和历时性两种视角切入，这样才能更为全面的评定其文学成就。所谓共时性评价，指的是文学家与同时代文人的交游中，时人对其文学作品的评论，以及该文人在时人中的影响。也就是说，指文学家在其诗坛、文坛上的地位，及其影响力的强弱。所谓历时性评价，指的是文学家对后代诗人、文人的影响，也就是后代诗坛、文坛对前代文学家的接受。从共时性评价来看，作为经典文学家，韩愈领导的古文运动在中唐就影响巨大，身为文坛领袖，其古文风格独特，十分引人注目；作为经典文学家，韩愈领导的韩孟诗派在中唐诗坛独占鳌头，身为诗坛盟主，其诗风奇险，独创一派；作为经典作家，在韩愈生前就出现“韩门弟子”的称谓，他可谓荣耀之极。从历时性评价来看，韩愈对后世文学影响久远，无论是诗歌，还是文章，抑或诗论、文论，均得到后世文学家的接受、认同与推崇。正是后人的认同与推崇，构成了韩愈文学接受史的长河，见出韩愈文学开创之功的巨大。
查金萍的专著《宋代韩愈文学接受研究》，从历时性评价的视角，在韩愈文学接受史的长河中，选取两宋这一阶段，进行断代文学接受研究。截取宋代对韩愈文学的认同与推崇这一片断，彰显出韩愈在中国文学发展史上的重要地位，真可谓慧眼独具。查金萍选取宋代作为韩愈文学接受研究的落脚点，不外乎以下几种原因：一是宋代文学成就卓著，名家辈出。就诗歌而言，宋诗与唐诗可谓双峰并峙；就文章而言，唐宋家的称谓，宋代占有六家。二是韩愈经典地位的确立在宋代。晚唐五代虽有学习模仿韩愈的某些作品，但因缺乏文学巨匠的认同与推崇，韩愈在这一时期的影响并不太大。三是从诗文流变来看，宋诗、宋文中宋代自身特色的展现是以学习韩愈作为桥梁的。宋人既接受、承传、模仿韩愈诗文的某些方面，更多的学习其开拓创新的精神。就宋代文学而言，这种诗文变革的意识，具有更为强烈的现实意义，宋代欧阳修领导的诗新运动即是显例。四是从接受美学的角度来评价文学家，是一种新的研究视角，文学接受史研究成为学界的一个热点。
论著材料全面，涵盖面广，足见其学术视野开阔，用力颇勤；论著非泛泛而论，其所下判断皆持之有故，具体落到诗文字句实处，亦见其根柢之深，学养之厚。下面详细述论。
就论著整体而言，给人印象最深的是分门别类，条理清晰。作为封建王朝开明的政治家，韩愈自觉承传先秦儒家思想，以积极构建儒家道统为己任，同时他又是一位复合型文学家，其诗歌、文章以及文学思想均具有韩氏特色。韩愈文学成就巨大，各种成就相互渗透，相互交错，我中有你，你中有我，浑然一体。宋代的韩愈文学接受者，如欧阳修、苏轼、王安石等人，均诗文兼擅，自创一体，亦见宋代文学接受情况的纷繁复杂，从何处入手进行研究，确实颇费心神。而该论著分别从宋人对韩愈儒学思想的接受、宋人对韩愈文学思想的接受、宋人对韩诗的接受、宋人对韩文的接受等四个方面展开论述，从而条分缕析，一目了然。论著见出作者从宏观把握材料，从微观着手研究的功力。
把整个国家和民族的利益放在首位，把自己个人的利益置之度外，是儒家圣贤追求的人生目标，也是儒家思想的核心。先秦儒学思想对封建开明政治家的影响，历久弥新。在“宋人对韩愈儒学思想的接受”部分，查金萍总结了韩愈对儒学的特出贡献，即攘斥佛老、构建儒家道统、领导古文运动、重视“师道”，进而探讨皮日休、沈颜、柳开、穆修、孙复、石介等人对韩氏儒学的接受，重点讨论了以欧阳修、苏轼师徒为代表的宋代文人接受情况。在宋代，欧阳修、苏轼先后主盟文坛，他们的文学成就展现了宋代文学的高峰，苏轼、王安石、曾巩均为欧阳修学生，这种韩愈文学群体接受、认同与推崇具有极为重要的意义。因韩愈道统理论的出发点是维护中唐李氏王朝的统治，保护封建统治阶级的整体利益，论著亦探讨了司马光、王安石等政治家对韩愈儒学思想的接受。理学乃儒家思想与佛学理论结合的产物，“二程”、朱熹等人身兼理学家和教育家双重身份，他们对韩氏儒学中的道统观、“心性论”、“师道观”等认同与消化，具有更为实际的意义。该论著亦做了较为深入的阐述。
文学思想往往是相互启发，相互影响的，如何深入挖掘，广深开拓，足见治学者的学养。如果学养不厚、把握不准则容易出现就事论事，流于罗列表象，该论著则力避此弊端，深入考察“接受的接受”情况，创获良多。在“宋人对韩愈文学思想的接受”部分，查金萍深入探讨了宋人对韩愈的“文以明道”、“不平则鸣”、“气盛言宜”、“以文为戏”等文学思想的接受。韩愈的“不平则鸣”说，上承司马迁的“发愤著书”说，下启欧阳修的“穷而后工”说，该论著揭示出欧阳修的“穷而后工”说是对韩愈的“不平则鸣”说中“穷苦之言易好”这种文学创作理论的接受。进而指出，欧阳修的“穷而后工”理论一出，便对时人与后人产生了很大的影响，于是形成了对韩愈“不平则鸣”理论的间接接受，即接受的接受［1］59。而苏轼的诗句“秀语出寒饿，身穷诗乃亨”［2］，则是对欧阳修“穷而后工”说的精炼概括。因欧阳修乃北宋文坛领袖，时人黄彻、张耒又对欧阳修的理论做了进一步补充，此后王庭、刘克庄、方岳、陈郁、扬镇等先后承袭了欧阳修的理论，该论著亦一一加以论析。
论著揭示文学思想的流变，对诗歌发展史的研究具有十分重要的意义。如韩愈的“以文为戏”文学观念，虽有所本，在唐代却褒贬不一。到了宋代，欧阳修、苏轼为了开拓诗歌新领域，不但接受、认同韩愈的“以文为戏”，还加以发扬光大。在这一方面，欧、苏的诗作为数不少，从诗题来看欧诗“以文为戏”达22首之多，而苏诗则多达69首。“以文为戏”的做诗方式成为欧公等人诗歌交游的重要手段，为强调“以文为戏”重要作用，欧阳修在《六一诗话》还加以总结，足见其对韩愈“以文为戏”文学思想推崇备至。这是宋人开辟诗歌表现手法的一种特殊方式，在唐人展现得不够充分的手法上，宋人深挖潜力，着力创新。
诗人在诗歌史上的地位如何，其对后人的影响则是不可或缺的标准。韩愈的诗歌成就，在中唐诗坛争议较大，时至今日，学界仍有不同的看法。但就其对后世的影响而言，韩诗的成就是中唐诗坛其他诗人无法比拟的。在“宋人对韩诗的接受”部分，查金萍着力探寻宋人对韩诗新变思想的接受，这是宋诗转变的关捩，也是整个宋诗的指导思想，宋诗之所以能够与唐诗分庭抗礼，双峰并峙，与其对韩诗新变思想的接受有很大的关联。宋人鼎力开拓诗歌题材，变换诗歌风格，深受韩愈新变思想的启示。这一点，清人叶燮早已指出，他说：“唐诗为八代以来一大变，韩愈为唐诗之一大变，其力之大，其思之雄，崛起特为鼻祖，宋之苏、梅、欧、苏、王、黄，皆愈为之发其端，可谓极盛。”［3］宋诗面目的形成与苏舜钦、梅尧臣、欧阳修对韩诗的接受、认同、推崇紧密相联。在韩诗新变思想的指导下，苏舜钦从体裁、立意、表现手法等方面学习韩诗，比如联句诗、“以文为诗”等；梅尧臣从体裁、表现手法等方面亦学习韩诗，比如效昌黎体诗（《余居御桥南夜闻鸟鸣效昌黎体》）、政治讽刺诗等；欧阳修学习韩诗俯拾即是，比如韩愈《剥啄行》诗，欧阳修作《拟剥啄行寄赵少师》，拟体诗传达出欧阳修对韩诗的推崇。宋诗特色的确立与王安石、苏轼、黄庭坚对韩诗的接受、认同、推崇息息相关。在韩诗新变思想的指导下，王安石、苏轼、黄庭坚学习韩诗又开拓创新，自成一体。对于王、苏、黄等人学习韩诗的详情，论著采用对照表的形式加以胪列，简洁明了，他们或化用诗句，或套用立意，或借鉴博喻，或点铁成金，他们诗歌路数各异，而学韩诗则实同。此外，亦论及南宋学习韩诗的情形，比如王十朋作和韩诗等。
唐宋古文运动发轫于唐代，壮大于宋代，韩愈的发轫之功，得到宋人的强烈响应，欧阳修领导的诗新运动则着力推进。在“宋人对韩文的接受”部分，论著重点探讨了唐宋家中“宋六家”的韩文接受。唐宋家的称谓，既体现出后世对唐宋古文的推崇，又点出了“宋六家”与韩文的渊源关系。北宋古文运动演进的过程其实质就是对韩文的接受与新变过程，对韩文的奇险文风加以转换的过程，欧阳修文演变为平易晓畅，曾巩文严整典雅，王安石文峻洁峭拔，苏轼文博大雄奇，“宋六家”学韩文而又各具特色。其中，“欧阳修学韩（文）经历了一个发展的过程：学韩――似韩――变韩”［1］152，指出欧公经历了“对韩文亦步亦趋”，到“学韩而不似韩”的过程，最终形成欧公自己“纡徐委备、平易晓畅”的散文风格。欧阳修为北宋文坛的领袖，论著深入挖掘欧公学韩文的过程，揭示了北宋文坛主导风格形成的原因，以及欧公学韩对时人的影响等。“这种学而知变的精神深深影响了后来的苏轼、王安石等，欧文的平易风格也成为宋文的主导性风格。”此外，还论及南宋韩文接受的情形，从选本的角度来考察，视角亦较为独特。
综上所述，《宋代韩愈文学接受研究》一书，选取宋代欧阳修、苏轼等经典文学家对韩愈文学的接受、认同与推崇进行研究，探讨出宋人的接受奠定了韩愈在文学史上的经典地位。论著材料翔实，挖掘较深，创获良多，在韩愈文学研究的众多著作中占有自己的一席之地，值得韩愈学界的关注。
参考文献：
［1］ 查金萍.宋代韩愈文学接受研究［M］.合肥：安徽大学出版社，2010.
关键词：古文运动；唐传奇；韩愈；考辩
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）35-0009-01
唐传奇指唐代出现的具有成熟形态的文言小说。它是古代小说发展到新阶段的产物。唐传奇的演进经历了一个曲折复杂的过程。初唐有三部著名的传奇：《古镜记》、《补江总白猿传》、《游仙窟》，它们都取得了较高的艺术成就。但在其后一百年左右的时间，传奇创作虽没有停止，但有影响的作品却寥若晨星，直到中晚唐才再一次掀起了传奇创作的高潮，并涌现出一大批优秀的作家作品。无论是单篇传奇还是传奇集子，都取得了很高的成就，产生了巨大的影响，从而得以与唐诗并称“一代之奇”。为什么传奇创作直到中晚唐才取得如此辉煌的成就呢？原因自然是多方面的。除了文言小说自身发展规律的要求外，现今几乎所有的中国古代文学史教科书都认定它的繁荣与韩愈发动的古文运动有关。笔者认为这一似乎成为定论的观点值得商榷。
陈寅恪先生最早认定唐代古文运动影响唐传奇。他的这一观点先是在《论韩愈与唐代小说》一文中进行了论证。后来在《元白诗笺证稿》中他又一次重申：“中国文学史中别有一可注意之点焉，即今日所谓唐代小说者，亦起于贞元元和之世，与古文运动实同一时，而其时最佳小说之作者，实亦即古文运动之中坚人物是也。此二者相互之关系，自来皆以为古文之兴起，乃其时古文家以古文试作小说，而能成功之所致，而古文乃最宜于作小说者也。”此论后来被学术界广泛采用。古文运动的功绩，是文体的解放。文体的解放，间接地促进小说的发展，同时由于传奇文学的发展，对于古文运动，也起了一定的推动作用。他们的关系是相互影响的。
陈寅恪先生提出了三条证据推论古文运动影响唐传奇：一是两者发展为同一时期，二是最佳小说之作者是古文运动之中坚人物，三是古文最宜作小说。后来的论者除了承认这三点外，在某一点上还作了一些展开，如更具体地论述古文文体解放对传奇的影响。这些证据是否确实呢？ 我们下面进行辩析。
关于古文运动与唐代传奇的繁荣为同一时期是用不着多加考证的。韩愈发动并得到柳宗元支持的古文运动主要是在唐德宗的贞元和唐宪宗的元和这一时期。两者处于同一时期，并不表明它们之间有着必然的联系和影响。
陈寅格先生还提出了一个更加重要的证据即最佳小说之作者是古文运动之中坚人物。这里最需要讨论的是韩愈。韩愈是古文运动的发起者也是古文运动的领袖。有人据此断定他与唐传奇的创作有着莫大的关系， 把《枕中记》与《毛颖传》相提并论。这说明生动浅显的古文，促进了传奇小说的创作，而且古文和传奇两者的关系已密不可分。
陈寅恪先生认为“古文乃最宜于作小说者”，而承其说的人也说：“由于韩、柳古文运动，产生一种朴实的新散文，这种文体在叙事、状物、言情的运用上，自然是远胜于骈文。在白话文未入小说的领域以前，这种平浅通俗的散体，比较适合于小说的表现。”但是鲁迅先生却认为传奇体是不同于韩柳辈的古文的。他说：“此类文字，当时或为丛集，或为单篇，大率篇幅曼长，记叙委曲，时亦近于俳谐，故论者每訾其卑下，贬之曰‘传奇’，以别于韩愈辈高议。”这说明唐传奇的语言是明显不同于韩柳古文也不同于他们“以文为戏”所写的散文。
就韩愈的古文理论和韩愈本人的创作来看，古文并不“朴实”，与平易浅显的传奇相去甚远。韩愈《答李秀才书》说：“愈之志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”《题欧阳生哀辞后》：“愈之为古文，岂独取句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞，通其辞者本乎古道也。”可以看出韩愈要复兴古道，就不能不通过动人的文字，因而韩愈的风格是奇崛的，他的这种风格与平易通俗的传奇创作格格不入，根本不适合进行那种细揣人心、表现人情的小说创作。他的《送李愿归盘谷序》对得意的“大丈夫”和官场丑态的刻画都是比较精彩的。他在描写时用的奇怪的句法，显然不是传奇作家们会学习模仿的。
总之，通过以上的论述我们可以看出领导古文运动的韩愈并没有进行过传奇的创作，他的以奇为特点的古文并不适合于传奇创作，对传奇也没产生过影响，古文运动与唐传奇创作没有必然联系。
参考文献：
[1]游国恩.中国文学史.人民出版社，1963年.
[2]刘大杰.中国文学发展史.上海古籍出版社，1982年.
[3]马积高，黄钧.中国古代文学史.湖南文艺出版社，1992年.
【关键词】韩愈人道人性人伦
中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。
韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。
在人性方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。
在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。
韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。
一、人道仁义的定名倡导先王之道
韩愈自述一生口不绝六艺之文,手不停披于百家之绝.对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]
在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”
这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。
韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。
二、人性的三品规范善恶标准
韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。
韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。
韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。
三、人伦社会的正位宣扬理想乐园
韩愈一生弘扬儒学,倡导先王之道,他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题.在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击,佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重,以及由此造成了人们行为方式的变乱,导致社会”伤风败俗”,”不知君臣之义,父子之情”.人际关系错综,人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。
韩愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要明确君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任[4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。
在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。”韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。
在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。
四、人道、人性、人伦的统一及其意义
韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。
韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。
在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。
【参考文献】
1《中国儒学史》：赵吉惠赵馥洁/等主编，中州古籍出版社1991年版
2《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社
3《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社1989年版
4《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社
5《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社
6《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）
【注释】
[1]赵吉惠赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第476页
[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第353页
作为唐代古文运动领袖，韩愈的功绩不仅在于提出不平则鸣、文以载道等文学理论，更在于他躬身古文田园，引导后世散文健康生长，繁茂四季。读童第德选注的《韩愈文选》五十六篇，领略韩昌黎雄奇奔放、恣肆、独开门户的长文短章，好个过瘾!韩公不愧为文坛巨擘，唐宋家之首。有《新唐书》为证：“每言文章自汉司马相如、太史公、刘向、杨雄后，作者不出世，故愈深探本元，卓然树立，成一家言，”其文因而历代传诵，千年不绝。
韩愈写《师说》，好为人师，写《原道》，却不像道学家。他才高八斗，性情狂傲，喜欢抬杠、开玩笑，甚至弹棋。公元794年的一天，韩愈与独孤申叔下棋，赌得一幅画，十分爱惜，也常向朋友炫耀。次年，巧遇此画临摹者，虽然心疼，还是慨然相赠。为宽慰自己，也备日后怀念，作《画记》一文。此文用工笔小楷般细腻文字，巨细无遗地记述再现了一幅杂五百余人物器物于一纸，陈禽兽百态于长卷的游猎图。仅写马之姿态就达二十七种。如涉者、秣者、鸣者、翘者、瘁磨树者、喜而相戏者、怒而踢咬者，神态逼真，栩栩如生。那原画如今恐怕早就化为一缕烟尘，融入另一种可造纸的植物，而《画记》却流传千载，让我们悦心养目。韩愈是伯乐，也是千里马，他在发现别人的同时，也发现了他自己。发现别人，不只需要慧眼，更需要心胸与气度；发现自己，不仅是自信，也是一种自珍。
《蓝田县丞厅壁记》让人喜欢得不得了。文中的细节描写比如今的小说家还到位。县吏拿一卷文书，“卷其前，摘其尾”，左手压住公文正文，右手指着空白处，斜着眼睛让县丞签字。县丞提笔蘸墨，斟酌签名的位置，小心谨慎地看着县吏问：“可不可?”吏曰：“得。”(清人沈钦韩读到此处批注曰：今时犹有此声。余再批：今此声犹甚)字签完了，连文书的内容都没看着一眼，可怜的县丞!正如美国一位副总统所说，副总统不是总统，那么县丞更不是县令。韩昌黎刻画县丞(副县令)有职无权的窘态入木三分，对官场的倾轧、势利极尽嘲讽之能事。清初王符在《古文小品咀华》中评点此文：“昌黎乃更以谑浪笑傲之致，状寂寞无聊之况，进作血泪，染成杜鹃。”
阅读韩愈古色古香的文字，时常冒出一些奇怪的想法：如果让古人用白话文写作，他们会把文章写成什么样子?韩愈很有远见，他把自己墨迹未干的散文称为“古文”。我们的文章已有太多的媒介以供传播，却不知道将来能否也变成古文?
