时间：2023-05-29 17:48:19
1、我们平等地相爱，因为我们互相了解，互相尊重。——托尔斯泰
2、苦似良药的严格和无限宽宏的理解都能有利于孩子的成长。
3、当我们得到理解的时候，智慧是不会枯竭的；智慧同智慧的相碰，就迸出无数的火花。——马克思
4、教师把每一个学生都理解为他是一个具有个人特点的、具有自己志向、自己智慧和性格结构的人的时候，这样的理解才能有助于教师去热爱儿童和尊重儿童。——赞科夫
5、浪费别人的时间是谋财害命，浪费自己的时间是慢性自杀。——列宁
6、理解人的方法只有一个：判断他们的时候不要急躁。——圣佩韦
7、科学没有国境，但科学家有祖国。——巴斯德
8、真正的朋友不要把友谊挂在口上，他们并不为了友谊而相互要求点什么，而是彼此为对方做一切办得到的事情。——别林斯基
9、读书而不理解，等于不读。——夸美纽斯
10、今天所做之事勿候明天，自己所做之事勿候他人。——歌德
11、今天应做的事没有做，明天再早也是耽误了。
12、友谊，以互相尊重为基础的崇高美好的友谊，深切的同情，对别人的成就决不恶意妒忌，对自己培养一种集体利益高于一切的意识。——奥斯特洛夫斯基
13、人有不及，可以情恕。——房玄龄《晋书》
14、不经巨大的困难，不会有伟大的事业。——伏尔泰
15、生命的意义在于付出，在于给予，而不是在于接受，也不是在于争龋
16、人不知而不愠，不亦君子乎。——孔子《论语·学而》
17、爱是理解的别名。——泰戈尔
18、人的价值蕴藏在人的才能之中。——马克思
19、不要在已成的事业中逗留着！
20、人只有献身社会，才能找出那实际上是短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦
21、如果人们不会互相理解，那么他们怎么能学会默默地互相尊重呢？——高尔基
22、同样的内容对于不同的受众而言会有不同的理解，有时甚至是相反的，出现这样的情况原因是受众的心里、情感、经历、需求以及所处环境等的不同。
23、成功=艰苦的劳动+正确的方法+少谈空话。()
24、坚强的信心，能使平凡的人做出惊人的事业。——马尔顿
25、合理安排时间，就等于节约时间。
26、把语言化为行动，比把行动化为语言困难得多。——高尔基
27、爱情是理解和体贴的别名。——泰戈尔
28、科学的每一项巨大成就，都是以大胆的幻想为出发点的。——杜威
关键词：自然语言理解;名词短语;语义分析;领域
自然语言理解研究是当前最热门的研究课题之一。目前国内对汉语理解的研究虽然比较多，但相对成熟的却比较少。这主要是由于汉语语句经过词法分析、语法分析以后还存在很多歧义。汉语与印欧语不同，关于成分间的搭配，其句法制约因素少一些，相应地，语义制约因素更复杂一些。因而语法分析以后进行详细地语义分析，计算机就可以更准确地理解汉语了。而又由于自然语言本身的模糊性和非精确性，以及计算机语言知识的贫乏，使得对语言的语义分析理解很困难。鉴于目前自然语言理解的需求，同时为了有效解决这个问题，本文将自然语言理解的范围限制到某个领域内进行研究。本文重点介绍汉语中名词短语的语义分析过程。
1 基于领域的自然语言理解特点
基于领域的自然语言理解把自然语言进行领域划分，在较小的范围内进行语言处理有其自身的优势：
(1) 缩小自然语言理解的研究范围有利于系统研究与实现。计算机要达到能够象人类一样游刃有余地理解自然语言，不仅需要将全部的自然语言知识输入进去，而且还需要将足够的经验输入进去，这将是一个相当大的挑战。将自然语言限制在领域内理解，其涉及的方面比较窄，词汇量比较少，语义比较确定，故分词、词法分析就变得相当简单，语义推理相也对比较简单，歧义处理的复杂性也会降低。这样系统开发就容易实现。
(2) 人们在分析处理复杂事物时，最常用的办法是把复杂事物进行分解，由局部到全部逐步处理。对自然语言理解这一庞大的工程来说，把自然语言按不同领域进行划分，不仅符合人类的思维习惯，而且降低了语言处理的难度。
2 名词短语的语义分析
计算机对名词短语的理解主要是对其组成成分间关系的识别。而在名词短语的组成成分中，名词与名词之间关系的最为复杂，可以形成定心结构、联合结构等等。同时，名词间关系的理解又是短语语义结构分析的重点，因此下面讨论一下名词间的关系。
第一种关系为一般特殊关系，这种关系不仅揭示了事物之间特有规律的联系，而且还可以简化概念的描述。采用面向对象中继承的方法，可以使下层概念自动具有上层概念的可继承的属性，因而也就可以集中考虑下层概念的特有属性。第二种关系是整体部分关系,又称组装关系，用于描述概念与其他概念之间的组成关系。通过他可以看出某个概念是以另外一些概念为其组成部分的。客观世界中，整体和部分关系广泛存在于事物之间，如：物理上的整体事物和他的一个部分，如汽车与发动机；团体(组织)与成员，如班级与学生；空间上的包容关系，如教室与桌椅；抽象事物的整体与部分，如法律与法律条文；具体事物和他的某个抽象方面，如人员与人员的身份。第三种为实例关系。概念间的实例关系也叫类概念的实例化，他是连接类概念和对象概念的桥梁和纽带，他主要是把类概念的属性值适当取值而得到的。例如，对于概念“三角形”当其属性“边”取值为“ab、bc、ac”，顶点取值为“a、b、c”时，就得到概念“三角形”的实例化概念“三角形abc”。
3 名词短语语义分析的实现
3.1 语义分析总流程
名词短语理解的总流程图如图1所示。
3.2 句中名词语义识别的实现
简单句中名词识别是分析名词短语的基础，名词所描述的概念内涵、外延等语义直接影响名词短语的划分及识别。
本系统对名词语义分析实质上是概念的实例化过程，实例化就是对概念的属性值进行填充。我们用动态名词及名词属性模板记录实例概念及其属性。因此，这里只需通过语义规则来填充动态名词模板和名词属性模板就可完成概念的实例化，实现对具体概念的理解。
3.3 名词短语划分的实现
名词短语的界定一直是理解名词短语的难点。我们认为组成句子的基底结构是动核结构，任何一个动核结构都是由动核和动元(动核所联系的强制性语义成分)组成,而充当动核和动元的正是动词和名词，所以可认为名词与动词的理解是句子识别的核心。此外，结合汉语名词短语的语法结构特征，即大多数的名词短语都是以名词结尾，我们提出先对简单句中的名词短语做模糊划分，将句子分为作动元的名词块与作动核的动词块两部分。而对名词短语的进一步准确界定，仍需更多的语义知识才能处理。
名词短语识别的详细流程如图3所示。
3.4 名词短语识别的实现
名词短语的识别模块是整个名词短语理解的核心,他不仅实现名词短语各组成成分及其语义关系的识别，而且通过语义分析的方法，可进一步界定名词短语。
名词短语识别模块的流程如图4所示。
4 结 语
把自然语言理解限定在领域范围内，显著降低了语言理解的难度，有助于自然语言理解系统的开发。本文将自然语言中的名词短语限制在特定的领域，大大降低了语义分析处理的难度，也提高了其实现的可能性。将自然语言理解的语义分析应用于中学几何网络智能辅导的专家系统的接口，对其中的名词短语进行理解，经过初步调试，取得一定的成果，结果比较令人满意。不过，由于自然语言理解是一个十分庞大的系统工程，对名词短语的语义分析处理涉及面很广，以及时间、条件和作者个人认识的限制，我们的工作还需要进一步深入，我们的系统还需要进一步的完善和改进。
参考文献
［1］姚天顺.自然语言理解——一种让机器懂得人类语言的研究[m].北京：清华大学出版社，2002.
［2］石纯一.人工智能原理[m].北京：清华大学出版社，1993.
［3］黄曾阳.hnc(概念层次网络)理论[m].北京：清华大学出版社，1998.
［4］赖朝安,孙延明，齐德昱，等.基于自然语言理解的专家系统研究[j].计算机工程，2003,29(1)：20-22.
［5］张亚非,范建华.自然语言处理：方法与技术[j].计算机应用与软件，1998,15(6)：1-15,34.
【论文摘要】：名誉权和言论自由是公民的两个重要权利，然而它们却有着紧张的关系，有时还会有冲突。本文通过着重论述名誉权与言论自由的内容，法律对各自的保护保护，分情况处理这种紧张关系和处理冲突的解决机制这几个方面，研究名誉权与言论自由的关系。
一、概说名誉权与言论自由
名誉权是公民或法人保持或维护自己名誉的权利，对公民和法人来说至关重要，国家法律必须给予有力保护。人们对名誉权的看法不尽相同，我同意“名誉权是特定的人享有的应受公众公正评价的权利。”[1] 因为名誉其实是一种社会评价，是一定范围内的多数人对其素质、品德、能力等的客观认识。保护名誉权实质上意味着要求他人对特定人给予客观、公正的评价，而且不得损害这种评价。
名誉权属于人格权范围，我国宪法、法律都对其有明确的肯定与保护。我国宪法第38条规定：“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”。这一规定虽然没有提及名誉权三个字，但是已经潜在的说明名誉权受宪法保护。这个规定也为国家制定、实施保护公民名誉权的法律奠定了坚实的基础。我国民法通则也对其有所规定，民法通则第101条规定：“公民、法人享有名誉权，公民的人格尊严受法律保护，禁止用侮辱、诽谤等方式损害公民、法人的名誉。”这些规定都利于保护公民法人的名誉权，有利于维护个人的人格尊严，使人们免受精神痛苦，通过这些规定，也可以实现社会秩序的和谐和稳定。
言论自由是公民享有以语言、文字、图画等方式表达对国家管理、经济建设和文化事业、社会事物以及自己从事科学研究、文学艺术创作和其他文化活动的成果的自由。[2] 言论自由是表达思想、观点、见解的一种方式，也是参与管理国家事物的重要手段，它直接维系着社会的道德基础，限制言论，人们就不敢说真话，社会就必然充斥着空话、大话、假话。人人心照不宣的公开说谎，就没有人敢于真诚地探讨切中要害的问题。言论自由是其他权利得以实现的可靠保证，它造就一个真诚、严肃、务实的人格，使人们得以超越对压抑的恐惧从而回复为人的本性和尊严。[3] 言论自由极其重要，基本各开明国家宪法都规定了对言论自由的保障，视为人的基本权利。张千帆教授指出：“只有当实行自由言论会产生迫在眉睫的严重危害时，才可以对言论进行压制”[4]
二、名誉权与言论自由的紧张关系
法律既保护名誉权也保护言论自由，公民和法人依法享有名誉不受侵害权利的同时，也享有言论自由的权利，两者存在着一种紧张关系。在现实中，名誉诉讼可以有另外一种叫法，那就是言论自由案件。因为一方名誉收到减损总是行使其言论自由权利的副产品。[5] 正因为这种紧张关系，名誉权和言论自由应该受到调解，在两者之中寻求平衡点。对于调解这种关系，我总结了以下几点：
第一，在平衡言论自由名誉权中，如果是公共人物（包括公务员和其他行使公共权利的人）涉及到公众利益时，言论自由优先于跟人的名誉权。
第二，如果是一般自然人或与公众利益无关的私人生活，其名誉权应优先于言论自由；如果涉及法人的名誉，新闻媒体的言论自由优先于法人名誉权。
第三，公民在人民法院公开审理时发表的答辩状，如果正对具体的事实发表的言论，即便包含了一些对当事人名誉权的侵害言论，也不应该构成侵权。
第四，对于公民或者法人利用言论自由蓄意侮辱和诽谤他人，制造不真实言论，损害其名誉权的情况，名誉权收到绝对的保护。
当然这些只是调解名誉权与言论自由问题的一小部分，我也没有总结的十分全面，其他各个特殊方面，还需继续讨论研究和总结。
三、对名誉权与自由权利冲突的解决机制
根据我国法律的规定，若公民或法人因为他人的言论自由名誉权受到侵犯，可以通过两种途径加以解决：刑事救济和民事救济途径。下面我将做简单介绍。
首先，刑事救济。刑法第246条规定了侮辱罪和诽谤罪，即以暴力和其他方法公然侮辱他人或者捏造事实诽谤他人，情节严重的，构成侮辱罪和诽谤罪。而言论者则没有什么法律资源可以利用。刑法没有规定“侵犯他人言论自由”的规定，也没有规定侮辱和诽谤的免责条款。刑事审判主要是解决言论者是否构成犯罪，而没有很好解决言论自由与名誉权冲突的问题。《治安管理处罚条例》与刑罚一脉相承，《治安管理处罚条例》第22条规定，有下列侵犯他人人身权利行为之一，尚不够刑事处罚的，处十五日以下拘留、二百元以下罚款或者警告：……（三）公然侮辱他人或者捏造事实诽谤他人的……条例中也没有规定言论者的权利。
法律的规定无疑保护了公民和法人的名誉权，但由于言论自由的存在，取消诽谤罪的刑事责任已经成为一种潮流。美国现行的法律规定中，已经删除了诽谤的刑事责任，而是属于民事侵权责任。
其次，民事救济。上述提到的《民法通则》第101条，保护了名誉权。最高法院司法解释更加细致的解释对名誉权的保护。民法也是侧重保护人的名誉权，而没有提及保护言论自由的问题。
然而，这并不代表言论自由位置低于名誉权，相反，言论自由的位置更高一些。言论自由的重要性不在于其被规定为公民的基本权利，从根本上看，在于这种规定的制度效益。一种权利之所以能够长期坚持下去，被接受为社会中公民的基本权利，必定有一定的超越了表面的意识形态之论证的合理性[6] 言论自由如此重要，所以在审理这类案件时，并须要证明如下三点：言论者主观上有法律上认可的过错（过失、故意或恶意伤害）、这种过错的行为造成了或可能造成实质性伤害、请求的限制不会具有太多的“外溢效益”而造成该言论者和其他言论者未来的言论自由权收到重大或实质性的限制。[7]
四、结论
名誉权和言论自由对公民法人和社会发展都有重要的意义。维护名誉权体现公民法人更加注重通过法律维护自己的切身权利，言论自由推动自由社会发展，保护公民提出自己思想观点，有利于批判精神、创新精神的传播。然而当它们出现冲突时，必须本着具体问题具体分析的原则，争取做到既维护个人的价值和尊严，又保障言论自由的权利，使得名誉权和言论自由重新找到平衡点，完善解决机制。
参考文献
[1] 甄树青：《论表达自由》，北京：社会科学文献出版社，2000年。
[2] 周伟：《宪法基本权利 原理.规范.应用》，北京：法律出版社，2006年。
[3] 张千帆：《宪法学导论 原理与应用》，北京：法律出版社，2004年。
[4] 李树忠、焦洪昌：《宪法教学案例》，北京：中国政法大学出版社，1999年。
[5] 梁治平：《名誉权与言论自由：宣科案中的是非与轻重》，载《中国法学》，2006年，第2期。
[1] 甄树青：《论表达自由》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第269页。
[2] 周伟：《宪法基本权利 原理.规范.应用》，北京：法律出版社，2006年，第202页。
[3] 周伟：《宪法基本权利 原理.规范.应用》，北京：法律出版社，2006年，第203页。
[4] 张千帆：《宪法学导论 原理与应用》，北京：法律出版社，2004年，第498页。
[5] 梁治平：《名誉权与言论自由：宣科案中的是非与轻重》，载《中国法学》，2006年，第2期。
中国古代哲学家很早就认识到由符号、解释者、对象三者构成的语义三角并非一个完满自足的表达体系：脱离了对象的感知属性和物理属性的符号系统并不能完全指示对象本身，“道”、“玄”等一些表示事物本体的对象由于它们具有普遍性、超时性的特征而很难被完全指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家、禅家都站在本家的立场来看待符号的困境，并在长期的争论中形成一个特殊的交集模式，使中国符号得以从困境中突围。中国符号交集模式中的形名、物我、言意诸命题，成为中国诗学的重要问题。
abstract: philosophers in ancient china early realized that a semantic triangle composed of symbol, expositor, and object was not a perfect expression system: symbolic system whose perceptive and physical attributes break away from object can not completely denote the object per se. some objects such as “dao”,“xuan” etc ,which signify ontology of object, are hard to be thoroughly denoted due to their universality and supra- temporality. in the history of philosophy in china, many philosophical schools including confucian, daoist, moist, faist, mingist, zaiist, and buddhist looked at symbolic plight from their own standpoints, and over a long debate a special intersection mode had been engendered, leading to a breakthrough of china's symbol from plight. in addition, the propositions such as xing-ming, wu- wo, yan-yi in the china's symbolic intersection mode, are important issues in china's poetics.
key words: china's symbol; plight; breakthrough
【关键词】 中国符号；困境；突围
[ 1 ]
一、中国符号的困境
符号活动能力（symbolicactivity）是人类最重要的能力之一。皮尔斯（peire.c.s）说：“对于符号，我的意思是指任何一种真实的或自制的东西，它可以具有一种感性的形式，可以应用于它之外的另一个已知的东西，并且它可以用另一个称为解释者的符号去加以解释，传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息。”[①]这个定义可以用奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）的语义三角来表示(见上图)：
从图示可以看出，符号、对象、解释者三者之间分别构成指示关系、表达关系和反映关系，形成一个完满自足的语义三角。
中国古代哲学家很早就认识到符号、解释者、对象之间的语义三角并非一个完整的体系。《吕氏春秋》中有一则故事：“荆柱国庄伯令其父‘视日。’曰：‘在天。’‘视其奚如？’曰：‘正圆。’‘视其时。’曰：‘当今。’”(《吕氏春秋·淫词》)在这则故事中，庄伯的意图无法让仆人明白，也就是说，解释者与符号之间的表达关系受到了阻碍与扭曲，解释者的符号无法被接受者还原为对象。还有一则故事：“空雄之遇，秦赵相与约。约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之”，今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”’(《吕氏春秋·淫词》)在这个故事中，同样一个符号，不同的解释者还原为不同的对象，符号与对象之间没有形成固定的指示关系。洛克说，文字的缺点在其意义含混(doubtfulness and ambiguity)。[②]
卡西尔说：“人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也在相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非这些人为的媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。”（卡西尔，第33页）史前时代（prehistoric period）是以信号反应与物理反应为主导的时代。历史时代（historicperiod）是一个符号化(semiotization)的时代。“名号之由人事起”，（董仲舒，《春秋薄露·天道施》）人类世界自从创建之初，就致力于建立一个完整的、虚拟的符号符号系统，用以取代直观世界本身。[③]这个符号系统包括语言、艺术想象和神话等，其中语言是人类最完整的符号系统。人类建立符号世界的目的不是为了和对象世界直接打交道，恰恰相反，人类力图最大限度地借用间接经验与集体经验来弥补直接经验和个体经验的不足，超越对象本身的物理属性与感知属性，全面而深刻地认识与改造对象。我们从以上两个故事可以看出，符号系统一旦脱离对象的物理属性与感知属性，就很难对对象本身做出回应。在第一则故事中，仆人所回答的“天”、“圆”、“现在”等都属于可以直接感知的对象，而庄伯所言的“时”却是一个抽象的存在。所以仆人无法将其还原为实在。“夫名非实，用之不效。”（刘劭，《人物志·效难》）这个问题与公孙龙子所说的“白马非马”略类似。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”（《公孙龙子·白马论》）公孙龙子坚持把符号看作与生物生理感知相对应的信号（signs）。他的离坚白理论，严格将视觉反应与触觉反应区分开来：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》）公孙龙子从对象的物理属性出发，认为马是形，白是色，形来自于触觉，色来自于视觉，来自于触觉的形不能与来自于视觉的色混同。公孙龙子将“白”与“坚”看作是单纯的操作者（operator），而不认为它们是指示者(designators)。从符号本身的逻辑性来说，马是一个种概念，白马是一个属概念，二者不能混同。白马成了一个无法应用于对象的符号。这都是由符号脱离人类的感知实践造成的。公孙龙子说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下之所无，未可。”（《公孙龙子·指物论》）[④]荀子将能指与所指不对应的情况分为三种：用名以乱名，用实以乱名者，用名以乱实。（《荀子·正名》）
解释者与对象之间的反映关系也影响到符号的功能。在中国哲学范畴中，有一些对象很难被解释者反映，因而也很难被符号所指示。如“道、玄、深、大、微、远”等对象都是“名之不当、称之不能既”的。庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《庄子·天道》）庄子将对象分为三个层次：最高层次的对象既不能被认知也不能被表达；中间层次的对象可以被认知，不能被表述；最低层次的对象则是可以被认知、可以被表达的。庄子所追求最高层次是道。他说：“语有所贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。”（《庄子·天道》）道是事物与事物之间关系的总和，是潜藏在事物背后的规律。庄子说：“道者，万物之所然也，成理之所稽也。”(《庄子·知北游》)这种规律不是单个感知的简单集合，而是整体体验的充分融和。《庄子·天道》：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色声名为足以得彼之情。夫形色声名者，果一足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”形色声名只是一种物理属性与感知属性，只能表示事物的表象（cosmology），并不能代表事物的本体(ontology)。[⑤]庄子所言的道，有点类似于马克斯·韦特海默尔完形（gestalt）的概念。符号只能与表象形成对应关系，无法与道形成对应关系。《庄子·知北游》中运用十一个寓言故事说明“道不可言”、“道不当名”的道理。老子曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”(《老子》第一章)能被指示的道与名不是真正的道与名，因为它们不能脱离指事造形。葛洪曰：“道者，函乾括坤，其本无名。”(《抱朴子·道意卷》)当对象被当作符号被表达时，对象的普遍性和超时性（überzeitlichkeit）就被屏蔽了。
与道家类似，禅宗的道、涅??等对象也是不能被语言指示的。僧肇曰：“夫涅??之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知。……然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，所以释迦掩室于摩诘，净名杜口于毗耶。”(僧肇，《涅??无名论》)南宗顿教的创始人六祖惠能也认为脱离了话语情境的语言符号无法完满地表达对象，主张“不立文字”而悟道。在禅家的大量公案里，“口是祸门”，说多话吃大棒的不乏其例。师曰：“观音妙智力，能救世间苦。”曰：“如何是观音妙智力？”师敲鼎盖三下，曰：“子还闻否？”曰：“闻。”师曰：“我何不闻？”僧无语。师以棒趁下。（《五灯会元》卷十）荀子说：“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道。” （《荀子·解蔽》）
莫汉蒂(mohanty)认为，语言指示总要经过意义的中介。语言不包含不进行意味的符号。意义必然有一个普遍性的超时性的方面。当对象作为对象被给予时，它是作为某个单一的东西，作为一个彼——此给予的。既使是所有表达式中最完全的进行指示的索引表达式也有一个不同于指示的意义方面，而且也只是通过意味他们所意味的东西进行指示。……语言指示达不到属于对象的所指的绝对确定性和单一性。[⑥]《吕氏春秋》的两个例子体现了语言在指示抽象实在时的困境，而公孙龙子的观点则揭露了语言符号在整合感觉时所表现出来的局限。道家、禅的最终理念道是一个普遍性、超时性的概念，语言符号在指示道的时候，显得出无能为力。洛克说，文字的用法有两种，一是通俗的(civil)，二是哲学的(philosophical)。前者用在日常社会生活中，表示各种思想和观念，同别人谈论日常生活；后者用来传达事物的精确观念，并且用普遍的命题，来表示确定而分明的真理，以使人在追求真理时，有所依着，有所满足。[⑦]道家、禅家使用文字倾向于哲学的方式；儒家则倾向于通俗。
二、中国符号的突围
中国古代的符号学包括一系列独具特色的命题，涵括了政治伦理、哲学、逻辑学、语言学、文学等诸多领域。名、辞、言等多指符号，意、心、情、志大体与解释者相当，形、象、情、实则指对象。形名论讨论符号与对象的关系，物我论讨论对象与解释者的关系，言意论讨论符号与解释者的关系。形、名、意三者并没有形成语义三角，而是近于一种交集的模式，标示如下：
从图式可以看出，形与名是两个不同的集合，并非所有的形都有与之相适应的名。《尹文子》：“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其黑白方圆之实。”二者之间的交集部分，够成互相映射的形名关系。《管子·白心》：“以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人所以纪物也。”《管子·白心》：“物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。形以形，以形务名。督言正名，故曰圣人。”管子认为形名相交关键在于因形而定名，根据事物的感知属性来确定事物的名称要。这一点墨子说得更明确：“举，拟实也。”说曰：“告以之名举彼实也。”(《墨子·经上》31条) “言，出举也。”说曰：“故言也者，诸口能之出名者也。名若画彼言也，谓言犹名致也。”(《墨子·经上》32条)《荀子·正名》曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。”墨子的“拟”、“画”与荀子的“缘天官”都要求命名要紧密结合对象的物理属性和感知属性。这样才可以让名与形相映射，既可以由形定名，也可以由名正形。《尹文子》曰：“名者，名形者也；形者，应名者也。”《尹文子》：“名也者，正形者也，形正由名，则名不可差。”《尹文子》：“故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名与之事物，无所隐其理矣。”《尹文子》：“有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者不可不正也。”《荀子·正名》：“正其所实者，正其名也。”《吕氏春秋·审应》：“以其言，为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言。”《邓析子·转辞》：“循名责实，实之极也；按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。”形和名联系在一起，就能形成图像语（iconiclanguage）。
言是符号系统，意是思维世界。刘勰说：“言征实而难巧，意翻空而易奇”(《文心雕龙·神思》)这句话深刻地揭示了言与意的不同特性。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。”陆机说：“恒患意不称物，言不逮意。”(《文赋》)言意之间毕竟有共通之处。《吕氏春秋·离谓》：“凡言者，以喻心也。”《吕氏春秋·离谓》曰：“夫言者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖。”《墨子·经上》“执其所言而意得见。”这种共通要具备一定的条件。首先，言意要相副，“修辞所以立诚”。(王夫之,《尚书引义·毕命》)符号是解释方与接受方之间传递信息的载体。发送者(addresser)与接受者(addressee)之间必须遵守某种的约定。《吕氏春秋·淫辞》：“听言者，以观其意也。”其次，还要约定俗从。解释者不是语言的自我，而是言语的双方，只有通过约定才能实现符号的传达功能（communicativefunction）。否则，就会出现“有言者自为名，有事者自为形”(《韩非子·主道》)的情况。这种约定越广泛，符号的传达功能就越强。荀子说：“名无固宜，约定俗从谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗从谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”(《荀子·正名》)意和言联系在一起，有可能形成一种情绪语言（emotive language）。[⑧]
细究起来，言意论和形名论都是以物我论作为基础的。因为符号是为了满足人们对对象的认识而创造的。它的出现是为了解决物我之间的矛盾。人们对物我之间的关系有两种看法：一种把物当作一个自在的他者，一种把物看作是与我齐一体。当物被当成一个自在的他者时，物自体的属性就不随时间、地点、认知者而改变，认知结果得以记载和传承，符号有不可或缺的作用。当物作为一个与齐一体出现时，物与我有着丰富的同一性。庄生梦蝶，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”(《庄子·齐物论》)人可以物化，物也可以人化。惠能说：“心动非幡动。”人的物化说明人的主体性削弱，物的人化说明物的客体性削弱。总之，物与我不再是认识过程中对立的双方，它们之间存在一种微妙的互动的关系。如果不了解这层关系，物与我之间就会出现跨越有鸿沟，认识的可能将不会存在。认识的可能没有了，符号的功能就无从谈起。对象成了“不可言说者”，(维特根斯坦语)“所指在能指的运转中无限推迟”。（德里达语）庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得而况其凡乎！”（《庄子·齐物论》）“知者不言，言者不知，夫圣人行不言之教”。（《庄子·知北游》）禅宗说：“我向你道便是第二义。”（《五灯会元》，卷十）汤用彤先生认为：“夫宗核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。”（汤用彤，第282页）推其实，儒家名学也应自成一派。《汉书·艺文志》名家小序：“名家者流，盖出于天礼官。古者名位不同，礼亦异数。”儒家名学实为礼学，孔子、荀子的正名论都由此立论。王充认为公孙龙坚白之论，无益于治。（《论衡·案书》）鲁胜《墨辩注叙》：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”（《晋书·隐逸传》）这些都属于儒家一派。道家的符号学偏向哲学。老子、庄子、列子、乃至魏晋玄家何晏、郭象等属于这一派。名家的符号学偏向逻辑学。司马谈《论六家要旨》：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”又曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’者。夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”墨子、公孙尼子等名辩学属于这一派。儒家和名辩家名学都把对象看成是一个物自体，强调的是名与实。儒家论名偏重于名位，名辩家论名偏重于名称。儒家关注社会政治伦理层面，名辩家关注日常生活情理。道家、玄家、禅家都把对象看成是物我齐一体，强调的是言与意。道家、玄家由言不尽意论引出无名论，带有解构的意味。禅家的不立文字却有借助语境另行建构的意义。禅宗十分强调顿悟（insight）[⑨]，即在瞬间直觉中截断众流，剔抉纷繁复杂的关系，把握住对象的本质特征。从这个认识出发，禅宗执意将语言与文字分开，试图充分利用口头语言的情境，强化其表达功能，最大限度地弥补语言符号和缺陷，摆脱符号困境。事实上，这种做法是说不过去的。敦煌本《坛经》（46节）云：“谤法，直言不用文字。即云‘不用文字’，人不合言语，言语即文字。”惠昕本《坛经》亦云：“执空之人有谤经，言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。”根据心理学家卡米亚和布朗的实验，受试在脑电波图的甲种电波呈现时做出反应；发现他们能够这样做之后，他们继续教他们——用一种由甲波带动的听觉符号——取得对甲波的意志控制。知觉学习世界可以引导我们进入一个内心的自我发现世界。[⑩]思维也是一种语言。
魏晋时期，南北学派大融和，学界思辨能力大大提高，促进了对形、名、意关系的深入探讨。王弼将名实之辨深入到名称之辨：“名也者，定彼者也。称也者，从谓者也。名生乎彼，称生乎我。”（《老子指略》）“凡名者生乎形，未有形生乎名者也。”（《老子指略》）“名必有所分，称必有所求。有分则有不兼，有由则有不尽。”（《老子指略》）他这样就把物理世界与知觉世界绝然分开。然后，他力图指出形、名、实三者之间存在的交集，他提出“执一统众”、“举本统末”、“以实统众”、“约以存博”的思想。他说：“夫事有归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”又说：“举本统末，而示物于极者也。”（《论语释疑》）“毂所以能统十三辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。”（《老子十一章注》）三者的交集就象三个轮子的共轴，这个共轴就是象。王弼说：“夫象者，出意也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。言以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意忘象，犹蹄者所以在兔，得兔忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，忘象者用得意者也，忘言者用得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”[11]象是意和言之间的导体。同时，象还是物与我之间的纽带。荀粲曰：“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏志·荀???纷⒁?污俊盾黥哟?罚┩醴蛑?唬骸疤煜挛尴笸庵?馈！保ㄍ醴蛑??吨芤淄獯?は荡窍麓?罚?谌?拢?独献印吩唬骸暗乐??铮?形┿薄c辟饣匈猓?渲杏邢蟆；匈忏辟猓?渲杏形铩！保ā独献印范??徽拢┩蹂鲎ⅲ骸盎秀保?扌尾幌抵?尽R晕扌问嘉铮?幌党晌铩M蛭镆允家猿桑??恢?渌?匀弧！钡牢扌尾幌担?吹滥苡肴魏胃兄?粜韵嗔?怠＜热徽庋??耆?梢砸晕锕鄣馈U饫锏奈镉邢笳饕庖濉V祆渌担骸啊兑住匪狄桓鑫铮?钦媸且桓鑫铩H缢盗??钦媪?！保ā吨熳佑锢喽烈字?ā罚?/p> 奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）说：“符号学是对语言和各种符号在人类事务中起的作用的研究，尤其是关于它们对思想影响的研究。”[12]从另一个角度来看，思想影响着人们对符号的看法。西方符号系统朝索引符号(index)方向发展，由此建立起以归纳法、演绎法为核心的符号逻辑；中国符号系统则朝象征符号（symbol）方向发展，建立起以阴阳五行、天人合一为核心的符号逻辑。西方符号逻辑促进了解析式思维的发展，中国的符号逻辑促进了整体思维与象征思维的发展。至魏晋玄学之后，中国古代符号学终于找到了一条能让各家都接受的方法，那就是用象征与整体的方法来表达对象，力图在符号、解释者、对象之间找到一个交集，来将单一的对象与对象所蕴含的普遍性与超时性全部表达出来。至此，中国符号也摆脱了符号逻辑的纠缠，从理性的困境中突围出来，进入一个诗性表达的境界。
[①]皮尔斯：《皮尔斯手稿》第654号，第7页。见中国符号学研究会《逻辑符号学论集》，百家出版社1991年，第2页。
[②] “theimperfection of words is the doubtfulness or ambiguity of their signification, which is caused by the sort of ideas they stand for..”john locke. of the imperfection of words. an essay concerning human understanding，2(3):105. dover publications, inc. new york.
[③] 别赫捷列夫特别重视对符号的反应，并强调词语符号是思维、想象和意志世界发展的关键。见g·墨菲、j·柯瓦奇，《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆，1980年版，第334页。
[④] 白马非马论与西方一个蝙蝠究竟是否是一只鸟的争论颇为相似。“whether a bat be a bird or no, is not aquestion.” john locke. remedies of the foregoing imperfections andabuse of words. an essay concerning human understanding，2(3): 150.
[⑤] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版。第21页。
[⑥] j. n. mohanty , phenomenology and ontology, ⅵ. martinus nijhoff den haag,( 1970): 60-71.
[⑦] john locke: imperfection of words. an essay concerning human understanding，dover publications, inc. new york, 2:104-5.
[⑧] 奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）将语言的功能分为符号功能和情绪功能两大类。他们假定语词能指称对象或表达使用者的感情，意义只存在于前一种能力中。威廉·哈迪（william·g·hardy）认为把词划分为指称词语和情绪语词，其用途是相当有限的，而且可能不象对语言和思想问题的其它几种研究那样可靠。williamg·hard, language, thought and experience: a tapestry of the meaning,university park press, baltomore, pp. 61—97.
[⑨] 巴甫洛夫、别赫捷列夫、华生、史密斯、格斯里等行为主义心理学家排除那种认为动物和人能够不根据以前的学习和尝试与错误活动而突然“顿悟”情境的看法。马克斯·韦特海默尔完形心理学（gestaltpsychology）认为，我们从进入整体的组成成分开始将永远达不到关于有结构的整体的理解。相反，我们有必要理解结构必要对它有所顿悟（insight）。这样才有可能使组成部分自身得到理解。鲁格尔则认为存在一种课题态度（problemattitude）,在课题态度中，受试忘记了自我和表现自己的欲望而陶醉于课题本身的兴趣之中。课题态度最有利于突然而有价值的领悟。《近代心理学历史导引》，第342、353、229页。禅宗所论的道是相当于完形，他们对道的理解也持一种课题态度，所以，提出顿悟的观点。儒家所论的道是一种行知实践，所以他们的道可以被认知。
[⑩] 《近代心理学历史导引》，第347页。
关键词：街名 路名 文化内涵 作用 名字 功能 文字 文化
中图分类号： G122 文献标识码： A 文章编号：1672-1578（2013）12-0049-02
在我国的许多城市，以地区名命名的路、街名不占少数，锦州市也不例外。因此，我利用课余时间对锦州市的主副干道的名称来源与文化内涵进行调查，通过其命名目的、命名方式等方面做出归纳分析，从中找到命名的文化内涵与功能之间的关联。
要对这个命题进行分析，首先要明确“街”与“路”的划分方法，在锦州市，南北为街，东西为路，这些街与路也有其独特的命名方式。
第一，以中国其它城市名称命名。主要的街道自西向东依次为成都街，汉口街，山西街，广西街，广东街，杭州街等；道路自南向北依次为北京路，延安路，上海路，宜昌路，南宁路，洛阳路，南京路等。这些以城市名称命名的道路还有部分有其内在的分布规律，例如广东街与广西街分别位于各主要干道的东西两侧，而南京路与北京路分别位于各主要道路的南北两侧，这些以地名命名的街名在城市中也起到了一定的地理指示作用。第二，按该地区的特色命名。如位于市中心的中央大街，市政府所在的市府路，松山新区更加具有科技特色的科技路。这些道路的名称都清晰地反映出该地区的文化性质和特征，同时也显示出了一定的政治、经济、文化等城市功能的区域划分。第三，以具有特殊纪念意义的人、事物名称命名，这其中又可以细分为几种情况。例如解放路是位于锦州市一条东西向的中轴线，之所以称之为解放路，是因为它是辽沈战役解放锦州的主攻方向。而云飞街、士英街名字的由来则是辽沈战役中有突出战绩的两位将领马云飞和梁士英的名字。甚至还有一些以其它特殊名词命名的街道如人民街，和平路等。这种具有纪念意义的道路名称在历史发展的长河中对人们起到了唤醒和提点的作用。第四，其它。一个城市的形成，必定会有一些道路是人们以前就约定俗成或在其发展过程中由某一已经消亡的事物来命名的。这样道路并不具有一定的统一的命名形式，我们的探析也不能深入到其源头，例如锦州市的林西街、卫东街等。总体上说，锦州市的这几类道路命名方式代表着一个城市悠久的历史，无论各个方面，这些名称在一定程度上都有其独特的风格，也可以代表整个街道名称命名的趋势。
语言在中国的文化长河中发展演变，随之产生的用于名字的文化内涵也渐渐地影响着人们的生活。对于那些以地名命名的街名，无形中会带给人各种不同的文化感受，例如锦州市的北京路和上海路，这两个以如此大城市命名的街名会让人对这样的城市产生不同的向往，在这个以经济为主导的社会中，文化也在慢慢地向经济靠拢，而且这种在自己城市中走在一个以全国经济领先的城市命名的道路上会给人一种精神上的鼓舞，甚至会因为某一特定的原因而改变一个人的一生，这种经济与文化的密切联系在一定程度上也显示了一个城市的整体发展水平。
而对于语言与文化的关系的探究这个命题，在锦州市街道命名中的第二个方式侧重地体现了语言与文化与与其相关的政治经济的间接联系。例如“中央大街”，几乎听到这个名字的人都能够明确地了解到其商业功能的强大，而且中央大街是车站直对着的一条南北走向的中轴线，其商业功能的强大顺其自然地带动了这一地区的经济发展，城市内的商业分区呈点状或条带状的分布特色，且经济活动繁忙，人口数量的昼夜差别很大，建筑物也是高大稠密的，中心商务区内部存在明显的分区。这一系列的商业区特点都可以从“中央大街”这个名称当中体现出来。与之相同道理的是城市工业区的分布，这几乎都是在郊区等地点分布，在锦州市的科技路为界，工业区不断向市区外缘移动，趋向于沿主要交通干道分布，但多有污染。“科技”这两个字也能够表现出这一部分以工业区为主的地区特点。但政治与这两方面有一定的不同。以市府路为锦州新的政治中心也有一定的原因。锦州市原来的市政府所在地是在解放路上，这是经济、文化的高度集中地区，政治主导地设在那里就属于“与其他功能区混杂”这一错误。而新的市政府坐落于桥南，就体现了一个单独区域的政治中心，更清净更有利于政府办公。这样以一个地区的特色为命名方式的街名可以很明确地让人们了解这个城市的功能分区，很有意义。
其中的第三点，也就是以其具有特殊纪念意义的人、事物名命名，这一点是语言与文化最为密切的联系。学林出版社出版的，有夏中华教授主编的《现代语言学引论》中对语言与文化有一定的阐述。
“语言与文化有着密切的关系。语言中记载着一个民族所有的社会生活经验，反映着该民族文化的特征。人们在掌握中记载着一个民族所有的社会生活经验，反映着该民族文化的特征。语言受文化的影响，又是文化的一个重要组成部分，人们的言语表达方式更要受语言赖以存在的社会文化的制约和影响。正是由于语言与文化的密切关系，所以，学习语言必须了解文化，理解文化，必须了解语言。总的来说，语言和文化的关系可以用双向互动来概括，这里我们可以从以下几个方面去理解：（1）语言文化的载体。（2）语言本身也是文化的一部分。（3）文化影响语言发展。”
而以人、事物名称命名的街名体现着这样几点关联。锦州市也是座古城，同事也以辽沈战役闻名，在这些街名上很明显能够看出文化对命名的影响颇大，而且这样的命名方式也给每位市民一种很亲近很怀旧的历史感觉。由于中国传统文化的中庸思想，中国人是较为怀念历史的。而且也一直都勿忘国耻。在东北的这座锦州城，也以街道的命名秉承着这样一种心理，这也是一种精神文化，体现在思想意识、道德观念等方面。当然文化语言学是研究语言和文化的学科，而命名的文化内涵更有待于再次研究的更为重要的科目。语言与文化关系的研究有许多方面有一般、个别、另类等之分，命名的文化呀可以从这些方面进行研究。
命名作为语言存在的一种形式在文化内涵上有很重要的作用，一个城市的文化可以通过道路名称来体现。而且文化也无形地影响着这些街名的命名方式，我们首先探讨一下民族队命名的影响。一个民族的存在首先要建立在语言的基础上，而命名作为语言的一种表现形式，完全受一个民族的形成或发展的影响。以锦州市为例，这样一个战争中的名城，市民曾以此为豪，但由于九一八事变东三省沦陷，还有解放战争中塔山阻击战中伤亡的很多同胞，同时这个城市也会让我们铭记自己的耻辱，只有这样，我们才能够继续建设更好的未来，但也会在民族文化的基础上，利用这些发展经济，扩大影响，这是一个城市发展的关键一步。
如果要系统地论述命名与文化的关系，还要更清楚命名，实质上是语言以文字形式的表现之一。北京大学出版社出版，由叶蜚声、徐通锵主编的语言学纲要中对语言与文字做出了论证。
“‘言者意之声，书者言之意’这句话说明了语言和文字的关系，也说明了文字的性质。文字是为了记录语言而发明的一种书写符号系统，在语言的基础上产生，是‘言之记’……文字是用‘形’通过‘音’来表达‘意’的。不管采用什么样的‘形’，每一个字必须能读出音来，这是文字的本质，这样才能用文字的‘形’来记录语言中的一个词。绝大部分汉字代表汉语里的语素，也都是形、音、意的统一体。少数汉字只有字形和字音，而没有字义，它们要和别的字结合起来才有意义。”
由这一段话我们可以看出，语言的表达形式文字在生活中也起着传递作用。中国人民大学出版社出版，岑运强著的《语言学概论》中也有论述。
文字是文字学的研究对象，由于文字同语言的关系十分密切，并且在完善语言交际功能方面起着特殊的作用，因此，文字也是语言研究应该涉及的问题。文字系统好比是语言，是一种相对静态的书写工具，我们运用文字系统的书写过程和结果就像是言语。对文字的运用必须要遵循文字系统的规范，不能随心所欲地胡乱使用。文字的应用是动态的，具有很强的时代特点和个人色彩。”
因此我们能够发现，命名，尤其是这种城市街道的命名也以文字的形式是反映出了语言的一种灵活运用。
北京出版社出版，罗培常先生著的《语言与文化》这本书中提出了一系列的观点。
“语言不是孤立的，而是和多方面联系的。任何社会现象都不能和别的现象绝缘而独立存在或发展。各现象间必得彼此关联，互相影响，才能朝着一定的途径向前推进。语言既然是社会组织的产物，当然也不能超越这个规律。所以语言学的研究万不能抱残守缺地局限在语言本身的资料以内，必须要扩大研究范围，让语言现象跟其他社会现象和意识联系起来，才能格外发挥语言的功能，阐扬语言学的原理。”
其实不仅仅是语言，社会中存在的任何现象都是相关联的，没有任何一个事物是孤立的。所以在命名这个层面上来看，文化的内涵与功能是渗透在语言的文字形式中的，而且，它能够代表一个城市有史以来的文化记录，甚至可以通过街名、路名来了解和分析一个城市整体发展过程和趋势。
语言是文化的载体和流传媒介。一个悠久优秀的文化必然有着不可捉摸的抽象语言。而优秀文化本身又会不断发展语言。语言是否导致矛盾与理解语言的人有关。对语言本身认识比较深的人，就较少地因为语言的障碍产生矛盾和误解。文字的存在也是这样的，包括整个命名的过程也就是发现障碍与解决矛盾和误解的过程。我们会意识到自己可能并没有理解对方语言表达的真实含义，而去对自己的理解进行进一步的求证，促使交流逐步加深，趋于相互的更加理解，少不必要的误解和矛盾。圣人有无言之教。我觉得文字就是圣人的创造。我们沿着文字的发展过程，可以看到初始的文字就好象一幅描绘一个景象的画一样，表达着这个世界。每个字的含义都是丰满的，多维的。我们可以从同形字、同音字之间的内在意义的生成和演变过程，体会到世界发展过程的模式。对这些字形的分别，和字意的学习，就是在学习、理解和认识这个世界的本来面目。所以中文非常难以精通。如果精通了，就说明对这个世界有了非常深刻的认识了。相信随着世界范围内对中文的逐渐重视和学习，中国传统文化的内涵将能够被世界所理解和认同。
语文出版社出版戴昭铭著的《文化语言学导论》中提出一些观点。
“功能主义学派认为：人类的目的是生活，而文化则是人类用以达到这一目的的手段。马氏把文化分为物质和精神两部分。其中精神文化部分是包括着种种知识，包括道德上，精神上及经济上的价值体系，包括着社会组织的方式，及最后，并非最次要的，包括语言。”
这种划分实质上是说明了人类的对文化的一定要求，那么对于命名而言，人类会将这种要求涉及到不同的领域，以达到自己的更高的目的。
街名能体现一个城市的文化内涵，各时期的街名，有的是中性的，也有带有时代特色的。由于时代不同，国家的性质不一，这在街上也被反映出来。通过这一系列的探析，我们能够明确地知道命名的文化内涵与功能在整体的社会文化中占有非常重要的地位，而且作为例子的锦州市的街名、路名也反映出了这座古城所拥有的文化内涵，我们也应该更多地为文化做出我们自己的研究，更好地帮助大家了解文化。
参考文献：
[1]夏中华.现代语言学导论[M].学林出版社.
[2]叶蜚声，徐通锵.语言学纲要[M].北京大学出版社.
[3]岑运强.语言学概论[M].中国人民大学出版社.
[4]罗培常.语言与文化[M].北京出版社.
[5]戴昭铭.文化语言学导论[M].语文出版社.
关键词：教学重点 文言实词 汉字特点 教学方法
初中的文言文篇目在数量上占教材总篇目近三分之一，因为，只有学生背诵了一定数量的文言文，积累了一定数量的常用文言文实词和虚词，才能借助注释和工具书阅读浅显的文言文；只有在理解字词、句子的基础上加强文言文的诵读，才能培养学生文言文语感，使学生充分感受人文精神和民族精神。
然而，在实际教学中，因为文言文的自身特点，文字材料久远，古今意义差别很大；课文内容脱离时代，学生不易产生兴趣。加之教学方法生硬：片面的解释生字词，疏通文章大意，分析文章结构，结果，教师教得枯燥，学生学得乏味，教学往往事倍功半。因此，要提高文言文教学效果，首先要求教师明确目标，分清重难点，合理安排教学内容，达到预期的教学效果。
一、明确重点难点，安排教学内容
文言文教学内容广博：语言形式上有实词、虚词、特殊句式、通假字、词类活用、一词多义和古今异义等等；思想内容上有文章的思想感情、作品主旨和文化意味等等；写作技巧上有修辞、句式及布局谋篇等等。因此，明确重难点尤为重要。’
如，《曹刿论战》一文中“十年春，齐师伐我”。一个“伐”字是理解句子的关键，伐，从人从戈，义为征伐，然而征伐有别：“征”是褒义词，常用于上攻下、有道伐无道；“伐”是中性词，多用于诸侯或平级之间的公开宣战，一般师出有名，进军时要有钟鼓，后文中有“公将鼓之”、‘：一鼓作气”、“齐人三鼓”就是明证。wwW.133229.Com
二、根据汉字特点，落实教学内容
汉字由形、音、义三者构成，从文字体系看，属于表义文字，即，字形同其意义直接关联。所以，掌握常用文言词汇的词义就要充分利用汉字的形体，这既能调动学生学习的兴趣，又能从根本解决汉字古义问题，同时，由于是从理据上明了汉字意义的来源，所以掌握得更为牢固持久。具体方法如下：
首先，利用字形，理解本义。文献越是久远，其文字的本义使用就越频繁，而本义常是学生理解的难点，而利用字形进行意义分析，往往能化繁为简，事半功倍。如《孟子·鱼我所欲也》一文中“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼”中的“得兼”，学生很容易记成“兼得”。究其原因，一是断句不当，二是不理解“兼”的含义。
第二，比较部首，明辨词义。如欧阳修《醉翁亭记》一文中“酿泉为酒，泉香而酒洌”一句中，“洌”容易被学生写作“冽”，课堂上，教师可进行比较，明确，三点水，是属水字部，意思与水相关，洌，《说文》“水清也。从水，列声。”这里形容美酒如水之清澈。
第三，比较字形，辨别近义词。如《左传·曹刿论战》一文中“吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之”。其中，视与望，近观为视，远眺为望。视，从见示声；望，繁体作望，上面是“臣”是眼睛，下面是“壬”，像一个人站在土地上远望，到小篆又加“月”字，表望的对象，本义是远望。
第四，学汉字，明文化。汉字与汉文化可以相互论证，前贤做了大量这方面工作，可资借鉴。如《战国策·邹忌讽齐王纳谏》一文中“吾妻之美我者，私我也；妾之美我者，畏我也”一句，其中妻、妾地位迥异：妻，是男子明媒正取的正式配偶，但最初的婚姻却是强婚制，妻，篆书作，字形从女，从中（头发很长，表示成年），从又（古文手字），意为抓住一成年女子，而强婚又是发生在夜晚，所以，婚字从女从昏。（古文手字）妾，从辛，从女。辛甲骨文字形为古代刑刀，表示有罪，受刑，下面是“女”字，合而表示有罪的女子，本义是女奴，故《春秋传》有“女为人妾，妾不娉也。”
三、依据教学规律，深化巩固教学内容
词汇教学要遵循认知规律，“多种实验证明，学习有意义的词，已理解的词比学无意义的音节、假词和非词要容易得多，而且不易遗忘。意义记忆的作用大于机械记忆。”文言文词义具有理据性——汉字构形理据，多义词义项关系也有理据性。一词多义是文言文教学的重点和难点，理解记忆才是深入掌握一词多义的有效方法。
如，初中课文里“名”出现的义项有“命名”（名之者谁）、“名字”（则题名其上）、“说出”（不能名其一处）、“m名、著名”（山不在高，有仙则名），显然，这些义项密切相关，名，从夕从口，《说文》“自命也”。本是在夜晚便于指称不同的人而起的名称，义即命名；有命名则出现名称、名字；名字是用来称呼的，故有“说出”之意；名字众所周知则是“著名”。
总之，初中文言文教学要达到《标准》，要以文字．特别是实词为核心，根据汉字形义关系、义项关系的理据性实施字词教学；通过诵读一定的文言文篇目，积累常用词，从而切实提高学生的文言文阅读鉴赏能
力。
关键词：语言观；语言哲学；言与道；名与实；言与意；语言学转向
中图分类号：H0-05 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2012）06-0124-07
一、问题的提出：名与概念
中西方对语言哲学的关注热度呈现出时代的差异。按照通常的看法，中国学术对语言的研究繁荣于先秦，可分为儒、道、墨名三派。儒家以孔子为代表，主要从言对人的道德和国家政治环境影响人手探讨语言；老庄代表的本体派，主要从言与宇宙本体的关系，即言能否命名、指示或交流道立论；墨家、辩者、荀子、韩非子组成的逻辑派，主要从研究思维形式，即概念、判断和推理来探讨语言。在语言哲学兴起之后，西方的语言哲学探究基本上覆盖了本体、认识、道德以及逻辑等各个领域。如以对“being”的分析为人口来探讨西方“是”的形而上学，以“语言是实在的图像”的视角来考察语言与实在的本质，以“善”如何进行语言界定来探讨伦理道德问题，以“数理逻辑”取代形式逻辑来探讨语言的表达逻辑以及人的思维形式。可见，中西语言观及话语规范具有可比之处，也具有可通约性。限于篇幅，本文将以对中国哲学的道与言、名与实、言与意三方面思想的阐述为线，参照西方语言哲学来比照中西语言观及话语规范的异同之处。
“名”作为先秦诸子语言学讨论的重要方面，是各家思想交锋的联结点。因此，有必要首先考察“名”的特殊内涵和作用。很多学者在涉及这一问题时，常常将“名”理解为“名称”或“概念”，但并未注意到“名称”和“概念”之间的差异，也没有充分说明中国古人将“名”理解为“名称”或理解为“概念”哪个更为恰当。这种方式并没有深究“名”在中国哲学语境中的特殊性，将其逻辑化，从而等同于西方的“概念”。因此，我们有必要澄清“名”、“名称”和“概念”的具体内容，在此基础上，才能弄清将“名”理解为“名称”还是“概念”哪个更为合适。
对于中国古代“名”的理解，学者们主要从三个方面着手：伦理之“名”（或政治之“名”）、逻辑之“名”（或方法之“名”）、名称之“名”（或符号之“名”）。关于伦理之“名”，温公颐认为这是一个由孔子开创、孟子继承、稷下唯物学派追随而由荀子和韩非完成的思想脉络，其核心是以正名实现正政。这主要是从“名”的作用特别是政治作用上进行阐述，可以说是中国古代“名”最为显著的特色，历来并无异议，但并未对“名”本身做出明确界定。关于逻辑之“名”，胡适《先秦名学史》探讨先秦各家阐述各自思想中所贯穿的内在逻辑方法，并认为这种方法即是这个学派的名学（逻辑）。这一观点成为将“名”等同于逻辑或概念、将“名学”等同于逻辑学的先河。关于名称之“名”，曾祥云认为：“从现代语言符号理论来看，名即事物的名称、符号，它属于语言符号的范畴。”这一观点受到一些学者的批判，如张汝伦认为：名实关系中的“名”，肯定不是名词或名称的意思，而是具有与概念相似的特征。因为“名”同样可以规定事物（实），“名”并不是一个人为制定的符号，“名”和“实”是具有确定的对应关系的，二者的连结不是偶然的，不能随意变更。张汝伦还明确指出，“名”不是符号或名称，而是用来发现和辨别事物，使事物得以显现的工具，是事物的本质规定。此三种观点哪个更为恰当，需要我们在对“概念”的分析之上得出结论。
格拉切在探讨形而上学研究的一些特殊事物中认为，至少有三种对于概念的理解：首先，概念可以是人心中发生的一个事件，是人心中呈现或延续的事物，这常常被称作“观念”；其次，是所理解的词项的内涵，在这种情况下，概念和本质是一致的；再者，概念是作为一些人或所有人坚持、否定或思考的观点。将格拉切的区分总结起来，实际上只有两种对于概念的理解，即“观念”和“本质”，但前者是一个很宽泛的理解，并不能凸显西方思想中概念的特性。为此，我们要以在西方哲学史上第一个研究“概念”定义的思想家苏格拉底作为参照来分析。
首先，从“名”和“概念”的来源看二者的不同。“名”的产生始于具体事物，人的感官在心的主宰下对事物的色彩、气味、声音、口味、外形、情绪做出区分，然后以名描述，并通过约定俗成的过程逐渐为人所接受。苏格拉底认为通过使用归纳法，从具体事物开始，但不是对具体事物的简单区分，而是要经过一个从个别到特殊最终达到普遍一般，最终形成的是“概念”。苏格拉底的概念和荀子的名的相同之处在于，都是以具体事物为起点，但最大的不同是概念的产生有一个抽象的过程，而名只停留在区分具体事物的层面。苏格拉底在采用归纳法的基础上，是具有一定“相”的思想的萌芽，而这一思想在柏拉图那里发展为其核心思想。方朝晖对概念的本质总结出了三种观点：感觉论、唯物论和先天论。他认为感觉论和唯物论都是后天的解释，但都不能合理说明概念的本质。柏拉图认为概念来自于先天，而不是后天，这种先天的概念，在柏拉图看来，即是“相”。从这个角度出发，概念是人先天所有，而后天在现实事物的刺激之下，才回忆起各种可以描述事物的“相”。反观中国的“名”，则完全没有先天的起源，就很难有柏拉图所建立起的西方哲学传统中的“概念”。
柏拉图所谓某种事物的“相”，实际上是真正的某种事物本身，也就是事物的本质，现实中的事物，都是对这个“相”的模仿。“相”是概念，即是事物的本质，三者是一致的。中国古代的“名”不在于表达事物的本质，其功能是“分”。“分”主要有两层含义：一是区分事物，即“辨异同”；二是区分社会等级，即“明贵贱”。这两方面，实际上是同一种思路在自然和社会两方面的具体应用，贯穿其中的是区分外物的目的，并不是对外物本质的阐述。陈汉生说：“命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物间的‘界限’。”这与苏格拉底对“概念”的使用要求明显不同。对概念的作用，金岳霖认为有不可分割的两个方面：形容作用和范畴作用。从形容作用看，概念是一个表达事物共相关联（定义）的符号，它可以在事物消灭之后还能形容和传达此事物的关联。而从范畴作用看，是用此关联衡量现实，看是否符合此概念，从而判断是否属于某一种类的事物。尽管单独从这两种作用看，似乎孔子的“正名”即是体现了范畴作用，而墨子的“名”、“实”对举体现了形容作用。但由于“名”本身并没有体现金岳霖所说的共相关联即定义，便称不上概念，那么，将概念的形容作用和范畴作用作为分析“名”的理论工具是不恰当的。
关于概念的定义，在苏格拉底看来，概念是某类事物的共同本质，需要定义来具体阐明，定义是有真假的，可以通过证实、证伪或逻辑分析来检验其内容和形式的真假。《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命，实约定俗成谓之实名。名无固善，径易而不拂，谓之善名。”可见，“名”没有类似定义的进一步的界定方式，也就没有真和假的区别，而只有在经过约定俗成后，通过比较名与实是否相符，名是否简单明了，是否有矛盾，才能评判名的“宜”与“不宜”、“善”与“不善”。
可见，中国的“名”只是起了对事物指称区分的作用，产生于对“实”即事物的区分过程中，在使用过程中是否正确也只能用和“实”是否相符来判断，与西方的“概念”基本没有共同点，因此，“名”只是事物的“名称”。在此基础上，我们可以澄清一些误解，防止一些简单的中西比附。
二、道与言
“道”在中国古代哲学家看来，是最根本的东西，是万物生存的始基，相当于西方哲学家所谓的本体。从词源学看，“道”本义是道路，继而被引申为方法、原则与规律。哲学家将其提升为总体的道即万物始基，实现道的本体化。《老子·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之日道。”《庄子·齐物论》将其细化，将道称之为因、是、已：“因是已，已而不知其然，谓之道。”虽然道存在，但它以非实体的形式存在。“道体本虚”即是此义。
在中国古代哲学家看来，作为本体的道不可用名或言来表达。老子讲道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”在此命题中，第一个“道”与“名”指作为本体的万物始基的道与名，第二个“道”与“名”指言说之道与名。道之所以不可以言说，是因为“道体本虚”，道不以世界中的现象形式而存在，而是以一种超验的形式而存在，而言与名是对现象的一种陈述与把握，即《荀子·正名》所说“制名以指实”。能够言说的道不是常道，庄子在《齐物论》中，表达了与老子相似的思想，“夫大道不称，大辩不言”、“道昭而不道，言辩而不及”等命题，昭示了语言在表达道方面的局限性。与道家相似，儒家也意识到了言不能表道。“仁”在孔子的思想中，是如同道一样具有本体性质的范畴，它同样不可用言来表述，《论语·颜渊》称：“仁者，其言也切。……为之难，言之得无訒乎？”此外，“书不尽言，言不尽意”等，都是对语言在表道或表达普遍真理方面的无能为力的慨叹。
从思想体系的逻辑关系看，中国哲学中的“道”相当于苏格拉底所追求的“本质”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”或“存在”；中世纪哲学家所谓的“共相”等，都是对于世界终极原理的表述。与中国古代哲学家不同，在古希腊时期，西方哲学家们专注于对于世界本源、本体的追问，绝大多数人没有意识到语言在表述这些概念方面的局限性。唯有高尔吉亚以怀疑论的方式意识到了语言在表述作为最高范畴的本体（存在）方面的局限。“无物存在；即使有物存在，我们也不能认识它；即使能够认识它，也不能用言语将它传授给别人。”古希腊哲学家以亚里士多德为代表，以定义的形式即事物是如此这般的来界定本体概念的内涵，如第一实体即为只能做主词而不能做宾词的东西，从而确立了以主谓式的命题为基础的形式逻辑系统。然而，以这种方式来表述本体或本质性的东西，使西方哲学陷入了长达千年的共相到底存在与否的唯名唯实的争论泥沼之中。直到19世纪末20世纪初，数理逻辑的兴起才终结了这一争论。在数理逻辑的奠基人物罗素看来，对实体、存在、上帝等具有本体论性质的范畴“是什么”的追问是错误的，是对我们人类的语言与思维逻辑的错误认识。这些范畴充当的不是一种主词，而是一种涵项谓词，是一种描述语。我们无法为其找到相对应的实在，只能将他们看作为一种有待对象来填充的涵项或性质。这样，两千年来，西方哲学对本体或本质的追求被彻底否弃。哲学开启了通过澄清语言来消除哲学问题的新篇章。值得注意的是，虽然语言哲学的兴起，从语言解构的层面拒斥了形而上学的追求，但他们同样意识到了在对语言以及语言所表达的实在的一般性质进行表述时语言所存在的局限。因为如果要想通过语言的研究来消解哲学问题，那么必须对语言的本质、话语规范以及语言与其所指之间的关系有所认识，这就必然涉及到对语言以及其所指的一般性表述。然而，这无疑又回到了本质是什么的传统语言范式之中。维特根斯坦对此有清晰的认识，在他看来，关于本质的言说是无意义的，语言无法对此进行表述，所以，对于本质性的东西必须保持沉默。
关于“道”和“言”的关系，还涉及对“道”的言说功能的考察，这就引申出学术界对中国的“道”和西方“逻各斯”之间关系的探讨。德里达认为西方文化由拼音文字建立起来的“逻各斯中心主义”，存在一种言说高于文字的特权，“语音中心主义”即是这一特权在书面表达中的体现，德里达认为这是西方思想的特有现象。面对德里达的理解，张隆溪提出了质疑，他认为，在汉语中也存在这样一个和“逻各斯”相似的兼能表达理性和言说的含义的字，即“道”。《老子》首章中“道可道，非常道”即是“道”所蕴含的双重含义的集中体现，前一个“道”是宇宙的本体，后一个“道”即指言说，并且，作为理性或思想的“道”需要否定作为言说的“道”，才能保证其完整性。那么，《老子》中的“道”即表现出两种含义的矛盾，且更加突出“道”作为本体或者理性、思想的含义，这与西方“逻各斯”兼重两层含义不同。海德格尔在“存在论”基础上，认为“逻各斯”在思和言之外，更根本的含义是“集聚一综合”，并且思和言的含义是由“集聚一综合”的含义产生出来的。海德格尔认为“逻各斯”能将主和客、实体和属性等一系列矛盾因素在时间中以开放和自由的方式有机地统一起来，这是存在的源头。海德格尔凸显“逻各斯”的“集聚—综合”的本源含义，则与“道”更有相通性。“道”是“理”，是自由探索出来的“路”，“道”通万物，通古今，是万物之源，因此，叶秀山对于将“逻各斯”译成“道”给予了充分肯定。
三、名与实
《尹文子·大道上》提出“名有三科……一曰命物之名，方圆黑白是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三日况谓之名，贤愚爱憎是也”，从使用方法的不同对“名”做了区分，但由于“毁誉”和“况谓”并无本质上的不同，都是属于政治、道德或情感等社会层面，这三科实际上可归结为两科：“命物之名”和“命人之名”。在钱钟书《管锥编》和杨乃乔《悖论与整合》的基础上，赵奎英在《尹文子·大道上》对名的分类之外，还提出了“名有之名”，提出了新的“名有三科”。赵奎英以《老子》第一章“无名，天地之始；有名，万物之母”为证，认为“有”作为万物的抽象特性，是“本体论”之“名”，因此，应有一种“名有之名”。赵奎英的观点试图用西方本体论来阐释老子的“有”，是建立在对二者的误解之上的比附，是较难成立的，但其思路值得借鉴。
《荀子·正名》“制名以指实”，即用“名”来指称实在。从指实角度看，名实关系首先涉及名和客观事物的关系，名指向物，物决定名，名和物是一种对应关系。如果将“实”的含义理解为包括有形有象的具体事物和各种社会现象和人类情感等，即所有经验界的事物，那么，《尹文子》中提到的三种“名”可以归结为一种，即“命物”或“指实”之名，这里涉及的是名言和经验事物的关系，采用指称和描述的方式给经验界的事物命名。《荀子·正名》还提到“不易名实，以喻动静之道”，所谓“动静之道”包含超越经验界的形而上的道理，对于形上界的“道”的把握也同样给予名实对应的原则，但由于“道”的超验性，是人无法通过感官和心理去理解的，因此，荀子认为应当用“喻”的方式去把握。“指”的方式具有直接性和摹状性，“喻”的方式则较为隐曲，在人和道的互动中，人体悟道，道向人敞开，道因人而显。在荀子看来，名言针对不同的对象“实”或“道”而具有指和喻两种作用，形成两种名，即命物之名和喻道之名。
对于“道”，中国哲人认为是不能用名言来表达的，只能去体悟，最终达到与道合一。面对终极的“道”，人只能选择沉默，任何言说都是对道的破坏和疏离，那么，哲人就很难引导他人去悟道，为了解决这一矛盾，哲人不得不采用名的形式来喻“道”、言说“道”，无论说“道”是什么或不是什么，都是从正面或反面谈论“道”，说与他人听，和他人探讨体悟“道”的层次。这就陷入了一种语言的悖论，即必须用名言来表述无法用名言规定的对象。
在西方话语体系中，对语词指称的探讨是他们关注的核心问题。语词是对事物实在的命名这一思想，在古希腊哲学家那里可以找到根源。苏格拉底认为，语词是外部实在事物的肖像，通过语词可以知道其指称的是什么样的实在。与中国哲学不同，西方哲学在发展进程中对语词的意义与指称的认识逐步清晰。在密尔看来，语词的指称与其意义是一致的。语词所指称的对象亦即它所表达的意义。例如，“张三”指那个叫做“张三”的人，“莫邪”指那把叫做“莫邪”的剑，那个人和那把剑分别是“张三”和“莫邪”的意义。密尔的这种理论被称为意义指称论。弗雷格意识到这种指称论所具有的问题（例如，晨星和暮星指称同一个行星金星，然而它们具有不同的意义），将意义与指称做出了区分。语词的指称是它所指称的对象，意义是指称所具有的属性。维特根斯坦又对弗雷格的意义和指称论做了改进。依他之见，命题是最小的意义单元，命题由名称构成。命题只具有意义，名称只具有指称。名称的指称是它所代表的处于世界中的对象。命题的意义是它所代表的实在。维特根斯坦的这一思想被称为命题的图像论，与苏格拉底的语词肖像论有相似之处。
四、言意之辩
名实之争关注的是可以言说的如何被正当地言说，言意之辩关注的是不可言说的东西如何被言说。用维特根斯坦的话来说，不可言说之物是可言说之物为什么能被言说的原因，关涉着伦理、宗教与文化等人生问题。
从词源学上来看，言与音相连，言从口出，为现实化了的言语行为；而意与心连，由心所发，为非言语行为；二者相联之处为“意为心言（音），仿佛心中若有一意，则必以声音的表象形式在心中出现；或者说，言为已发之意，而意为未发之言，故察言可以知意，即所谓言为心声”。
言意之辩关涉如下问题：什么是能够言说的，什么是不能够言说的？言外之意如何能够表达出来，并且被人们所理解？从上文论述可知，本体之道是语言不能够表达的。针对不能够表达之道，先秦诸家给出了相似又有别的解决路径。《易传》提出了“言不尽意”的论断，这和老庄的观点是一致的，但在此基础上，《易传》还提出了“立象以尽意”的思想，将“象”和“意”联系起来，找到了表达“意”的可能途径。由此，“言”、“象”、“意”之间的关系成为中国哲学讨论的重要问题。
孔子区分了超名言之域与名言之域。对于超名言之域，孔子处于欲言又止然而又不得不言的言说境遇。这些超名言之域，包含仁、性、道等形上之物。如对于仁，孔子从未进行过定义式的本质言说，而是通过与弟子的对话来使弟子们体察仁的真正意蕴。樊迟三次问仁，孔子的回答是“爱人”；子张问仁，孔子答“恭宽信敏惠”，“能行五者于天下者为仁”。孔子因人而异、因时而别，是因为仁之不可言之性、人之不同性之别而导致的体察仁之道之别。超言之域在孔子看来，不可言尽，然又不得不言（不言，谁知其志），只好以启发性的言语来使人悟道、知道、行道，属于意的层面，是虚体。它们超越于语言，是言语之根基。而对于名言之域，则言比及，言必清。孔子的正名思想即是此义。
庄子之言意分三个层次，言不尽意、非言非默、得意忘言。第一，《天道》说：“书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”在庄子看来，言语分层，语之所表达的精贵在于意，意随道生，因而不可以言传者道乃意之所附，是精贵所在，对此言语不可以尽言；可言者，比之于道，乃物之粗，因而对其言乃糟粕。第二，既然言不及意，不如沉默不言，正所谓辩不如默，然而此默并不是不言，而是在言之后转入的一种更深的境界，欲言又止正是此义。第三，《外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”言语的真正作用不在于言自身，而在于言所传达之意。可见，孔子与庄子的言之终极目的不在于言本身，而在于言之所传者，正所谓道（意）为体，言为末。
维特根斯坦意识到了语言在表述一般或本质时的局限，在他看来，语言是对世界的摹绘，“命题是实在的图像”，它们只能表述发生或可能发生的事实，即自然科学命题所表达的自然现象，而这些东西都是偶然性的，不具有必然性。然而，必然性的东西内在于世界之中，是由事实体现出来的，语言与世界同构，语言的本质也即世界的本质，它们也由命题体现出来。因而他讲道：“语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西。命题显示实在的逻辑形式。”同样，关于人生的意义、价值等实践形而上学问题，也不能由语言来表达，它们是神秘的东西，“显然，伦理是不可说的。伦理是超验的”。因为语言只能表现世界中的事实，而世界中的一切都是偶然性东西，不存在必然性与价值，它们存在于世界之外。因而，语言对此无法表述。维特根斯坦认为，对于不可说的东西必须保持沉默，如果说了，它们将会是无意义的言说。“哲学的正确方法实际上是这样的：除了可说的东西，即自然科学命题——亦即与哲学无关的东西——之外，不说任何东西，而且每当别人想说某种形而上学的东西时，就给他指出，他没有赋予其命题中的某些指号以任何意谓。”这样，维特根斯坦就将不可言说之域排除在了语言的界限之外。不可言说的东西如何能使人理解呢？中国先秦哲学家对于不可言说的形上之物，主张通过言不尽意之言来使人们悟道、体道与行道，达到道成肉身，天人合一的境界。而维特根斯坦对于不可言说之物，他主张一方面通过语言自身显示出来，即“语言显示实在的逻辑形式”；另一方面人生的意义与价值通过形而上学的主体来体验。此形而上学主体不是能够表象与思维的主体，他与外在世界不是一种主客对立的关系，而是世界与语言的界限。亦即，世界是我的世界的唯我论主体。世界作为整体体现了形而上学主体的价值与伦理需求。
世界与人生是一回事。
我是我的世界。（小宇宙。）
不存在能思维、能表象的主体。
主体不属于世界，但是它是世界的一个界限。
如果善的或恶的意志活动改变世界，那么它只能改变世界的界限，而不能改变事实，不能
改变可为语言表达的东西。
简言之，在这种情况下，世界必因而完全变成一个别样的世界。可以说，世界必然作为整
体而消长。
幸福者的世界是一个与不幸者的世界不同的世界。
关键词: 电影片名 英汉翻译 等值翻译理论
一、引言
随着国际间文化交流的不断发展,电影作为一种文化传媒,正日益受到各国民众的关注。当今,外文电影在中国市场越来越受到观众的青睐,电影片名作为影片中不可缺少的部分,有其独特的信息功能与美感功能。Waterloo Bridge(《魂断蓝桥》),Speed(《生死时速》),Ghost(《人鬼情未了》)等这些耳熟能详、脍炙人口的影片之所以能长久地留在我们的记忆中,除了电影本身的精彩之外,我们也不能否认精彩的片名翻译起到了至关重要的作用。
二、电影片名翻译现状
好的电影片名应能概括地告诉人们关于这部电影的信息,帮助人们理解影片的精髓。经典的影片译名能和电影一起世代相传,但由于中英两种文字表达的差异和中西方文化中人们思维习惯的差异,这些因素给片名的翻译带来了困难。目前,外国电影片名的中文翻译主要采用直译和意译两种方法。
(一)直译
直译是电影片名翻译中常用的方法,指根据原文、译文的特点,最大限度地保留原片名的内容和形式,这是最简单而行之有效的翻译方法[1],例如:Air Force One(《空军一号》),Brave Heart(《勇敢的心》),Roman Holiday(《罗马假日》),Moscow Does Not Believe in Tears(《莫斯科不相信眼泪》),Titanic(《泰坦尼克号》),The Sound of Music(《音乐之声》),True Lies(《真实的谎言》),The Prince of Egypt(《埃及王子》)等,这些直译的片名不仅贴切地传达了原片名的意思,而且保持了原汁原味,称得上是经典的翻译。
(二)意译
但并不是所有外国电影片名都可以采用直译的方法,因为翻译毕竟是一种语言转换,涉及两种语言、两种文化的差异。当原文的思想内容与译文的表达方式有矛盾时,不得不舍弃原文的字面意思,以求译文与原文的内容相符和主要语言功能相似,这种方法称为意译。有的电影片名直译不能完整地表达故事,也不能吸引观众,或者会误导观众,在这种情况下,我们就应采用意译法。例如,Me,Myself & Irene(《一个头两个大》),How She Move(《舞动青春》),Mad Money(《我为钱狂》),Bewitched(《家有仙妻》)等,这些都是一些片名意译较成功的例子。
三、等值翻译理论的应用
(一)电影片名翻译的要求
电影片名译名要符合原影片的内容,反映原影片的主题,凸显原影片的风格,帮助观众更好地理解影片。同时,译名要符合目标语言的语言规范,且适合目标语言观众的欣赏习惯,并且言简意赅、便于记忆。因此,电影片名翻译的理论支撑不应该仅仅是传统的以“忠于原作者或原文”为中心的传统翻译理论,而是要使翻译实现语言与文化两个层面的等值[2]。
(二)等值翻译理论
等值翻译理论是西方翻译理论中的核心概念,也是翻译界许多名家如奈达等争论或探讨的焦点。等值翻译理论的提出是从语言的角度入手去解释翻译问题,它的理论宗旨就是实现语言与文化的融合。译者在尊重不同语言特征的同时,应该理解不同的语言具有同等的表达力这样一个事实。也就是说任何能用一种语言表达的东西都能够用另一种语言表达,在语言之间与文化之间,能够通过寻找翻译对等语的适当方式重组原文形式和语义结构来进行交际,并使原文的语言层次和文化寓意在译文中完整地再现出来,使原文读者和译文读者在理解效果上处于同等地位,达到理解效果和文化效果的“等值”[3]。
(三)语言等值与文化等值
在跨文化交际中,两种语言文化之间的差异注定了翻译的偏差,因为不同的文化背景会导致部分语义的改变和丧失。成功的电影片名翻译应该努力实现原片名与译名之间在语言与文化两个层面上的等值[4]。例如,经典的影片Waterloo Bridge,片名翻译为《魂断蓝桥》。电影原名Waterloo Bridge是以地点作为电影的片名,因为该桥见证了男女主人公凄美永恒的爱情。如果依据英文直译为“滑铁卢桥”,乍一看,观众肯定会认为这是一部与拿破仑相关的战争题材片,或是介绍与该桥建筑有关的纪录片,但实际上这是一部感人至深的爱情片。片名的直译不仅无法达到理解效果与文化效果的等值,还会误导中国的观众。但是译者将原名“滑铁卢桥”译为“魂断蓝桥”,这样做不仅避开了中国观众由于地域文化差异或历史背景知识缺乏而引起的迷惑,而且“蓝桥”中隐含的中国文化意象,使得观众看到即刻领悟到这是一部关于爱情的电影(我国有蓝桥会的民间故事),从而实现影片原名与译名之间文化层面的等值。
又如美国影片Forest Gump是以人名为片名的。该片以一个智商不足七十的“甘”的视野来看待美国20世纪50到90年代的社会变革,片中不乏幽默嘲讽之处。译为“阿甘正传”,既忠实传达了影片的真实意图,又顾及了中国观众的审美情趣和接受能力。该片以“甘”为线索,讲述了美国三四十年的历史变迁,按照中国文化习惯将之称为“某某正传”。汉语中“阿”字通常用在人名前,以表示亲近称呼。“阿甘”二字合在一起,一个非常熟悉的、典型的普通百姓形象一跃而映入脑海,四字联在一起,令人想到鲁迅的《阿Q正传》。两部作品虽然毫无关联,两个人物却有异曲同工之妙,该译名借用了中国文学的经典形象,使观众对影片有了很强的认同感,产生了浓厚兴趣,实现了两种文化的等值。
Bathing Beauty这部经典音乐喜剧片在国内只有一个家喻户晓的名字《出水芙蓉》,这是最符合中国人思维习惯和中文韵味的译名。气势磅礴的音乐响起,数十个女孩在水中起舞,突然音乐转为柔和,人群散开,一颗新星从水中冉冉升起,霎那间,观众明白了出水芙蓉的全部含义[4]。
Mr.Holland’s Opus这部影片主要讲述了老师辅导一些个性叛逆的学生走上正轨的故事,影片名翻译为《春风化雨》,它运用我们中国人用来形容伟大教师的成语生动地体现了该片的主题。影片的另一个译名《生命因你而动听》也很好地体现了教师奉献爱心的美好品德。
四、结语
在进行电影片名翻译时,我们不能简单地选择直译或是意译,而应该努力实现两种语言之间及两种文化之间的等值。当然,随着等值翻译理论研究的不断深入和发展,我们对等值翻译问题有了更清晰的认识,充分认识到“绝对的等值是不可能的”,电影片名的翻译也是如此。电影片名的翻译不仅是语言的转换,还是文化的交流,翻译时既要遵循正确的原则和方法,更需要翻译者的灵感和严谨的态度,才能使译名脍炙人口,广为传诵。
参考文献:
[1]江淼.浅谈电影片名的翻译[J].高等函授学报,2003,(1).
[2]陈效新.翻译等值理论在电影片名翻译中的应用[J].电影文学,2009,(6).
老子《道德经》乃中国思想史上的一幢丰碑，人类文明宝库中的一颗智慧明珠。古今中外，注释《道德经》的著作，可谓汗牛充栋。然而《道德经》言简意丰，其哲理诗般的语言，具有很大的模糊性，故而历来异解纷纭，莫衷一是。仅《道德经》首句“道可道非常道”这几个字，各种释义，即大相径庭。要统计古今注家对“道可道非常道”有多少种解释，几乎不可能。今就笔者所见的几种解释，列举如下。
1、 道若可以言说，就不是永恒常在之道。
这种观点将“可道”的“道”字理解为言说，将“常道”理解为永恒常在之道，认为永恒常在之道不可以言说。
持此种观点的人为《道德经》注家的主流。不过，此一主流又须细分为两个支流：一部分人直接断言“道不可言说”，从而逻辑地否认了有可以言说之道的存在；另一部分人则只是强调“常道不可言说”，并不否认存在着可以言说之道。现分别述之。
（1）道不可言说。
战国末期的韩非在《解老》篇中即以“理”与“道”的区别来说明“道不可道”。他说：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”。 可见，“理”是具体事物的规定性，韩非称之为“定理”。定理是可以言说的。但定理随物之存亡而存亡，故不能常。“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。道统辖万物之理，是万物赖以存在的根据，故常存不灭。“而常者无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。”（《韩非子》卷六）
唐代道士成玄英说：“道以虚通为义，常以湛寂得名。所谓无极大道，是众生之正性也。而言可道者，即是名言，谓可称之法也。……常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。……可道可说者，非常道也。”（《道德经义疏》）其意为：道本湛寂，其用虚通，不可测知，当然更不可言说。一说就受到了语词的限制，就不是虚通之道，而是可称之法了。
北宋王安石说：“道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”（容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版）其意为：凡可言说者，皆是道之“迹”，而非道之本。道之本，即道本身，亦即“常道”，是不可言说的。
北宋道士陈景元说：“夫道者，杳然难言，非心口所能辩，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府自悟尔，谓之无为自然。今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典，何异糟粕。”（《道德真经藏室纂微篇》）其意为：道只可体悟，不可言说。若可以言说，就有变迁，就不是永恒常在之道。
宋徽宗说：“无始曰：道不可言，言而非也。又曰：道不当名。可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。”（《宋徽宗御解道德真经》）“无始曰”与“又曰”云云，皆引《庄子·知北游》语。徽宗意为：道若可言说，就跟事物、四时一般，处于变迁之中，就不是永恒常在之道。其观点与陈景元大致相同。
北宋末江澂说：“可以言论者，物之粗也。至道之精，与物相去远矣，故不可以言论。”（《道德真经疏义》）道精物粗之论出自《庄子》。《庄子·天下》篇评论关尹、老聃的学说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。”江澂之意为：道精物粗，粗者可说，精者不可说。
南宋林希逸说：“道本不容言，才涉有言，皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名，则有变有易。不可道不可名，则无变无易。”（《道德真经口义》）这种说法明显受到了佛教所谓“第一义不可说”的思想的影响。
南宋道士褚伯秀曰：“道本至无，不容称道。所可道者，御世之迹。”（元·刘惟永《道德真经集义》卷三引）
明代释德清说：“所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。”（《太上老子道德经解》）
近代魏源说：“至人无名，怀真韬晦，而未尝语人。非秘而不宣也，道固未可以言语显而名迹求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也，使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常矣。”（《老子本义》）
近代梁启超说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。”（《老子哲学》）
当代冯友兰说：“道是‘无名’，没有任何规定性。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了。”“可以言说的不是永恒不变的道。”（《中国哲学史新编》（修订本）第2册）
任继愈认为：“《老子》书中的‘道’是不能用文字或语言表达的、神秘的精神本体。”他的翻译是：“‘道’，说得出来的，它就不是永恒的‘道’。”（《老子新译》）
钱钟书说：“第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。”又说：“责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。……《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。”（《管锥编》第二册）
张松如说：“道、说得出的，就不是永恒的道。”其解说曰：“单个的东西是不能完全表达出来的，任何词（语言）都已经是在概括。所以老子认为，‘道’（自在的）是不可言道，无以名之的；可以言道，可以名之的‘道’（观念的），便不是恒道，不是永恒绝对之‘道’。”（《老子说解》）
陈鼓应说：“可以用言词表达的道，就不是常‘道’。”其解说为：“这个‘道’是形而上的实存之‘道’，这个形上之‘道’是不可言说的；任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。”为什么道不可说呢？“由于‘道’的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。”（《老子注译及评介》）
李泽厚说：“‘道’是总规律，是最高的真理，也是最真实的存在。正因为这样，便不能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’。一落言筌，便成有限，便不是那个无限整体和绝对真理了。”（《中国古代思想史论·孙老韩合说》）
（2）常道不可言说。
西汉严遵说：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，昼不操烛，为日明也。夫日明者，不道之道常也。操烛者，可道之道彰也。夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”（北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》引）严遵在这段话里明显把道分为“可道之道”与“常道之道”，认为“可道之道”可彰显而传于人，“常道之道”则自然而然，不可授受。
汉代的《老子道德经河上公章句》认为，可道之道，即经术政教之道。常道，乃自然长生之道。“常道以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。”这里也将道分为“可道之道”和“常道”。常道无为无事，不见其有所作为，故不可言说。
曹魏王弼说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（《老子注》）一些人认为王弼开了“道可不道”的先河。（参见詹剑峰《老子其人其书及其道论》）但王弼在这段话里明确提出有“可道之道”。从逻辑上说，“可道之道”当然也是一种“道”。可见，王弼只是认为可道之道非常道（“非其常”），常道不可道。
北宋吕惠卿曰：“凡天下之道，其可道者，莫非道也。而有时乎殆，则非常道也。……则常道者，固不可道也。”。（《道德真经传》）其意很明显：可道之道也是道，但不是常道。常道不可言说。
北宋苏辙曰：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。”（《道德真经注》）从“莫非道也”可以读出苏辙主张“可道”与“常道”皆是道。
两宋之际的程俱说：“可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。至于不可道之常道，不可名之常名，则圣人未敢以示人。非藏于密而不以示人也，不可得以示人焉耳。”（《北山集》卷十三《老子论》）其意为：圣人以可道之道、可名之名为世人确立言行的准则，至于常道、常名则不可得而道、得而名以示人。
元代丁易东说：“首一道字与下常道字，皆是言道之体，特可道之道字，则指世人所谓道而言之，若曰吾所谓道者，非世人可以指言之道也。若可指言之道，则非吾所谓自然之常道矣。……世俗之所谓道者，……盖儒者之所谓道，乃日用通行之道，而老子之所谓道，乃专指虚无自然者为道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四）
明代李贽说：“不知而自由之者，常道也。常道则人不道之矣。舍其所不必道，而必道其所可道，是可道也，非常道也。”（《道德经解》）其意为：常道乃自然之道，人日行其道而不自知。常道无人说，也不必说。因此，人所说者，不是常道，而是可道之道。
明代道士王一清说：“有世间之道，有出世间之道。世间之道，有形有名，有理有事，故可道可名也。出世间之道，无形无名，视不见，听不闻，故不容言，不能名也。常者，常住不灭之意。……故知可道可名者，乃太极阴阳五行万物君臣父子政教之道之名，而非真常之道之名也。”（《道德经释辞》）其意为：世间之道乃可道之道，出世间之道才是真常之道。
近代丁福保说：“道之可得而道者，非常道也。常道不可得而道也。……此道字，非儒家之所谓道，即本经五十九章长生久视之道，乃道家之专门名词，谓真常不灭之道也。”（《老子道德经笺注》）
近代王力说：“既云道可道非常道，则常道乃不可道者也。道之本体，是谓常道。言及本体，无法以形容之，故曰不可名，又曰强为之名也。然则道之本体，已离言说；欲得其真，须凭直觉。盖老子五千言，皆可道之道耳。”（《老子研究》）
近代高亨说：“道可道，犹云道可说也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可说者，非常道也。……其意以为吾所谓道之一物，乃常道，本不可说也。”（《老子正诂》）他后来又在《老子注译》中详细阐释说：“老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。”
当代卢育三说：“这句是说，道，可以言说的道，就不是常道。在这里，老子把道区分为两种：一为不可道之道，一为可道之道。不可道之道，即所谓常道，是永恒的、不变的道；可道之道是暂存的、可变的道。”（《老子释义》，天津古籍出版社1987年出版）
2、道可以言说，但不是常俗之道（或常人所谓的道、寻常的道、人们一向所说的那样）。
持此种观点的人的共同特点是主张“道可以言说”，与第一种观点针锋相对。然而他们在“常道”的解释上，又不尽相同。或解释为“常俗之道”，或解释为“常人所谓的道”，或解释为“寻常的道”，或解释为“人们一向所说的那样”。
唐代道士李荣曰：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。”（《道德真经注》）其意为：道即虚极之理，理是可以说的，所以道可道。但这个道不是人间常俗之道。
北宋司马光说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰，道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。……常人之所谓道者，凝滞于物。”（《道德真经论》）
北宋陈象古曰：“可道谓众人之所知者也，可名谓众人之所见者也。虽可知可见，未能尽道之妙理也。故众人常道者，非所谓道也；众人常名者，非所谓名也。”（《道德真经解》）
南宋廖粹然曰：“道：元始。可道：字之曰道。非常道：不是寻常所言道者。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
元僧德异（号休休庵）说：“道本无言，因言显道，可以说也，非寻常之道，妙道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
元代喻清中说：“其所谓道，未尝不可道也。而道之精微，道之玄妙，非常人之所能道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）
元代吴环中说：“老子之所谓道，非世上寻常之道也。其言曰：有物混成，先天地生。又曰：迎之而不见其首，随之而不见其后。此老子所谓道可道，非寻常之道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）
当代周生春说：“前一个‘道’指宇宙的本原和实质，后一个‘道’指解说。常：普通的，平常的。这句话以往多解释成：‘道’，如果可以说得出来，它就不是永恒不变的‘道’。这种解释偏离了《老子》的本义。（帛书）甲本、乙本‘道可道’后均有一‘也’字。据此，可知这句话应解释成：‘道’是可以表达的，它不是普通的‘道’。《老子》通篇说的就是‘道’。……显然，如果‘道’不可言传，那么《老子》五千言也就没有存在的必要了。”（《老子注译》，太白文艺出版社1997年版）
当代郭世铭则认为，“第一个‘道’字是《老子》的专用术语，是名词。后两个‘道’字都是动词‘说’的意思”。他认为“常”字“既可以解释为‘永恒’、‘永远’，也可以解释成‘经常’、‘一贯’、‘一直’、‘坚持’。两种释义的区别在于：前后包括将来，后来不包括将来，只说到迄今为止。”他主张在此处作后一种解释。他说：“整个句子的意思是‘道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样’。也就是说在老子之前以及老子同时别人也在讲道（事实的确如此），不过老子认为他们讲得都不对，现在要重新来讲。”他还指出：“如今‘道不可道’、‘道不可名’差不多已成为研究《老子》的主导思想，人们对此也早就习以为常，于是就形成了一种十分奇怪的现象：大家都说《老子》是讲‘道’的，而大家又都说老子认为‘永恒的道’是说不出来的。那么，《老子》一书究竟是在讲什么？是在讲‘不永恒的道’，还是在讲‘说不出来的道’？如果是前者，又何必去讲它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘说不出来的道’给说出来了呢？”（《老子究竟说什么》，华文出版社1999年版）
3、 道可以言说，但道非恒常而无变之道。
此种观点的特点是把“非常道”解释为“不是恒常而无变的道”，意即：道乃变化万端之道。
《唐玄宗御注道德真经》说：“道者，虚极之妙用；名者，物得之所称。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。应用且无方，则非常于一道。物殊而名异，则非常于一名。是则强名曰道，而道无常名。”“用可于物”，即可应用于物。“非常于一道”，即不是常用一道而无变。
《唐玄宗御制道德真经疏》说：“道者，虚极妙本之强名也，训通训径。首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大或逝，或远或返，是不常于一道也，故云非常道。”此处玄宗引《道德经》第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰返”来说明道之变化。
元代牛妙传说：“道者，……无适而不通，无可无不可，故云可道也。……盖道之为用，无乎不在，初无常定，故云非常道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
清代姚鼐说：“道，诚可道也。圣人之经纶大经、礼乐刑政，治天下之法，昔何尝不可道乎？然而非必常道之。时异势殊，道之所以用者，而后有不可施矣。”（《老子章义》）
当代朱谦之说：“自昔解《老》者流，以道为不可言。……实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以‘常’为不变不易之谓，可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易（林希逸），于是可言之道，为不可言矣；可名之名，为不可名矣。不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。”（《老子校释》）
4、 道若可以践行，则不是永恒常在之道。
此种观点的特点是把“可道”之“道”解释为“实行”、“践行”，认为可践行之道，则非常道。
南宋李嘉谋（息斋道人）说：“常者，不变之谓也。物有变而道无变。……常之为道，不可行而至，……使其可行，即非常道。”（《道德真经义解》）
元代吴澄说：“道，犹路也。可道，可践行也。常，常久不变也。………若谓如道路之可践行，而道则非此常而不变之道也。”（《道德真经注》）
明代薛蕙说：“道本无为，若道而可为，乃有为之事，非常道矣。”（《老子集解》）
清顺治皇帝说：“上道字，制行之道。可道，行之也。常者，乃真常不变之道也。凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。”（《御注道德经》）
近代张其淦（罗浮山豫道人）说：“凡事可践行者谓之道。然可道者，则非常道。”（《老子约》）
5、 道可以践行，但所行之道非常人之道。
明太祖朱元璋把“非常道”解释为“过常人所行之道”，即不是常人所行的道。他说：“上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，当行过常人所行之道，即非常道。道犹路也。凡人律身行事，心无他欲，执此而行之，心即路也，路即心也。能执而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，盖谓过人之大道。”（《大明太祖高皇帝御注道德真经》）
当代吴林伯说：“老子之‘道’，为万物化生之总规律，或不易之定理。小、大由之，故曰‘可道’。《孟子·告子》：‘夫道若大路然。’《荀子·儒效》：‘道者，人之所道也。’‘道’既若路，人所共行，是‘道’字之义，与‘行’字同，曰论道之言‘甚易行’（七十章），行而宜之，故非寻常之‘道’。‘五千言’每言道而状之以大，岂非异常乎！”他将全句译为：“我的道，真像平坦的路，是可以通行的，也就不是寻常的道。”（《老子新解——〈道德经〉释义与串讲》，京华出版社1997年版）
6、道可以践行，所行之道中有非常之妙道。
南宋谢图南持此种解释。他说：“道本无名，名之曰道者，以其四通八辟，可能共行如道路然。孟子曰：道若大路，正谓此尔。可道者，犹可行也。可名者，犹曰可称也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知。则可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫妇之愚，可以与知，及其至也，圣人有所不知。夫妇之不肖，可以与行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知不可能者欤！”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）其意为：道是可行的，但是百姓日行其道而不知其妙。不仅百姓不知，圣人亦不能尽道之妙。
7、道是什么道呢？不就是恒常之道吗？
当代徐梵澄先生持此种解释。他说：“帛书甲、乙两本，此句皆有‘也’字。‘也’为疑问语则同‘邪’，即‘耶’。——《礼记·曲礼》：‘奈何去社稷也？’《论语·为政》：‘子张问十世可知也？’‘也’皆同‘邪’。——第二字‘可’则‘何’之省文。——石鼓文‘其鱼维何’作‘其鱼维可’。云梦秦简‘购几可’即‘购几何’，‘可殹’即‘何也’。‘盗封啬夫可论’即‘盗封啬夫何论’。然则此第一句当作‘道，何道耶？’更进而问一句：‘非常道耶？’”“是谓非于恒常之道外别立一道。”（《老子臆解》）
8、道可以[被认识]由人们述说，[人们认识中的并加以述说的道]不是客观永恒的道。
此种观点见孙以楷、杨应芹所著《老子注译》（黄山书社1996年版）。
综上可见，老子短短的一句话，为诠释者提供了极大的诠释空间。这一状况的形成，当然与《道德经》原文过于简洁和具有模糊性有很大关系。
读者也许会问，以上这些不同理解，哪一种理解符合老子的原意呢？老子的原意真正可以搞清楚吗？按照当代哲学诠释学的观点，这样一种提问本身就是不合适的。伽达默尔认为，文本的意义是诠释者“筹划”的结果。他说：“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在本文中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第341页，上海译文出版社1999年版。)这就是说，文本的意义并不是由作者的意图所决定的。伽达默尔指出，“本文的意义超越它的作者，这并非只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第380页。)按照哲学诠释学的观点，试图去弄清所谓作者的原意，不仅是不可能的，也是毫无意义的。
当代解构主义更认为，文本的意义是不确定的，“当我们阅读一句话的时候，它的意义由于某种原因始终是漂浮着的”。(转引自李建盛《理解事件与文本意义——文学诠释学》第23页，上海译文出版社2002年版。)因此，对文本做出的所有不同的诠释都是有效的和合法的，误读是不可能存在的。
按照美国实用主义哲学家罗蒂的观点，“诠释”就是“使用”，因为任何“诠释”都有是为了满足一定的实用目的。这颇有点像中国古代所说的“六经注我”，旧瓶装新酒，诠释即创新。
当代另一些哲学家不赞成解构主义和实用主义的激进主张。如意大利哲学家艾柯认为，文本确实给予读者大量自由的诠释空间，但这种自由是有一定限度的。检验一种诠释是否过度的尺度就是“文本的连贯性整体”。他说：“对一个文本的某部分的诠释如果为同一文本的其他部分所证实的话，它就是可以接受的；如不能，则应舍弃。”(艾柯：《过度诠释文本》，载《诠释与过度诠释》，王宇根译，第78页，三联书店1997年版。)他还区分了对文本的“诠释”与“使用”。在他看来，读者对文本的“使用”可以是任意的，而“诠释”则应尊重文本本身的内在连贯性，因而必须受到一定的限制。
笔者赞成艾柯的观点，“诠释”不能变成“使用”。
按照艾柯所提出的“文本的连贯性整体”的诠释尺度，将“常道”理解为“寻常之道”是没有依据的。考《道德经》中“常”字凡数十见，如“常无欲”、“道常无名”、“道常无为”、“复命曰常”、“常与善人”等，均作“恒常”解，无一例作“寻常”之义解。更为直接的证据是，长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本此句作“道，可道也，非恒道也。”乙本此句残缺，但有下句“恒名也”三个字。学术界认为，今本改“恒”为“常”乃是汉代人为避汉文帝刘恒之名所为。湖北荆门郭店战国楚墓出土的《老子》三种，虽无此句，但“恒”字屡见，如“道恒无名”等等。此更可证“常”字原为“恒”字之有据。“常”与“恒”其义相同。恒，《说文》：“常也。”《广韵》：“久也。”常，《玉篇》：“恒也。”《正韵》：“久也。”可见，不管是写作“恒道”也好，还是写作“常道”也好，均是指永恒常在之道。因此，将“常道”解释为“常俗之道”（李荣）、“常人之道”（朱元璋）、“常人所谓的道”（司马光）、“寻常的道”（陈象古等）都没有根据。
但可道之“道”字的诠释无法从《道德经》本身找到内证，因为《道德经》全书其他各处之“道”字，无一作动词用者。因而释“道”为言说或释“道”为践行，“两行”可也。但在道是否可践行的问题上，亦可用内证证明第4种观点是站不住脚的。《道德经》第41章说：“上士闻道，勤而行之。”所行非大道乎？第53章说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”明确表达了行道的方法。第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也是要人去效法道之“自然”而行。
除了文本的内证之外，必要的训诂学原则也是必须遵循的。解构主义所谓的“误读是不可能存在的”，也是建立在正确的语法阐释之上的。像世面上有本《道德经浅释》将“如享太牢”解释为“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解释为“砍伐”，恐怕稍具古文常识的人都会发笑的。
关键词：言意之辩；得意忘言；得意忘象
中图分类号：I041 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）12-0023-01
在王弼的《周易略例・明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也.象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也.得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也;重画以尽情，而画可忘也。”
在这段话里王弼对“言”、“象”、“意”之间的关系进行了系统的阐述。之所以有这样的理解：
首先，其根据是“言生于象”，“象生于意”。（《周易・乾卦・文言》王注云:“夫易者，象也。象之所生，生于义也。”）但是根据这个意义产生的卦象是语言产生的依据，而卦象是根据意义(圣人从天地万物中观察概括而得)而得出，“象”附属于“意”，是“言”和“意”的中间环节，至此，王弼的言意之辩并没有超出《系辞》的范围。但是在论述中，可以发现三者之间存在的互动递进的关系。周裕锴主张理解这个关系可以从四个角度出发：从功能角度上看，“象”具有象征“意”的内涵的功用，而“言”则具有说明"象"的象征意义的功用；从生成角度看，“意”派生象，“象”派生“言”；从理解的角度看，可以通过派生的“言”来了解“象”，从派生的“象”来了解“意”；从表达的角度看，“尽意莫若象，尽象莫若言”，或者说，“意以象尽，象以言著”。
其次，在得意过程中，“言”、“象”仅仅具有工具价值。王弼借《庄子・外物》中的鉴蹄之喻指出，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。因此，“象”需要“言”才能更好的说明其象征意义，“言”是表达“象”的工具，“象”是得“意”的工具，借助于“象”能更好的尽意。在肯定“言”、“象”作用的同时，反对因“言”、“象”的得象、得意作用而执着于“言”与“象”，它们仅仅是工具、手段，并非目的。
再次，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。王弼继而用反证法论述了执着于“言”就不能“明象”，执着于“象”就不能“得意”。要言之，执着于手段往往达不到真正的目的。
从上面的总结中，王弼最后提出了“言意之辩”的基本命题，即“得意在忘象，得象在忘言”。“言”、“象”仅是明象得意的媒介和手段，在明象得意的过程中不能执着于“言”、“象”，因此正确对待“言”、“象”的态度就是“忘”关于“忘”，学术界有不同的解释。楼宇烈把“忘”理解为”“忘记”:“言与象只是得意之一种工具，旨在得意，所以得意后就可把言、象忘去。”张立文也持相同的理解:“王弼曾提出‘得意忘言’的主张，认为获得形象、存相，就可以忘掉、抛弃语言符号。”还有的学者阐释为不拘泥于具体的形象等。
需要强调的是,虽然王弼在“言意之辩”上的论述与《周易》有相同的结论，但是在理论意义上更具有超越性。有人指出，王弼在《周易略例・明象》篇中实际上提出了两种阐释学的方法:一为“寻言以观象，寻象以观意”，一为“忘象乃得意，忘言乃得象”。前者强调的是“言”、“象”所具有的指示意义的作用，后者突出不拘泥于“言”、“象”的重要性。由此，进一步而言，这两种方法具有超越《周易》阐释的普遍意义，可分别看出王弼对“言尽意”和“言不尽意”的应答。正如王晓毅所说，王弼思想中的“意”有两个层次:一是表达有形世界，包括定义解释天地万物和礼乐刑政人事等方面内容的“意”，这种“意”完全可以用语言“名”去把握定性:二是表达无形之物，即抽象本体“无”的“意”，这种“意”则不可能完全用语言去把握定性。
前文曾对王弼“言意之辩”的主要概念作了概括性的分析，明确指出王弼对于“意”的两种理解：指卦义与道、理。在说明言、象、意三者关系时，王弼认为通过“象”的可以尽意，达到意之后又要不拘泥于象，这其实是针对具体的解卦来说的。换言之，在解卦层面上，“言”借助于“象”是能够“尽意”的。另一方面，就王弼在《老子注》和《老子指略》中所表达的见解看，他对于名言能否把握形上层面之"意"(道、理)则持否定的态度:
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。(《老子注》一章)
至真之极，不可得名。(《老子注》二十一章)
凡物有称有名，则非其极也。(《老子注》二十五章)
如前所述，“名”的特点在于按对象的不同特点来区分对象、分割对象，但“有分则有不兼”；“称”的特点是以主体为根据，随从说话人的意向，可“有由则有不尽”，因此，借助名言(名和称为其主要形式)往往不能够把握对象的全体。换言之，“可名”、“可称”的对象只能是可识可见的具体事物，而“混成无形”之常道尽管“不可名”而“可称”，但“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等称谓也只是“各有其义”，并不能“尽其极”。质言之，就“意”指形上本体(道、理)而言，王弼的立场仍然是“言不尽意”。
不过，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”与“言不尽意”，仍有一些区别。汤用彤曾分析道:“王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会;忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓‘尽象莫若言’，‘尽意莫若象’，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。”此即是说，虽然“得意忘言”、“得意忘象”与“言不尽意”均轻言重意，强调得意废言，但二者在对“言”的作用的评价上仍存在区别，“言不尽意”认为言在把握形上之道时几乎无用，而王弼多少肯定了言、象的工具性价值。
确如汤用彤所言，王弼在“言意之辩”的基本命题与“言不尽意”均认为“意” 是高于“言”的，“意”是最终的目的，所以当重意轻言。不过，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”在预设“言不尽意”的同时，又在某种意义上超越了“言不尽意”。“言不尽意”是对语言表达意义世界及形上之道之可能性持怀疑和否定的态度，而“得意忘言”、“得意忘象”则由这种怀疑和否定转向一种建设性的努力，主张通过象仍能够得意。
要言之，借助“得意忘言”、“得意忘象”诸命题，王弼实际上对“言能否尽意”的问题持一种具体分析的辩证态度。他并没有简单地回答“能”或“不能”，就具体解卦而言，“言”借助于“象”能够“尽意”，但在名言能否把握形上本体的问题上，则主张“言不尽意”。可以说，较之《庄子》和《易传》，王弼的如上见解把中国古代哲学对于言意关系的辨析向
前推进了一步。
参考文献：
[1]周裕锴.中国古代阐释学研究[M].上海人民出版社，2003.
[2]楼宇烈.王弼集校释[M].中华书局，1980.
论文摘要： 复合名词的意义构建离不开概念合成。它是一种认知过程，在复合名词的意义构建过程中起着很大的作用。离心构式复名合词的产生就是概念合成的结果，向心构式复合名词也是概念合成的结果，并且概念合成理论对复合名词的语义构建与解读也起着重要作用。但它在语义构建上仍存在一定不足，须进一步改进。
1.引言 2.理论背景
传统语法把复合名词的意义看作是复合名词各个组成部分名词的意义相加之和，这显然是把复杂的问题简单化了。复合名词的语义构建问题一直都是语言学界的一个棘手问题。吕淑湘先生在《语文常谈》（1980：65）里指出：“语言的表达意义，一部分是显示，一部分是暗示，有点像打仗，占据一点，控制一片。”语言的这种“以点控面”的现象，在复合名词中表现得尤为突出。下面笔者就复合名词语义构建的主要理论作一些简单介绍。
2.1生成派转换理论
Levi（1978）主张复合词的表层结构是由其深层结构转换而来的，其深层结构是一个关系从句。例如，“toy factory”是由其深层结构“toy that produced by the factory”这个关系从句转换而来的。这种理论虽然比传统语法解释更胜一筹，但它仍然有极大的局限性。首先它不可能仅用几个谓词就能穷尽复合名词各组成部分名词之间的所有意义关系。例如“rain forest”的意义就不能套用谓词而把它理解为“a forest that has rain”，因为有雨无雨并不是雨林区别于其它森林的根本原因。其次，它不能解释具有歧义的复合名词的意义，例如“dog collar”可以理解为“a collar used by a dog”，也可以理解为“a collar that a dog has”，它的意义要结合具体的语境才能理解。再次，这些谓词的含义太宽泛了，谓词本身的意义也具有模糊性，如“mountain town”和“mountain river”涉及“be”这个谓词，但实际上“town”有可能是“small town”，而“river”则可能是“large river”。这样谓词就失去了它的解释力。最后，转换理论没有考虑到语言意义构建的动态性。语言使用者在构建复合名词的意义过程中，往往会依赖社会知识、文化语境等外部因素，使这意义构建过程具体化。
2.2概念合成理论
Fauconnier & Turner（1998）提出的概念整合理论（Conceptual Integration Theory），发展了Langacker的认知理论。Langacker认为复合概念结构（Composite Concept Structure）是由其成分概念结构（Component Concept Structure）整合而来的，在整合过程中成分概念必须调整其概念结构以形成复合概念结构。概念整合理论中的“概念合成”是指心理空间的合成，而心理空间是指人们进行交谈和思考时为了达到局部理解与行动的目的而构建的概念集（Conceptual Packet）（Fauconnier & Turner，1996：113），被投射的心理空间称为源域（Source Domain），接受投射的心理空间称为目的域（Target Domain）。所谓概念合成理论，就是对言语交际过程中各心理空间相互映射并产生互动作用的系统性阐述。概念合成理论是对在概念隐喻理论（Conceptual Metaphor）的基础上而形成的心理空间理论的延续和发展，是认知语言学的重要组成部分。概念合成是一种认知过程，它在复合名词的意义构建过程中起着很大的作用。
3.复合名词的概念合成
概念合成就是指心理空间的合成。概念合成理论认为，最基本的概念合成网络模式是由四个空间构成的网络：两个输入空间、一个合成空间和一个类指空间。两个输入空间（Input Mental Space）的共有结构及其共有的抽象信息投射到第三个空间即类属空间（The Generic Space）里；同时，在这两个输入心理空间的基础上，通过跨空间的部分映现、匹配并有选择地投射到第四个空间——合成空间（The Blended Mental Space）。合成空间从两个输入空间中提取部分结构形成新显结构（The Emergent Structure）。这样，这四个空间通过投射链彼此连接起来，就构成了一个概念整合网络（Conceptual Integration Network）。 4.概念合成理论对复合名词的语义构建的作用
概念合成是一种认知过程，它在复合名词的意义构建过程中起着很大的作用。本文认为，其作用主要体现在以下四个方面：
首先，离心构式复合名词的产生就是概念合成的结果，因为离心构式复合名词往往与隐喻和转喻有关（王文斌，2005），尽管“转喻投射具有认知域内部的特征，而隐喻投射则具有认知域外部的特征”（张辉，2003：49），可这两种手段都是将源域的某一凸显特征投射到目的域的某一对应特征上来，将两者整合起来。例如egg之所以能与head结合成一个复合名词，就是因为源域egg具有“光秃秃的”这一凸显特征，将之投射到目的域head的对应特征上，在经过与“知识分子”在认知域内部凸显特征的对应，遂组合成egghead，意指“知识分子”。
其次，向心构式复合名词也是概念合成的结果，不同的是，有时会涉及隐喻和转喻，有时则不会，如bubble economy一词，bubble和economy属于不同的心理空间，bubble为具体概念，而economy为抽象概念，从组合的角度来看，属于反常搭配，人们之所以将bubble与economy组合成一个复合名词，就是因为人们舍弃了原句法结构中各自的次要成分，凸显了“经济”和“泡沫”之间的内在特征，所以才将二者结合成一个整体，表示“虚假繁荣的经济”。此类的复合名词在英语词汇中并不少见，如mushroom cloud（蘑菇云），cold war（冷战），black market（黑市），sunrise industry（朝阳企业），junk food（垃圾食品）等。还有大量的复合词并不含隐喻和转喻模式，但也是概念合成的结果，如sunrise这一复合词，sun和rise属于不同的心理空间，sun为实体概念，rise为空间概念，两个的心理空间结合在一起表示“日出”。 5.结语
复合名词意义的建构离不开概念合成理论。它的四空间模型是以相似性为基础表现层创结构在合成空间中得以产生的过程，它既强调输入空间相关成分的映射和向复合空间的投射，也强调语言理解者应从复合空间里寻求各种可能性，构建与语言理解所必须的相关输入空间，为语言理解提供必要的指称参考背景，使语言理解成为可能。概念合成是人们进行思维活动，尤其是进行创造性思维活动时的一种认知过程，它为语言学研究提供了一个很好的切入点，为我们正确理解言语提供了一个崭新的认知视角。但它“并不是唯一需要证伪的理论，而是一个基本框架”，“自身也存在着一些不足之处”（王文斌，2007），有些问题它也无从解决，如概念合成的理据、语义条件的限制等。这些问题或现象今后尚须进一步探究。
参考文献：
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一般认为，阅读文言文在词语方面困难较大的是虚词，其实并不完全如此。如果不了解古今汉语在实词方面的差异，不掌握古汉语实词的一些特点，阅读中会遇到更大的困难。所以，教师必须帮助学生逐步地认识这些差异和特点，以达到以简驭繁、化难为易的目的。本文笔者着重探讨文言文的实词教学。
一、帮助学生识别单音词和双音词
我们都知道，文言文中一个字往往就是一个词，应当单独作为一个意义单位来理解。为使学生确切理解词义，教学中教师必须注意：1.不要把文言文中两个相邻的单音词当作现代汉语的一个双音词来理解。如《出师表》“先帝不以臣卑鄙”中的“卑鄙”，绝不能理解为现代汉语的一个双音词。因为“卑”是指出身低下，“鄙”是指见识浅陋，是两个单音词。2.不要把文言文中的单音词跟现代汉语中以它为词素的双音词作相对应的解释。如“邹忌讽齐王纳谏”中的“讽”，是“用微词婉言对人进行劝告”的意思，与现代汉语中以“讽”为词素的“讽刺”一词的意思截然不同。这些应当特别留心。
文言文中也有不少双音连绵词，绝大多数是由两个双声叠韵关系的字组成，不能拆开理解，如“参差”(双声)“窈窕”(叠韵)等。
二、帮助学生了解古今词义的变化，不可随意以今义代古义
在文言文教学中，教师应帮助学生了解古今词义的变化，不能以今义解释古义。古今词义的变化，大概有以下三种情况：其一，词义的扩大。如“让”，古义是“责让”的意思，今义扩大到“让予”“谦让”“辞让”等意思。其二，词义的缩小。如“受”，古代有“接受”与“授予”两个意思，现代只作“接受”解。其三，词义的转换。如“走”，古义是“跑”的意思，现代只作“步行”解。这种古今形同而义不同的词最容易使学生误解，教学中教师可运用古义和今义比较的方法作重点讲析。
三、帮助学生了解古汉语中“一词多义”现象
在文言文教学中，帮助学生了解“一词多义”现象较常用的方法有以下几种：其一，是结合上下文通过比较来理解。如“家贫，无以致书以观”“使人遗赵王书”这两句中都有“书”字，但意义不同，在第一句里当“一般书籍”讲，在第二句里当“书信”讲。这两种意思都是凭借它和上下文的联系得出来的。其二，有时为了正确理解词义，还需要通过了解词的本义，从而理解它的引申义或比喻义。如“解”的本义是“解剖”，特指厨师分解动物。《说文解字》中是这样解释的：“解，判也，以刀判牛角也。”从这个意义出发，“解”字引申出了“分解”“溶解”“解体”“解散”“解脱”等意义。
四、帮助学生了解词类活用的现象及其规律
文言文中有很多词类活用现象，教师在教学中应帮助学生了解并掌握其中的规律。文言文中比较常见的词类活用，大致可分为以下几类：1.名词活用为动词，做谓语，如“沛公军霸上”。2.名词活用为副词，做状语，如“君为我呼人，吾得兄事之”。3.动词活用为名词，做宾语，如“虽乘奔御风不以疾也”。4.形容词活用为动词，做谓语，如“三保戒团众装药实弹”。5.形容词活用为名词，做宾语或主语，如“将军披坚执锐”“居庙堂之高，则忧其民”。6.数词活用为动词，做谓语，如“六王毕。四海一”。此外，还有使动用法和意动用法，它们比一般活用的含义更丰富，同时句式也有所变化，即将谓语部分的复杂结构简单化。
教师在教学中帮助学生把握上述词类的活用，要注意抓住以下两点：一是指导学生根据上下文注意辨认哪个词是活用，是哪一类的词活用作哪一类的词。如“同志者或不远千里而致”中的“远”，作为形容词在文中讲不通，理解为形容词意动用法，可以译作“以千里为远”，这样就讲通了。二是指导学生通过词在句中的语法地位来辨析词类的活用，这是常用的一种方法。如“人有百口，口有百舌，不能名其一处也”中的名词“名”，后面有代词“其”，就是名词活用作动词。
