时间：2023-05-30 09:25:50
因缘是佛教与中国传统文化相融合的产物。张爱玲等人的因缘写作，一是源于因缘为中国人的文化心理结构，二是源于明清小说对世俗化因缘的描绘。文化心理的变动制约着现代作家的因缘写作。因缘在现代作家笔下具有多种含义，其叙事格局也有摆脱佛教影响的倾向。就因缘叙述所具备的现代特性而言，启蒙作家是完成的现代性，张爱玲等人是未完成的现代性，是一种融合有传统的现代性。
【关键词】 现代文学;因缘;文化心理;佛学;现代性
因缘是一种宿命论，是明清小说经常表现的一个主题。但是，在现代，它并没有因为受到新文学的逼压而消失。原因在于:一方面，通俗作家延续着古典小说的传统;更为重要的是，现代文学里的因缘叙述有其自身的价值。它超越了明清小说，体现出时代意义，换言之，因缘“老树发新枝”。下文将从作家、作家的因缘心理、因缘书写等三个方面对现代文学中的“因缘”因素展开论述。
一、因缘:现代作家不曾遗弃的老话题
张爱玲散文《爱》只有短短的三百余字，韵味却悠长。如果拿掉最后一段，这篇短文仍然完整，而且主题似乎更为多义。首先，这是一个人生悲剧，主角的人生起点看起来不错，后来的她却一直走厄运。她人生不幸的另一个理由是，在少年时期，她有过一个十分不起眼的爱情故事。事实上，要把它称之为爱情故事十分勉强，但对她来说，它已经是全部。她把这一点光当作全部人生的亮点，这衬托出她人生的暗淡。其次，就女性主义者看来，这是一个女性悲剧，她是传统社会里中国女性不幸的一个缩影。张爱玲对该故事的解读不是女性主义的，她走的是中国人熟悉的一条老路:缘。在芸芸众生中，他为什么就是她要见的人?在无限的时间中，她凭什么碰巧见着他了?这一切皆有因缘。张爱玲对故事的阐释在强化主题的同时，其弊端是掩盖了故事的其他所指;不过，它所带来的另一个好处是，作家的注解暴露了她对爱情、人生的真实看法，它有助于读者直指作家的本意。
循着因缘去看张爱玲，就能发现她的小说有不少痴男怨女，他们中间的故事有不少被张爱玲纳入因缘的范围。《倾城之恋》里的白流苏与范柳原一开始很难说有情缘、姻缘，尽管七妹宝络的相亲使得他们有了相识、相知的机会。离婚回到娘家的自流苏很难以在白公馆立足，她得抓住青春的尾巴把自己嫁掉，范柳原是一个不错的选择;但是，后者仅满足于玩，这又是白流苏所不希望的。他们在香港玩“太极推手”，结局却是他们结婚了。原因很简单:“香港的陷落成全了她”。在小说的结尾，张爱玲再一次落入自己的圈套:“但是在这个不可理喻的世界里，谁知道什么是因，什么是果?谁知道呢?也许就因为要成全她，一个大都市倾覆了。”将凡俗叙事与因缘结合在一起，常常是张爱玲的拿手好戏。这一点，台湾学者林柏燕也认识到了，并基本上对张爱玲持否定态度。陈炳良《有关张爱玲论著知见目录》曾概述其观点:“他指出张氏的男女世界只有丑恶，同时‘时代感’显得薄弱。他认为首先‘她的题材意识往往不脱‘醒世姻缘’的窠臼‘。”“他”指的是林柏燕，这里所说的题材可能是主题，也有可能是指张氏小说的题材跟《醒世姻缘传》多有类似。无论是哪一种意思，显然，林氏意识到张爱玲在处理男女爱情、婚姻题材时常常有一种倾向，即把发生的事实归之于因缘。可怜女孩、白流苏的命运就不是人力能够争取到的，而是由难以言传的非人力所决定。不过，林氏的批评显然褊狭，因为他的落脚点是“时代感”、“大题材”。毫无疑问，他站在“宏大叙事”的立场上来看张爱玲，这难免会忽视张爱玲的民间性、日常性，更何况她小说中的因缘含义已超越古代小说因缘书写的佛教范围，具有时代特性。
现代文学中的因缘主题还可以在鸳鸯蝴蝶派小说中见到。这一派小说家多以叙述才子佳人的故事见长，在敷衍男女主人公的关系时作家多从因缘角度来思考，如吴双热的《孽怨镜》、张恨水的《啼笑因缘》、秦瘦鸥的《秋海棠》、程瞻庐的《唐祝文周四杰传》等。在通俗的消闲文学之外，笃信佛学的丰子恺在散文集《缘缘堂随笔》中多次阐发因缘。他的“因缘”不只局限在姻缘方面，如在《儿女》一文中说:“天上的神明与星辰，人间的艺术与儿童，这小燕子似的一群儿女，是在人世间与我因缘最深的儿童，他们在我心中占有与神明、星辰、艺术同等的地位。”由此能说明，因缘在现代文学里是一个并不少见的主题。而且，不同类型的作家对其均有所涉猎。除与古典小说颇有渊源的鸳鸯蝴蝶派、张爱玲之外，认同佛教的雅文学家，如丰子恺、许地山也以自己的方式叙述因缘。而启蒙作家则在因缘书写中否定因缘，如鲁迅在小说《长明灯》中将佛教包括因缘在内的迷信思想当作中国的传统大加挞伐。这种复杂局面源自现代文学的状况，从文学发展史看，五四新文学运动是对中国古典文学的一次彻底革命，但俗文学延续着传统，在雅文学中，文化背景不同的作家对因缘的看法有差异，这使得他们就同一问题的创作所表现出的面貌大相径庭。总之，由于社会变动、文学变革，作家的文化身份并不像往昔那么单一，因缘在现代文学中则呈现多义态势。
就目前对因缘的研究来看，它还没有引起现代文学研究者的足够重视。有学者在论述中国文学与佛学的关系时对因缘也略有涉及，但总体而言，这些相关论述有不少缺憾。从表面上看，他忽略了现代文学俗的那一个支流而只重视雅的文学，换一句话说，他只看到现代文学的主流。由“五四”所确立起来的新文学传统是建立在民主、科学基础上的，它承担着启蒙与民族解放的任务;正因为雅文学大体上是启蒙的文学，而因缘说是一种宿命论，所以，因缘观在雅文学中相对较少。新文学家大都带着时代的眼光来看佛教，对佛学做合理的扬弃，用上引学者的话说:“新文学作家毕竟是站在自己的时代所积累的资料，本时代人所关心的热门话题，本时代所出现的普泛的社会情绪等多种因素的制约，因而，他们习佛、谈佛就不可避免的体现着本时代的特色。”鲁迅对佛教文化的态度在新文学家中有典型性，有学者说:“鲁迅不仅以佛教思想中一些有益的东西为武器，用来批判封建儒家文化，也不仅试图通过运用佛教净化人的道德的方法、方式，来为完成改造国民性的任务服务;在鲁迅那儿，更具意义的是，他还从佛教中汲取了许多有益的精神养料，这种汲取对鲁迅的人格形成是很重要的。”许多作家可能不及鲁迅深远，但时代精神的确是一种过滤器，能为作家所用的佛学思想，作家以它来塑造自己、国民;在无名氏和周作人看来，佛学还可以用来建构中国现代新文化体系。反之，如果佛学思想不吻合现代精神，作家就对它予以嘲讽、批判。这其中以施蛰存的影响最大，有人以为施蛰存的佛教题材小说“揭穿佛教文化中的某些神秘性”。譬如他在分析《塔的灵应》时，就认为塔的灵验源于一系列事实的巧合，它们戳穿了佛教因缘观的神秘面纱，因缘遭到质疑、调侃。可见，有背于时代的因缘确实难以为启蒙作家所用;另一方面，从启蒙的批判立场看，因缘作为反面“教材”，在对传统否定的领域，作家的实践也相对不多。不能否认的是，在雅文学中，也有少量笃信佛教的作家如许地山、丰子恺、废名等，难以归人启蒙作家行列。从《命命鸟》来看，许地山对因缘的思考超越了那个时代，传统与现代的冲突不甚重要，他关注的是世间苦，最终他以宗教情怀来包容一切。由上文的分析可知，佛学因缘说不普遍被新文学家看好、不常进入作家的写作范围，这使得一些学者对现代文学里因缘因素的研究有所忽略。因为包括张爱玲在内的俗文学家偏爱因缘，而他们恰恰位于研究的盲点上。鸳鸯蝴蝶派乃至张爱玲都与五四以来文学的启蒙精神不吻合或者有着不一致性，他们或演绎通俗故事，或本着内心的真实描述日常生活。在他们的小说中，因缘常操纵情节的发展、决定着人物的命运，但他们又不是单纯地重复古典文学。因此，关于因缘，研究的重点应该是俗文学。
二、因缘心理溯源及其现代流变
一部分现代作家之所以重缘，在于他们成长在中国文化圈内，而中华民族是一个讲究缘分的民族。台湾有学者指出:“在传统的中国社会里，缘在人们的社会生活中扮演着重要的角色。在日常生活中，在世俗传说中，缘是各种人际关系的最方便的解释。……传统中国人这种将各种人际关系都解释成缘的态度，可以称为‘泛缘主义’。”显然，这个传统延伸到了现代与当今，换言之，自古及今，中国人的内心藏着一个“缘”字。它是中国人阐释人际关系的基础，如丰子恺在《大账簿》中说:“我仿佛看见一册大账簿，簿中记载着宇宙世界上的一切物类事变的过去、现在、未来三世的因因果果。自原子之细以至天体之巨，自微生虫的行动以至混沌的大劫，无不详细记载其来由、经过与结果，没有万一的遗漏。”代代相传的“因缘”思想类似于荣格所说的“集体无意识”，不过，他认为集体无意识“是指遗传形成的某种心理气质”。因缘不能归属到遗传的范围，中国人是在后天环境里不断地被熏染才接受这一理论的，因此，“缘”的心理是一种“集体意识”。但是，它有时似乎处于无意识状态，不受意识的控制，如人们在日常生活中经常会脱口而出:“缘分!”这里不打算对“缘”究竟是什么意识做过多纠缠，但因缘对中国文学的作用确实与荣格集体无意识的功能相似。他认为集体无意识可以外化为作品或者说有时候创作过程是集体无意识活跃的过程，中国人普遍信仰的“缘”，对于中国作家来说也有这种功效。余斌在《张爱玲传》里提到，《爱》的故事是胡兰成讲给张爱玲听的，如果这是真的，那她就有双重身份:读者与作者。从她听故事到构思再到表述，“缘”极有可能处于中心地位，至少在构思和表述阶段就是如此。由此可见，民族心理对她创作的制约非常明显，“缘”的意识在《爱》的创作中处于积极状态。
中国人的因缘心理跟佛教有关，“缘是中国人心目中的一种命定或前定的人际关系。”所谓命定也就是天定，古代中国人信仰“天道”。天定如何演变为缘的?显然，这是佛教传人中国才有的结果。因缘是佛教的一个核心教义，它强调“缘法”，即世间万物是相互转化的，有因即有果。这种因缘观跟中国人的“天道”观有很大差异，天道观强调一切天定，而因缘果报论则认为人的善或恶行会影响乃至决定他的未来。大约是佛教为了在中国求得生存、发展的缘故，具体在什么时候已很难确定，天命论被佛教接受，成为佛学的因缘观之一;换一句话说，中国人所说的因缘常常就是人看不见的“天”力所为。所谓前定，可能也包含命定，但范围更为宽广。譬如因缘果报，人做善、恶事，一定会有报应，神明是裁判并最终来确定赏罚。因果报应在佛教有三种方式:前生业，今世报;现世报;三生业报，总之，人的所作所为都会在后来有回应。由上文所论可知，中国人的因缘观是中国传统文化与当时外来佛教相融合的产物。从哲学角度看，因缘说是一种宿命论，尽管它不忽视人为，但天或神明还是处于核心地位。所谓“谋事在人，成事在天”可能是因缘说的一个通俗而又经典的注解，人为可能是因，但起决定作用的因是天、佛，在它们的掌控下才有人世间的果。
肇始于佛教的因缘说成为中国人的心理结构经历了漫长的过程，它是佛教徒以及相关文人不懈宣传才有的结果。以文学宣扬佛学始于六朝，有人说:“六朝以来，志怪小说中一部分‘释氏辅教之书’，专门宣传佛教徒因果报应的说教，竭力宣传佛教经典、佛像的神奇作用。”到了唐代，涉及佛学因缘说的小说已经不少，如唐前期的小说集《冥报记》、《纪闻》中有很多宣扬佛法、昭示因缘果报的故事。在宋、元时期，除文人小说外，话本中有专门“说经”的“小说”，对此，有学者说:“它是通过敷衍佛教经典以及与此相关人物的故事，使之形象化、文学化，以达到弘扬、宣传佛理的目的。”这一类小说对佛学大众化、通俗化的作用是巨大的。说书与其他方式一起促使佛学在古代中国人的内心沉淀下来，从而使佛教因缘观念成为中华民族一种稳定的心理结构。
明清小说是中国古典小说的高峰，同时，佛学思想也随处可见。不过，与佛学思想有关的小说创作显然已不再将宣传作为主要功能，因为佛教文化已经深入人心。因此，小说里因缘的彰显大抵出于佛教文化心理。除《西游记》外，《红楼梦》有着浓厚的佛教意味，贾宝玉跟薛宝钗、林黛玉之间的金玉良缘、木石前盟是小说的中心;有的小说还直接取名为“某某缘”，如《醒世姻缘传》、《再生缘》、《镜花缘》等。从以上一系列小说能看出，中国人的因缘心理制约着明清小说的创作走向。这一股势头延续到现代，因缘对鸳鸯蝴蝶派、张爱玲的小说创作也产生了一定的影响。
鸳鸯蝴蝶派作家、张爱玲等人的因缘写作还得益于文学自身的传承。鸳鸯蝴蝶派是中国古典小说的余波。在古代，小说不是文学的正宗，小说是游戏、是消遣，鸳鸯蝴蝶派的不少小说家也是本着这个目的写小说的。巧得很，张爱玲是一位与鸳鸯蝴蝶派有着密切关系的作家:一、她多次在文章里谈到这一派小说，甚至不讳言自己偏爱张恨水的小说;二、她的进入文坛跟周瘦鹃有关，小说《沉香屑·第一炉香》、《沉香屑·第二炉香》就发表在他主编的杂志《紫罗兰》上，从此，张爱玲横空出世;三、她还把近代小说《海上花列传》由吴方言翻译为国语。张爱玲还喜欢明清小说，在《天才梦》里，她说《西游记》是她小时候的课外读物;在《论写作》，她提到第一次看《红楼梦》时她才八岁;另外，她多次在散文里提及如《醒世姻缘传》等明清期间的长篇小说。需要指出的是，强调张爱玲与鸳鸯蝴蝶派的关系，并不是说张爱玲属于鸳鸯蝴蝶派，而是说她的小说与这一派的小说有着共性，她的小说也有媚俗的特点，供大众娱乐是她创作的目的之一，这跟中国“小说”的传统一致。重视明清小说对张爱玲的影响，并不 是说中国古典小说是她小说艺术的唯一渊源。她能够用英语写作，西方小说她也读了很多;但与中国古典小说相比，这一因素是次要的、非决定性的。因为明清小说陪伴她成长，这对她创作个性的塑造、文化观念的形成是至关重要的。总之，与明清小说有密切关系的鸳鸯蝴蝶派、张爱玲，肯定能感受到明清小说中因缘的普遍性存在，这对他们的创作在无形或有形中能起到一定作用。
对俗文学家与佛学因缘观的结缘途径，人们没有给予应有的重视。有学者在《20世纪中国文学与佛学》里注意到雅文学家与佛学的渊源，在他看来，佛学精神渗入到现代文学有四种途径:家学与生活环境的熏染，近代维新派大师的直接师承，古典文学情趣的浸润，日本传统文化的影响。但是，如果顾及现代文学的全部，以上所说只能是看似全面;要是将张爱玲等人的创作也加以考察，就会发现，她的佛学思想之来源是该专著所论无法容纳的。首先，近代维新派大师的直接师承与日本传统文化的影响要去除，张爱玲跟维新派大师没有多大联系，至于日本传统文化，她所知可能不多，对欧美文化她倒是接触比较多。再看家学与局部环境的影响，就目前所能见到的资料来看，在张爱玲的生活环境包括家庭、亲戚、地域中，佛教氛围都不是特别的浓郁。最后看古典文学情趣，他所言的古典文学偏重晚明性灵派文学。但是，就现在所知，张爱玲对晚明小品的兴趣并不浓厚。张爱玲与佛学另有渊源，这已在上文有了比较透彻的论述。在现实生活中，因缘是中华民族的一种文化心理结构，从文学的发展看，与因缘发生关系的明清小说是一个源头，这两股力量作用于张爱玲等人，从而使因缘在现代文学中续写过去的辉煌。就该学者对雅文学家的分析来看，所论是准确的，如他认为许地山、丰子恺在佛学方面有很深造诣。鉴于此，笔者以为，他们对因缘的把握就不止停留在相对肤浅的因缘心理上，如小说《命命鸟》所营造的佛教氛围、所流露的佛学思想堪称专业水准，可见，他们的相关写作直通佛教。再如施蛰存的因缘叙述，他以为，一方面是西学在起作用，同时，佛学精神也是一种必要的启示。以西学观照佛学，佛学中的因缘被质疑、遭解构。
由上文能看出，现代时期的因缘心理已非传统意义上的因缘所能容纳，它至少可以归为三类。一是传统的，二是启蒙作家的，如鲁迅、施蛰存等作家彻底否定因缘说。鲁迅等人通常有深厚的学识，如鲁迅在精研佛教的同时还熟知中国人的因缘观念，但他推许现代文化，因缘作为现代的反面处于被否定的范围。换言之，因缘被消解了，支配作家相关叙述的是反因缘心理。再就是，在一个急遽变动的时代，人们的文化心理必定会产生波动，由此而来的因缘心理处于传统与现代之间。如张爱玲等通俗作家，尽管他们与传统的因缘观有着密切的关系。但是随着现代文化的广泛传播，因缘心理也在变动中。毫无疑问，第三种因缘心理最能符合新旧交替中的中国社会，文学对它的书写也最能体现当时的文化嬗变。 三、现代背景下展开的因缘叙述
如上文所论，中国人的因缘观是一种宿命论，与佛教密切相关，人世间的一切是天定或神明确定，如《醒世姻缘传》里的三世恶姻缘、《红楼梦》里的金玉良缘。在鸳鸯蝴蝶派小说如《唐祝文周四杰传》里，天赐姻缘是一条人际关系准则。但是，由于西学东渐，科学思想在中国广为流传，这也就意味着因缘的宿命色彩、佛教内涵不再是铁板一块，故而在现代小说里，因缘的文化意义是多种多样的。张爱玲小说《怨女》里的银娣，对自己的婚姻很不满意，对丈夫的弟弟倒是有情，而对方也有意玩弄她。有一次，她在寺庙的佛像前，他来了，于是，他们在佛面前调情，她有一句话是这么说的:“因为今天在佛爷跟前，我晓得今生没缘，结个来世的缘吧。”银娣所说的“缘”是本义，符合“谋事在人，成事在天”的逻辑。鸳鸯蝴蝶派小说如《代人受过》等、许地山《命命鸟》、丰子恺散文中所涉及的因缘，也是原义，但许地山、丰子恺等对佛学思想的思考更为深刻。张爱玲本人未必认同银娣的“缘”，再看她的散文《爱》或小说《倾城之恋》，这两处都暴露了她对因缘的真实看法。在《倾城之恋》，作为作家的张爱玲没有将自己隐藏在幕后，尤其在对自流苏跟范柳原姻缘的评价上，她直接跳出来，对它指手画脚。到底是谁要成全自流苏从而发动战争?是天意，还是不可理喻的世界?胡寄尘《抄袭的爱情》是一个很有趣的短篇小说，命运中好像有一股引力把爱情男女牵引在一起;缘可能是命，当然，缘也有可能是一种并不具有宗教意义的碰巧。在这两处，天意只是一种可能，可见，在他们对因缘的界定中，宿命的成分在减少。小说《半生缘》从《十八春》改写过来，根据张爱玲的好朋友宋淇说:“《半生缘》这书名是爱玲考虑了许久才决定采用的。……《半生缘》俗气得多，可是容易为读者所接受。”这一段话里说她拟了不少书名，最终确定用“半生缘”，它尽管俗，但中国读者喜欢。其实，张爱玲也应该喜欢。在《半生缘》，因缘既不是宿命的，也不是半宿命的，佛教意义上的因缘几乎只剩下一个外壳，它里面装的是新东西。譬如在世钧跟曼桢之间，缘分就在于他们都对对方一见倾心，这是一种难以说清的契合状态，这就叫有缘。由于世钧在第一次看见曼桢时就喜欢她，所以，他用心接近她;而她不但不躲避，而且还靠上去。因此，他们的缘分从实质上讲就是一种好感，也正是这种奇妙的心理而非天力促使他们互相吸引;但如果不细究，缘分似乎还是佛所赐，其实，它基本跟佛无关。《塔的灵应》讲述了一个显灵的故事，如果放生池中的水沸腾，佛塔必定倒塌。显然，这二者没有必然的因果关系，如果真有因果，那也是另有因缘。行脚僧因怀恨往池中倒生石灰，池水沸腾，两小孩抓促织搬掉部分塔基从而导致塔坍塌。所以，所谓因缘，似乎只不过是人为。但是，如果进一步追问，为什么这两件事恰巧同时进行?难道真有因缘在作怪?以施蛰存的学养、对佛学的态度，他应该另有用意。单就因缘而言，一方面，小说剖析了佛教所谓的因缘是怎么来的;另一方面，从行文语气看，小说在肯定必然性的因果关系的同时，并不排除世界上还有并无必然性的联系，它们看似神秘，其实纯粹是不带有任何宗教色彩的巧合。因此，施蛰存的独特性在于，他以科学理性完成对因缘的反动，其精神是启蒙的。
从上文所论能看出，现代文学里因缘的文化内涵十分复杂。就作家而言，张爱玲的因缘写作最有多样性，因此，下文仍主要以她为例进行论述。张氏小说中因缘的多义性，表明她感受到传统的心理结构在西学的冲击下已经有所松动，即宗教的神秘性受到科学的压挤;而在施蛰存那里，文化心理则产生突变。这里所说施的心理有巨大的变化，并不是说他反佛教文化，而是说他能够站在现代的立场上审视佛教，从而使宿命的因缘心理产生逆变。尽管张氏对“五四”的启蒙理想颇有微词，这可能源于作为时代女性的母亲让她失望，所以，她对“五四”知识分子的精英化并无认同感;但就她所受的教育、所处的时代而言，她不可能不持有科学观念，这是她部分地消解因缘神秘性甚至将它拉下神坛的根本原因。因此，现代文学的因缘内涵已具有时代特色，它切实地传递了民族文化心理变化的信息，体现时代精神向文学的渗透;而因缘原有的文化意义则在不同程度上遭到消解，其神秘面纱被撕开。
毫无疑问，一些作家在不同程度上消解了因缘的神秘性，所以，对因缘的书写往往会呈现出不同于传统的格局。在张爱玲的小说中，她专注于世俗叙事而很少进入宗教层面，小说展示的是一种脱胎于宗教而又少有宗教意味的因缘观。叙事格局的变化在明清有过一次。此前，文学关涉因缘大体上是宣传，所以，说经故事就是世俗化经书。事关因缘的明清小说走出怪圈，获得文学独立的品格，佛学因缘说是民族心理，是作家看人生、世界的哲学;因此，在多数作品，因缘往往成为一条暗线，但它的文化意蕴没有改变。在张爱玲的部分小说，甚至包括鸳鸯蝴蝶派不少作品如《啼笑因缘》、《脚之爱情》等在内，世俗化叙事得以进一步加强，因缘的宗教色彩被淡化。在《茉莉香片》，言家与冯家是远亲，前者是生意人家，后者为累代贵族，言子夜在给冯家几个女孩补课时跟冯碧落一见倾心。这大约类似《半生缘》里世钧与曼桢之间的心电感应，由于难以解释，中国人往往将它归结为因缘，以为是看不见的命运之手在操控的缘故。张爱玲也将它视为因缘，在言家提亲遭到拒绝后，小说有这么一句话:“那绝对不能够是偶然的机缘，因为既已经提过亲，双方都要避嫌了。”但是，这一对男女没有切断联系。有人说:“在传统中国人的观念中，缘可以分为两类:缘分与机缘。前者是一种长期之缘，后者是一种短暂之缘。”这两种缘都是因缘。在小说中，言子夜与冯碧落有长期之缘，可是他们有情缘而无姻缘。冯家以言家不是诗书礼乐之家为由笑拒，而言子夜、冯碧落则在暗中缠绵。碧落求子夜托人到父母面前疏通，但子夜年轻气盛，不肯屈尊;子夜出国留学，希望碧落一同出走，可碧落没有勇气;此恨绵绵，碧落与他人婚后早逝，言教授活得似乎也难尽人意。从有情缘到无姻缘再到情思不尽，《茉莉香片》中不见明清小说的“如来佛”之手，取而代之的是巧合、是人事，这是一种地道的尘世书写。如果说《茉莉香片》叙述了一个良缘未成的故事，那么，在《金锁记》基础上改写的《怨女》则讲述一个孽缘竟成的故事。《怨女》之所以事关孽缘，在于银娣与二公子的婚姻完全是一次人钱交易，后来的事实也说明这完全是一场恶姻缘。她的姻缘始于功利，又在情欲与利欲的逼压之下，这使得她与丈夫的结合成为一次冤家聚首。叙述中对因缘宗教性的规避使得男女故事有了现代内核，支撑其小说的不只有现代乱世背景、都市日常生活，一种既旧又新的生活逻辑往往起重要作用，这也是张爱玲等人的小说有别于明清小说的关键所在之一。不可否认的是，他们的因缘叙述并未脱尽佛教意味，如银娣在佛面前的表白。事实上，如果完全剔除佛学底蕴，那因缘就没有存在的支柱，那它可能就是反因缘了。
“刹那”：梵语“Ksana”的音译。佛典中“刹那”指“时之极微者”，即非常短的时间。“刹那无常”、“刹那生灭”、“刹那三世”等也是佛教用语。现在人们还常用“一刹那”、“刹那间”等词。
“牛鬼蛇神”：原为佛教用语，说的是阴间鬼卒、神人等，后成为固定成语，比喻邪恶丑陋之物。在“文革”一开始，《人民日报》发表了经陈伯达修改的社论《横扫一切牛鬼蛇神》，“牛鬼蛇神”便成了所有被打倒的无辜受害者的统称。
“现身说法”：佛教宣称释迦牟尼能显现出各种各样的形象，向不同的人讲说佛法，是为现身说法。后来指以亲身经历为例证，对人进行解说或劝导。现身的意思已经由显现人身变为亲身经历。
“抖擞”：很难相象该词原是佛教头陀(dhata)的别称。所谓抖擞，就是僧人修持的一种苦行。修苦行的僧人，能断除对饮食、衣服、住处等贪着烦恼，就像去掉衣服上的灰尘一样。
“心无挂碍”：挂碍即牵挂。原为佛教用语，指内心没有任何牵挂。玄奘所译的《般若波罗密多心经》中有：“心无挂碍：无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。”
“群魔乱舞”：据说佛祖释迦牟尼坐在菩提树下冥思苦索的时候，魔王波旬率领众魔千方百计地来捣乱、搔扰。佛祖不为所动，魔王只好率领群魔退去。这一传说说明：要想达到觉悟的境界，必须战胜来自内心的贪欲，也必须战胜来自外界的各种诱惑。
“大彻大悟”：彻底的觉悟，亦即完全证到“不生不灭”的真如实相，属于大菩萨的境界。现在连我们凡人也可以使用了这个词了。
“海阔天空”：唐代大历年间，禅僧元览在竹上题诗：“大海从鱼跃，长空任鸟飞。”表达了禅宗自由自在的广阔胸襟和活泼泼的禅机。后改变为“海阔凭鱼跃，天空任鸟飞”。
“三生有幸”：三生，佛教指前生、今生、来生。有幸，形容极大的幸运。三生都很幸运，形容运气机遇极好。
“前因后果”：因是能生，果为所生。有因必有果，有果必有因。这就是佛教讲的因果关系。
“作茧自缚”：自因自果。苦果、逆境，都是自己的恶业所招致，不必怨天尤人。
“自作自受”：自己造下的业因，由自己承担后果。
“早知今日，悔不当初”：今日之果是当初之因的延续。众生在尝到苦果之后才“悔不当初”，而菩萨深明“因果”之理，终无懊悔。故曰“众生畏果，菩萨畏因”。
“种瓜得瓜，种豆得豆”：比喻做了什么事，得到什么样的结果。出自《涅盘经》：“种瓜得瓜，种李得李。”
“生老病死”：佛教认为人生所必经的四种痛苦，也称为（果报）四相。
“愁眉苦脸”：“愁眉”是古代一种化妆术。“苦脸”源于佛教。佛教认为人生就是个苦海，并称人的脸形天生就是一个“苦”字：双眉是草字头，两眼与鼻子合成中间的“十”字，嘴下面是“口”，加在一起就成了一个“苦”字。
“习气”：指现行的烦恼历久而形成的种种积习。
“烦恼”：指能扰乱心性的因素。人的根本烦恼，就是贪、嗔、痴三毒。
“尘缘”：指色、声、香、味、触、法六尘。因六尘是心的所缘，能染污心性，故称尘缘。
“差别”“平等”：在佛学上，这是两个相对的概念。“差别”指事物的差异、不同，针对平等而言，是妄念的反映。舍离差别之见，才能达到开悟境界。如众生平等，怨亲不二，即是无差别境界。而所谓“平等”，并不是抺煞现象上的种种差别，而是不去执着这种差别。
“心猿意马”：指躁动散乱之心如猿猴攀援不定，不能专注一境；意则犹如奔马，追逐外物。心猿意马之心乃是妄心，佛家把心猿意马视为修道的障碍。
“痴心妄想”：指愚蠢荒唐、不能实现的心思和想法。痴，佛教又称为“无明”，是贪、嗔、痴三毒之一，为一切烦恼之源。不明是非善恶的污染之心，叫作“痴心”。
“家贼难防”：佛教以色声香等六尘为外六贼，以眼耳鼻舌等六根为内六贼。家贼即内贼。
“盲人摸象”：为《涅槃经》卷三十二所载的一则故事。比喻对事物只有片面的了解，就妄下结论。
“镜花水月”：镜中花、水中月，常用来比喻虚无缥缈的东西。《景德传灯录》卷十四载：“三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？”
“爱河”：爱欲浸染人心，使人溺没而不能自拔，故喻为爱河。苏轼有诗云：“欲平苦海浪，先干爱河水。”
“欲火”：形容情欲炽盛如火。《楞严经》卷八详明其业因、业相、业果皆如猛火。
“婆心”：即“老婆心”之略，源出禅门。有些禅师诲人不倦，絮絮叨叨，犹如老婆子饶舌，丛林中称为“老婆心”、“老婆禅”。今演为“苦口婆心”。
“解脱”：佛教指脱离妄想烦恼的束缚，脱离生死轮回的痛苦，获得自在无碍。
“别具只眼”：另有一番独特的眼力与高超的见解。“只眼”，慧眼，第三只眼，天眼，顶门具眼也。
“一尘不染”：色声香味触法，是眼耳鼻舌身意所认识的六种境界。因为它们能够染污人的情识，故称六尘。不被六尘之中的任何一种所染污，就是一尘不染。
“一丝不挂”：原是佛教用来比喻人没有一丝牵挂。出自《楞严经》：“一丝不挂，竿木随身。”现在指人裸体。
“一刀两断”：语本《五灯会元》卷十二：“一刀两断，未称宗师。”意谓虽能干净利落地判断是非邪正，但未能圆融一体，和光同尘，也称不上“宗师”。现比喻干净利落。
“一厢情愿”：源自佛教《百喻经》。说一个愚人到都城里游玩，爱上公主，相思成疾，几至命危。现指单方面的愿望和计划。
“一笔勾”：谓破除一切尘缘。明代四大高僧之一的袾宏（莲池大师）写了七首《一笔勾歌诀》：“五色金章一笔勾”、“鱼水夫妻一笔勾”，合称“七笔勾”。勾是涂去之意。“一笔勾”即“一笔勾消”。
“味同嚼蜡”：指修行人清心寡欲，淡于世味。语出《楞严经》：“我无欲心，应汝行事。于横陈时，味同嚼蜡。”
“割爱”：爱是贪欲的别名，位列三毒之首。有爱便有嗔，爱嗔相激，增长惑乱。而世俗的爱，只是虚妄、不净、自私的贪爱，只有断爱、离爱、割爱，才能获得觉悟。
“自欺欺人”：佛经中以犯妄语者为自欺欺人，五戒之不妄语。
“臭皮囊”：皮革制成的袋子，比喻人身。“臭皮囊”这句俗语源于《四十二章经》：“天神献玉女于佛，欲以试佛意、观佛道。佛言：革囊众秽，尔来何为！以可诳俗，难动六通。去，吾不用尔。天神愈敬佛，因问道意。佛为解释，即得须陀洹（小乘初果）。”佛把天仙美女视为盛满污秽之物的皮袋子，这叫做“不净观”，专用以破除淫欲。
“世界”：指有情众生所住的国土。佛教《楞严经》云：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位，汝今当知东、西、南、北、东南、东北、西南、西北、上下为界，过去、未来、现在为世。”佛家语中“世”即是时间，“界”是空间，“世界”所指的就是整个宏观宇宙。“世界”成为常用语后，所指的只是自然界和人类社会的一切事物的总和。
“一弹指”：我们现在形容时光短暂常用“弹指一挥间”这个比喻。“弹指”是佛教中的一个时间量词，出自于 印 度 梵 语。《僧只律》上解释说：“二十念为一瞬，二十瞬名一弹指，二十弹指名一罗预，二十罗预名一须臾，一日一夜有三十须臾。”另外，“弹指”也是捻弹手指做声的动作，它原本是 印 度 的一种风俗，用以表示欢喜、赞叹、警告、许诺、觉悟、召唤、敬礼、诅咒等。
“当下”：本佛教用语，人能活着和感觉到的只有当下。当下就是现在的这一刻。
“庄严”：指佛像、法师的神态端庄肃穆。
“晨钟暮鼓”：为举行法事时集众而用的法器。唐宋以来，我国各大寺院多在佛殿两侧建钟鼓楼以为悬挂钟鼓之用。因而晨昏撞钟击鼓已成为中国佛寺的一种传统。
“五体投地”：用左右膝、左右肘、头顶等五个部位着地行礼，是佛教里最为敬重的礼节。
“觉悟”：“觉”，梵语为bodhi,鸠摩罗什译作“道”，玄奘译作“觉”。佛家以开悟智慧会得真理为“觉悟'。现在指政治上的认识水平。
“自觉”：佛典中依觉的范围和程度的差别而立“三觉”：自觉，觉他，觉行圆满。“自觉”异凡夫，凡夫迷沉，全不自觉。今以自己有所认识而觉悟为“自觉”。
“百尺竿头，更进一步”：语本《景德传灯录》:“百尺竿头不动人，虽然得入未为真；百尺竿头须进步，十方世界是全身。”
“导师”：引路的人。佛为众生指点迷津，指示通向“彼岸”的正道，故称“大导师”。
“昙花一现”：佛经中用来比喻佛法难闻。
“空中楼阁”：喻修行者应筑好根基，循序渐进。
“醍醐灌顶”：“醍醐”是从牛乳中反复提炼而得到的甘美食品，喻无上法味（最高教义）。“灌顶”原来是 古 印 度 新王登基时的仪式：取四大海之水装在宝瓶中，流注新王之顶，象征新王已享有统治四海的权力。密宗沿用此法作为僧人升任阿阇黎（规范师）时的仪式。佛教典籍中用以喻灌输智慧、佛性，除却疑虑，从而心地清凉。
“心心相印”：心者，佛心；印者，契合、符合。禅宗谓不立文字，不依言语，直以心印心，故曰“心印”。现指心与心互相契合，形容彼此的心意完全一致。
“伸手不见五指”：我们现在用来形容光线暗。其实，它本是佛教用语，出于《续灯录》卷七：“伸手不见掌。”这句禅语的意思是：悟道的人见一切事物，不加以主观的虚妄分别与憎爱，因为一切事物在本质上是平等不二的。
“投机”：彻悟的意思，合乎佛祖的心机谓之投机。
“单刀直入”：禅宗高僧启发学者须直截痛快，不依经论文句，斩尽葛藤（分别杂念），故以单刀直入为喻。
“当头棒喝”：禅门认为佛法不可思议，开口即错，动念即乖。为了打破学人的迷执，不少禅师用棒，或用喝，作为施教的一种方式。
“天花乱坠”：佛教传说佛祖讲经，感动天神，天上纷纷落下花来。现形容言谈虚妄、动听而不切实际。
“顽石点头”：指说理透彻，使没有悟性的人也心悦诚服。
“三昧”：佛教用语，梵文“Samādhi”音译词，意为“正定”，即屏绝杂念，使心神平静，是佛门修养之法。先比喻奥妙之处。
“法宝”：佛教用语,指佛说的法,又指和尚用的衣钵、锡杖等。
“天龙八部”：原为佛教用语，指佛经中常见的“护法神”。诸天和龙神为八部众的上首，故称。后被金庸用作书名。
“浮世”：来自佛教用语，本意指人的生死轮回和人世的虚无飘渺。日本作为风俗画、版画的名称。
“小品”：本属佛教用语。鸠摩罗什翻译《摩诃般若波罗蜜经》，将较详的二十七卷本称作《大品般若》，较略的十卷本称作《小品般若》。可见，“小品”与“大品”相对，指佛经的节本。因其篇幅短小，语言简约，便于诵读和传播，故备受人们的青睐。
摘要：《佛本生故事》在佛教作品中是最具文学性的作品之一，在佛教的发展史上也起着不可替代的作用。本文试从人民文学出版社的《佛本生故事选》入手，对所选故事中出现的女性形象进行分析，以此为例探讨佛经文学中对于女性形象的塑造。
关键词：佛本生故事；女性形象
中图分类号：I106文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）12-0070-02
《佛本生故事》，又称《佛本生经》，意为释迦牟尼即佛陀前生的事迹，是古印度史诗时期记载释迦牟尼及其弟子宣讲佛教教义的经典佛教文学作品。根据佛教的业报轮回观念，包括佛陀在内，每个人都有前生、今生与来生。佛陀必须经过无数次的转生，积下无量功德，才得得道成佛。
佛本生故事有广义与狭义之分。广义上指佛经中的一个部类，包括各部派佛典中的同类故事；狭义则指南传上座部巴利文佛典小部中的一部经，它集中了释迦牟尼前生的所有故事，通过讲述佛陀在每次转世中的经历，达到宣扬佛理的目的。它有人生 357 个、神生 65 个和动物生 175 个，共547个故事。鉴于篇幅有限，本文仅以人民文学出版社2001年版的《佛本生故事选》为蓝本，对其中的女性形象进行归类研究。
《佛本生故事选》共选本生故事154则，其中涉及到女性形象的故事，共66则。根据女性在故事中所占的重要性的不同，可以把它们作如下分类：
一、女性形象的设置只是为了便于交待事件的起因，或是作为故事发生的背景，或是作为事件发生的引子，又或是作为故事发展中可有可无但添之无害的润滑油。在此分类下的女性人物要么本身没有行为，要么没有对故事发展产生干预的有意义的行为。
这类故事比较典型的如《摩尼克猪本生》《跳舞本生》《小羯陵伽王本生》《验德本生》《露露鹿本生》《伊黎萨本生》《勇健本生》等。首先，前四个故事中的女性，全部是作为背景出现。设置的女性形象的意义在于故事需要与婚姻相关的背景：女儿婚宴需要杀猪，公主选夫衬托出被选者的无礼与得意忘形、父亲利用女儿终身大事满足战争欲望、老师用许配女儿的奖励测试学生的品德。其次，在《露露鹿本生》与《伊黎萨本生》中女性的形象对情节的发展起到了些许的承接作用，为故事继续发展作一段引线。前者是借王后梦见金鹿，为商主儿子实施背叛行为提供利益诱饵；后者是用伊黎萨妻子分辨不出哪一个是自己真正的丈夫把故事进一步推向高潮。再次，《勇健本生》中乌鸦萨维特格妻子的出场，则完全是为了能给菩萨一个说明佛理偈颂的机会，借此为这篇寓言故事画上圆满的句号。
如上所示，此类故事中的女性不是完全隐于幕后就是形象模糊不清，全部都没有鲜明的个性，而从故事本身情节发展而言，她们也基本上都是可有可无、无关紧要的形象。另外，所有女性形象的出现，总是附着于父亲或者丈夫，女性命运也受其掌控，不存在独立个体的女性。
二、菩萨或者其他男性是故事的主角，女性形象作为重要的配角出现，对情节的发展起着举足轻重的作用。这一类故事在66则故事中所占比重最大，也是最精彩、最富于研究价值的一部分，分为以下几种：
1、女性行为对故事发展起着积极主动的作用，寓言对女性的某些美德——如贞烈、聪慧、母对子的慈爱、妻对夫的忠诚等加以肯定。如《捡柴女本生》，捡柴女为了证明自己的贞节，不惜抛子以证，最后换得国王的尊重。《苏勒莎本生》中妓女苏勒莎面对贪得无厌、想要谋害自己的大盗时毫不畏惧，沉着冷静地惩治了恶人，保全了自己。《怀疑本生》中名为怀疑的女子再三地用持之以恒地道理鼓励波罗奈王，终使他猜出菩萨所出的难题。《大鹗本生》中雌鹰时刻提醒丈夫交友的重要性，果然靠着朋友的力量渡过危机。《月亮紧那罗》中月亮女不贪求波罗奈王所许的权势与财富，坚守为妻之道，痛斥并赶走暴徒，并想办法用天神的力量使丈夫起死回生。
2、突出表现女性形象的各种恶劣品行，这可以分为通过女性自身的行为直接表现与通过他人对女性行为的评价间接表现两种方式。
通过女性行为直接表现出的恶行包括几下几种：（1）色欲与忘恩负义。通查66则故事，此主题可以说是本生故事中用力最大，也是最令人印象深刻的一个。如《罗达本生》《长者本生》《剩饭本生》《迦默尼詹特本生》《苏松蒂本生》《波伦特波本生》等。《德迦利耶本生》中祭司的妻子与人私通，屡劝不止。祭司伺机寻求报复，但因提前把报复计划告诉妻子而酿出恶果，险些丢失性命。《小莲花本生》中，莲花王子先是从兄弟的刀下救出妻子，又用右膝之血为妻子解渴，但妻子丝毫不念丈夫旧恩，与恶徒私通，并为满足自己的色欲把丈夫推下山崖。（2）善妒。如《德行本生》中母狮因为嫉妒丈夫对豺一家的友好，便认定丈夫与母豺有勾当，差点赶走丈夫的救命恩人。《六牙本生》中象王的王后小妙吉忌妒象王对大妙吉的偏心，于是发愿转生要杀死象王。（3）贪婪狠毒。首先是贪吃，这一点多通过雌性动物来表现。最具代表性的例子是《猴王本生》和《鳄鱼本生》，这两个故事的内容基本相似，鳄鱼妻子因为垂涎于菩萨转生的猴王肉，便唆使丈夫杀害菩萨。其次是贪财，如《金天鹅本生》中菩萨的前妻不满足于丈夫每日送来的一根金羽毛，而设计一次拔下菩萨身上所有的羽毛。再如贪奇术，《驴儿子本生》中王后为了从国王口中得知晓国王咒语的秘密，不惜牺牲国王的性命。（4）不孝。如《块茎本生》中妻子花言巧语哄骗丈夫活埋年老体衰的公公；《精通脚印青年本生》中媳妇想尽办法置婆婆于死地，先是想把婆婆扔到河里喂鳄鱼，后又计划活活烧死婆婆。（5）脾气恶劣，情绪化严重。《妙生本生》中菩萨转生为国王，但他的母亲脾气十分暴躁，动辄打骂下人，于是菩萨找到合适的时机向她说法，使她变得识体懂礼。
通过偈颂、约定俗成的观念或者其他方式，间接昭示出妇女拥有的恶劣的品行。（1）把灾难性结果发生的缘由归为女性所致。如《小法护本生》中国王之所以痛恨自己的儿子并把他残忍地杀害，是因为王后耽溺于爱子之情，使国王感觉受到了轻视。《忍辱法本生》中羯罗浮王之所以对讲忍辱法的菩萨怒不可遏，就在于他的舞伎们都趁他睡觉时去听菩萨说法了。《乌鸦本生》则在故事的结尾处，通过疲惫的群鸦口中对雌鸦一致的赞美，说明群鸦的执迷不悟与自不量力完全是由雌鸦生前对它们的魅惑所致。（2）通过故事中其他人物之口道出妇女的恶劣本性。如《十车王本生》中十车王认为女人本性就是忘恩负义的，所以遣走前任王后所生的两个儿子，以防他们被新王后谋害；《柔手本生》中谨慎的国王为了让公主保持贞洁，即使在她沐浴时也要牵着她的一只手。但虽然国王慎重如此，公主还是逃到了王子的身边。国王最后感慨道“纵然娇声软语，欲壑难填似河，识得妇女本性，理应退避三舍。女人侍奉男人，均为情欲钱财，犹如烈火焚柴，转瞬之间化灰。”这首偈颂就鲜明地表露出了当时整个社会对于妇女本性的一种认识。（3）故事中暗含着对于女性品行的否定与批判。《达霜那剑本生》中国王郁郁寡欢，就是因为王后与祭司的儿子一见钟情，抛下国王私奔而逃了。《鱼本生》中雌鱼在预感到鱼网的威胁时并没有提醒沉浸于色欲当中的丈夫，使得丈夫被抓。
3、作为配角的女性拥有美德，并且其行为对情节产生重要影响，但此美德元素被淡化，这样安排的目的在于表现菩萨的德行，最终她们都由菩萨所救助。
《商波拉本生》中王后对得了麻风病的丈夫不离不弃、悉心照料，在面对阿修罗纠缠时心中依旧惦念着丈夫的病情，靠真话的力量治愈了丈夫，但丈夫康复后并没有给她应得的关爱，最后是菩萨让国王明白自己所犯的错误。《坚法王本生》中母象年轻力壮时为国王立下了许多功劳，但年老时则因再也没有利用价值而被派去拉粪，最后也是由菩萨向国王讲明道理，为母象恢复了它应得的荣誉。
三、女性充当故事的主角，整个故事突出表现了女性的美德与智慧。这样的故事仅有一则：《膝下本生》。
《膝下本生》所讲的故事是，国王的卫兵把妇人的丈夫、儿子与弟弟错当成强盗而抓起来。国王只允许妇人在他们三人中选择其一使其获释，妇人选择了弟弟。她给出的原因是：丈夫和儿子容易再得到，但弟弟却不会再有。国王认同她的观点并称赞她有智慧，所以把三个人一同赦免了。姑且先不论妇人的选择是对是错、给出的原因有理还是无理，但从这个故事本身我们可以得出一个很明显的结论：妇人的选择是与当时的主流价值观相一致的，所以她的选择被国王认为是聪明的。
从上面所有的分类及例子可以看出，涉及女性的本生故事中，带着恶的属性的女性形象占到了最大的比重。当然，佛本生故事中也并不避讳对男性错误的批判，但非常有意思的一点是在对待不同性别所犯的错误时处理方法的迥然不同。妇女犯错时，解决手段多是惩罚，如《块茎本生》中用威胁休妻的方法惩治恶媳，《驴儿子本生》中则直接用鞭打的手段使王后断绝恶念。但面对男性所犯的错误，多是通过说法的方式对其加以拯救，使其自身醒悟，反省之前行为的恶劣。如《块茎本生》中儿子用挖坑的行为使父亲明白，活埋老父是一件恶事；《伊黎萨本生》中帝释天变幻成伊黎萨的模样，教诲吝啬鬼伊黎萨施舍的道理。
本生故事中之所以出现如此多的恶女形象，与当时的社会环境以及佛教教义是有着密不可分的关系的。古代印度妇女在政治上不享有权利，经济上又是作为一个物从属于男子，家庭生活方面也有无数的禁忌；另外，早期佛教教义中有很多贬低妇女的成份，如认为妒忌、淫荡都是女人常有的品性，又如《根本说一切有部毗奈耶》卷47中还提到“当知女人是能沉溺一切男子”。所有这些都使得女性在佛教文学中处于十分被动的位置。
佛经文学当然远不止这一本《佛本生故事选》所能涵盖，佛经文学中出现的女性形象也不可能按照上面的方法一一归类。笔者作此篇的目的并非为了给佛经文学作品中丰富多彩的的女性形象进行机械的分类，也并不曾想借此篇为女权运动呐喊助威、为批判男性中心话语而添柴加薪，只是对佛经文学女性形象的研究作一点整理工作，以期抒已见利后人。
参考文献：
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[5]侯传文.佛经的文学原型意义[J].外国文学评论，1997，（4）.
关键词：比喻故事；布施；无常；慈善
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000-6176（2013）04-0015-05
佛教典籍卷帙浩繁，其结集与传播，既是佛教发展的必然结果，也是促进佛教发展的有力因素。譬喻作为十二分教之一，历来都以其独特的魅力在佛教的传播与普及中独树一帜，无论是作为因明术语、佛经分类，还是类推比较，其大意都是指使用有相似性的事物说明，使人便于理解佛教的教说，以达到化抽象为具体、寓深奥于浅显的效果。现代汉语翻译中也将譬喻翻译为比喻。由于譬喻本身所具有的这种特点，使得佛典比喻经和比喻故事在传播和普及过程当中，较之其他深奥的教义解说更容易被人们理解和接受，并在普通百姓的生活中广泛流传，影响深远。
一、关于布施的几则比喻故事
佛教譬喻有的散见于经典当中，有的以故事的形式汇集起来成为专门的比喻经典。本文所选取的几则关于布施的比喻故事，主要取自于这一类比喻经典。佛教比喻经典具有人、物、事、理等四个突出特点[1]，借助于生动的人物形象、自然界事物、社会现象等人们所熟知的事和理，来表现佛教的基本教义。
1.帝释变化坏王志[2]。故事讲述佛陀前世为大国王时，怀慈悲心普度众生，广行布施，德被四方。帝释天唯恐国王争夺天帝之位，变化数次从国王处乞讨，破坏国王修行，致其一无所有。还陷害国王妻儿双双入狱。最终天帝作恶下了地狱，国王妻儿无罪释放，其国亦回归国王。
故事通过对国王日常布施的正面描写和帝释天设计让其陷入困境的侧面烘托，在变与不变的对比中成功塑造了一位慈悲普度，爱护臣民的人王。变是指：随着帝释天的设计，国王从一国之主，沦落为凡夫庶人；从坐拥财权，到无权无财；从一家和乐到妻儿入狱，每况愈下。不变是指：国王慈悲布施之心之行不变。首先，行为上，国王坐拥财富之时，常布施救人，一无所有之时，仍不改其志，坚持布施，毫不吝惜。其次，心理活动上，国王在顺境之中慷慨布施，爱民如子，每遇贫民便心生自责，身处逆境，依然不怨天尤人，而反思己身，不愿向帝释天报复，其慈悲待人之心不变。变与不变两相对比，更显其布施之行的难能可贵。而帝释天在故事中以反面形象出现，执着于身份地位，将国王逼得走投无路的同时，自己也走上了不归路，下了地狱。
从这则故事至少可以看出以下两方面的思想：
第一，要广行布施，对待钱物不应执着。国王在坐拥财富之时，就经常出宫布施百姓，对待钱财甚至权力都毫不吝惜；当其一无所有之时，将身边仅有之物做了布施，不曾吝惜。国王慷慨布施之慈悲心不因境遇顺逆而改变，布施内容从普通钱财衣物到整个国家，这样不贪恋世间财富以及慷慨布施的胸怀都是一般人所无法接受甚至无法想象的。
第二，因果报应的思想。国王之所以德被四方，被帝释天百般设计后仍可化险为夷，一方面是因在顺境之时广行布施，民心所向；另一方面更因在逆境中仍能以善心布施，更显难能可贵。其善心善行不仅造福了一方百姓，也感通了人王神明。最终妻儿、国家都回归国王。而帝释天变化乞讨，动机险恶，手段残忍，自招恶果，转生地狱。作业必招同类果报。
2.四兽养梵志。故事讲述一老梵志隐居山林，狐、獭、猴、兔四兽跟随其听经。山果吃尽，梵志欲寻果盛之处。四兽为留梵志讲经，猴、狐、獭分别找来山果、炒米、大鱼，以供梵志一月口粮。而兔子思索后决定用肉身供养梵志。梵志终被感动，留下继续讲经。
这则比喻故事篇幅较短，涉及人和动物两种生灵，实际也是以动物喻人，主旨明确。
第一，以身命布施的决心和勇气。故事中最让人震撼的莫过于兔子以身命供养梵志的举动，表现了兔子闻听正法的决心和勇气。兔子的舍命供养，一方面布施了老梵志，让其果腹；另一方面也布施了猴、狐、獭等其它动物，能有机会继续听经，闻习正法。
第二，布施所获福德有多有少。一方面，从布施所得果报来看，兔子以身命布施，表现出了其它动物所不具有的惊人勇气和悟性，舍身布施，既是其供养梵志、皈依正法的诚心和决心，也是其领悟正法的自然行为。因此，兔子后世修成佛道，而猴、狐、獭乃佛弟子，所得果报不同。另一方面，从布施对象来看，兔子投火之前思索：供养一万个凡夫的功德比不上供养一个得道之人的功德。因为得道之人不仅可以自度，亦可度人，帮助他人摆脱痛苦。
3.悭贪为天帝所化喻[3]。故事讲述伊利沙财富无数却吝啬贪婪，不行布施。帝释天有心度化，先以神通力化为狗倒悬空中、眼珠坠地，来使其布施，又化为伊利沙将其家中财富布施于人，后化为一人在其一无所有之时当面传法，伊利沙终被感化，竭力布施证得佛法。
这则比喻故事主要涵盖了以下几方面内容：
第一，布施内容既有财施又有法施。邻居贫人烹鱼施宾客，帝释天布施伊利沙之财富，这两者都属于财施。帝释天向伊利沙宣说佛教义理，引导其向善布施，属于法布施。再如该经中“狗听经喻”，讲述一只狗昼夜听沙门诵经而脱离畜生道，转生为人，并出家为尼，沙门诵经对狗来说便是一种法布施。
第二，佛教在传播过程当中，特别注重教化方式。譬喻的出现就是最好的证明。帝释天针对伊利沙的特点，为其量身定做了一套教化方法。面对如此吝啬贪财之人，帝释天首先化为狗，以神通引其注意和重视，消除其对佛教的慢心，提示其应慷慨布施，不料伊利沙落荒而逃；其次，化为伊利沙样貌将其财物尽数布施，提醒钱财无常，伊利沙却执迷不悟；最后，帝释天在其绝境中讲法，依次讲说五家分财、四谛、无我等教义，循序渐进将其引上正途。试想，若伊利沙看到贫人布施也能随喜布施的话，帝释天也许就不用如此费心度化。正是因伊利沙太过贪财吝啬，非一无所有不能让其体会到一切皆空、无我无常的道理，只有这样才能使其绝处逢生。
4.鬼子母施子缘[4]。故事讲述鬼子母有鬼子一万，生性凶残暴虐，食人之子。百姓皆以其为患，恐怖不已。后佛陀感化鬼母，使其皈依受戒，不再食人之子。故事中佛陀对鬼母进行了法布施，引得其回归正道。而对于其他百姓而言，佛陀又做了无畏施。试想，家中有子，对于一般人来说，本该尽享天伦之乐，却要时时刻刻担心鬼母食子，其内心的恐惧非比一般，定是夜不能寐，佛陀知晓以后设法收服鬼母，解除了百姓的恐怖畏惧之心，何尝不是一种无畏布施？同时也可看出，原始佛教的经典中已经暗含了大乘佛教的某些教义，如无畏施本是大乘佛教所宣扬的教义，然而从这则故事中可见，原始佛教的经典中已暗含无畏施的内容，只是尚未受到重视。
二、布施思想的理论支撑
佛教比喻故事借助譬喻方式，配合教义弘法教化，可谓百态纷呈，让人目不暇接。然而每一个比喻故事所宣扬的思想都有其深刻的理论依据，并非空穴来风。
1.无常无我论。无常无我论是在缘起说的基础上产生的，万事万物是因缘和合、变化不定的，不应该执着，因为世人皆不明无常无我的道理，反而于无常无我当中执着常、我，故而佛陀为人们讲授无常无我之法门。特别是在对待布施问题上，这样的理论背景支撑着佛教信众心甘情愿地做布施。就布施来看，首先，财物等外财是无常的，非个人所能主宰。衣服、饮食、田宅、珠宝等外财乃有为法，是因缘和合的产物，离开了必要的条件支撑，再多的钱财也会散失，因此，应将有限的钱财用来布施，可获无限福德。
其次，作为内财的身命也是无常无我的。身命无常，人身乃四大聚合，每个人在未获解脱之前都不能避免生老病死和六道轮回。身体作为一种物质性的存在，会随着年龄和周围环境的变化而变化，每个人都不能幸免。因此，对这必然消逝的无常的身体和生命产生我执，认为是我所有之物，贪恋吝惜，便会产生烦恼痛苦。不若随缘布施，利益他人，功德无量。身命布施是布施的极致，同时也体现了佛教彻底的利他主义。“无我利他，不是要消灭自我、取消行为主体，而是要人们毫不利己、专门利人”。[5]在必要的时候损己以利他，舍弃小我，成全众生，这种舍生忘死的大无畏的牺牲和奉献精神，是对自己身心和世俗伦理的彻底超越，它代表着人类最高的道德修养。不过，佛教虽然极力鼓励布施，但并不是要人们轻视生命财物，反而应该珍惜生命和钱财，以便持用布施，广获福德，如道略集《杂譬喻经》“五百力士为沙门喻”中就指出，财、身、命三者都不可惜，不应执着；但亦不可轻，一旦得遇善缘，广行布施，可获无量福报。
2.业报轮回说。业报轮回说结合了佛教特有的时空观和伦理观，将众生对于生命的渴望依照善恶的伦理道德属性，在时间上和空间上进行了无限放大。时间上涵盖过、现、未三世，空间上囊括天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道。首先，善有善报，恶有恶报。今生行善布施，就已经种了善因，只待机缘成熟，便会报诸己身。如《旧杂譬喻经》“裸女喻”[3]中的裸女，就是因前世阻止国王布施衣服给出家人，今生要承受无衣穿着之苦。其次，三世六道的时空设置可以有效地帮助人们破除对身命的执着。生命无始无终，三世业报，六道轮回，死亡只是一期生命的终结，但并不意味着彻底的结束，因为无始以来的业因会感召新一期的生命承担业报，并再造新业。一期生命的死亡实际上意味着新一轮生命循环的开始。这样就可以帮助人们减少对死亡的恐惧，以及对自己一期身命的执着。再配合以无常无我说，便对身命布施起到了强大的理论和心理支撑。
3.慈悲观。慈悲观是佛教伦理的重要组成部分。小乘佛教注重自我解脱，侧重于克制自心的贪欲嗔恚，而非对他人的实际作用。大乘佛教以普度众生为己任，更侧重于度人，给予众生欢乐，拔除众生苦难，极度推崇慈悲理念。“众生度尽方成正觉，地狱不空誓不成佛”的菩萨人格在中国更是深入人心。
（1）予乐拔苦。慈悲就是予乐拔苦，慈爱众生给予其欢乐，悲悯众生拔除其苦难。“饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药，车马舟舆、众宝名珍、妻子国土，索即惠之。”[2]这样的财布施是慈悲；众生受无始以来的无明所惑，于生死轮回之中备受煎熬不得解脱，创教弘法，将佛教真理布施于人，助其在轮回之路上解脱成道，这样的法布施亦是慈悲；众生平等，戒杀护生，保护生态环境，甚至舍身饲虎，割肉喂鹰，亦是慈悲。而能于一切时、一切地、一切众生，无亲疏远近，无取舍分别，生绝对平等的慈悲之心，使一切众生自然而然获得欢乐、拔除苦难的悲智双运，是只有佛陀才能做到的大慈大悲。这样的大慈悲为人们的布施行善树立了无法超越的榜样，提升了佛教布施以及人类道德修养的境界。
（2）自他两利。大乘佛教以普度众生为己任，自他两利是其区别于小乘的鲜明特色。慈悲观便是自他两利的集中体现。利他是自利不可避免的途径与方法，只有通过利他才能达到自利。而佛菩萨的慈悲并非为了自利而利他。布施是佛教将自利与利他完美结合的典型。首先，通过布施可以使需要帮助的人得到必要的帮助，解决实际困难，度过难关，或者获得智慧战胜困难，这是利他；其次，帮助他人，为他人造福可以为自己积累功德，提高自己的修行层次和境界，这是自利。做一件事情既可以自利，也可以利他，这是伦理道德领域的最优组合。毫不利己，专门利人，甚至损己利他，都将利他的慈悲精神推向了极致。
三、佛教布施思想的现代价值
在古代，佛教徒以布施为主所从事的各种各样的慈善活动，在各个历史时期都帮助了一批不幸的社会成员在一定程度上改善生活，摆脱痛苦，稳定了社会秩序。今天，佛教的布施思想依然可以为新时期的社会和谐提供文化动力，为慈善事业的发展拓展新的思路，促进社会进步和人类文明。
1.提高国民道德素质，促进社会和谐。首先，布施有助于国民道德素质的提升。佛教的布施与世俗的慈善不同，佛教布施有强大的理论支撑，无常无我论能有力地破去人们对财物、身命的执着贪恋，业报轮回说又以宗教所特有的道德，调节引导人们主动践行，慈悲理念更是在伦理层面极大地提高了布施的道德境界。值得一提的是，佛教布施的对象强调怨亲平等，乃至一切有情无情；动机上强调积福消业，却不住于福德之相。布施的行为并不因为对象的亲疏怨怼、利益的驱动而有所改变，也正因为如此，佛教的布施才比世俗的慈善更具有感召力和超越性，有助于国民道德水平的提高。
其次，佛教布施有助于缓和社会成员之间的关系，促进社会和谐。每个人的身、口、意三业都会对周围人产生影响。于困境之中广行布施，帮助他人，或物质补贴，或心灵关怀，都可以给予其生存下去的勇气和信心，帮助其走出人生低谷。所谓良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。在别人不如意之时伸出援手，可以有效减少人与人之间的矛盾，以及人与社会之间的矛盾，避免矛盾激化。以《杂宝藏经》中的“七种施因缘”[3]为例，给予他人眼施、颜施、言施、身施、心施、床座施、房舍施等7种布施，即便不是金银财宝，依然可以让人如沐春风，获大果报。
2.弥补社会保障体系不足，缓解政府财政压力。佛教布施自古以来就与政府官办的慈善事业相得益彰。佛教徒以慈悲观指导践行布施，在漫长的宗教传承当中，从来就不曾在慈善事业上面有过缺位。现代社会，佛教的慈善布施依然对国家社会保障体系的完善和社会救助事业的开展起着不可忽视的作用。
首先，可适当扩大社会救助的覆盖范围，提高救助效率。佛教组织以慈悲之心广行布施，度化他人，可使一部分社会保障体制外的弱势群体得到救助，摆脱生存困境。尤其是在提供物质援助的同时还注重对众生的心灵关怀，给予其走出困境的勇气和信心，而这样的精神保障正是当前社会保障制度所缺失的。同时，社会救助制度在具体的实施过程当中也暴露出了一些问题，佛教慈善组织作为民间团体，与大型政府性的慈善团体在筹集资金和布施实践上面都有很多不同，可凭借宗教特有魅力在较短时间内筹集尽可能多的资金；可将筹集资金捐献给公益性慈善团体，委托其代为布施，也可直接由佛教慈善组织用于布施。而后一种方式更直接，针对性更强，速度更快，且项目较为齐全，效率相对较高。
其次，佛教的慈善布施可以缓解政府财政压力。社会保障制度的实施需要政府承担巨大的财政压力，这也正是社会救助水平不高的一个原因。佛教布施的资源是非政府性的，不需要国家的财政拨款，经费主要来源于社会成员的私人财富和企业捐助，可以缓解政府一部分的财政压力。此外，佛教的慈善布施在全社会关爱弱势群体的同时，也为富裕阶层搭建了回报社会的平台，这样形成的特殊凝聚力还对缩小阶层差距、缓解社会矛盾有着促进作用。
佛教布施不仅是在其去恶扬善宗旨指导下进行的宗教实践，扶危济困也是人类社会共同倡导的道德理念，在当今社会依然具有重要的现实意义。从以上佛教关于布施的几则比喻故事可以看出，比喻故事融哲学思辨性与文学趣味性于一体，使高度抽象思辨的佛教教义穿梭于内容雅俗共赏、情节跌宕起伏、构思奇特巧妙的故事当中，在为佛教增加趣味性和吸引力的同时，也使得其中所蕴含的深刻哲理深入人心，既引人入胜，更耐人回味，收到了很好的教化效果。
参考文献：
[1] 荆三隆. 月喻六经注译与辨析[M]. 北京：中国社会科学出版社，2012.
[2] 大正藏（第3册）·六度集经[M]. 台北：新文丰出版公司，1983.
[3] 大正藏（第4册）·旧杂譬喻经[M]. 台北：新文丰出版公司，1983.
【关键词】《受戒》；《俨然记》；世俗人生；达观；悲观
一、作品思想内容和爱情观的差异
《受戒》写一个小和尚和村姑的恋爱故事，写得独特而富有诗意；“借‘受戒’之名，谈笑间让束缚人性之‘戒’如落花流水般的消解，为滋润人们的心灵而倾注一腔‘温爱’”。作品写了一个小和尚明海从出家到受戒期间平淡而自然的生活经历，明海老往小英子家跑，小英子的母亲还把明海认作干儿子，明海给小英子姐妹画花，帮着做田里的活，两人一起踩水车，一起唱歌，一起踩荸荠……
张曼娟的《俨然记》讲述的是一个叫樊素的女子爱上一个梦里的人，她始终相信此君的存在，一个偶然的机会她和他相遇了，可是他已成为僧人，那空心木莲象征着佛门中人与尘世女子岳樊素最终等来的只是枉然。樊素得知僧人也因她闭关静修而感到欣悦，真诚地拒绝了何葳的追求，病好后与外婆傍山而居，山上就是那座庙宇，有缘无份的爱只能寄托于来世，读者心中也会泛起淡淡的涟漪，难过之余令人扼腕叹息。
《受戒》发表时，正是在经历十年浩劫之后，思想解放的春风吹来了百花齐放的良好艺术氛围。汪曾祺认为人对于爱的追求是与生俱来的，它不会因任何环境的束缚而消逝，只要有一点真情被触动，这种人性便会蓬勃地苏醒。世俗人生视生活为最高目的，因此作者对明海和小英子的恋爱持宽容理解的态度。譬如明海受戒后，小英子接他回来时问：“‘我给你当老婆，你要不要？’明海先鼓大眼睛，然后说：‘要’”。表达了天真无邪的感情，结尾芦花荡的描写更是韵味无穷，让人流连忘返。
张曼娟认为爱情美好，现实残酷，原是经过几世等待，换来的却是因男主人公特殊身份（身为佛家子弟）而令人感喟与怅惘。小说中的爱情变得可遇而不可求，佛门中人对宗教的虔诚使得岳樊素独自进行着精神苦旅，对于何葳的追求只能是推脱掉。岳樊素的身世及其恋爱经历带给读者的不仅仅是悲凉，更是一种近乎残忍。作者的用意不言而喻，佛教的传统精神内核是不容做的和不容想的，就应当机立断，恪守距离。《俨然记》从始至终都洋溢着淡淡的凄凉感，在感情上留下了遗憾的收场。
二、作者生活时代和受教育背景的影响
汪曾祺的思想形成于20世纪三四十年代，《受戒》是在“”解禁之后创作的，写了43年前的一个梦，那时战争还没有全面爆发，中国民间社会的诗意之美尚可犹存，1939年汪曾祺去西南联大求学，历经战乱及建国后各种政治运动的洗劫，年届60岁的汪曾祺终于可以将自己那种对自由民主的向往以艺术的形式再现出来了，这使作者把这个久远的梦写得古朴理想、诗意盎然，没有痛苦、没有束缚、没有压抑。
张曼娟出生于20世纪六十年代初，她的思想成熟于八九十年代的台湾，当时台湾也在进行着各种各样的改革，尤其是处在文坛大解放带来的西方化比较浓厚的氛围中，自由民主的环境氛围给她的创作带来有利条件。在当时物欲横流的大台北，呼唤真正具有情感交流、沟通的“柏拉图”式的爱情是不现实的，在现实生活中无法实现的欲望通过文学创作这一“白日梦”来间接加以补偿，《俨然记》正是这种情形下的写作。
汪曾祺从小接受的是正规的传统文化教育，祖父是前清“拔贡”，喜好饮酒赋诗；父亲精通乐器、擅长书画，这也影响了他的艺术气质——温和而又乐观。儒家的积极入世和道家的消极避世在汪曾祺笔下却形成了《受戒》中荸荠庵里的和尚们达知天命的生活态度，1939年他曾进入西南联大中文系师从沈从文学习，继承了“京派”对自然、健康人性的呼唤、赞颂，在风格上却趋于民间化、日常化的诗意平凡生活青睐。
张曼娟自幼聪颖好学，是东吴大学中文系的副教授，她接受的是现代精英文化教育，并在30岁之前就获得了文学博士，主要教授古典文学和现代文学，古典文学对她的影响更深厚，她所喜爱的“古典”是传统的，比如对爱情的忠贞，对爱情的绝对而纯粹。平常爱看琼瑶、三毛等作家的作品。张曼娟的求学经历及人生经历一帆风顺，事业平步青云。在《俨然记》中，她能够挖掘平凡人的唯美感情，表现出她对爱情的决绝态度。
综上所述，从《受戒》到《俨然记》，从汪曾祺到张曼娟，对世俗人生的关怀由达观走向悲观，喜欢汪曾祺笔下带着传统味的富有诗美的清新艺术世界；喜欢张曼娟笔下氤氲着精致的古典意象和素雅的内心独白，洁净地娓娓道说着人世间淡淡的忧郁与欣慰，叫人突然悟道原来这就是 “缘”。
【参考文献】
［1］汪曾祺．汪曾祺精选集［M］．北京:北京燕山出版社，2006.
（一）常见鸟类特征与内涵分析古人之所以将日常所见的事物化作诗中的意象来宣泄情感，并能由后人约定俗成的传承千年。
是由于该种事物，如鸟类本身的习性、气质、形象、生活习惯同作者所要表达的某种情感之间存在着关联，并且这一关联被后人不断加以证实、发展、认可，才最终得以确立。例如鸳鸯，常常被用来表现情人间的真情挚爱，夫妻间的生死之恋，是因为鸳鸯出现在世人眼中时，大多是成双成对，形影不离。古人认为鸳鸯经日结伴并游，用情专一，其一死，其一也就忧思不食，憔悴而死。《尔雅释地》：“南方有比翼鸟，不比不飞，其名谓之鹣鹣。”［1］这里形容的就是鸳鸯。尽管现实情况中鸳鸯伴侣并非生死相随，只是在繁殖期间接触密切频繁，令人产生“鹣鲽情深”的感慨。但是，鸳鸯成双已经成为固定的模式在文学作品中反复出现，用以歌颂爱情的忠贞不移，婚姻的牢不可破。杜鹃也是常见的一种鸟类。春夏之际，杜鹃鸟会彻夜不停地啼鸣。杜鹃的口腔上皮和舌头都是红色的，古人误以为它“啼”得满嘴流血，因而引出许多关于“杜鹃啼血”的传说。它那凄凉哀怨的悲啼，常激起人们的多种情思。白居易《琵琶行》中有“其间旦暮闻何物，杜鹃啼血猿哀鸣。”［2］杜鹃啼血还有另一个典故传说，是有关古代望帝的：《全上古三代秦汉三国六朝文·全汉文》辑《蜀王本纪》载：“后有一男子，名曰杜宇，……乃自立为蜀王，号曰望帝，……望帝以鳖灵为相。时玉山出水，若尧之洪水。望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。鳖灵治水去后，望帝与其妻通、惭愧、自以为德薄，不如鳖灵。乃委国授之而去，如尧之禅舜。……望帝去时子规鸣，故蜀人悲子规而思望帝。”［3］还有一种说法，它的叫声类似"不如归去"，所以代表思乡之情。被迫流离他乡的人们，每当听到它那“惯作悲啼”的鸣叫，许多愁肠百结的人心酸肠断，尤其是在面对战乱之后，半壁江山、举国飘零、无处可依，这种情感在此时得到淋漓尽致的升华与宣泄。杜鹃被称为“冤禽”“悲鸟”“怨鸟”，无数文人墨客为杜鹃吟咏诉冤，杜鹃被定位为一种哀惋、至诚、悲愁的象征。大雁在古代曾被用来传递书信，因此常常被作为对远方亲人的怀念。古人的文学作品中常见的情景便是如此：每当鸿雁飞过，总盼望着能借它之口带一声问候；又因为大雁秋日南归，春日北去，所以经常被世人作为思乡代言。薛道衡所作《人日思归》：“入春才七日，离家已二年。人归落雁后，思发在花前。”
（二）鸽子特征与内涵分析
自然物的特征中融入深厚的人文精神，能够传递丰富的信息。同以上几种具有明显个体特征的鸟类相比，鸽子的生活习性也颇有趣味，足以成为文人墨客们宣泄心中块垒的代言。1．归巢性鸽子具有很强的记忆力，同时它又具有本能的爱巢欲与很强的归巢性。鸽子雌雄不双飞，古人“飞鸽传书”正是很好地利用了鸽子的这一特点。《开元天宝遗事》卷一：“张九龄少年时，家养群鸽，每与亲知书信往来，只以书系鸽足上，依所寄之处飞往投之，九龄目之为飞奴。时人无不爱说。”［4］宋代江少虞撰《事实类苑》卷六十三《鸽寄书》：“古诗云：袖中有短书，欲寄双飞燕。诗意以燕春去秋来，似可寄书，故偶然耳。今人则养鸽通信，皆非虚言也。虽至外数千里，纵之辄能还家。蜀人有事至京师者，以鸽寄书，不旬日皆达。及贾人船浮海，亦以鸽通信。”［5］可见，在宋代信鸽通讯已在社会生活中占有重要地位。2．性情温顺不同于身手敏捷、残酷锐利的老鹰，不同于高傲脱俗的鹤；也不同于作息时间异于他人，性情乖戾的猫头鹰，更不同于食腐肉的乌鸦。鸽子性情温顺，容易驯养，同人类关系密切且悠久。据现存资料所载，我国养鸽有着悠久的历史，甚至可以可追溯到殷代，殷墟妇好墓中曾出土精美的艺术品玉雕鸽。据四川芦山县汉墓出土陶镂房上的鸽棚推断，最迟在公元206年民间已有养鸽之风。唐代封演《封氏闻见记》卷七《蜀无兔鸽》引戴祚作《西征记》云：“开封县东二佛寺，余至此见鸽大小如鸠，戏时两两相对。”［6］戴祚是晋宋间人，晋末从刘裕西征姚泓，至开封县始识鸽。“戏时两两相对”，这句话正说明人们已熟悉了鸽子习性，把鸽子作为驯养。至北朝时期，由于鸽子长期被人驯养，与人相处时对人已不惧畏。《魏书·崔光传》记载：“（崔光）崇信佛法，礼拜读诵，老而逾甚，终日怡怡，禾曾恚忿。曾于门下省昼坐读经；有鸽飞集膝前，遂入于怀，缘臂上肩，久之乃去。”［7］鸽子“飞集膝前，遂入于怀，缘臂上肩”，正是由于人类的驯养使得野性逐渐泯灭，鸽子才可以如此随意、轻松自在的与人玩耍。3．信鸽竞翔鸽子被驯养后，其温顺的性情、强烈的归巢性以及较快的飞翔速度，使得它们成为新的娱乐项目。唐明皇虽然身为皇帝，同样喜欢为自己争取民间的乐趣。鸽子在古代又称“鹁鸽”，据史料记载唐明皇曾养过鸽子，并被呼之为“飞奴”。《开元天宝遗事》：“明皇宫中养鸽；号曰半天娇。”“飞奴”“半天娇”等是唐明皇给鸽子取的各种优雅的名字，并常以“斗鸽”为戏，打发时日。南宋高宗赵构同样迷恋养鸽，以至于到了不理朝政的程度。有一首打油诗讽刺的就是赵构的行为：“万鸽飞翔绕，朝暮收放费工夫；何如养取云边雁，沙漠能传二圣书”。明代中叶，人们已用鸽子竞翔取乐，并组织了相应的“放鸽会”等团体。清朝时，养鸽业不断繁荣发展，并且从国外引进了大批的优良名鸽品种。尤其到了清末民初，无论达官显贵、八旗子弟，还是走卒贩夫、顽童老翁，以豢鸽放飞者大有人在，少则畜养一二十只，多则至数百只。可以这么说，没有一项鸟类娱乐可以像信鸽这样老少咸宜，通俗皆可，人人都可以从这项活动中得到娱乐。4．与佛教的关联佛教故事中有着很多鸟类，曾有鸽子为怯懦小人的传说，当然这只是教育世人的故事。在现实生活中，我们不难发现与其他鸟类的明显区别在于，鸽子并非杂食性鸟类，它仅以粮食为食，不食虫蚁等活物。鸽子颜色多样，但最常见的通常以白、灰、黑、或以上几种颜色相间的雨点色为主。其中，纯白的鸽子给人以圣洁、宁静的秀美感，灰鸽子则具有朦胧的雾态美，其羽毛的灰色如同禅房中静谧香炉缕缕轻扬的青烟，又如同雨后的青石板，素洁端庄。鸽子叫声低沉而有节奏，这些特点与端庄肃穆的庙宇在一起，展现在世人眼前的是无与伦比的和谐。
二、文学作品中的鸽子形象与其它鸟类对比
鸟类形象在托物言志的诗歌中占有不小的比重。纵观一部恢弘浩荡的《全唐诗》，其中仅标题中有雁的便有九十多首，例如有鲍溶的《归雁》、陆龟蒙的《孤雁》、吴融的《新雁》，标题中乌鸦的诗有九十多首，如李白作《乌夜啼》。涉及鹤的有一百七十多首，提到鹰的有二百四十多首，而正文中含乌鸦的有七百三十多首，提到雁的有一千九百多首，写鹤的有两千一百多首。至于莺莺燕燕，雀鸠鹦鹉，杜鹃鸳鸯，鹧鸪鸡鸿，更是不计其数。相对比较冷门的是鸥与黄鹂，标题中写鸥的还有十余首，宋词中更是禽鸟争鸣。与它们相比，鸽子出现的频率未免过低，不过鸽子的出现场所比较集中，它们大多拥有同一个特殊的场景———寺院。
（一）现实色彩的佛门怖鸽与浪漫的其他鸟类
鸽子在佛教中最被广为传诵的故事是“怖鸽”的传说：从前有一只被老鹰追逐的鸽子，吓得到处乱飞，老鹰还在继续追逐。佛看到这种情况，就用自己的身影遮蔽鸽子，使老鹰找不到鸽子就逃走了。鸽子消除了恐怖，重新获得了安全。“怖鸽”的典故由此流传开来，翻开《全唐诗》，其中涉及鸽子的诗篇基本都是围绕佛寺展开：孟浩然《泊庐江闻故人在东寺以诗寄之》“闻君寻寂乐，清夜宿招提。石镜山精怯，禅枝怖鸽栖。”钱起作《题延州圣僧穴》“定力无涯不可称，未知何代坐禅僧。默默山门宵闭月，荧荧石昼然灯。四时树长书经叶，万岁岩悬拄杖藤。昔日舍身缘救鸽，今时出见有飞鹰。”贺朝《宿香山阁》“暝上春山阁，梯云宿半空。轩窗闭潮海，枕席拂烟虹。朱网防栖鸽，纱灯护夕虫。”喻凫《寺居秋日对雨有怀》“隐几客吟断，邻房僧话稀。鸽寒栖树定，萤湿在窗微。”皮日休《奉和鲁望同游北禅院》“鱼惯斋时分净食，鸽能闲处傍禅床。”许浑《冬日宣城开元寺赠元孚上人》“欲斋檐睡鸽，初定壁吟蛩。”从以上诗句中我们可以看出，石、山、树、藤是描写鸽子的诗篇中常见的自然景物，寂、默、静是与之相随的常见的意境，诗人们或者游玩，或者旅居，或者途经，于暝暝月色中登上富有历史感的古寺，朦胧静谧；听着钟声悠扬而深远的回荡，江潮一声声拍打着城墙，经过某扇亮着烛光的窗边，有僧人在诵读经书，鸽子与蝇虫清冷幽美，共同将这个静谧的夜晚添上些许生机。自从有了“怖鸽”典故，鸽子便常常在寺院中崭露头角，鸽子与山、石、水、灯、烛等共同组合成清幽古寺所特有的情境。杜荀鹤有《登山寺》，“有果猿攀树，无斋鸽看僧。”皮日休有《开元寺客省早景即事》，“鹤静时来珠像侧，鸽驯多在宝幡中。”山猿、果树、斋鸽、行僧、佛珠、佛像、宝幡，入目皆是与佛教有关的器物。鸽子能在唐代僧诗中占有如此高的比重是有原因的，自汉代佛教传入中国以来，唐代佛教逐渐达到了鼎盛。武则天是精通佛理之人，不论目的是为了其权利虚张声势还是真心寻求解脱，她在位期间大兴佛寺，佛教得到充分发展。其后唐代各个皇帝也都崇佛尚佛，其间虽有唐武宗灭佛的事情出现，但这也同时说明了佛教的发展与兴盛。另外，唐代诗人大多漫游名山，借宿佛寺，于清雅幽静的寺院中无意瞥见一抹活跃的影子。同时，唐人追求圆润婀娜、生动柔和，这一信息我们从唐代佛像中就可看得出。佛像的造型也不同于南北朝时的清瘦飘逸，而是转向丰满端丽。这一时期出现的各种佛、菩萨像，显得雍容华贵，从外在形体而言，不同于鹤的飘逸劲健，黄鹂的婉转娇俏，鸽子的形体圆润饱满、色泽柔和典雅、姿态端庄、性情温顺，将其风度、性格、气质等人格化之后，我们不得不承认，将鸽子融入到有关寺院的题材诗歌中，是非常自然的事情了。文学作品中出现的意象，通常情况下，往往是作者的情感代表，即作品中的形象是抒情主人公自我形象的化身、主观情志的投射。在描写鸟类的作品中，或者化身为思乡的大雁，于千里外辗转徘徊、顾影自怜；或者化身为失侣的鸳鸯，为另一半的离去而悲吟哀鸣；或者化身为梁间燕子，春日呢喃、岁岁相见，充满着温情惬意；或者化身为浅滩鸥鹭，隐逸于浮沙白浪，看潮去潮来、流年偷换。另一种情况是作者借某种约定俗成的典故来表达对某种情境的看法，诗人有意塑造用以比拟历史或现实生活中的他者形象，从而表达自己对社会中某类人或仰慕、或厌憎、或嘲讽、或批判等等情感态度。如以群鸡聚食表达对物以类聚的小人的厌恶，讽刺乌鸦的贪得无厌来影射社会某一团体。我们不难看出，鸽子在诗歌中的意象表达，大多属于后一种情况。与其它鸟类相比，鸽子在情感领域所占的比重并不大。人们看到喜鹊，似乎就有喜悦感油然而生，每年七夕节，传说中牛郎织女可以鹊桥相会，可见人们对喜鹊的喜爱程度。乌鸦的出现令人不详，是由乌鸦的习性所决定的。乌鸦喜欢吃腐肉，皮毛颜色多为黑色，叫声过于喑哑，难以引起人们的喜感。另外，杜鹃令人叹惋，鸳鸯使人称羡，鸿雁让人产生春去秋来，一年将逝，游子未归的扼腕，白鹤与红霞并在，便体会到长寿与永生的意蕴。然而事实上，鸽子对于婚姻家庭的忠贞，丝毫不逊色于鸳鸯，传书的能力同鸿雁也足以抗衡。相对于其他鸟类富有浪漫情怀的文化内涵，诗人们似乎认为渺远静默的寺院更适合性情上与世无争的鸽子，与青山灰石的搭配不至于埋没鸽子的清冷色调，将鸽子作为一山一石等物质形象来刻画。所以围绕青灯古佛的“怖鸽”典型形象，便因为最能体现鸽子文化内涵而被保留了下来。从诗歌中可以看出，人们更愿意将鸽子拉入现实生活。作品中的鸽子在更多情况下是一种点缀场景的现实存在物，而非寓意深远的情感代言人。刘得仁《吊草堂禅师》：“乳鸽沿苔井，斋猿散雪峰。如何不相见，倚遍寺前松。”杨衡《送公孙器自桂林归蜀》：“旧户闲花草，驯鸽傍檐隙。挥手共忘怀，日堕千山夕。”宋之问《游云门寺》：“入禅从鸽绕，说法有龙听。劫累终期灭，尘躬且未宁。”在苔井边玩耍；于屋檐间隙栖息；围绕在游客脚边踱来踱去……读者读过诗篇后，这些鲜活生动的场景似乎立刻能够浮现到脑海中，不需要太多晦涩的典故，也不需要曲折的诠释解读。与其他鸟类相比，鸽子的形象在世人眼中，不仅简单，而且现实。
（二）娱乐的竞翔信鸽与抒情的鸿雁传书
关键词：品读经典;难易相成;思想融合;比较学习;以史注经
中图分类号：G633 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）17-0173-02
国文素养是一个民族的精神根本，国民素质的提高在很大程度上取决于国民国文素养的高低。在当今社会，信息网络的发展开拓了人们的视野，但也有很多负面影响。传统精神在逐渐消失。特别是在教育领域，学子们把手机作为获取一切知识的途径，与中国传统文化精神背道而驰。
作为一名语文教师，怎样让学生培养良好的品格，独立自由的精神，正确的价值观、人生观至关重要。在中国当前教育体制下，语文在学习工作中都占有着重要的地位。但是，在现行语文教育模式下，语文教学成为一种应试的工具，以至于学生可以考到好成绩，但却不会做人做事，这种情况在中小学表现特别明显。然而我们的传统文化精神认为，教学首先是“人”的培养，人的独立人格的形成。孔子说“古之学者为己，今之学者为人”。孔子注重学生的品格养成，他说“首孝悌，次谨信，泛爱众，而亲仁，行有余力则以学文”。百事孝为先，儒家认为孝顺长辈，尊敬兄长是立身根本，做人要严谨诚信，博爱尚善，如果这些做人的基本事情都做到了，再有精力的话可以学学技能知识，写字文章。由此可见，现代的教育方向是本末倒置了。
作为一名中等师范的语文教师，笔者认为语文教学不仅要让学生学到基本的语文知识，培养听说读写的能力，还应在语文教学中贯穿“人”培养思想。而关于人格的养成，传统文化经典在语文教学方面有着取之不尽的源泉。我们国家现在提倡从小学开始诵读经典，正是体现了市场经济繁荣下文化发展的需求。在中等师范学校，语文教师如何让学生走进经典，在品味经典中重塑人生呢？对中职语文老师来说机遇与挑战并存。机遇是中职学校的教育性质，丰厚的土壤可以开出素质教育之花。挑战是中等师范学生文化素质普遍较差，对文言文缺乏浓厚的兴趣，给教师教学方面带来不少难度。对于这点笔者觉得应从下面几个方面入手。
一、品读经典应循序渐进，由易到难，逐步深入
中国传统文化经典都是经历史积淀所成，大都时间久远。由于语言的发展，现代学生在阅读理解中有很多困难。在教学中教师应该从简到易，要让学生找到学习的信心。在实际教学中，笔者从古代的“蒙学”开始，让学生接受简单的基础古文。为此，在语文教学中选取《弟子规》，“三百千千”即《三字经》《百家姓》《千字文》《千家诗》作为入门课程。这些文章在古代虽然属于“小学”范围，但其以孝悌为本，注重孩子品格的养成，对于现代学生的人格塑造有着重要的意义。比如《三字经》被誉为明经学史，《弟子规》是学子日常行为规范，《千字文》则包含了古代历史、哲学、天文、地理等方方面面。《千家诗》则让学生体会到不同的诗歌语言风格。除了“三百千千”之外，还选讲了《朱子治家格言》，注意学生良好生活习惯的养成。蒙学之后，学生有了一定的古代文化基础，然后才是古诗词，诸子文章。古诗词从唐诗向上溯源《诗经》《楚辞》，向下延伸宋词，清对联。诸子经典重在《大学》修身平治之学。这样难易相成即尊重中师学生实际情况，又给学生一定的心理适应空间。在品味李白“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”，“天生我材必有用，千金散尽还复来”时学生既感悟了一种豪放与阔达，又增强了许多自信;读坡“一蓑烟雨任平生”又一种旷达;诵陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”另一种超脱与自然。《大学》的修身齐家，孟子的达则兼济天下，老子的道法自然也使学生逐渐形成了自己的道德评判标准。
二、选取与现代生活贴近的经典，重点品读
中华文化经典博大精深，源远流长，包罗万象，任何一个人穷其一生也不可能全部涉猎，因此选取经典就显得十分必要，特别是中师学生，所学科目繁多，精力有限。对她们来说重点诵读尤为重要。自从五四时期，胡适、梁启超等人就开始推荐青年读经典书目。但那大多是泛谈，对于现代的中师生来说，要选择更适合她们读的作品才行。提到经典大家习惯性会说“四书五经”“二十四史”，但就教学实际来说，即使其中一册在教学中我们也不可能完成彻底地教学。在语文教学中，针对这种情况选择一些可以提高学生素养的篇目进行教学，而不是多而不精的方式。比如教《论语》注重孔子思想的核心“仁”。在体现孔氏“仁”的篇章中让学生体会孔子思想的伟大。孔子说，“仁者爱人”，学生在品味仁者爱人中感受到了国父的那种博爱。颜回问仁，孔子说要克己复礼，笔者向学生解释说，克己复礼之“礼”指周礼，现代社会，礼应该延伸，它是一种文明规范，一种社会主义的核心价值观，即我们所倡民主、法制、公正、尚善等。在联系实际中，学生即品读了经典，又经历了一次价值观，人生观的培养。在论语教学中，除了大家公选的《学而》篇，还选了孔子关于“正”方面的段落。中等师范学校以培养教师为目标，而作为教师“学高为师，身正为范”历来被奉为圭臬。孔子说“政者正也”，又说“其身正，不令而从，其身不正，虽令不从。”“正己然后可以正人”，作为一名教师无论做什么事都必须以身作则，然后可以服人。对于孟子的教学，重点让学生品读他的养浩然正气，“行有不得，反求诸己”段落，培养学生凛然正气，和自省品格。《易传》的教学选了“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃”，“举而措之天下之民谓之事业”这两种思想让学生向真善美靠近，从而培养学生乐善好施，无私奉献的阔怀。关于史学的教学，由于二十四史过于繁多，在教学中，推荐学生们读《纲鉴易知录》，学生在很短的时间里不但掌握了中国历史的大纲，也熟悉了一些重要的史实。
自古以来中国文化就是百花齐放，百家争鸣，因此在教授传统文化中还让学生了解道家、佛家思想以开拓学生的视野。在介绍《道德经》时重点带学生品读老子“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”的段落，让学生体味水的艺术，谦卑处下，以柔克刚。佛家重点介绍布施、精进、为法忘身的精神。从布施中学生懂得了无私奉献，从精进中学生体味到了“天行健，君子以自强不息”中华民族这种生生不息的奋斗精神。笔者还与学生一起品读了禅宗二祖神光向达摩大师求法的故事：二祖神光为求妙法真理，向达摩祖师指点迷津，当时天降大雪，二祖雪里站立等待达摩祖师教诲，直至雪没膝盖。其心之诚，非程门立雪可比，但是达摩祖师反而斥二祖心不真诚，难求正法。二祖听祖师训斥，立刻抽出所佩戒刀断臂供养达摩祖师，终得达摩接济，终成正果。学生在读这段经典时体会到为了真理，梦想要无畏一切困难的决心，灵魂得到了洗礼和升华。
三、品味经典应该把各种文化思想相融合，在比较中选择，塑造学生人格品质
中国文化经典思想庞大，门类极多。就其基本来说就有儒道释三家鼎力而足，另外像诸子百家更是繁如星辰。虽然文化思潮标榜各异，但中华文化自有源头。从某种意义来说可以做到互补互融。所以在教学中我们不要划分门派，要找到各种思想的共同点，相互参融，这样可以培养学生包容兼济的品格。比如儒家讲“仁”“爱人”“知其不可而为之”，佛家则有普度众生，精进思想相辉映。《礼记》有大同思想，佛家有众生平等之说。道家说“功成身退，天之道也”，佛家说施恩勿报，表达各异，其意相同。学生在比较中不但更深了解中国文化精神，在日常生活同人交往中也易相成兼容平和的品质。再如就中国古诗文而言，无论写实主义，还是浪漫主义，无论豪放派还是婉约派，其根源都离不开关注生活、关注自然、关注情感本身。《诗经》是先民纯朴生活的写照，《离骚》是政治理想的阐发，辛词是国难英雄的悲情，易安词是个人情感的细腻书写。曾子《大学》说“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，任何事物都有本源，事理的先后，佛家说万物因缘所生，懂得了这个道理，就通晓了一切。中国传统文化精神历来具有包容性格。在教学中，教师适当的引导学生比较学习就有可能创造学生卓绝的品格，从而促进全新的“人”的形成。
早期佛教有一位著名的修行者，名为维摩诘，他是不曾出家的居士，但佛学修养却是“菩萨”这个层次中最高的。《维摩经》记载，一次众菩萨、罗汉去探望维摩诘，讨论“不二法门”——超越一切相对、差别的显示绝对真理的教法。文殊菩萨说：“我于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门。”然后文殊又请教维摩诘，希望他解说一下“菩萨入不二法门”的途径。
维摩诘如何回应的呢？他只是默然无语。那意思等于说：既然不二法门是无可言说、无从追问的，那还需要我说什么呢？这一过程虽然不如“拈花微笑”的故事那么富于诗意，精神却是一致的。
由《维摩经》的上述记载，可以认为在早期佛教中已经包含了禅宗的某些特质。但印度佛教从其主流来说，是强调经典的作用、依赖经典进行传播的。而禅宗则是一种中国化的佛教，并非完全起源于印度佛教，它在中国固有的思想传统，特别是老庄学说里，另有重要的根源。
在老庄思想里，有一个本体性质的概念，被称为“道”，它是先于一切、化生万物的宇宙本源，也是万物运化的内在法则。对于这个“道”，人们可以去说它，然而一旦说出来，那就不再是“道”本身了。因为道是永恒、无限的，而人类语言的功能却是有限的，你不能用低级的东西去定义高级的事物。《老子》劈头第一句“道可道，非常道”，说的就是这个意思。《庄子》书中更是多处描写了在沉思冥想中获取内心自证的境界，认为这才是到达最高真理的方式，并处处告诫人们对语言的不足保持警戒，强调就像使用“筌”的目的是捕鱼，使用语言是为了达意，要懂得“得鱼而忘筌，得意而忘言”，到了最高境界，便是会意的静穆。
有一首也可以用“拈花微笑”四字来形容的诗，那就是陶渊明的《饮酒》。陶渊明并不信佛，而他的这首诗却和禅理相通。
结庐在人境，而无车马喧。
问君何能尔？心远地自偏。
采菊东篱下，悠然见南山。
山气日夕佳，飞鸟相与还。
此中有真意，欲辨已忘言。
当人心与俗世相隔远时，就会与自然亲近。这时遥望美妙的山岚、自由的飞鸟，体悟到人生的真谛，可是要把它说出来，却无法找到合适的语言。换句话说，这种对“真意”的体悟，只能在“忘言”的状态下保持。
“采菊东篱下”，陶渊明手中是拈着花的。在体悟人生真谛的时刻，我们认为他面带微笑，也不能算是过分的猜测。只不过，迦叶是从佛祖那里领悟了“最上大法”，陶渊明则是面对“南山”即庐山。山水中何以有“真意”？因为大道虚静，它的造化伟力就显示在自然之中，人和自然的融合，便意味着个体生命向永恒大道的回归。道也是“最上大法”。
[关键词]佛教；公益活动；福田；慈悲；因果业报；报恩
[中图分类号]B948
[文献标识码]A
[文章编号]1672-2728(2009)01-0018-03
佛教作为世界上有影响力的宗教之一，既有强烈的终极关怀，希冀个体人生超脱生老病死，以达极乐涅，亦有着执着利他的人世情怀，不断介入各种公益活动，诸如救灾济贫，施药治病，修桥铺路，造井挖渠，植树造林等等。一直到今天，佛教仍然是现代慈善事业中一支不可小觑的力量。
佛教与社会的关系，不惟为佛教在谋求自身发展时要留意的重要问题，也成为整个社会在发展进程中需面对和关注的重要问题。关于佛教介入各类公益活动的思想渊源，与其传人中国以后，受到传统儒家人世济世与道教劝善去恶等思想的影响有密切联系。尤其是唐宋之后，儒、释、道三家在思想上互相汲取，逐渐趋于融一。当然，佛教自身的一贯思想，应该是促成佛教积极投入公益活动的最重要“内因”。近些年来，学术界对该问题已进行了多方面的探索。本文拟在前人研究基础上，立足于佛教教义，从福田观念、慈悲观念、因果业报说、报恩思想等几个重要方面，进行更进一步的分析。
一、佛教的福田观念
佛教介入公益活动，福田观念是重要的思想渊源。福田原指对佛行了布施，就以此布施功德，自己得利益成就。佛教以为，布施有如种子，田地比如佛陀，布施给佛陀，能产生幸福的田地，因此佛陀名之“福田”。“田”含有生长和收获的意思，“福田”即可生福德之田。凡敬待福田，即可收获功德、福极。
福田思想的重要经典依据是西晋沙门法立、法炬合译的《佛说诸德福田经》，经中说佛陀为天帝解说了“五净德福田”和“七法广施福田”。所谓“五净德福田”是指：一者发心离俗，怀佩道故；二者毁其形好，应法服故；三者永割亲爱，无适莫故；四者委弃驱命，尊众善故；五者志求大乘，欲度人故。此五福田“供之得福，进可成佛”。所谓“七法广施福田”则指：一者兴立佛图僧房堂阁；二者园果浴池树木清凉；三者常施医药疗救众病；四者作牢坚船，济渡人民；五者安设桥梁，过渡羸弱；六者近道作井，渴乏得饮；七者造做圊厕，施便利处。此七福田“行者得福，即生梵天”。两者都要求大众多多行善，以便得到福报。经文后面还举了不少例子，如波罗奈国的听聪，于大道旁作小精舍，“床卧浆粮，供给众僧。行路顿乏，亦得止息”；拘夷那竭国的波拘卢，奉药果给众僧；罗阅祗国的阿难，到寺院中造作新井，提供香油浴具，洗浴众僧；天帝前生以珠宝施舍僧人；佛陀亦自陈前生在大道旁建厕所的事件，等等。可见，福田思想的开展，不但对佛、法、僧三宝的布施称为福田，对贫苦、羸弱、过客等世俗众生的布施，亦有莫大的功德，最终都能获好的果报。
诸多佛典都对福田思想作过专门阐说。《法苑珠林》卷81曾谓：“所施之境，有悲、敬之殊。悲是贫苦，敬是三宝。”《大智度论》亦将福田分作悲、敬两种：一是以受恭敬之佛法僧为对象的“敬田”；二是以受怜悯之贫病者为对象的“悲田”。此外，佛经中尚有三福田、四福田、八福田等说法。如《阿毗昙甘露味论》卷上《布施持戒品》所说之大德田(恭敬心得报)、贫苦田(怜愍心得报)、大德贫苦田(恭敬怜愍心得报)等三种田。《梵网经菩萨戒本疏》称田有四种，“一恩田，谓父母师主等；二德田，谓三宝等；三悲田，谓饥穷众生等；四苦田，谓困厄众生等”。又智于《菩萨戒义疏》卷下列举出佛田、圣人田、僧田、和尚田、阿阁梨田、父田、母田、病田等八种田等。福田类别，表述各异，但“总收为二，谓悲与敬”。《像法决疑经》说：“我于处处经中说布施者，欲令出家在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者，即是佛法僧宝；悲田者，贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，悲田最胜。”可见，悲田、敬田虽“各有其美，俱为良田”，但由于悲田提倡悲悯与救助贫弱病苦之人，对广大众生更具切实的影响力，故往往受到更多的重视。
三阶教是隋唐时期佛教宗派中的重要一家，三阶教的思想受《像法决疑经》等影响颇大，主张扶弱济贫，提倡布施，甚至说死后尸体亦当置于森林，供鸟兽食，舍身命财，直到成佛。在福田布施思想的推动下，三阶教还在寺院中创置了专门性的金融机构，称为“无尽藏院”。据《太平广记》卷493《裴玄智》记载，唐高祖武德中，信义法师于京城长安化度寺内置无尽藏。贞观之后，善男信女争相到寺院合施钱帛金玉，财物积聚不可胜计，寺院僧人专门监当管理。其无尽藏财分为三分：“一分供养天下伽蓝增修之备；一分以施天下饥馁悲田之苦；一份以充供养无碍。”可见无尽藏的作用，一方面为增修寺院，供养三宝，此即敬田事业，另一方面则为施舍天下贫穷困苦之人，是为悲田事业。这种悲田思想，遂成为佛教慈善救济事业的理论指导。
实际上，除“无尽藏院”等机构外，唐代寺院还在佛教福田思想的影响下，创置了“悲田养病坊”以救济贫病。此种寺院病坊影响深远，为后世所沿袭。五代时期置“悲田院”、“养病院”，宋代设置“福田院”、“安济坊”，金代设置“普济院”，元明时期置“惠民药局”，清代置“养济院”等等，无不仿效了唐代佛教寺院中的悲田病坊。
就福田而言，佛教关注功德善事的积极效果，如《杂阿含经》卷36记载佛陀为天子说偈云：“种植园果故，林树荫清凉；桥船以济渡，造作福德舍；穿井供渴乏，客舍给行旅；如此之功德，日夜常增长；如法戒具足，缘斯得生天。”但佛教排斥个人功利主义，那些为求福田才布施的行为，不能算是真正的福田。《优婆塞戒经》卷4中强调：“施时不求内外果报，不观福田及非福田，施一切财，心不吝惜，不择时节，是故名为施波罗密。”道宣律师在删定《四分律》时，曾专门就寺院和僧人对外施药施食等方面的行事做了规定：“若彼病者，慈心施舍，随病所宜。若非随病食施，得罪也。婴儿，狱囚，怀妊等，慈心施之，勿望后报。”可见，慈心随宜与不计回报的布施才是真正的布施，才是福田的本义。
二、佛教的慈悲观念
慈悲是佛教教义的又一重要思想。在梵文中，“慈”有友爱之情，“悲”有哀怜同情之意。佛教教导世人，欲成佛道，必须胸怀慈悲，以慈爱之心给予人们幸福，以怜悯之心拔除人的痛苦。佛教的这种慈悲道德观对中国社会影响深远，民间长期尊奉的观世音信仰，即较好体现了大众对救苦救难、大慈大悲思想的认同。
《大智度论》卷26中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”简而言之，就是“慈能
与乐，悲能拔苦”。《大般涅盘经》卷15中也说：“为诸众生除无利益是名大慈，欲与众生无量利乐是名大悲。”慈悲观念为佛教从事社会公益活动奠定了坚实的理论基础。
佛陀之道在于能行，慈悲践行很重要的一端即在布施。《大乘义章》卷14中说：“言布施者，以己财事分布于他，名之为布；辍己惠人，目之为施。”布施又可分为财施，法施，无畏施。从财施来看，诸佛、菩萨的大慈大悲，在利他上没有什么不可以舍的，小如财物，大至捐身舍命，乃至舍身饲虎。从法施来看，诸佛，菩萨已证诸法实相，已得无上智慧，以方便救渡众生，使解脱众生成为可能。无畏施就是指救人急难，令众生消除害怕、恐惧。佛教世界中，诸佛、菩萨之所以能够普度众生，亦正源于慈悲心所产生的无边力量。
布施而外，佛教以为爱语和利行也是度众生的方式，也是慈悲行。爱语是以善言劝谕，并以平等心亲近众生，随机施教。利行则是笃行种种善行，利益众生。这种普及一切众生的慈悲观，后来进一步演变为不杀生、放生和素食的思想。隋唐时期，佛教寺院和僧人修置放生池，大力提倡护生放生。唐肃宗乾元二年曾经颁布圣旨，在全国的81处地方设立放生池，蓄养鱼虾之类，禁止人们捕捉，当时著名的书法家颜真卿还为此专门书写碑文。据宋代王谠《唐语林》卷4记载，唐宪宗时宰相元稹在江东，也曾经“修龟山寺鱼池，以为放生之所”。此外，结合《唐会要》等典章制度，我们还可以发现，隋唐以来凡遇三元节(正月十五上元节、七月十五中元节、十月十五下元节)、中和节(二月一日)等节日，朝廷都会颁布禁屠钓或断屠等约束。这种禁约，除受到道教信仰的影响外，显然也与佛教护生观念影响不无关系。
自施舍救济到惜生护生，佛教慈悲观念伴随的平等利他、惠泽众生的种种行为，无不扩大了其自身的影响。佛教接引信众修德行善，鼓励他们“众善奉行”，同时也在实践中率先垂范，以担当的精神，引导社会逐渐形成乐善好施，互助互济的良好风尚。
三、佛教因果业报说
因果业报说，又称为“因缘业报说”、“因果报应说”、“果报论”等，是佛教伦理的理论基础。因果业报的思想，源于印度婆罗门教，而后起的佛教沿袭其说，并将其融入整个佛教思想，随后传入中国。佛教认为，宇宙的万事万物都受因果法则支配，是由“业”即人们自身行为和支配行为的意志决定的。“善有善报，恶有恶报”的因果观深入民心，令人知所取舍，而消极地不作恶，积极地行善。
当下，文化和创新成了两个火热的概念。怎么对待传统文化似乎是一个老话题，特别是对文化产业来说，传统文化只有创新才能具有活力，那怎么才能创新呢？在这里，我们可以把周星驰的电影作为一个范例来分析。
周星驰是一度辉煌的香港电影产业的代表人物，在其电影中是主创人员和主演，其电影特别是在大学生观众中影响很大，周甚至被称为文化英雄。他的代表作《大话西游》系列，《唐伯虎点秋香》等作品在各影视网站观众评分中名列前茅，和好莱坞大片《阿甘正传》、《肖申克的救赎》、《钢琴师》等享誉世界的电影平分秋色，可见周星驰电影在中国观众心目中的影响力和好评度。在国外周的影响也不容小视，其《少林足球》曾在欧洲引起巨大反响，特别是在意大利，著名球星托马西担任意大利版配音，电影海报随处可见。美国电影学者大卫·波德威尔在评论周的电影时候说，那些看似张狂的愚人作品其实包含了出色的创意和独具匠心的技艺，是香港给全球文化的最大贡献。香港电影是少数我们能输出到国外的文化产品的类型。我们以前常说香港是文化沙漠，这个说法并不准确，香港这个港口城市有自身的现代商业文化，被英国殖民后植入了西方的现代主义的观念。香港根是传统中国的，但却较早的具有了现代主义的意识。周星驰的电影正是用现代观念来重新认识传统文化，产生了让人激动的文化作品。这在《大话西游》中完美的体现出来了。
《大话西游》分上下两部：《月光宝盒》和《仙履奇缘》。该片是把家喻户晓的中国古代经典名著《西游记》和83版大陆电视剧《西游记》进行了改编和创新，取得了巨大成功，成为喜欢周星驰电影的观众心目中永恒的经典。
我们知道历史上的唐僧确有其人，即唐朝的玄奘大师，他历经千辛万苦九死一生，以常人所不及的毅力和勇气穿过戈壁和沙漠到印度学习佛法，过程的艰难程度是常人所无法想象。元末明初的小说家施耐庵根据历史事实创作了这样一部充满理想主义和幻想主义的神话小说，在文学史上有着重要的地位。但是对于生活在21世纪的观众来看，它的很多内容并不符合理性的现代精神，似乎有些荒诞和天真。比如孙悟空的金箍棒不用的时候就放在耳朵眼里，昴日星官的眼睛里可以修炼绣花针。这些都是前科学时代人类对未知世界的一种想象，西方神话故事也是如此，比如阿喀琉斯之踵。这些都是没有科学时代的一种非理性思维能力造成的。用现实和理性的现代观念来看，除了人物和情节的神话性（甚至是荒诞性）以外，在《西游记》中有一个最根本的问题不能让人信服：这么艰难困苦为什么还要去西天取经？而《大话西游》这部现代电影用最理性的思考来回答了这个问题，也是以此为出发点理性的展开了整个故事。
古典《西游记》（包括电视剧）立足点是神话，《大话西游》的立足点则是现实。
在原来的故事中，孙悟空的能力是最大的，一个跟头十万八千里，会七十二变，上天入地下海无所不能。但却没有任何的感情戏份，没有任何对异性一般的心理和感受，看到妖艳的美女从来没注意过其容貌，而是用火眼金睛一眼就看出其白骨精的本质，一棒将其打死！这和我们现实中看到的能力大的人的情况大相径庭，现实中却大相径庭。古今中外，概莫能外。所以《大话西游》的编剧以现实生活中最真实的感受重新演绎了这个能力高强的孙悟空，我们看到了一个花花公子型的齐天大圣，他和紫霞仙子、白晶晶、牛魔王的妹妹等都有剪不断理还乱的复杂关系，这绝对不是传统的清心寡欲不近女色的神话孙悟空了。是一个活生生的人，他真实了、亲切了甚至可爱了。这是以现实和理性的现代观念重新对传统人物定义。所以观众感觉到至尊宝（在《大话西游》孙悟空的名字）不再是个遥远的神话人物，而变成了一个活生生的生活在我们身边的人，这也使观众把对孙悟空的喜爱移情到周星驰的身上，从而产生了大量的忠实粉丝。
至尊宝之所以跟随唐三藏去西天取经是因为他在经历过这些复杂的感情后感受到了疲惫和怀疑。在电影中前后两段感情的女主角白晶晶和紫霞仙子问至尊宝椰子般的心，到底爱的是不是自己的时候，从演员落寞的表演来看，椰子般的心回答的都不是自己。也许人的感情就像椰子的形状，不是一个非常明确的形态，模糊的甚至是易变的。至尊宝的痛苦也在于此。电影中至尊宝带上紧箍前有这样的台词（这段台词在电影中出现过两次，最能表达角色的内心状态）：“曾经有一份真诚的爱情放在我面前，我没有珍惜，等我失去的时候我才后悔莫及，人世间最痛苦的事莫过于此。如果上天能够给我一个再来一次的机会，我会对那个女孩子说三个字：我爱你。如果非要在这份爱上加上一个期限，我希望是……一万年。”这样一个能力超群的人才有了这样的痛苦和遗憾，妄图去改变，所以才踏上西天取经之路。也许导演想表达的是人间真实的遗憾，想改变才是神话。也许这种感觉在我们每个人身上或多或少都出现过，才引起了如此强烈的共鸣，这段台词成为了永恒的经典。片尾有这样一段插曲：孙悟空师徒一行踏上西行路路过城门的时候，人们在围观夕阳武士和他的爱人在僵持，孙悟空变身飞进夕阳武士的身体，勇敢表达了自己的爱意，两人紧紧相拥在一起。而此时脱身而出的孙悟空，嘴上叼着的香蕉皮像长长的胡须，落寞间，他转身似乎顽皮的追逐师傅而去的时候，我相信无数的观众会为之动容。苍凉、遗憾、无奈、痛苦，这种复杂的情感也许是一个真实的人孤独的踏上艰险的未知旅途的正常心理反应。《大话西游》给了我们对原有故事最人性化的解读。在真实的唐玄奘取经的事件中，确实在踏上路途初期唐僧收过一个胡僧（西域人）徒弟，也许他就是孙悟空的原型，但是胡僧很快就放弃了，可能他当时的心境就是如此吧。在当时那种艰难的条件下是没有人跟随唐僧的，其实真正能力最大的人是唐僧自己。下面我们来解读《大话西游》中唐僧的台词来分析他的角色定位。
在影片中唐僧给人的印象是一个说话啰哩啰嗦、不知所谓的人。有台词为证：“人是人他妈生的，妖是妖他妈生的，如果妖有了颗仁慈的心就不再是妖，而变成了人妖！”这是什么逻辑啊！“悟空你也太调皮了，我跟你说过叫你不要乱扔东西，你怎么又……月光宝盒是宝物，你把它扔掉会污染环境，要是砸到小朋友怎么办？就算砸不到小朋友砸到那些花花草草也是不对的！”这些台词看似神神叨叨难以理解，却最符合唐僧虔诚佛教徒的角色定位！比如佛教两个高僧的辩论就是冗长而且难以理解。影片中唐僧看似啰嗦的话就是类似于这段辩论的佛教语言，这是编剧对佛教语言最直观的感受，也应当是我们普通人对这种具有独特逻辑语言的直观感受。它产生了强烈的喜剧效果，但本质上是符合角色定位的，只不过是从普通人的角度来看这些深奥的佛教道理的。佛教的一个重要理念就是善，在“……砸不到小朋友砸到那些花花草草也是不对的！”可以看出唐僧是多么善良啊，哪怕砸到花花草草也是不忍心的，这符合一个虔诚佛教徒的行为准则。
关键词： 义净译经 辞书编撰 《汉语大词典》
义净（公元635―713）是唐代著名的高僧，在中国佛教历史上，与晋代的法显、唐代的玄奘并称西行求法最有影响的三大僧人，与鸠摩罗什、真谛、玄奘并称佛教史上的四大翻译家[1]。后世对义净评价很高，如汤用彤先生所言：“然玄奘以后，僧人译经之最有名者，实为我们沙门义净。……特致力于律部，声名极一时之盛。盖兼通华梵，中国人自行译经，净师仅亚于奘师也。”[2]我们翻检《大正新修大藏经》目录，义净的译著一共有64部267卷，其中译经59部258卷[3]。义净的译经词汇丰富，用法广泛，有的词语和用法未被《汉语大词典》等辞书所收录;有的大量用例证明了辞书释义有误，或值得商榷;有的词条辞书所引例证时代较晚。总之，义净译经词汇研究对辞书编撰有着重要的意义。
以下我们选取五词，以《汉语大词典》为主要查检辞书，就辞书未收词目或用法对义净译经词汇的重要价值进行举例说明。
1.别别
（1）若于有主无主伏藏，各于异时别别作法而盗取者，随事重轻如上得罪。（《根本说一切有部毗奈耶》卷三，23/639/2①）
（2）若复刍者谓提婆达多，余义如上。别众食者谓别别而食，除余时者谓除别时。（《根本说一切有部毗奈耶》卷三十六，23/824/1）
（3）是刍者谓犯过人，村外住处者谓至寺处，诣刍所者谓寺中人，各别告者谓别别对说。（《根本说一切有部毗奈耶》卷四十九，23/899/2）
（4）缘处同前，时可爱随爱刍尼杂乱而住，僧与白四羯磨后各别而住。时吐罗难陀尼诣二尼所，作如是语：“姊妹，何故不共同居，别别而住？姊妹，勿共杂乱而住，得善法增长。”（《根本说一切有部刍尼毗奈耶》卷六，23/936/1）
（5）时药叉神先以上房奉世尊已，复以余房别别分与一一刍。（《根本说一切有部目得迦》卷十，24/454/2）
（6）先取近身一七块土，别别洗其左手。后用余七，一一两手俱净。（《南海寄归内法传》卷二，“十八便利之事”，54/218/2）
（7）作是念已从坐而起，整衣合掌而白佛言：“大德世尊、诸壮士等，并诸眷属品类众多，各有如是别别名号，欲归三宝求五学处。若各别受时恐淹迟，唯愿大悲一时为受。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十七，24/395/1）
（8）此开四月过不应受别请者，谓别别施主请诸刍，兴其供养，无由尊者毕邻陀婆蹉开受王请，后更受王妹夫请食。（《根本萨婆多部律摄》卷十三，24/600/3）
（9）多舍村者，谓人家乱住，门无次序，据别别家而为势分。（《根本萨婆多部律摄》卷五，24/555/2）
从上面所举用例来看，“别别”可用作副词或形容词;就用法而言，例（2）、（3）中“别众食者谓别别而食”、“各别告者谓别别对说”，即以“别别”解释“别众”、“各别”;例（4）“别别而住”与“不共同居”意义相同，即“别别”与“共同”相对;例（5）、（6）均为“别别”与“一一”照应，以避免重复。显然“别别”的意义为“分别的（地），一一的（地），个别的，不同的”。
“在翻译佛典里有不少的词义重叠词复合词。”[4]“别别”一词多出现于佛经文献中，中土文献则较少使用。这可能是汉译佛经具有的独特现象。
《汉语大词典》收“别别（biè）”：①谓改变;②象声词。未收“别别（bié）”一词，当增列“分别的（地）、一一的（地），个别的、不同的”这一义项。
2.交密、稠密（绸密）
（1）使女答曰：“大家若于我处存私爱者，幸能降意共我交欢。”……是时家主共行交密，便即有娠。时婆罗门妇既自审察，知夫与婢窃有交通，即于婢所鞭打楚毒。（《根本说一切有部毗奈耶》卷十六，23/708/3）
（2）时彼密护闻妇与邬陀夷私有交密，便作是念：“此二恶人当断其命。”（《根本说一切有部毗奈耶》卷十七，23/716/2）
（3）时胜光王即令使者命邬陀夷至，便告之曰：“邬陀夷，我实不知卿与笈多先有交密，今以笈多与卿为妇，宅及财物亦并相供。”（同上）
例（1）“交密”与上文“交欢”、下文“交通”并用，用意显豁;例（2）、（3）上下文来看，“私有交密”即指邬陀夷与密护之妻笈多私通。
“交密”可以指人与人之间的关系亲密、密切，义净译经中有例：
（4）各说颂已，更复评论，得意相通便为妻室，既为交密，情无间然。（《根本说一切有部衬我杂事》卷二十八，24/342/2）
（5）缘处同前，尔时婆罗[斯有一长者，名瞿答摩，大富多财，娶妻未久便持财货，往得叉城而为兴易。既至彼已便诣一家而求住止，时彼主人长者号曰名称，见唱善来欢怀命坐，因即相知，共为交密。（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十，24/352/2）
《汉语大词典》“交密”：交往密切，仅此一个义项。从我们所举例子来看，例（4）说的是鹦鹉鸟与舍利鸟结为夫妇，情投意合，亲密无间。例（5）说的是瞿答摩与名称二人见面之后“因即相知，共为交密”。从这两例来看，“交密”出现的语境有一共同点即“得意相通”、“情无间然”、“相知”，均指人与人（或人物化的动物）内心的亲近、亲密，两情相悦，而不是指你来我往的频繁。其他例证又如：
（6）位联情易感，交密痛难裁。远日寒旌暗，长风古挽哀。（《全唐诗》卷一一五，王湾《哭补阙亡友綦毋学士》）
从“位联情易感，交密痛难裁”来看，“交密”当指内心情感的亲密、亲近，而并非表面上的交往密切。
（7）麻襦者，即是魏县流民，莫识其族，常着麻襦布裘在乞丐，似狂而是贤。人言同澄公极为交密。（唐・道世撰《法苑珠林》卷六十一，53/746/3）
（8）朋流交密即为亲友，若因财密，财尽则疏;若因势亲，势歇便阻。（《天请问经疏》，85/564/2）
例（7）、（8）中“交密”可以理解为“交往密切”，盖“亲近、亲密”乃由“交往密切”引申而来，人与人频繁往来、密切交往，往往是关系亲密的表现。“交密”可用于指同性之间的友谊，情投意合，亲密无间，如例（5）;也可以指男女之间两心相悦，如例（4），由此进一步引申，即是交媾之意。例（1）―（3）中“交密”的用法可能由此而来，且“交”本身有“、”之意，所以“交密”与“交欢”、“交通”等聚合类化、前后为文。
又“密”有秘密、隐蔽之义，义净译经中有“私密”与“交通”连用的例子：
（9）未久之顷，青莲花父，遇疾而终。其母后时不能守志，遂与女婿私密交通。（《根本说一切有部毗奈耶》卷四十九，23/897/2）
（10）长者先时有私通，以儿付彼令学阴书。此论女人与男女交通，私密矫诳难知之事。（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十，24/352/3）
由“私密交通”来看，可能“交密”即源于此。男女交媾本当是隐蔽的私事，故言“私密”、“交密”。当“交密”凝固指交媾时，前又加“私”，如例（2）“私有交密”。
综上，我们认为《汉语大词典》“交密”条当增补两义项：②亲密、亲切;③交媾。且“交往密切”义所引为清・姚鼐《〈食旧堂集〉序》例：“鼐故不善诗，尝漫咏之以自娱而已。遇先生于京师，顾称许以为可。后遂与交密，居间盖无日不相求也。”时代太晚。
与“交密”用法相近的还有“稠密（绸密）”：
（11）尔时世尊告影胜王曰：“大王当知，譬如男子于眠梦中，见与人间端正美女，共为稠密。既睡觉已，忆彼梦中所见美女。大王于意云何？于眠梦中人间美女，是实有不？”王言：“非有。”世尊告曰：“大王于意云何？此之男子于彼梦中所见美女，心生忆念恋慕不舍。可说此人是大博识明智者不？”王言：“不尔。此是愚人非明智者。何以故？由彼梦中人间美女，毕竟体空，不可得故，岂能与彼而行稠密，令此男子情怀爱恋生忆念耶？”（《佛说大乘流转诸有经》，14/950/1）
（12）于一园中更无男子，唯见梵授王妇妙容女人，因与言交共行绸密。昼日相见夜即别离。问言：“汝每于夜何处去来？”彼既通怀，悉皆具告。（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十九，24/349/1）
例（11）中“稠密”异文作“绸密”，例（12）作“绸密”，“绸”通“稠”。此“稠密”出现的语境与上述例（1）相似，均为“共行交密”或“共为稠密”，意义也指男女交媾。义净译经中共出现以上3次。
“稠密”也可以指亲密、密切（见《汉语大词典》），与“交密”意义相同，因而两者可能有相似的引申途径。《汉语大词典》“稠密”条：多而密，未收“交媾”义，当予增补。“稠密”表示“多而密”的意思，《汉语大词典》所举为宋・沈括《梦溪笔谈・药议》等例，时代较晚。其实隋唐时期译经已有用例，如：
（13）于河两岸复有刀林，森竦稠密，极可怖畏。刀林之中，复有诸狗，其形烟黑，皮毛垢污，又甚可畏。（隋・^那崛多等译《起世经》卷三，1/323/2）
（14）彼时有城亦号广严，城中周匝皆有稠密树林人所爱乐。于其林中有五百仙人，栖止修习五神通定。（唐・施护等译《佛说顶生王因缘经》卷一，3/393/3）
3.私窃、私合
（1）缘处同前，时笈多尼如吐罗尼城中乞食，遂与刍共为耳语。诸不信者见已讥谤：“今观此尼，非是寂静出家，为私窃事而作期会。”（《根本说一切有部刍尼毗奈耶》卷十七，23/1000/2）
（2）尔时菩萨在不定聚，作六牙象王。在其林内，其象王妻，名曰拔陀，于母象中，为最尊贵。是时象王出群，在于闲僻之处，有别雌象，端正悦意，诣象王处，共为私窃。既为夫妇，甚加怜爱。（《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十五，24/71/3）
（3）使女来往，情生忿恚，所有私窃具向彼陈：“着仁衣璎，与别男子共为交欢，所以使我有斯言说。”（《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十八，24/95/3）
从上下文来看，三处“私窃”均指男女私通之事。例（2）中象王与“别雌象”私通;例（3）“所有私窃”即后文“与别男子共为交欢”，意义十分显豁。“私”指通奸，用例很早，如《战国策・燕策一》：“臣邻家有远为吏者，其妻私人。”
“窃”亦可指私通，如《文心雕龙・程器》：“相如窃妻而受金，扬雄嗜酒而少算。”故“私窃”乃同义连文。《汉语大词典》“私窃”：谦词，犹私自。未收此义。
义净译经中还有“私合”一词，如：
（4）于此城中有一长者，先自有妻复行邪行，其妻告曰：“仁者不应作此邪行之事。”其妻屡谏，夫不随语。妇起_嫌，共余男子亦为私合。其夫每以家物赠彼私妇，其妻亦以家物遗彼邪夫。夫妇两人破散财物几将略尽。（《根本说一切有部毗奈耶》卷二十，23/731/2）
《汉语大词典》收“私合”，释为“通奸”。但所举例证元・曾瑞《留鞋记》第四折：“你的女儿背地通书约人私合，本该问罪的。”例证太晚。
4.激论（击论）、激难（击难）、论激
（1）凡有聪明解激论者，及余学士咸在王庭，我今宜应自诣王所。（《根本说一切有部毗奈耶》卷九，23/671/2）
（2）先往尊者乔陈如处告言：“刍我就师门少学文字，欲与仁者略为谈说。”尊者答言：“婆罗门，激论之事非我所为，随汝别求无宜住此。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六，24/231/3）
（3）作是言已在一面坐，而启王曰：“大王当知，我于本国颇亦寻师，曾习少多书论文字，欲于王所建立论端，敢共诸人略申激难。”（《根本说一切有部毗奈耶》卷九，23/671/2）
（4）至第七日四远咸闻：南方论师是无后世外道，来至于此，与舍利子共相击论，竟无胜负。（《根本说一切有部毗奈耶》卷三十五，23/817/3）
（5）佛告婆罗门：“若言树生多闻大智能击论者，汝等默然令彼言论。若不能者，彼可默然汝答即说：婆罗门言树生多智，能与乔答摩而为论难，我等且默。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十四，24/379/1）
（6）其女养育，渐长成已，父教文字论义之法。后于异时，共兄论义，互相击难。妹得胜时，父告子言：“汝是男子，被女论胜。我若无后，所有受用，必输失他。”（《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷一，23/1022/3）
（7）有时虽复作如斯说，乘兹语势遂即难言，未必要须形量相似，此欲共谁而为击难。诸有忖度自身勇力，于他决胜便无怖心。（《成唯识宝生论》卷三，31/86/3）
（8）彼宗宽广甚深难测，世论不能伏俗智不能知，众一其心不求名利，故汝不应共为论激。（《根本说一切有部毗奈耶》卷九，23/672/1）
义净译经中“激论”、“击难”之类词多次出现，与“论端”、“论师”、“论义”等相联系，与“论难”前后为文，由上下文意来看，当指论辩义。古代论义、论难之风尤盛，僧人俗众都将其作为一门重要技艺来学习，辩论常常是宗派斗争的主要形式和手段[5]，俗人中有时以此决定财物输赢，如例（6）所言。
《汉语大词典》收“论难”：辩论诘难。但以上几词或义项《汉语大词典》等辞书均未收录。这里“论激”与“激论”并存，又有“激难”出现，“激”可能与“论”、“难”同义，盖由“激发，激烈”等义引申指论辩的互相激发和诘难，进而指论难本身。“击”用同“激”，乃唐时惯例，蒋礼鸿先生已指出：“激正字，击通借之，唐人写本率如此。”[6]可见“击难”同“激难”，“击论”同“激论”。
“激论”之类词可能出现于唐代，如：
（9）人或激难，垂帐以对。（唐・玄奘撰《大唐西域记》卷八，51/913/1）
（10）欲知胜负，便共激论。（唐・玄奘译《阿毗达摩集异门足论》卷一，26/367/2）
（11）汝比共长安僧等论激，连环不绝。（唐・道宣撰《集古今佛道论衡》卷丁，52/392/3）
先唐未见此类词的用例。
大型语文辞书的编撰是建立在汉语词汇史研究的基础之上的。只有对断代语言的词汇进行深入细致的描写，对其意义和用法有了全面了解之后，辞书的词条才可能收集全面，义项才可能概括完整，一部实用的有价值的辞书才能更好地为我们服务。这些都离不开专书词汇的研究。
注释：
①本文所引义净译经及其他佛典文献均采用日本《大正新修大藏经》，引用时例证后面的三个数字分别指所处的《大藏经》的册数、页数和栏数。
参考文献：
[1]王邦维.唐高僧义净生平及其著作论考[M].重庆：重庆出版社，1996.
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[3]大正新修大藏经[M].台湾新文丰出版公司影印，1992.
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一、悲剧精神的根源
中国古典戏曲的悲剧精神是受到各方面因素综合影响而形成的，带有鲜明的民族文化特点。黑格尔认为，每一个动作后面都有一种情致在推动它，这种推动力量可以是精神的、伦理的和宗教的。方成培《雷峰塔》传奇中的悲剧根源主要表现在以下几方面：（一）宿命观的影响在方剧中许仙与白娘子两人被赋予了一种宿命式的联系，如剧作开篇就指出“那许仙原系我座前一棒钵侍者，因与此妖旧有宿缘，致令增此一番孽案”。“宿缘”是佛教术语。“宿”指过去世，“缘”指原因。“宿缘”就是“宿昔之因缘”即过去世的因缘。佛教认为现世的种种善恶苦乐遭遇都是由此宿缘造成的。这种观念影响到中国的悲剧作品里，就使得主人公对命运的反抗和挑战力度相对来说比较小，很少像西方戏剧那样连续不断的激烈的悲剧冲突。但白娘子虽有既定之因果却敢于抗争，这实属不易，使得该剧作的悲剧性更为深刻。（二）佛道儒三教的影响随着佛教典籍和佛教故事在民间的广泛传播，佛教的以“苦”为出发点，以脱离“苦”海为目的的教宗，直接影响着中国悲剧的人物形象和悲剧特色。佛教的因果报应和生死轮回、来生修世思想影响了中华民族“善有善报，恶有恶报”伦理思想的形成，同时对人妖婚配题材在故事情节构思方面影响极大。人妖之间通常是出于某种“宿缘”而走到一起，也由于缘进而彻底绝离。在《雷峰塔》中充斥着大量的佛教用语。根据佛道的思想，兽是妖孽，人妖不能共处。白蛇属于“妖怪”“孽畜”之类，自然是入不得封建孝悌等级的“异端”，也是不能为人伦所容忍的。而许仙在既定的伦理观念与情感之间选择，无论如何选择，他都逃不出世俗观念的网囿。所以即使他一时选择了情感，也会被心中根深蒂固的道德准则所扭转，在每次悲剧冲突中毫不犹豫地背弃爱情，站在白娘子的对立面，认定她为蛇妖，应被镇压。他深知人妖之恋是为社会伦理所不容的，最终还是回到了法海身边。这就造成了白娘子不可更改的悲剧事实。（三）传统礼教的影响传统礼教是中国文化心理的一部分，也成了中国悲剧精神不可分割的内容，在此牵引下进行抗争，是中国古典悲剧特有的内涵和风貌。清代社会程朱理学不仅实现了儒释道三家合流，增强了传统儒学的思辨性，而且把传统儒学进一步伦理化、哲理化，在现实世界之外构筑起一个无所不包、至高无上的理性世界。在这样一个严格的秩序法则之下，白娘子作为异类私自和人类通婚，必然是与封建礼教相违背的，是大逆不道的“异端”，她逾越了人妖界线。自然是一种违礼的追求，必然要受到以男性为中心的封建宗法制度的压迫和扼杀。“水斗”一出便是反封建力量与封建势力之间你死我活的搏斗。敢于打破人妖界限的白娘子虽然勇于碰触禁忌，为了自己的爱情对法海不惜以死抗衡，但其仍碍于社会集体意识的禁锢，最终必然败在所谓的“社会道德”下，被镇雷峰塔下。这种被迫的所谓服从也是具有悲剧性的。
二、团圆结局下悲剧精神的延续
在中国传统伦理道德的影响下，古典悲剧的结局往往呈现着传统的大团圆的模式。《窦娥冤》《赵氏孤儿》《清忠谱》等剧作的结尾是以复仇的方式为深受命运摧残折磨的悲剧主人公伸张正义，昭雪冤情；《琵琶记》虚构出一纸皇帝的诏书，旌表了蔡氏一门；《精忠旗》《娇红记》《长生殿》《雷峰塔》等则通过死后冥化，或者升天、成仙等超自然的形式传达出善有善报的道德理念。但是，中国古典悲剧以大团圆结尾并不意味着矛盾冲突得到了消解，这种消解并不符合矛盾冲突发展的必然规律，它是剧作者和民众一厢情愿的主观愿望和传统的审美理想。毫无疑问，这种大团圆结尾模式削弱了悲剧的深层力量，掩盖了社会悲剧的深层内涵。方成培本《雷峰塔》传奇也未能免俗，十六年后许士麟高中状元祭塔拜母，白娘子出塔升仙。这样的团圆结局显然没有摆脱生死轮回、因果报应的观念，这无疑减弱了悲剧冲突的对抗性，削弱了剧作原本有的悲剧精神。悲剧主人公白娘子最初所热爱的原是这普普通通举案齐眉的俗世生活。她最初的梦想，她所执著追求的作为一个人的价值实际上已经完全被摧毁。剧作打破了过去神话中那种仙女思凡，人间就一定是乐土的惯例，偏偏要说人间也找不到乐土，反映了现实的残酷性。而剧末将人生的痛苦化作一场梦了结，“猛回头笑杀从前”，否定了曾经作出的坚决抗争。在剧末“佛圆”一出中，被镇于雷峰塔下的白娘子竟认为，“若不是珠铎晨钟惊起，那能够行功成塔影般圆？”悲剧人物的主体性一旦失落，也意味着自身悲剧精神的丧失。白娘子所代表的人的本真存在，消失在传统道德的规范与矫正之中。可见，中国根深蒂固的封建礼教及宗教思想对于人性的整合力量是多么的巨大。如何看待《雷峰塔》团圆式的结局，这关系到对该传奇悲剧精神的理解，有讨论的必要。这样的团圆方式虽被冠以佛圆的名目，然而却不是真正的团圆。这种“团圆”结局只是赋予悲剧主体以一个于事无补的“美好”的结局而已，其实在现实中却是无法实现的。而剧中矛盾冲突的尖锐与彻底的悲剧性基本没有什么差别，且更给人一种深沉无际的悲剧沉重感。剧末即便是白娘子被法海点化成了仙，位列仙班，然而，最终却无法享受天伦之乐，连最心爱的儿子也不能轻易得见。在最后“塔叙”与“祭塔”一出中，白氏反复言及许仙的薄幸无情，而许仙也早已看破红尘出家为僧，白娘子依旧寻不回自己的爱情，曾经的爱情早已绝离不复存在，而那却曾是她不惜为之抗争不已慷慨赴死的初衷。卓人月在《新西厢序》说，“天下欢之日短而悲之日长，生之日短而死之日长，此定局也。”他认为人生处于悲剧之中是不可避免的“定局”。但那种明知不可为而为之的执著抗争才是中国古典悲剧的精神所在，也是整个中华民族生生不息的希望所在。
作者：韩文进
