时间：2023-05-29 17:40:01
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇民间文学的特点，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
民间文学是我国文学宝库中的瑰宝，是我国各民族文化的精华，最能体现中华民族文学的多样性和地域性。当前，民间文学也是高校中文专业的基础课程，以民间文学教学为媒介，可以有效地提高学生的文学素养和文学理论水平，增强学生的人文精神和民族意识，最终提高学生的综合素质。当前，特别是随着经济文化全球化步伐的不断加快，外来文化和思想不断对民族文化和思想进行侵蚀和同化，这对引导大学生树立人生观、世界观和价值观，培养学生的民族自豪感和文化自信心都是不利的。因此，在这样的形势和局面下，必须要加强民间文学教学的本土文化意识，更好地挖掘民间文学的人文和思政功能，凸显民间文学对大学生精神世界的引领和塑造作用，不断加强民间文学教学改革，提升民间文学教学质量，这也是广大高校教育工作者需要研究和思考的课题之一。就如何加强民间文学教学中的本体文化意识，我认为可以从以下几个方面加强。
一、是以民间文学作品为媒介，激发学生的学习主动性
我国传统民间文学是零散的、原生态的，传承和发展的形式也比较传统和古老，在传播过程中，更多地借助民间传说，神话故事，名人轶事等文学方式来进行传播。这些传播方式，通俗易懂、易于传播、容易流传和保留，但是将民间文学引入高校教学中，却存在着明显的难度。主要体现为民间文学的理论不系统，作品不完整、地域性太强等特点，这些都直接影响和制约着高校民间文学教学。就目前的民间文学教学体系来讲，主要包含以下几个方面内容：理论体系、传承史、研究动态、作品鉴赏和研究方法等五个方面，这种教学体系总体来讲是研究性和理论性很强，但是对于高校在校生来讲，最突出的问题就是缺乏可读性和趣味性。就湘西南文化来讲，可能对本地域的学生会有一种亲切感，可是对于其他地区的学生就会觉得索然无味，极易产生厌学情绪。尤其在当前，人们普遍热衷于快餐文化和新媒体文化，民间文学这种原始状态和传播方式，很难激发学生的兴趣。因此，在民间文学教学过程中，要想加强本土文化意识，必须要以民间文学作品为媒介，提高学生的学习兴趣，特别是要选取民间文学中那种趣味性强、易于接受的，类似神话传说、民间机智人物故事等作品，比如：湘西南比较有名的“武陵井”的传说，来降低学习难度，激发学生的学习热情。武陵井的传说，在湘西南民间流传很广，据说武陵井位于湘西南武冈古城，原本只是一口长方形的水井，但是井水十分清冽可口，清澈见底，水量丰沛，四季不竭。相传，忽然有一天，一名当地的农民晨起挑水时忽然发现，井里面流出许多漂亮的桃花，这让农民大为惊奇。因为，井的周围并没有一棵桃树，于是他联想到陶渊明笔下桃花源记，就坚信这口井与桃花源是相通的。后来，人们又在井的四周种植桃树，如画的景色吸引四面八方的人前来观赏，武陵井的传说也就这样流传开来。唐代著名诗人王昌龄游览武冈时，特意到武陵井实地查看，并亲自赋诗一首：“红绽天桃缀小春，清深甘井艳浮新：东风阅尽娇花面，不见渔人更问津。”这也使武陵井的传说更加神乎其神，慕名而来的人络绎不绝。可以说，这些文学作品都是民间文学教学不可多得的素材，必须要不断加强收集整理力度，并通过这些民间文学作品，可以让学生们更加深刻地感受到民间文学中的本土文化意识，提高民间文学的效果和质量。
二、要立足当地民风风俗，促进民间文学和民俗学知识相结合
当前教学过程中，过于注重对于湘西南文化的研究和回顾，割裂了文化产生的根源、土壤和社会民族因素，使教学总是在理论层面徘徊，无法深入系统的解析民间文学。因此，在今后的教学过程中，要想加强民间文学教学中的本土文化意识，必须将民间文学教学与当地的人文风情、民族特点、自然资源等紧密结合，特别是要与当地的民族特点紧密结合，尤其湘西南是一个多民族聚居地，充满神秘色彩，通过当地的民族风俗解析，来进一步分析民间文学产生的根源和文化基因，更有助于学生们深刻领会民间文学作品中蕴含的时代性、民族性和地域性特征，有利于学生们更好地理解民间文学背后精神元素和文化含义。比如，湘西南文化中的踩门风俗，就很有地域性特征。湘西南的当地农民在修建房屋之后，要在大门安装开始之即，举行踩门仪式。踩门仪式开始之初，先将大门关闭，主人呆在屋内不动，屋外选一名长者来踩门。长者手执红枣等物品。听到屋外踩门人的声音后，主人主动将门打开，恭敬地将其迎进屋内。长者进屋后，口中念诵一些吉利的话语，然后将红枣等洒向屋里的各个角落，祝福新居完事平安，财源滚滚，至此，踩门仪式也才宣告结束。除此之外，比如湘西南苗族的赶尸、蛊毒、落花洞女等民俗，也极具地域特点和民族特点。湘西南“赶尸”活动主要局限于山区，以沅陵，泸溪，辰溪及溆浦等地最为盛行，清朝时期尤其广为流传。赶尸人利用独特的巫术，将那些客死异乡的人的尸体运回家乡，入土为安，在赶尸的过程中，赶尸人利用独特的巫术，让这些死去的人可以随着赶尸人一起行走，赶尸路途上还建有专门供这些赶尸人休息落脚的地方，赶尸人在赶尸过程中，必须要注意避开村庄和行人，据称尤其不能听见狗叫等等，这一奇特民俗的奇幻色彩也让他成为很多惊悚电影的重要素材，让更多人的知晓，虽然没有科学依据证实赶尸活动的存在，但作为湘西南民俗的重要样本，赶尸风俗还是在民间广为流传。邵阳绥宁的苗族四八姑娘节也十分有名。相传，这个节日是为了纪念北宋时期杨八妹，此后逐渐成了苗族的传统节日。节日当天苗族人要吃黑米饭、喝烧米酒、唱大歌。同时，姑娘节也是苗族青年男女的“情人节”，他们在茶棚内互对情歌，互诉衷情。此外，还有隆回花瑶的“打泥巴”，花瑶姑娘们在媒人到来之前，先准备很多湿泥巴，当媒人们喝到第四轮酒时，就开始往媒人们扔泥巴，媒人身上泥巴越多，证明女方家里对这门婚事越满意。
三、要充分利用多媒体手段，使民间文学教学更加生动直观
当前，在民俗文学教学过程中存在一个很重要的问题，就是教学方式十分传统，基本上还是以课堂教学为主，以教师的主动灌输为主，师生之间缺乏沟通，教学方式平面化，这是不利于民间文学教学的。作为湘西南民间文学来讲，很多传说通过抽象的语言是无法描述的，只有通过直观的影像资料，让学生们身临其境，才能产生更好的教学效果。因此，在这样的情况下，民俗文学教学必须要借助多媒体方式，将民间文学的相关知识直观化、视觉化，给学生们理解接受民间文学创造物质条件。在具体的教学过程中，教师可以通过多媒体课件，将民间文学的重要脉络和发展走向汇成图表，利于学生们直观地学习和了解民间文学的发展途径。同时，可以通过播发与湘西南民间文学紧密相关的纪录片，利用这些影像作品，更好地为教学提供素材。也可以通过播放林正英等以湘西南民间风俗为题材的影视剧，以此为媒介，激发学生对湘西南文化和民间文学的热情，鼓励学生们独立自主的学习湘西南民间文学。综上所述，民间文学是我国文学体系中不可忽视的重要一环，也是高校文学教育的不可替代的宝贵素材和资源，如果更好地发挥民间文学在塑造学生精神世界和道德操守过程中的重大作用，激发学生们学习民间文学、钻研民间文学、投身民间文学的热情，促进民间文学的保护、传承、发展和与时俱进，这是广大高校文学教育工作者需要深入研究和付诸实施的重要课题。作为民间文学教学来讲，必须要加强本土文化意识，让民间文学不仅仅作为一种文学方式，更成为一种社会现象和精神现象，不断注入新的时代属性和社会属性，促进民间文学教学不断发挥更大的作用。
作者：李姣玲 单位：邵阳学院中文系
关键词：民国时期 建国以后 中国小学语文教材 民间文学 数量 内容 儿童心理 儿童经验
一.前言
我国小学语文教材历史悠久，到了近代对于教材内容的取舍随着时代对人才的需求波动变化，但纵观不同时期、不同版本的小学语文教材中民间文学的相关篇目，无外乎是诗词、寓言故事、历史文化故事、成语故事、神话故事、传统节日及风俗、谚语、谜语这几个大类，总而言之，小学语文教材中的民间文学作品在我国的文化教育中占据了重要的地位。不同类型的民间文学作品对学生的思想情感、文化素养、语言文字功底都有着不同的作用，对于开阔学生的眼界、增强民族自豪感都有巨大的作用。随着时代的变迁，如何看待民间文学作品在小学语文教材的地位及意义，如何选择符合时代要求的民间作品编入小学语文教材都是现如今语文教材编写者以及语文教育者必须思考的问题。
二.我国小学语文教材民间文学选材的流变
从小学语文教材中民间文学选材的数量上来看，受到不同时期社会因素的影响，二十世纪以来不同版本的小学语文教材中民间文学相关篇目总体呈波浪状起伏。时期以新文学新文字为主导，教材中关于时事政治、西方文化作品的内容有所增加，但究其时代根源，大部分教材采用的语言由半文半白渐渐演变为白话，教材中民间文化内容不再仅限于中国传统的民间文化，其他形式的民间文学题材也被收录进教材，例如1919年出版的《新体国语教科书》中加入了儿歌、童话等题材，教材几乎完全采用童话、民谣、寓言为教学文本，大大丰富了小学语文教材中民间文学的内容和形式，i凸显出民间文学在小学教材中占有的重要地位。民国时期的小学语文教材种类繁多，笔者主要选取了十余种最具代表性的教材版本来进行研究分析，总体而言，整个民国时期的小学语文教材中关于民间文学的作品展整部教材五至六成的篇目，选自中国民间文学作品的比重远大于外国民间文学作品，有关于乡村的民间文学作品占大多数；并且在文化性别上在选材的类型上，男性所占的比例高于女性，选取的作品的文化年龄多偏向于成年人。建国以后的小学语文教材中民间文学选篇的数量减少，占总篇目四成左右，其中与城市有关的则大幅增多，并远超乡村题材的民间文学作品，文化年龄也渐趋儿童化，女性相关内容增多，越来越注重儿童心理需求和正确性别意识的塑造。
从小学语文教材中民间文学选材的内容上来看，民国时期的小学语文教材更多的是直接选取原汁原味的作品，例如唐诗、民间歌谣、谚语、谜语，如李绅的《悯农》、李白的《静夜思》和《小学国语读本》中的“麻屋子，红帐子，帐子里躲个白胖子”ii等；或者是一些寓言故事、成语故事、历史演义故事的白话翻译作品或改写作品，例如《守株待兔》和《晏子使楚》。受到“”的影响，一些选自外国语文读本的民间文学作品的译文也被编入小学语文教材中，例如《波斯国王的新衣》。iii建国以后的小学语文教材中的民间文学作品内容延续了民国时期直接选取现有作品，同时收录了一些传统的文言作品的白话翻译作品和改写作品、外国民间文学作品的译文、根据教育需求编写的具有现代气息的童话、寓言、歌谣，这几种类型的作品选编数量较为均衡。
除却时期中断的文化教育，建国以后的小学语文教材中民间文学的选编随着时间的变化，在民间文学作品选编数量上有增有减，总体而言起伏不大，教材民间文学的选编在不同年代、版本的教材中有所继承和删减，低年级教材中的插图比例高于高年级教材，作品的篇幅也随年级的增长而加大，低年级的选编篇目与高年级的选编篇目具有关联性，选编种类随着时间逐渐丰富。这些变化来源于不同时代的国情和社会需要，在篇目类型和内容选取上选取作品都体现出适应时代以及难度适应教育水平的发展的要求，并且随着时代的发展，民间文学在小学教材中的篇目越来越注重学生的智力发展水平和心理特点，“儿童本位论”被不断提上教材编写的大纲中。
三.我国小学语文中民间文学选材变化对教材改革的启示
于漪老师曾说过“语文教育是民族之根，无声的记载着本民族的物质文明和精神文明。母语教学必须与民族文化紧密相连”，iv可见语文教育的重要性，语文教材承载着语文教育的重任，语文教材的改革不管在哪个时代都备受社会各界的关注。现如今，文化软实力已经成为各国竞争的焦点，要弘扬我们本民族的文化，培育具有时代意识、眼界开阔的人才，就得抓好基础教育，就必须重视民间文学在小学教材中的作用。
从二十世纪以来的小学教材中的民间文学的流变的分析为我们因此，在改革中要借鉴前人的经验教训，就小学语文教材民间文学作品的取材来说，需要立足时代特征，适应社会需要，要选取能够凸显民族特色、展现民族精神的作品，又要选取能展示世界文明的作品，注重培养学生的民族认同感和广阔的眼界；要立足世界格局，切合国情和教学实际，选取具有现实意义、贴近生活的作品；要继承发扬“儿童本位”v的教育思想逐渐被认同，在民间文学选材时要考虑到儿童的认知能力和儿童心理，要切合儿童的经验和环境，培养儿童的学习兴趣，根据不同的年龄段选取内容、篇幅，年级之间的作品要有一定的关联性，能够循序渐进地培养儿童的文学素养和文化素养；在选材时要注重民间文学的艺术特点和审美价值，摈弃民间文学中糟粕的部分，注重作品对人品德的培养，所取材料要在文化传承的同时要兼顾儿童想象力、创造力的培养；要立足教学的本来目的，重视民间文学对社会弊端和民族劣根性的反映和推动纠正的作用；最后要总结前人教材改革取材的经验教训，在选材时不要一味追求创新，要在继承中发扬教材改革的创新精神，选取能够体现时代和民族特色的民间作品，为面向现代化、面向世界的人才打下坚实的文化基础。
四.总结
小学语文教材的改革一直都是教育界所关注的重点，民间文学一直都是小学语文教材中不可忽视的重要内容，二十世纪以来中国小学语文教材中民间文学选材数量、内容、类型在不同时代有所变化，而这种变化的产生是源于世界格局、本国国情、儿童心理及教学目的的变化，这就促使教材编写者和教育者能够更多地关注和思考小学教育中民间文学选材变化所带来的启示，从而推动小学语文教材的改革，使其更适应时代对人才培育的要求。
参考文献
[1]范远波：《民国小学语文教材研究》，华东师范大学，2007。
[2]李汉潮：《小学语文教材的历史演变及思考》，《现代教育论丛》2009年第11期。
[3]李巧慧：《关于建国以来小学语文教材传承文化经典的研究》，辽宁师范大学，2011。
[4]徐春花：《民间文学在语文课程资源中的开发与运用研究》，苏州大学，2014。
注 释
i李汉潮：《关于建国以来小学语文教材传承文化经典的研究》，第14页，2011。
ii上海世界书局：《小学国语读本》，第五册，第28课。
iii范远波：《民国小学语文教材研究》，第79―83页，2007；
iv于漪：《开启门扉的智慧》第六编，2011年；
关键词：宗教神话 民间文学 象鼻神
神话在整个泰国民间文学的发展中起着举足轻重的作用。泰国神话大致可以分为三种类型：创世神话与人类起源神话、文化起源神话以及宗教神话。由于泰国是全民信仰佛教的国家，神话通过宗教的传播，直接进入泰国社会，并经过一定的文化过滤，最终融入到泰国本土文化之中。在泰国，对象鼻神的崇拜十分盛行，经常可以在泰国的街边和寺庙见到象鼻神的神像。泰国人民崇拜象鼻神，归根结底是源于其神话传说。
一、民间文学的概念和范围
（1）民间文学的概念
民间文学是文W的一个特殊组成部分，是广大的人民群众集体创作、口耳相传的语言艺术。它既是民众的生活、思想与情感的自发表露，又是他们关于历史、科学、宗教及其他人生经验的总结，也是他们的审美观念与艺术情趣的表现形式。
（2）民间文学的范围
民间文学主要有神话、传说、故事、史诗、歌谣、长诗、谚语、谜语、俗语、歇后语、说唱、小戏，等等。
民间文学通过神话传说、民间故事以及民谣歌舞、民间戏剧说唱等文艺形式传播，内容丰富，类型多样，但在核心的民族价值观上却相对稳定，甚至能够传递遥远的先祖时代的族群信息，因此也有人称民间文学是民族文化的“活化石”。
二、泰国民间文学的特点
泰国的民间文学深深植根于泰国社会，是泰国民族文化不可分割的一部分，它的特点也是由泰国社会文化的特点所决定。
泰国民间文学孕育在泰国多元文化的土壤之中，表现出多元融合、多层次共存的特点。泰国文化从一开始就呈现出高度的多元化特征。印度文化、伊斯兰文化、中国文化、西方文化先后进入泰国，并被吸纳到泰国本土的文化传统中。世界各地的僧侣、传教士和商人等从陆路和海路来到泰国，他们带来的不仅仅是、财富和繁荣的贸易，还有各国丰富多彩的民间故事。在泰国的民间文学中，既有傣泰民族的原始信仰体系的神话传说，也有来自印度的婆罗门教诸神传说，还有反映与中国交往的一些风物传说。这些民间文学故事中，以宗教故事数量最多、影响最大。
其次，依赖口头传承的泰国民间文学传统历史悠久，根基深厚，是泰国民族文化传承的主要载体。傣泰民族文化兴起得较早，但是泰族的文字直到13世纪末才出现。正是由于泰族文字创制较晚，在文字出现前这段漫长的历史时期，泰国形成了非常发达的口承传统。泰族的文字相传是1283年由素可泰兰甘亨国王在孟文和高棉文的基础上创制的，书写采用印度天城体。因此，关于民族早期的历史只能依靠口头传承，依托于口头传承的民间文学与文艺也发展得非常成熟。泰国民间文学或文艺形式不但发展历史远远超过书面文学，而且其内容之丰富、形式之稳定，都是作家文学所无法企及的。
最后，泰国民间文学在泰国文学史上具有非常重要的作用，它是泰国古典文学的根基，对作家文学后来的发展也产生了巨大的影响。泰国古典文学作品多数取材于民间故事和佛本生故事，很少有原创故事。泰国最顶尖的古典文学作品几乎无一例外地都取材于民间文学，如被誉为立律诗之冠的《帕罗赋》是根据流传在泰国北部的一个民间传说写成；被誉为社帕格伦诗之冠的《坤昌与坤平》是根据中部地区民间说唱的故事内容整理补充而成。
三、象鼻神话传说
在泰国，人们把象鼻神（也称象头神）皮卡涅（Phra Phikhanet）尊为智慧、财富、成功和艺术之神。特别是在艺术方面，泰国人笃信皮卡涅掌管世间所有艺术门类，因此泰国艺术厅的徽章就是一个由7个圆圈环绕的象鼻神图案，这7个圆圈分别代表建筑、雕塑、绘画、音乐、舞蹈、口才和文字学。泰国艺术大学也是以象鼻神作为自己的标志，不少学生在考试之前去拜象鼻神，祈望可以获好成绩。象鼻神最显著的标志，就是他大腹便便的身体上长着一只象头，对此有很多解释，但都大同小异，其中传播最广的一个是这样讲的：
象鼻神皮卡涅是湿婆大神和威德天女乌玛的儿子。一次，湿婆想给爱子皮卡涅举行成人礼，他邀请了天界诸神，并请梵天和那罗延天为皮卡涅剃顶髻，为爱子祈福。可吉时已到，众神来齐，却独独不见那罗延天的踪影。湿婆便请因陀罗前往那罗延天的仙宫看个究竟。
到了那罗延天的仙宫，因陀罗发现那罗延天原来正在熟睡之中，便吹响圣战海螺吵醒了他。那罗延天从睡梦中被惊醒，忙不迭问因陀罗世上是否发生了什么灾难。因陀罗答道，是湿婆邀请他参加爱子皮卡涅的剃顶髻礼。被搅了美梦的那罗延天不满的发起牢骚来：“不就是个没脑袋的孩子嘛，真烦人！想美美的睡一觉都不行。”
那罗延天的话极其神圣，就算发牢骚也有相当的威力。因此，他话音刚落，那边皮卡涅的头就立刻消失了。整个会场一下乱了套，剃顶髻礼变成了寻头礼。湿婆命工匠之神即刻下凡，砍下当日新丧的死人头，带回来给皮卡涅接上。但不巧的是，当日居然没有一个死人。工匠神正无计可施，突然看到一只头朝西的死象，便把象头取下带回去给皮卡涅接上。
从此，皮卡涅就变成了象头。
四、泰国神话中的宗教色彩
（1）泰国的
对泰国民间文学影响最大的是佛教、婆罗门教和原始鬼神信仰。泰国被誉为“黄袍佛国”，佛教在泰国具有国教的地位，约有95%的泰国人是佛教徒。佛教在民间文学中影响巨大。在泰国立国之前，佛教在泰国境内就已经传播很久了。关于佛教传入泰国所在地区最早的说法是公元前241元，印度阿育王请目犍连子帝须长老领导第三次结集，之后派遣僧侣去各处传法弘法。据斯里兰卡《大史》记载，阿育王总共派遣了九路传教僧团，其中第八路僧团由须那和郁多罗两位长老带领，前往金地地区。在素可泰兴起之前，今泰国境内佛教状况是北部地区以小乘佛教为主，而中部和南部地区则以大乘佛教为主。素可泰兰甘亨国王从南部地区的洛坤延请来自锡兰（斯里兰卡）的上座部僧团，并奉锡兰的上座部佛教（小乘佛教）为国教，延续至今。
（2）印度文化的影响
印度文化对泰国民间文学的影响是显而易见的，它不是个别的现象。而是全面的、多层次的。不论是创世神话还是文化起源神话，很多神话文本都被佛教和婆罗门教改造并吸收。但更多的来自印度的神话则通过宗教的传播，并经过一定的文化过滤，最终融入到泰国本土文化之中。
（3）宗教典籍的传播
婆罗门教三大主神梵天、湿婆和毗湿奴的神话通过婆罗门教的宗教典籍，特别是《往世书》，与两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》一道传入泰国，有些神和故事经过佛教的吸收和改造之后产生了更大的影响，不少故事已经成功地融入到泰国本土文化之中，成为泰国文化不可分割的一部分，这些婆罗门教的神频繁地出现在各种民间文学和作家文学的作品之中。
五、结语
作为文化整体，泰国民间文学特别是神话的内容，在整个泰国都有流传。而在这个以上座部佛教为国教信仰的国度，神话故事被渲染上了深深的宗教色彩。源自印度婆罗门教的象鼻神，在泰国民间生活中的影响广泛而深远。宗教神话成为泰国民间文学不可或缺的部分，为其后作家文学的发展打下了坚实的基础。
参考文献
[1] 刘守华，陈建宪.民间文学教程[M].武汉：华中师范大学出版社，2009.
[2] 金勇. 泰国民间文学[M]. 宁夏：宁夏人民教育出版社，2011.
[3] 童庆炳. 文学理论教程[M]. 北京：高等教育出版社，2008（第四版）.
关键词：现代性；文学现代性；民间文学；自由
中图分类号：I206 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）18-0008-02
一
由于我国社会的现代化转型时期文学创作的复杂情形以及西方现代性理论的影响，文学的现代性问题日益受到人们的关注。要探讨文学的现代性问题，首先必须弄清现代性的涵义。在词源学和语义学上现代性与现代和现代化有明显的密切联系，这就需要联系现代、现代化的概念来认识现代性。
黑格尔是第一位阐述清楚现代概念的哲学家。他把现代当作一个历史概念，即时代概念。他认为“新的时代”就是“现代”。“新大陆”的发现、文艺复兴和宗教改革则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。主体性自由是现代的首要特征。这在社会里表现为主体受私法保护，自由追逐自己的合理兴趣；在国家范围内表现为原则上（每个人）都有平等参与建构政治意志的权利；在个人身上表现为道德自律和自我实现。在此过程中，个人作为资产者、公民以及人而处于不同生活领域相互之间不断分离，而最终各自独立自由。
在当代众多的思想家中，哈贝马斯以他对现代性的肯定态度著称。他对“现代性”的真实含义进行了界定划分，他说：“‘现代性’首先是一种挑战。它是一种个人自由的表现，即作为科学的自由，作为自我决定的自由，还有作为自我实现的自由。”在哈贝马斯看来，自由是现代性最根本的特征。
新时期文学研究者们在解读现代性的过程中，深入研究了文学的现代性。他们认为，文学的现代性与文学的现代化有着紧密的联系。如果说文学的现代化是指从文学语言到艺术形式、表达方法、审美情趣、思想内容的不同于传统文学的全面深刻的变革和创新。那么，“文学的现代性则是指支配并体现在现代化文学中的现代意识精神”。
“对于文学创作来说，现代人文性是现代性的重要内容，而现代人文性又是文学性的主要精神气质和表现。”平等交往对话的观念，是新的人文精神的表现。它在西方产生于文艺复兴时期，在中国建构于五四时期，是现代社会精神文化的产物，是现代文学区别于古代传统文学的根本标志之一。
“文学独立是现代文学的另一基本特征”，文学独立自主性是现代社会精神文化分化的结果，是文学现代性的鲜明标志之一。在古代社会，人的物质生存的迫切性抑制了人的多方面的精神文化需要，各种精神文化现象处于统一的形式之中，未能各自独立，文学亦然。进入现代社会，古代精神文化的统一形式被打破，文学也就成为一种独立自主的审美文化形式。因此，文学的独立自主性自然从一个方面显示出文学的现代性内容。
“现代性要求文学思维和文学批评思维具有最大限度的开放性、多元性和对话性”。文学的多元化或多样性是作家创作个性得到发展的结果，是思想自由、创作自由和伦理批评自由有了必要保障的结果，是社会政治文化环境宽松的结果。所有这些方面只有在人类进入现代社会才有可能出现，是现代性的标志性特征。
文学的现代性“与歌德曾经说过的‘世界文学’的精神是一致的，或者可以说现代性就是世界性，因为世界性的本质上就是自由、开放、创新、探索”。现代以来，各个民族或地域消除了过去那种闭关自守的状况，逐渐走向全球一体化，在这种情况下，各民族和各地方的文学自然也会在愈来愈大的范围内交流、对话，相互影响，走向世界，形成世界文学。因此，走向世界文学成为文学现代性的不可或缺的重要内容和特征，走向世界文学从一个更高的层面上体现了文学现代性的特征。但这并非回到前现代清一色的一统文学格局，而是全球化形势下世界文学强化交流性与丰富多样态。从而，世界文学的趋势同样要求文学的多样分化性。
总之，文学现代性特征就是指在民主、平等的现代性条件下，文学具有独立自主性、多元分化性和交融互补性。
二
随着中国现代化进程日益向纵深拓展，以往的政治、经济、文化三者之间的高度同质的整合关系呈现出逐渐分裂的状态，社会同质性趋于消解。当下中国可以说是历史上最为复杂多元的时代，原来高度整合的文学逐渐分化，当下的文学主要可以划分为国家意识形态支持的主导文学，知识分子为主体的高雅文学，市场力量支配的大众文学以及在民间的意识形态下自发流行的民间文学。可以这样说，中国当下已经真正进入了一种现代时期。随着现代化建设过程中经济主导地位的确立，政治意识形态的控制方式趋于弱化，中国当下的意识形态景观无法化约为一种大型的政治论述，人们趋于接受的文化与论述多元性。从这一角度理解，在当下中国民间文学的广泛传播也正代表了民众对于政治与文化的多元理解、评论、论述的方式。这是民众主体性自由的结果，这恰恰又是现代性所决定的。
民间文学在各个历史时期都具有鲜活的生命力，从中国古史史实可以发现，那些流传在街头巷尾的普通老百姓当中的民间文学具有深切的当下性，它反映了一定时代的民心、民意，代表着广泛的社会舆论，在很多时候，甚至预示了政治变迁的趋势。在社会生活中，民间文学发挥了强大的心理宣泄、政治舆论与斗争功能。
在前现代乡土社会，普通百姓拥有很少的经济资源，这决定他们很难拥有许多文化资源，民间话语基本上被湮没在官方话语中。在现代性话语中，以口头传承为媒介的民间文学，代表着前现代时期的封闭落后、自给自足、淳朴自然，充满牧歌情调文化状态。就是在那样的社会中，民间文学成为人们相互交流情感、智慧、经验的重要的艺术形式。许多富有智慧与情感的民间文学家，他们不仅仅以艺术家的身份出现在乡土社会各个层面的社会生活之中，同样重要的是，他们也是民间历史的保存者和传播者，而且还被赋予神性的魅力与色彩，在公众性的祭祀仪式、庆典中往往扮演着神人沟通者的角色。正是这些神性人物，使乡土社会的时间观念永远处于一种循环的历史状态，人们对于当下事物的理解，往往借助历史、传统来证明其当下的意义与合法性。民间文学的发达，也与文字一直不属于人们的主要交流工具密切相关。因此，我们可以说，以口头语言为媒介的民间文学，基本上属于前现代乡土社会中不识字民众表达情感、传承历史、评判当下的工具。
民间文学少雕琢、去粉饰、存真情、直抒胸臆，既充满浪漫想象，也直面现实人生，更重要的是，作为一种独立于占统治地位的意识形态的文学形式，民间文学张扬的思想，历来与主流意识形态保持相当大的距离的平民自己的思想。相对于统治阶级的意识形态而言，民间文学可以说是一种危险的“他者”，因为在绝大多数情况下，民间文学大量充斥着迥异于统治阶级的下层意识形态，表达的是下层民众的喜怒哀乐，在相当多的民间文学作品中，面对统治者的腐朽没落，宣泄着下层阶级普遍的社会愤懑与抵抗情绪，正因为这一缘故，民间文学从来都被上层统治者视为“鄙俗”、“浅陋”，而被排斥在圣贤文化之外。在前现代社会中，民间文学缺乏民主自由的现代性很难走向真正的繁荣。
以市场经济为主导的改革，使民间积累了大量的经济资本，正是由于经济实力的日益积累与壮大，也促进了以民间通俗趣味为审美旨归的民间文学的发展。以各种大众传播媒介为主体的文学的创作，标志着知识分子越来越失去手中所掌握的文化资源，知识分子对于社会的解释能力也越来越贫弱。而各种民间文学的流传，则表明民众智慧并没有枯萎。相反，一如中国长期以来的社会历史所证明的，社会的变迁越丰富复杂，民众对于社会生活的阐释越显其智慧，民间文学更加活跃。
当下民间文学是新时期人民大众心声最直接、最真实、最生动的反映，主要形式是歌谣和笑话，这些作品，明白晓畅，爱憎分明，尖锐幽默，现实感强，贯注着焦虑和批判意识。民间文学以其短小精悍、易于传诵、针砭时弊、艺术高超等特点，加上传媒的高度发达，政治舆论自由，得以广泛流传。
三
当下民间文学完全是属于平民自己的内在性文学，充分体现了平民的文学主体地位，文学主体是高度自由的，具有十分明显的现代性特征。“平民”不是就政治或经济地位而言的，而是就日常生活和社会实践而言的，平民是日常生活中的普通百姓，是社会实践的主体。在我国古代社会，百姓日常生活的地位远低于国家政治生活的地位，日常生活中的个人地位远次于政治生活中的集体，平民的主体性得不到应有的重视。在自由民主平等的现代中国，平民的主体性大大增强。当下民间文学不是通过商业力量从外部灌输给平民的，它来源于平民的日常生活、情感世界和精神文化需求，其发展动力来自于对生活热爱和文学的内在诉求，发展的目的是要帮助平民提高自身的主体地位。有些民间文学作品即使以商品为载体，创作它的目的不是要获得单纯的经济利益，而是为了满足文学主体的需求；欣赏它的目的也不是为了一时的感性消费，而是要在与它的共鸣当中领悟反思。民间文学以平民的价值观为基础，强调平民的实践主体地位，提倡积极向上的人生态度，有助于平民从自身的立场出发，全面地看待自己与他人、国家和社会的关系，看待人生的意义和目的，它更多地表现为有深度的独特创造，能够满足平民多元的高层次的文学需求。当下民间文学的主体是自由的，与现代性高度契合。
民间文学的民间性质，集中了一切非官方的东西，它属于民间老百姓自己的意识形态，这种意识形态具有自由的特性，也与现代性精神高度契合。任何时代的民间文学，它反映了一种社会情绪，代表了一定时代的民间声音。它不仅仅是文学，在很大程度上，更应该说是一种自由社会舆论，一种独立的民间意识形态。在貌似“以谣传谣”、谐谑调侃、讽刺嘲弄的形式之中，传达的则是普通民众对人与社会的自由而深刻的反思。民间文学不仅仅能使民众的心理得到自由宣泄，具有娱情的意义，而且它是落后意识形态的消极框架，反抗腐败事物的颠覆力量。
民间文学的传播也具有自由的特性。它的流传并不需要特别地借助某种形式的现代传播媒介，因特网、书刊、报纸等媒体可以传播，它更多通过人们的口耳相传。正因为民间文学传播的高度自由，意味着民间文学的流传并不需要仰仗某一强势集团的利益，不为主流意识形态所局限，更重要的是，民间文学的流传无须经过商品化、市场化的过程，换言之，即便在现代市场经济的氛围中，民间文学依然保持其独立自由的本性，依然与现代性精神高度契合。
总之，当下民间文学作为一种独立的文学样式活跃在现代中国，这是文学自由的表现，这本来就是现代性的结果。民间文学固有的文学主体的平民性特征，意识形态的民间性特征，以及传播的自由灵活，都与现代性精神高度契合。在民主平等的现代性条件下，民间文学会逐渐繁荣。
参考文献：
[1]哈贝马斯.现代性的地平线[M].上海: 上海人民出版社，1997.
[2]袁金刚.新时期文学现代性的学理研究[J].西北师大学报，2002,(4).
[3]马相武.面对变迁：文学提升与现代人文性[N].文论报，1999-2-4.
从1990年起,我国着作权法第六条就规定:“民间文学艺术作品的着作权保护办法由国务院另行规定”。然而时至着作权法颁布近20年后的今日,关于保护民间文学艺术作品着作权的行政法规仍未出台。有趣的是,在这近二十年的时间里,我国司法实践中真正意义上的关于民间文学作品的着作权纠纷仅有关于《乌苏里船歌》一例。
其他一些曾被炒得沸沸扬扬的事件或案例,从本质上看并非民间文学作品,比如好莱坞动画片《花木兰》公映后,就有人称这种利用中国传统文学作品改编的行为侵犯了中国人的着作权。
根据世界知识产权组织相关文件,所谓民间文学作品,是指由身份不明但被推定为某特定国家国民的,从该国族群的特有传统形式演变而来的文学或艺术作品;该作品世世代代为该土着族群中的身份不明者创造、传承、发展。由此可知,民间文学作品具有民族特点,且作者不明,长期以口耳相传的方式继承和发展而未被固化。我国作为一个多民族国家,有着丰富的民间文学资源。仅从这一点出发,利用着作权保护民间文学作品似对我国有利。但若细致地分析,则可发现这与我国的长期利益不符,且在制度设计上缺乏正当性,也不符合解决目前民间文学传承问题的需求。
首先,中国作为一个文明古国应当对世界有所影响。而真正能对世界产生深远影响的首先应是本国文化。这也是中华民族有别于其他民族的最底层的文化基础。广泛地传播这种文化或思想对世界整体利益是有益的。但若采用着作权这种私权保护模式来保护民间文学作品,势必会在一定程度上妨碍中国传统文化的传播,因为这可能将传统的作品列入专有领域的范围。
其次,着作权制度作为知识产权制度的一种,其目的在于鼓励创新。但保护民间文学作品的做法显然是在鼓励人们躺在先人的身上吃祖宗饭。这与设立这一制度的目的不符。各国着作权法都规定了着作权的保护期。即任何作品超过一定期限则不再享有着作权,转而成为人类的共同财富。而我国的民间文学作品大多已经流传多年,远远超过了各国法律所规定的作者有生之年加死后五十至一百年的保护期。若对其给予着作权保护,则是将已经进入公有领域的作品又拉回到专有私权领域中来。这种做法显然不符合人们的正当性观念。
再次,从我国国内有关民间文学作品保护的调研情况看,保护制度的需求主要不是反映在着作权保护模式上。在我国的老少边穷地区,集中了大量的民间文学作品资源。其中诸多民间文学作品面临失传的威胁。但这绝非着作权制度所能解决的。因为民间文学作品的传承问题肇始于市场经济的作用,即当民间文学的传承人仅仅依靠其掌握的民间文学无法维持正常的生计时,该民间文学的传承即告危险。后人通常情况下不会自发地选择作为民间文学作品的传承人。而知识产权所保护的通常则是在市场中能够给使用人带来利益的技术或作品。从设定知识产权的目的看,就是为了禁止他人未经许可而使用的情形。这显然与面临失传的民间文学格格不入。民间文学作品的传承要求更多的人了解并能使用它,而知识产权制度则是禁止他人随意使用。
当然,民间文学作品着作权保护问题的提出并非无源之水。早在上世纪七十年代,美国一作家在非洲采风后写出了在当时很有影响的小说《根》。其中的故事大多取自非洲黑人各部落中的传说。此事刺激了非洲,于是非洲国家率先提出了民间文学作品的知识产权保护问题。很快这一提议得到了诸多发展中国家的响应,世界知识产权组织以及国际社会中一些学者也随后跟进,为此召开了一系列的专家会议和外交会议,并进一步提出了传统文化表达形式、传统知识等概念。发展中国家试图以此作为与发达国家在知识产权谈判中的一个砝码。然而,这一砝码的分量与那些现代技术相比显然是微不足道的。它无法从根本上改变国家间在知识产权问题上的根本格局。故而,以着作权方式保护民间文学作品仅仅是国际谈判中的一个技术层面上的问题。
相应地,国际社会中的另一种立法模式,即非物质文化遗产的保护模式则更能满足现实的需求。我国已在国家和地方层面上认定了一大批非物质文化遗产,并指定了相关的传承人。这种模式采取给予传承人一定的经济支持的方式鼓励人们学习、使用那些即将失传的非物质文化遗产。虽然前述两种模式在文字上都采用了“保护”二字,但一个是通过禁止他人使用以实现对其市场利益的保护,而另一个则是以鼓励使用的方式以使其得以保存。这显然是两个相互矛盾的模式,虽然各自都具有其积极意义。相比之下,非物质文化遗产的保护模式更能满足现实的需求和社会的整体利益。至于某些能够通过市场方式实现其利益的民间文学,国家根本就不需要给予其专门保护,尽可让其在市场中成长。使用者为了自身利益自然会寻求现有的相关规定保护其自身利益,比如对其改编或再创造的部分以作者身份主张着作权。这时的作品着作权已不再属于民间文学作品意义上的着作权,因为其创造者是明确的。我认为,国家没有必要就民间文学作品着作权保护问题制定专门的行政法规。
一、丰富学生的知识结构
我国高等职业教育的目的是为社会培养生产、建设、管理、服务第一线的高技术应用型人才,它的主要内容集中在企业岗位所需要的能力培养上,这有别于大学本科教育侧重于对学生的知识培养和科研培养。因此,高等职业院校在根据各自的人才培养方案进行课程设置时,大多呈现出这样的趋势:坚持以就业为导向,以能力为本位,把学生的职业适应能力和应变能力作为课程目标的基本要素;课程设置与市场需求、行业标准接轨;强调学历教育与职业资格培训并重等等。不难发现,高等职业院校把学生技能的培养作为首要任务,其在进行课程体系的开发与设置时更多的将重心倾向于专业课程,而对于基础性的公共课程却重视不够。这些无疑对学生职业能力的培养起到了促进作用,使学生毕业后进人企业时能快速地融人工作岗位,胜任自己承担的工作,但在另一方面学生其他方面的知识和能力却无法得到加强。民间文学是我国民族文化的结晶,其内容博大精深,形式丰富多样。高等职业院校的学生通过大学语文、文学鉴赏等课程中民间文学的学习和鉴赏,不仅可以了解我国古代想象丰富的神话传说(例如女蜗造人、后界射日、夸父追日等),还可以领略许多情意缠绵的爱情故事(例如牛郎织女的爱情故事、梁山伯与祝英台的爱情故事);不仅可以学习寓意深刻的童话寓言(例如愚公移山的故事),还可以感悟慷慨悲壮的爱国篇章(例如屈原忧国忧民的爱国故事,花木兰代父戍边的故事)等等。这些不仅可以开拓学生的视野,拓展学生的知识面,使他们的知识结构更加丰富,同时可以增强学生的民族自豪感和自信心,帮助学生把专业知识学得更扎实、更牢固。
二、培养学生的健全人格
本雅明说过:民间文学是人类的第一位导师。对于民间文学,我们并不陌生,只不过没有接受过系统的教育罢了。从我们唯呀学语开始,我们的父母和老师就给我们讲述各种各样的神话、传说和故事,吟唱一些熟知的民间歌谣,这些都是民间文学的组成要素。民间文学除了充当我们的启蒙教科书之外,它还是我们人生道路上不可缺少的一本指导书,对我们的人生起着指引的作用。神话传说、民间故事、民间歌谣、谚语等中渗透着许多做人做事的道理,这对我们的人生观和世界观的形成有极其重要的影响。俗话说:要学做事,先学做人。高等职业教育的目的是要培育出合格的技能型人才,健全的人格无疑是保障。因此,高等职业院校的教师们可以充分利用民间文学中这些具有启发教育意义的素材,引导学生正确地看待身边的人和事,帮助学生建立起健全的人格。例如,大禹治水的故事讲述大禹为了治理洪水,三过家门而不人。不仅展现了古人在面对自然灾害时的勇气和才智,更体现了一种舍小家为大家的大无畏的牺牲精神,这恰恰是现在许多企业对青年从业者的一种期望。另外,民间文学中许多关于爱情的经典故事,对青年学生尤其是女性学生树立正确的爱情观具有很好的教育和审美意义。例如,中国四大古典爱情故事,即牛郎与织女的爱情故事、孟姜女哭长城、白娘子永镇雷锋塔,梁山伯与祝英台的爱情故事,既歌颂了忠贞不渝的爱情,又给我们传达了“两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮”等这样的爱情观,对于帮助学生正确处理大学期间学习与恋爱的关系有很多的指导作用。同时,民间文学的教学还可以培养学生的爱国主义精神。马克思曾经说过:“民间故事书还有这样的使命:同圣经一样培养他的道德感,使他认清自己的力量,自己的权利,自己的自由,激起他的勇气,换气他对祖国的爱。’由此可见,民间文学中所蕴含的爱国主义精神,是任何作品也替代不了的。高等职业院校的学生正处在人生观、世界观的形成阶段,作为基础课程教学的大学语文教师可以充分利用这些富含思想的文学载体,在课堂上因势利导,对学生进行民族精神、爱国精神的培养与熏陶。例如花木兰代父戍边的故事,给我们塑造了一个巾帼不让须眉的爱国主义女英雄的形象,花木兰质朴、勇敢、坚强的高尚品格,时至今日对现代的青年学生仍然有启发教育意义。
三、提高学生的职业能力
所谓的职业能力是指一个人从事某种职业所具备的多种能力的综合,它既包括了胜任某一职业的必备能力(任职资格),同时也包括进人职场之后的职业素质和职业管理能力。作为教师,不仅需要具备良好的语言表达能力,更需要具备组织教学、管理学生、参透教材、研习教法等多种与教育教学相关的综合能力。作为高等职业院校的学生,除了需要掌握熟练的职业能力之外,还需要进一步的拓宽自己的知识面,提高自己的职业能力,只有这样才能在激烈的市场竟争中赢得自己的一席之地,甚至是为自己谋取到更好的二次就业的机会。例如,提高自己的写作能力和语言表达能力。与本科生相比,高职高专的学生大多呈现出这样的特点,文化基础差,人学成绩普遍偏低,有些甚至是刚刚上专科线投档线的学生,对于他们来说写作是件让人头痛的事情。而通过民间文学的教学,如神话传说中的超凡脱俗的想象,可以培养学生的发散性思维,这有利于学生的写作水平的提高。另外,许多的民间文学作品语言质朴清新,且使用较为丰富简练的口语,这对于提高学生的语言表达能力也是大有卑益的。
四、总结
总而言之,民间文学无论是在知识传授,还是在道德塑造;无论是在礼俗伴生,还是在娱乐休闲方面的作用都是显而易见的。钟敬文教授曾这样说过:“民间文学所能给予人们教养的因素是多方面的,是重要而不可缺少的。这种自发的教育内容和形式不但在民族非正统教育起着经常的和巨大的作用,它在我们新时代的教养中,也是不可缺少的有效手段的一部分。”因此,高职职业院校可开设相关课程,利用民间文学教学,拓展学生的知识面,帮助学生启迪智慧、净化心灵,从而为社会培养出合格的综合素质全面的高技能型专业人才。
作者：陆时红刘娟单位：湖南高尔夫旅游职业学院
关键词：“花儿”；转变 ；利弊
“花儿”作为老百姓的一种口头诗歌创作，产生于老百姓生活、劳动过程中，是广泛流行于我国青海、甘肃、宁夏、新疆等西部省区的民歌，被誉为“大西北之魂”。花儿作为民间歌谣的一种，是构成民间文学的重要组成部分，它作为老百姓的一种口头诗歌创作，是一个地区在某一段历史时期中政治、经济、文化、思想等各方面的一种“底层”意志体现，集中表现了作为一种独特的民间文学所应有的特征。随着时间和社会环境的变迁，花儿的表现形式及内容也发生着巨大的变化。
一、传统“花儿”与现代“花儿”的异同分析
（一）传统“花儿”
传统“花儿”最早的流传大多是出门在外的脚户、货郎子、筏子手等，因长期在外，孤单寂寞的心情加上生存的困苦让他们的心中有所思有所想，于是在感到忧愁时脱口而唱。花儿高亢、悠长、爽朗，民族风格和地方特色鲜明，她不仅有绚丽多彩的音乐形象，而且有丰富的文学内容。长期以来，在西北辽阔的土地上，嘹亮的花儿此起彼伏，用朴实的语言深刻反映着社会生活的各个方面，在表达人们内心情感的同时，传统“花儿”也形成了自身独有的特点。
首先，传统“花儿”又称少年、话儿、山曲、漫花儿、山花儿、干花儿、野曲等，从对花儿的叫法上我们能够体会出“花儿”本身的“狂野”、“土气”，能够发现“花儿”的关键在于“漫”，与我们常说的“漫谈”、“闲聊”有异曲同工之妙。
其次，传统“花儿”产生于老百姓在田间、山头劳作过程中随口而出的内心表达，是一种宣泄、一种发自内心的呼喊，带有明显的哭腔和苍凉感，方言俚语较为浓重，凸显了其特有的民间色彩。正如屈文先生所说：“花儿，在贫瘠的西部土地上缘起的动因及传承流变的苦难历程，本身就是一个悲剧”。所以“大量的花儿作品所反映的生活、表现的主题、演唱的风格、抒发的情绪、律动的节奏，无不带有比一般民歌更加浓厚的悲剧性色彩。”因此“花儿不是‘唱’出来的，而是‘哭’出来的”[1]。
第三，情歌是传统“花儿”的主体，爱情是一个永恒的主题，但传统的“花儿”在表现爱情主题时，多数是一种悲剧性主题。在以男性为中心的封建宗法社会里，封建婚姻制度与青年妇女追求纯真自由爱情形成了矛盾，她们在无法追求自由爱情的时候只能默默的流泪，通过花儿宣泄内心的不满与压抑。因而，屈文先生称花儿是“眼泪谱写的歌”。
第四，现象是“生命张弛的一种节奏，或人类进化过程中的一种性选择方式――既是对自身行为的选择， 也是对自然环境的选择”[2]，作为一种独特的民间文学，传统“花儿”的表达了与。花儿的许多调令名就是对情人的代称，如：《大眼睛令》、《朵三妹令》、《大身材令》、《乖嘴儿令》、《红花姐令》、《我的人令》、《好心肠令》、《朵肉儿令》、《憨肉肉令》、《阿哥的肉令》等，在传统“花儿”的演唱过程中，也要不断地重复一些代称情人的极富肉感的衬词衬句， 如：“阿哥的大眼晴呀”、“我的大身材呀”、“阿哥的憨肉肉呀”等。花儿是以“肉”代人，以“肉”代性，以“肉”代歌，因此“‘阿哥的肉’便成了花儿最具代表性，最富情感色彩的短语，在花儿流行区，只要你说一句‘阿哥的肉’，谁都明白那是花儿。在人类社会进入文明社会的今天，把情感和主题表露到如此深沉和裸的程度，在世界各地的民歌中都是罕见的”。[3]
（二）现代“花儿”
随着政治、经济、文化等各方面的进步和发展，花儿逐渐从田间山头走上了舞台，被称为“民歌”、“原生态民歌”；方言俚语减少，趋同于普通话，只有少数的方言俚语；“哭腔”的唱法逐渐减少，喜气洋洋的花儿歌曲越来越多，对爱情也多以赞美和向往为主，花儿原有的悲剧性色彩弱化；内容从爱情的单一主题逐渐多元化，表现为赞美党、国家、民族、地区、生活等方面，例如：《西部情怀》、《我的吴忠我的梦》、《六盘山高黄河宽》《美丽家园》、《绿韭菜》等。
传统“花儿”原有的“以肉代人，以肉代性”的极富肉感的词逐渐减少，调令名和歌词均变得含蓄内敛。近年来，“花儿”作为一种体现民族文化的歌曲形式多次登上央视春晚，在央视虎年春晚中，宁夏原生态民歌“花儿”登上舞台，宁夏回族歌手马伊黑牙和撒丽娜演唱的回族花儿《妹妹的山丹花》作为第13个节目在“和谐大家园民歌大联唱”中相亮，而此首花儿的原名为《尕妹门前浪三浪》。从《尕妹门前浪三浪》到《妹妹的山丹花》我们不难发现，传统“花儿”原有的狂野与在面对“高雅艺术”时不得不收起她那份原始的味道，“由俗变雅”改穿华丽的“外衣”。
二、“花儿”现代转变的利弊分析
“花儿”作为民间文学的一种，是一个地区在某一段历史时期政治、经济、文化、思想等各方面的一种“底层”意志体现。随着时代的发展、经济水平的提高、政治氛围的转变、人们思想的素质和修养逐渐提高，花儿从唱法、主题、内容等多方面都发生了转变。这种转变使得花儿这种“野曲”从田间山头搬到了荧屏舞台之上。那么“花儿”的现代转变对于原本属于田间、山头的“野曲”有何影响呢？
（一）“花儿”现代转变的优势
“花儿”的现代转变使得她越来越被人们熟知和关注，使之从社会底层走向了更为高层次的艺术范畴，这有利于“花儿”这种传统民间文学的传承和保护。首先，政府和艺术团体参与组织，便于宣传和弘扬；其次，随着演唱方法更加专业化和音乐伴奏、舞台的加入，一系列的艺术再加工使其艺术性更强，节奏更加优美动听，受众更加广泛；第三，题材和内容更加广泛，从以情歌为主体发展为涉及赞美国家、民族、爱情、生活等各方面，其艺术功能得以发挥。
（二）“花儿”现代转变的弊端
“花儿是‘张口就来，闭口即无’的口头文艺”[4]， 而在现代文化的冲击下，其原本就较为脆弱的生态环境遭遇了无法回避的困境。首先，经过现代转变的“花儿”在艺术加工后失去了原有的“野性”和宣泄作用；其次，原有的方言俚语和苍凉感及“哭腔”带来的独有味道和意蕴正在逐渐消失，属于大西北狂野和豪放的声音一步步的走向记忆深处；第三，部分古老的花儿已濒临消亡， 有影响的歌手大多年事已高，年轻人又热衷于新潮文化，花儿的传承后继乏人，传承链条已残缺不全；第四，传统花儿会的空间和规模日趋式微，“花儿”走上了舞台却逐步消失于民间。
三、结语
花儿从“野曲”到“民歌”的现代转变有着其时展的必然性，其发展有着“由俗变雅”的趋势，花儿正在以一种新生态的形式适应社会发展的形势。2006年5月20日，花儿经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录，可即便如此，花儿这种原本属于田间山头的宣泄式的民间文学依然逐渐失去了其民间文学的相关属性，远离花儿本身的魅力。长此以往，传统的花儿将不复存在， 我们将再也听不到原汁原味的花儿。面对这种矛盾而又尴尬的局面，寻求和探索一条既能发展、弘扬又能保护、传承花儿独有特色的方法成为我们必须思考的问题。
注释：
[1]屈文.花儿美论[M].宁夏人民出版社，2009
[2]屈文.论“花儿”的主题及其文化渊源[J].民间文学论坛，1996
[3]屈文.花儿美论[M].宁夏人民出版社，2009
[4]赵宗福.西北花儿的研究保护与学界的学术责任[J].民间文化论坛，2007
参考文献：
[1] 屈文.花儿美论[M].宁夏人民出版社，2009.
[2] 屈文.论“花儿”的主题及其文化渊源[J].民间文学论坛，1996.
[3] 赵宗福.西北花儿的研究保护与学界的学术责任[J].民间文化论坛，2007.
[4] 钟亚军.宁夏民间文学研究综述[J].宁夏大学学报（人文社会科学版），2004.
[5] 郗慧民.西北花儿学[M].兰州大学出版社，1989.
非物质文化遗产的保护开发伴随中国建设文化强国的进程，已成为繁荣社会主义文化的热点，全国非物质文化遗产保护工程已逐步建立起国家、省、市、县四级非物质文化遗产保护利用体系。学界对非物质文化遗产的保护利用正在开展分门别类的深入研究。在非物质文化遗产传承媒介的语言方面，尽管有少数的民族语言得到了一定程度的保护，但汉语方言因其太为人所熟悉、太普通及推广普通话政策的影响至今仍徘徊于保护视线之外。以民族语言及地域方言作为载体的口头表达类非物质文化遗产很少被统一为一类看待，对汉语方言及其记载的语言文学类非物质文化遗产的专题研究尚缺少有针对性的探索。笔者尝试对其归类，并以非物质文化遗产资源丰富的文化大省河南为例，分析其特点与规律，探讨其保护开发的方式与途径。
一、语言文学类非物质文化遗产归类依据及必要性
1.归类依据
1998年联合国教科文组织的《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》明确地将人类口头与非物质遗产划分为两大类：一是各种“民间传统文化表现形式”，包括语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习俗、手工艺、建筑术及其他艺术、传统形式的传播和信息等传统民间文化表现形式；二是“文化空间”，指某种集中举行流行的传统的文化活动场所，或一段通常定期举行特定活动的时间。［1］目前各国大多使用联合国教科文组织于2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》中的定义分类法，据此将人类非物质文化遗产划分为五大类［2］，口头传说和表述为首类，包括作为非物质文化遗产媒介的语言。中国民族民间文化保护工程国家中心编写的《中国民族民间文化保护工程普查工作手册》第二部分“非物质文化遗产分类代码”，是非物质文化遗产分类体系研究的一项重要成果，具有一定的科学价值和较强的操作性。“非物质文化遗产分类代码表”有16个一级类别，每个一级类又细分出一些二级类，作为非物质文化遗产分类代码结构的第二层。如“民间文学（口头文学）”细分为神话、传说、故事、歌谣、史诗、长诗、谚语、谜语等8类及“其他”的收容类。学者王文章主编的《非物质文化遗产概论》中，在《第一批国家级非物质文化遗产名录》所划分的非物质文化遗产10个类别的基础上作了一些修正和调整，把非物质文化遗产分类体系归纳概括为13类［3］，其中语言（民族语言、方言等）、民间文学、传统戏剧位居前列。我们主张把口头表达、语言习俗及语言载体这一大类称为语言文学大类，此类非物质文化遗产以语言或方言为传承载体和凝聚体，包括濒危语言或方言小类、语言民间文学（口头文学）类（即神话、传说、故事、歌谣、史诗、长诗、谚语、谜语、民歌等小类）、运用特色语言或方言的传统曲艺戏剧类、语言文字习俗类等下位小类，其依据有三。
其一，从语言及其与文化的关系看，“语言是个多面体，文化的工具或载体，更是文化现象，是历史文化的活化石，是一种特殊的、综合性的文化凝聚体，是民族文化和地域文化的表现形式系统。语言在文化的建构、传承以及不同文化间的交流等方面，发挥着不可替代的作用；另一方面，不同的文化特点往往也会导致不同的语言特点”［4］。濒危的民族语言与濒危的独具地域特色的方言符合非物质文化遗产定义，属于非物质文化遗产范畴，具备突出的历史、文化和科学价值，能展现地域文化创造力的典型性和代表性，在群体中具有世代传承、特色鲜明、活态犹存等特点，成为一种鲜明独特的非物质文化遗产。学界已经意识到民族语言和地域方言是非物质文化遗产保护的一个重要内容，倡议将民族语言及濒危汉语方言作为非物质文化遗产保护项目，在推广普通话的过程中注意保护少数濒危民族语言和地域方言。［5］
其二，语言与地域方言往往与文学凝聚为一体，互为表现形式，不可分割。在中国作为通行地域广的共同语汉语，其方言复杂众多，方言更是与地域文化、民间文学融为一体不可分割，形成具有中国特色的非物质文化遗产大类。方言是历史上形成的，其语义系统表现出鲜明的地域文化特征，其演变途径和发展方向深受地方历史文化的制约。方言的形成和发展体现了地方历史文化，方言词语记录了地方风物文化。方言保存了大量地域传说、故事、民歌，就连非语言的艺术创造（如音乐、舞蹈、绘画、建筑）和宗教信仰、民俗活动也广泛地留存在方言词语之中。方言与地域非物质文化遗产的关系如此紧密，许多市级地方政府把方言和民间文学及其他口头非物质文化遗产一起列入非物质文化遗产名录，比如海州方言被列入连云港市级非物质文化遗产名录，湘乡方言被列入湘潭市级非物质文化遗产名录。有人大代表提议将方言列入国家非物质文化遗产名录予以保护。［6］
转贴于
其三，从民间文学非物质文化遗产角度看，民间文学是人民大众的典型语言艺术，“是人民口头的集体创作，是一种立体文学、实用文学，具有直接人民性、立体性、口头性、流传变异性、传统性和多功能性等特征”［7］。“它运用口头语言，充分发挥其丰富的表现功能和概括能力，创造各种艺术形象，展示瑰丽的想象，表现高尚的审美情趣和深刻的理性认识。”［8］学界一般也将其称为“口头文学”、“口头传统”。在国家级非物质文化遗产项目中，江苏的昆曲、评弹，河南的豫剧，安徽的黄梅戏，天津的京东大鼓、快板，闽南的南音，客家的山歌，都具有一个共同点，即都是以方言表现的艺术形式。
作为口头载体的民族语言或地域方言与民间文学的诸多类别互为依存、互相表现。它们凝聚一体，成为非物质文化遗产的重要大类：口头传说和表达类。它们以语言文字及方言作为载体纽带或习俗对象，在中国，此类非物质文化遗产大多表现为汉语地域方言文学类。
从相关称谓上看，在高等教育学科分类中，大学科中国语言文学为一级学科，汉语言文学专业为二级学科专业，中国文科高校几乎都设有此专业。学术界认为民间文学曲艺、戏剧都是语言文学样式，在一些大型文艺活动中口头表达类节目往往被称作语言类节目。相应地，在非物质文化遗产分类中，我们可以把汉语地域方言与以其为载体的非物质文化遗产类型一并称为汉语言文学类非物质文化遗产，这是中国语言文学类非物质文化遗产中的一个突出类别。
汉语言文学类非物质文化遗产在河南省的非物质文化遗产名录中占有突出位置。民间文学、地方戏曲、民歌歌词曲艺、语言文字民俗等以方言为载体的非物质文化遗产，其区域性特色、原生态口头性表现于其汉语方言记载的特性，表现于独具特色的方言语音特征和广泛高频率使用的方言特征词（即那些常用又具有构词能力、方言区内一致而区外特殊的方言词）。如河南的豫剧、河南坠子、传说故事神话、歌谣、谚语、谜语等其原生态口头特色，就表现于常用河南话的语音特征及方言特征词。在河南省级非物质文化遗产灵宝黄帝传说中，就有大量方言特征词和方言文化词语出现于其中。
2.归类必要性
语言文学类非物质文化遗产受到市场经济与城镇化发展、现代传媒发展、社会的大交流、普通话的推广等现实环境的影响，危机严重，有些正面临衰亡。北京师范大学丁崇明教授说：在语言中存在一种权威语码，一般情况下人们会在心理上认同权威语码。［9］由于升学、求职、做生意都需要普通话，所以普通话的权威语码地位被不断强调和提升。这就造成在许多人眼中，普通话是权威语码而方言是弱势语码的内在观念，从而使人们在心理上认为普通话与方言间存在等级差异，受“汉语规范化就是要用普通话”观念影响，很多人的脑子里形成了方言与普通话绝对对立的观念，或觉得家乡话土，或觉得家乡话难听，出于虚荣心不愿意让周围人知道自己来自哪里而不说方言，表现出对方言的不自信。于是，说方言的人越来越少。2012年3月，中国青年报社会调查中心通过民意中国网和新浪网，对1045人进行的一项在线调查显示：95.9%的受访者确认身边存在怯于说方言的年轻人，37.1%的人表示身边能说纯正方言的年轻人已经不多。［9］用方言土语表达的民间文学、语言文字习俗、方言戏曲也处于濒危状态。
基于语言文学类非物质文化遗产的濒危现状，我们有理由认为对其进行保护传承利用研究是非物质文化遗产工作中刻不容缓的重要内容。由于对其下位小类保护与利用具有共同特点，因此也有必要归为语言文学大类进行研究探讨。
二、语言文学类非物质文化遗产的特点与价值
语言文学类文化遗产具有非物质文化遗产的独特性、活态性、传承性、流变性、综合性、民族性、地域性6项一般特点［3］。此外，它自身还表现出以下鲜明的特点。
一是内部各层级及小类的交融性。语言或方言与民间文学（民歌、传说、故事、歌谣、长诗、谜语等）、曲艺、传统戏剧等渗透交融。如汉语方言与汉族区域中的其他语言文学类非物质文化遗产密不可分，互为表现。语言文学类非物质文化遗产地域原生态性表现于使用具有浓郁地方特色的方言，语言或方言的地域性与民间文学类非物质文化遗产密不可分，显示出此大类的立体性。语言或方言的艺术特性表现于文学性，民间故事、传说、神话歌谣、谚语歇后语、语言游戏长诗、曲艺与戏曲的流变体现语言或方言的流变。那些流传久远的民间故事与传说反映出语言与方言的流变特色，语言或方言与民间文学共同流变。民间故事的开头“很久以前”的程式化、字谜歇后语的格式化、谚语歌谣的押韵、诗歌或长诗的修辞、民间笑话的幽默、汉语民歌的格式与修辞艺术等，都具有独特的汉语或方言特色。谚语字谜歇后语常常成为语言学家和文学家共同研究的对象。如学者温端政、武占坤、马国凡、段宝林等致力于谚语、歇后语的研究。民间文学小类文化遗产中谜语、歇后语、字谜、绕口令、对联等，又是对汉语及其方言的研究训练形式。民间文学作为活的语言艺术，是研究民众口语的绝好资料，我国著名语言学大师赵元任、沈兼士、刘半农、钱玄同、魏建功、董作宾、王力、马学良等，都很重视民间文学，对民间文学作品有专门的记录与研究。文艺史上的雅俗结合律又促进文人作家对民间文学及地域方言艺术进行学习研究，汲取民间文学遗产来进行文艺创作。
二是语言文学类非物质文化遗产影响与表现地域文化的广泛深刻性。不同地域民众的思维方式各异，其语言表达往往也呈现出诸多分别。比如河南民间文学及地方戏曲豫剧是当地民众文化生活中的一种重要文艺形式，其地方戏曲的旋律形式与地域方言的口语语音文学特征密切相关；方言词语、方言文化词语的大量运用及方言词语丰富而独特的表现力使地方文艺更具地域特征和乡土韵味，地方戏曲的唱词与念白常常取材于地域方言中的口语表述，大多数民间文学作品是以口语传播方式存在的，能使地方文艺形式得到淋漓尽致的发挥。作为文化载体的地域方言是构成地方文艺形式特色的关键。作为载体的地域方言在思维、日常生活等方面广泛影响着地方文化。地域方言以其独特的方言特点、丰富的方言资源而呈现出相对突出的材料价值与理论价值。例如河南各地的方言并不仅仅是地方百姓用以言语沟通的凭借，而且是历史赋予世人的一笔珍贵的文化遗产。
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三是口头艺术表达的地域方言与文学艺术的协同流变性。语言文学类非物质文化遗产的文化生态系统内部有不同小类型和不同层级。国际上，世界各民族语言组成一个大的语言文化生态系统。国内语言文化形成一个二级系统，一方面共同语与少数民族语言协同发展；另一方面各民族语言相互竞争，在共同语汉语内形成汉语方言系统。任何一个语言生态系统的变化都会使语言文化生态系统处于不稳定状态，继而引起语言文化乃至民族文化的变迁，如汉语经历古白话到文言再到现代白话、普通话及各汉语方言的变迁，与汉语言文学类中其他小类非物质文化遗产传承协同流变。
语言文学类非物质文化遗产具有重要价值。语言文学类非物质文化遗产中，方言是地域文化的一部分，也是地域文化的载体。方言研究成果有助于地方文化及其历史的研究。没有方言，地方戏、地方曲艺、地方性说书就会消亡。比如，越剧、粤剧、豫剧、河北梆子以及黄梅戏等都依赖方言，即便是京剧也是在安徽话基础上发展起来的。相比于普通话，方言本身的词汇较丰富，更能生动地传情达意。方言承载的是人类最草根、最贴近生活的文化。在民间文学方面，方言文学更加生动形象；在词汇方面，方言是最丰富的宝藏；在文化方面，方言最能体现我国地方文化的多样性，如官话方言区大致跟中原文化区（中州文化、齐鲁文化、三晋文化、燕赵文化、三秦文化）、西域文化区、关东文化区、荆楚文化区、巴蜀文化区、两淮文化区的地域相当。地域文化是华夏文化的组成部分，是华夏文化的土壤。方言中蕴涵着丰富的历史文化内容，记录着人们认识活动的每一个进步。所以，越是经济社会发展迅速、普通话推广范围不断扩大的时候，方言及以其为载体的语言文学类非物质文化遗产的价值越大。
地域性语言文学类非物质文化遗产是民族的、世界的，它们深深镶嵌于当地民众心中，口头表达传承了民族优秀文化。例如河南省第一批省级非物质文化遗产名录中有18项民间文学非物质文化遗产：梁山伯与祝英台传说（汝南县），花木兰传说（虞城县），盘古神话（泌阳县、桐柏县），蛇闹许仙传说（鹤壁市淇滨区），董永与七仙女传说（武陟县、汝南县、西平县、平舆县），柳毅的传说（卫辉市），崔莺莺和张生的故事（辉县市），邵原创世神话群（济源市），汉族叙事长诗《郭丁香》（固始县），愚公移山传说（济源市），赵氏孤儿传说（温县），大禹神话传说（禹州市），王莽撵刘秀传说（西峡县、镇平县、内乡县、灵宝市），灵宝黄帝传说（灵宝市），葛天氏传说（长葛市），牛郎织女传说（南阳市），竹林七贤传说（修武县），帝舜传说（濮阳县）。这些遗产蕴涵着丰富的文化道德观，具有较高的文学、历史、语言价值及艺术审美价值，潜移默化地影响着人们的观念。对其保护传承有利于保护我国传统文化和民族语言文化的多样性，有利于汉语言文学的繁荣发展，有利于促进我国的文化创新和发展先进文化，有利于促进国家与地域文化的和谐发展。
三、语言文学类非物质文化遗产的评选标准和内容整理
评选认定语言文学类非物质文化遗产的标准，应包括：具有展现国家及地域文化创造力的突出价值和维系中华文明传承性的重要作用；出色运用传统民间语言方言的技能和经验，体现高超的语言水平；扎根于相关区域的文化传统，世代相传，具有鲜明的地方特色、方言特色；具有促进民族与地域方言文化认同、增强社会凝聚力、增进民族团结和社会稳定的作用，是文化交流的重要纽带；具有见证中华文明活文化传统的独特价值；对维系优秀民族文化传承具有重要意义，同时因社会变革或缺乏保护措施而面临消失的危险。
此类非物质文化遗产名录的内容整理，要科学地运用历史资料与实地普查等方式，挖掘、鉴定、确认潜藏的语言文学类非物质文化遗产，立体全面记录，整理汇总。对于像河南这样地处中原的文化大省，汉语言文学类文化遗产是河南非物质文化遗产保护开发的重要部分，其语言文学类的非物质文化遗产统计分类更应深入，可分类整理汇编具有浓郁河南方言特色的各地方言的特征词、语法点、语音特殊点、书法艺术，出版方言地图，或建立河南语言文学类非物质文化遗产的文本、声音、图像之间彼此对应而呈现实态的有声数据库，使河南方言保存下来，同时保留一些以河南话为载体的非物质文化遗产；以河南方言片特征为红线汇集整理省域或市县域口头文学民间文学类非物质文化遗产小类（即神话、传说、故事、歌谣、史诗、长诗、谚语、谜语、民歌等）、传统曲艺戏剧、语言文字习俗等，使之形成省域语言文学类非物质文化遗产大类。
四、语言文学类非物质文化遗产保护利用的个性方式
抢救与保护语言文学类非物质文化遗产要本着抢救保护一切非物质文化遗产的基本原则，如本真性、整体性、可解读性、可持续性等，更要抓住此类非物质文化遗产的特点，树立正确的语言文学统一的保护理念，实施合理可行的语言文学价值评定措施，探寻语言文学类非物质文化遗产的传承主体与保护主体。
（1）将国家非物质文化遗产保护法和语言文字法作为语言文学类非物质文化遗产保护规划的依据与保证。依据2001年1月1日起施行的《中华人民共和国国家通用语言文字法》、2011年6月1日颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》规定，推普工作与方言遗产保护并行不悖，语言与文学艺术恰当结合，才能在此类非物质文化遗产的调查、代表性项目名录、传承与传播、法律责任等方面，做好语言文学类非物质文化遗产工作。依法宣传方言文学的价值，提倡当地人用方言创作改编语言文学类非物质文化遗产，媒体应加强对此的关注，学校、家庭也应给下一代创造能说方言、传播以方言为载体的语言文学类非物质文化遗产的适宜环境。
（2）从语言文学特点出发进行科学管理，加强语言文学类非物质文化遗产口头展演与宣传教育规划，提高语言文学类非物质文化遗产全民保护利用意识。根据语言或方言与文学的交融性特点，语言或方言的角度规划应当与文学艺术形式的角度规划、物质文化遗产规划结合进行。如河南省文化厅联合文化部非物质文化遗产司在淮阳举行多省联合的“中原古韵——中国(淮阳)非物质文化遗产展演”，该活动已成功举办两届。语言文学类非物质文化遗产专题与其他类非物质文化遗产交流研究与汇集展演，立体表现了中华文化，政府定期搭建展演舞台，还进行数字化记录、保存规划，帮助民众了解语言文学类非物质文化遗产，寻找“中原记忆”，体现了对非物质文化遗产规划的重视，是对语言文学类及其他非物质文化遗产的一种很好的保护和创新。［10］
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（3）定期进行特色方言点调查，打好汉语言文学类非物质文化遗产保护利用的基础。国家与地方目前已进行三批次的非物质文化遗产名录调查统计，语言文学类非物质文化遗产有了定期展演、讲说、宣传，专业人员组成的语言文学类采集编撰团体与机构相继成立。但还需详细调查研究语言或方言特征与其对应的语言文学类非物质文化遗产遗迹的分布情况，对相关遗迹统一标识，并设置保护性标志碑。对各地有相似性的非物质文化遗产戏曲、音像、图片、唱本及古籍著述等资料进行搜集整理，调查所获资料要进一步归类存档，建立档案音像资料库、电子数据库、语言文字资料库。在各地深入开展针对流传于不同地域的语言文学类非物质文化遗产的学术研讨，并将研究成果编纂结集，用方言及多语种文字公开出版，才能提高此类非物质文化遗产的保护利用意识。例如语言文学类非物质文化遗产“董永传说”，在两千多年的漫长流传过程中不断与全国各地的民众生活相融合。由于民众方言不同、情感渗透和口碑附会等原因，产生了多种富有地方特色的传说，留下了相沿成习的风俗及与董永身世有关的文物、碑碣、村落、地名等遗迹。山西省万荣县、江苏省东台市、河南省武陟县、湖北省孝感市等地不仅有与董永相关的遗迹，而且地方志中也多有记载，都称董永是当地人。如山东省博兴县有董家庄、董永墓；山西省万荣县小淮村有“董永故里”的匾额，民间还织造“合婚布”；河南省焦作市武陟县每年农历二月初三和十一月初十均举行盛大的祭拜孝子的庙会活动，盛传着董永传说。通过此传说使用的方言对比研究，找出方言所反映的各地有关董永传说的地域文化特色，有利于各地共同传承利用。
（4）从口头语言与文学艺术表达相结合的视角综合考虑选取典型传承人，树立语言文学类非物质文化遗产传承人的典型形象，提高此类非物质文化遗产的感召力和影响力。通过社会教育和学校教育等途径使该项非物质文化遗产的传承后继有人，不仅保护此类非物质文化遗产本身，还保护其生存与发展的文化空间，实现产品化开发与可持续传承。重视语言文学专家指导和专业人才队伍建设是保护利用语言文学类非物质文化遗产的关键。
（5）利用科技创新转化为文化产品有利于保护传承利用语言文学类非物质文化遗产。当前，对语言文学类非物质文化遗产应进一步科学分类建档，采用文字、录音、录像、数字化多媒体等手段，建设语言文学类非物质文化遗产有声数据库，对保护对象进行真实、全面、系统的记录，并积极搜集有关实物资料，选定有关机构妥善保存并合理利用。此外，将方言和地域非物质文化遗产文化资源转化为群众喜闻乐见的文化产品也有助于保护利用此类非物质文化遗产。这需要从语言科学、计算机技术、文学方面进行形态包装、改造，使其适合市场经济下现代消费者的口味，适合时代的需要。如带有河南话特征的陕县“王莽撵刘秀传说”，河南省级非物质文化遗产采取方言原生态版、普通话版、外语版的记录，形成了满足各语种学习需求的文化传播产品，改编有豫剧、河南坠子、电影、电视剧等形式，实现了非物质文化遗产文化产品化、产业化，在促进保护的同时让人们认识到方言特征词的形象生动。如此，方言与传说得到了传承，它的各种语言形式的展演使传说变得更容易令人接受和传诵，有助于带动地方旅游经济，获得丰厚的经济效益，也使相关人员获得保护语言文学类非物质文化遗产的好处。
语言文学类非物质文化遗产实现产业化保护的关键在于不能仅仅停留在活化石记录整理层面，更要在精神层面有所挖掘和超越，传承符合社会主义核心价值观的此类非物质文化遗产传统精髓，以历史唯物主义的基本立场顺应时展，去除伪科学成分，汲取人民群众创造的语言艺术，保护物态与文献，创新表现形式，科学再现语言文学类非物质文化遗产的艺术魅力。如河南卫视举办的《梨园春》节目，聚集豫剧爱好者，不断推出不同年龄阶段的新人，对河南方言及豫剧的传承起到重要作用，提高了它们的影响力、表现力、感召力。河南电视台9频道于2012年2月推出一档读解演绎河南地方语言起源、流变的电视文化节目《咱嘞河南话》，选择河南省内对河南方言有研究的专家教授作为主讲，每天讲解一个典型的河南方言词语，从词义解释、词源探索、典型例句、语境语用等角度，对典型的河南话词语进行通俗的解说，中间穿插情景短剧、电影场景、历史文献影像资料或图片，力求做到理论与实践结合，学术与普及兼具，方言与地域文化交融，面向广大听众，雅俗共赏，使节目成为文化内涵深厚、诙谐幽默风趣、观众喜闻乐道的品牌节目。［11］这些方式有效地保护了河南话及以河南话为载体的语言文学类非物质文化遗产，并大大提高了它们的影响力。
（6）加大财政投入，广开语言文学类非物质文化遗产保护的财源渠道。为保护珍贵的文化资源，河南省文化厅联合省财政厅争取到2010年度国家非物质文化遗产保护专项资金790万元［12］，其中部分资金投入到语言文学类非物质文化遗产保护中，同时还寻求政商学相结合的渠道扩大此类非物质文化遗产保护资金的投入，通过市场产业化利用、实物配合、旅游开发，体现语言文学类非物质文化遗产的文化经济价值，以获得更大的经济效益和社会效益。
（7）加强国际间、地区间语言文学类及其他类非物质文化遗产保护利用的研究交流与合作规划，促进地方语言文学类非物质文化遗产的国内外传播。如近两年在传承几百年的河南淮阳太昊陵庙会上，文化部非物质文化遗产司、河南省文化厅、周口市政府联合中东部8省组织非物质文化遗产表演团队前来演出，对加强语言文学类非物质文化遗产的地区间合作与转译、提高它们的影响力与整合度起到了积极作用。
关键词：传统资源、土著民族、民间文艺作品、基因资源
一、《超越知识产权》内容简介
《Beyond Intellectual Property-Toward Traditional Resource Rights for Indigenous Peoples and Local Communities》（译名：《超越知识产权-论土著民族和地方社区的传统资源权》）是一本有关知识产权哲学的著作，由加拿大国际发展研究中心于1996年出版，作者为Darrell A. Pwsey 和Graham Dutfield .
在这部著作中，作者指出，知识产权是在欧洲和北美发展起来的用于保护个人智力成果，促进科学技术文化创新的法律制度。随着传统土著民族的传统生活方式、知识技能和生态资源的商业价值被日益认知并作为财产流通，知识产权的重要性也被土著民族发现。传统社区和土著民族被不可避免地卷入市场经济中，并试图从中寻求其传统资源的合理回报和进一步的增长。
如果说工业化社会的企业可以为其发明创造寻求知识产权的保护，那么土著民族就更应该受到知识产权的保护，其原因十分明显：在全球经济飞速发展但资源加速匮乏的今天，保护生态多样性已经成为追求可持续发展目标的当务之急。虽然一些土著民族已经开始在一定程度上利用知识产权法，大多数学者还是对用传统的知识产权制度保护土著民族的传统资源提出了质疑。这种观点认为，即使现有的知识产权保护和补偿制度完全适用于传统知识和生态资源，也不足以有效地保护土著民族 .传统知识产权分类明确，而土著民族更倾向于把相关权利视为一个更接近于西方的“文化”概念的整体。财产共有和共享是传统社区的基本理念，这与财产私有和商品化的现代文明格格不入。知识产权法律对于保护原始社区和传统资源的局限性体现为：第一，知识产权通常仅保护经济权利，而这仅仅是原始社区与自决权相联系的权利中的一部分；第二，原始社区的“共有观念”传统与知识产权的私人占有性质不兼容；第三，一些原始社区往往生活在相似的环境中并拥有相似的资源，他们的权利可能产生冲突并导致持续的法律纠纷；第四，原始社区财力匮乏，通过诉讼方式维护知识产权十分困难。总之，对具体知识产权制度的进一步分析显示，我们应该像本书的题目那样“超越知识产权”去寻求一种替代的制度，以达到对原始社区保护、补偿和救济的作用。
在此考虑上，“传统资源权”的概念被引入。“传统”指被与自然界紧密相连的土著民族和原始社区长期以来所珍视的代代相传的特性：“资源”在这里被用于最为广泛的含义，指所有的科技或知识的、具有审美或精神价值的、有形的和无形的资源，该等资源被原始社区视为对当代和后代的居民保持健康富足的生活方式必不可少：“权利”指全人类和集体组织获得的一种基本的不可剥夺的保障，保证其与其后代的尊严、生命、健康和财产。体现于一系列国际条约的“传统资源权” 的概念为保障土著民族及其资源构筑了一个独立的体系，该体系不同于现行的知识产权制度。换言之，该概念是在“世界社区”的理念上构筑的。
传统资源权是一系列重叠的权利集合概念，体现了文化和生物多样性，融入了保护原始社区的发展和环境的理念，这也是由土著民族的生活由自然环境决定的特点决定的。传统资源权在地区法、国内法和国际法等不同层面发挥作用，提供了原始社区和工业社会对话的基本政策：例如，通过新型的传统资源的转让合同，新的商业道德标准以促进传统资源的可持续发展。传统资源权不仅仅保护与生态资源相关的知识，而且在更广泛的意义上强调了人类的自决权和文化权利。
正如我在发言时曾经说过的，我介绍《超越知识产权》一书的根本目的并不在于支持“传统资源权”制度的建立；而是希望通过书中的经济学和社会学的分析，从土著民族权利的保护这一特殊角度，考虑知识产权的具体制度应该如何针对特殊的对象采取不同的选择以及支持这种选择的哲学基础。下面，我试从土著民族的民间文艺保护和基因资源保护这两方面来展开具体的分析 ，并尽量地作一些形而上的思考。
二、土著民族的民间文学艺术保护
“民间文学艺术作品”（works of folklore）是英国考古学家W.J.汤姆森于1846年提出的。它代替了较早时期“民间古风或古迹”的烦琐术语。虽然对民间文学艺术作品没有一个公认的定义，但多数评论者倾向于一个宽泛而全面的定义 .1982年2月联合国教科文组织在巴黎召开的关于保护民间文学艺术专家委员会会议上的调查结论对“民间文学艺术”作了如下规定：“民间文学艺术表现形式”可以理解为是包含了传统艺术遗产的特殊因素，由国家中的一个群体或由一些个人发展和保持并反映了该群体传统艺术追求的产品。民间文学艺术作品较之于一般的著作权客体在法律特征上有着较大的差异，其特殊性几乎与一般著作权原则形成了抵触 .因此，仅以著作权法的相关条款来调整土著民族的民间文艺作品的法律关系，会导致适用法律的障碍。这样，土著民族民间文学艺术作品保护的问题棘手地摆在了我们面前。
民间文艺作品具有传统性，其起源是未知的，以口头形式代代相传。民间文艺作品的创作者一般难以确定，凭借人们的记忆或视觉感受在同一个团体内相传；而这个团体同时又是民间文学艺术作品的使用者、管理者和继承者。这样，民间文学具有一定程度的参与性。它起源于某一群体，并联系着那些活生生的并随时间发展的东西。作品只有在被接受、在一个群体内流传而且经过非正式的改造和加工过程，才能取得民间文学的地位。它可以被视为有活力的不断变化的传统，并植根于该人类群体内部，包含继承性、匿名性、连续性、沿袭性和团体共有性。
保护土著民族的文艺作品具有特别重要的意义。未经授权许可的复制绝对不同于通常的非法复制，因为此类行为会伤害土著人的信仰和感情。民间文艺不仅仅是经济发展的一种潜在力量，而且还是与土著人个性密切联系的一种文化遗产。仅仅出于这两点考虑，土著民族的文艺作品也应得到法律保护 .可以看到，这种立法目的已经与一般知识产权促进知识创新的目的有所不同。
土著人将民间文艺作品视为维护其政治和文化统一性的一种手段。民间文学口头流传的特点使其极容易受到破坏。现代社会法律必须对其进行保护，使其免受某些因素的侵害，尤其是被同化吸收的威胁和社会变革中交叉文化的冲击。工业化社会借助新技术和大众传播媒介，通常是没有经济补偿的盗用、割裂和歪曲民间文艺的表现形式，尤其是其中那些神秘的神圣主题。具有神圣意义的作品由土著民族的习惯法进行调整，只有符合习惯法规定的使用才能够被认可。对神圣主题作品的复制将同时侵犯艺术家和特定土著民族团体的权利。但是广播电影电视等技术的发展加剧了对民间文学艺术作品的不正当利用。土著民族文艺作品的表现形式借助于这些手段正在被大规模地用于商业目的，而对创作这些民间文艺作品的土著民族的文化和经济利益却不给予丝毫的尊重；土著民族民间文艺作品的创作者也无法分享到商业制品制作人的商业收入。就民间文艺的商业化而言，人们出于更多获取利润的目的，经常将其表现形式加以歪曲利用，这样侵犯了土族人的隐私权。随着人们对口头流传下来的历史的兴趣的提高，这个问题变得日趋尖锐。如何维持分配正义并惩罚侵权行为是现实留给法律的题目。
但是，著作权法似乎并不是保护民间文艺的合适的方式。民间文艺表现形式是非个人的、连续的、缓慢的创作过程，创作过程中的创造性活动是在一个特定的群体之中经过不断的模仿而实现的。与此相反，传统意义上的受著作权保护的作品带有作者个人独创的印记。一个群体的传统作品，如所谓的民间故事、民歌、民间音乐、民间舞蹈、民间图案设计，均很难将其归入文学艺术作品的概念之中。著作权以作者为中心，而在民间文艺中，作者-至少从著作权的角度理解“作者”的概念-实际上是不存在的 .由此，我们可以总结并推论出著作权制度在适用于土著民族时的问题，例如，（1）权利归属-在专有权授予方面著作权制度与土著习惯法之间格格不入；（2）作者身份-确认民间文学艺术作品的作者方面存在困难；（3）原创性-大量作品均来源于同一主题；（4）保护期-由于按照目前著作权法保护期都是有期限的，这意味着许多民间文艺作品将因为其年代久远而得不到保护；以及（5）固定性-许多民间文艺作品并非以有形形式存在 .
综观西方各国，含有民间文艺特别条款的现行版权法少之又少，民间文学一般被认为属于共有领域，是人类的共有遗产，任何民族不得对其行使垄断权。人们可以无须征得任何人的同意无偿使用这些作品。然而，这些国家对民间艺术作品的汇编却给予保护 ，这种分配形式是否合理存在着极大的疑问。
令人遗憾的是，《伯尔尼公约》中未对保护民间文艺作品作出具体明确的规定，因为委员会未能找到一个人们能够普遍接受的定义。我们只能斯德哥尔摩文本（1967）和巴黎文本（1971）的第15条第4款中揣摩立法者的意图。该条款为“甲 对于作品未曾发表，作者身份未详，但却有足够理由推定该作者系本联盟成员国国民的情况，该成员国可自行以立法指定代表作者的主管当局 ，以便在各成员国中保护以及行使作者的权利。”根据修订会议的意图，《伯尔尼公约》的这一条款意味着有可能对民间文艺作品的表现形式进行保护 .但是修改后的条款并未得到实施。世界知识产权组织到目前为止还没有接到一份通知书确认哪一个成员国指定了机构去保护该国国内作者身份不明的作品。
相比之下，1982年世界知识产权组织和联合国教科文组织通过的《关于保护民间文学艺术表现形式以抵制非法利用和其他不法行为的国内法律示范条款》（以下简称《示范条款》可能更具有示范意义。政府专家委员会在制定《示范条款》时注意到，一方面要保护民间文学艺术，以防其被滥用；另一方面又要对进一步发展和传播民间文学艺术给与自由和鼓励；适当地保持这两方面的平衡是必要的。委员会还特别强调，《示范条款》不必单独形成一向法律，相反，他们可以构成知识产权法或者有关保护和促进本国民间文艺法中的一章。《示范条款》为国家法采用最适合本国实际情况的保护体系留有充分的余地。
就我国国内立法情况而言，我国的《著作权法》第六条虽然将民间文艺作品列入了保护的对象，但是却一直未有具体的行政法规。与保护民间文艺有关的国务院的《传统工艺美术保护条例》更是明显地采用非市场机制的报酬系统来保护传统工艺美术作品。由国家通过有关机构对传统工艺美术作品进行鉴定、保护、收集、保密等等工作。在云南省人大常委会于2000年5月颁布的《云南省民族民间传统文化保护条例》中，通过县级以上人民政府的文化行政部门主管秘密组民间传统文化保护工作，通过命名“民间文化传承人”、“民族传统文化保护区”、“民间传统文化之乡”等称号和一定的物质奖励作为报酬，由省政府设立民族民间传统文化保护专项经费，收购、保护并进一步开发传统文化资源。这符合“社会契约”关系，即以国家面貌出现的社会同原始社区签定特殊契约，以不同于一般知识产权商业化的模式来实现分配正义。
综上所述，在土著民族民间文艺作品的保护方面，尽管带有传统知识产权“保护智力劳动者劳动”的痕迹，但是更多的是出于对生态多样性保护和实现分配正义的考虑。这种考虑成为了突破传统知识产权制度局限并构建新型权利保护制度的理由和基础。例如为解决由原始社区的社会组织形式特点导致的权利主体问题，出现了几种法律上的权利主体模型有：1、由个人（如经过批准或授权的传统文化传承人）对传统资源享有部分的权利；2、由某一社会群体（如民族自治组织）享有权利；3、由政府主管部门享有权利，由政府负责组织收集、整理、挖掘、复原、出版、发表、组织表演和展示本地区民族的民间文化，将获得的收益再用于传统资源的保护；4、作品进入公有领域。其中第1种和第3种是我国的立法模式。可以看到，这些主体模式已经与传统的几种主要知识产权的主体模式有了很大的区别，这也正是出于考虑原始社区特点而对知识产权制度进行重新选择的结果。
三、土著民族基因资源的保护
基因资源指动植物细胞染色体和其他亚细胞结构中包含的遗传基因信息 .这种信息与载体有着密切的联系，最初的研究者必须接触载体才能对这些信息进行分析。土著民族在基因资源的载体储量方面具有天然的绝对优势：不但许多珍贵稀有的动植物品种集中在土著民族生活的地区；而且由于生产力水平低下，封闭性极强，很多独特的人类基因谱系也得以完整地保存下来。这些动植物基因资源和人类基因谱系在农作物育种、生物医药等方面具有巨大价值 ，并且有日趋重要之势。
但是，土著民族的科学技术水平相当地落后，不可能拥有开发利用其基因资源所必须具备的先进技术、设备和专业人才，因此往往是由发达国家的科研人员通过对土著民族的基因资源进行研究来获得技术成果后投入商业使用，如申请专利、转让技术、制造药物等等。最为重要的是，发达国家往往是无偿地甚至不经过土著民族同意就使用其基因资源；而土著民族不但无法因提供资源获得回报，反而需要为高科技医药产品向发达国家支付高额对价以满足本民族对此类产品的需求。与民间文艺作品的情形相同，西方发达国家这种“生物海盗（Bio-piracy）的行为对于土著民族来说无疑也是极不公平的。
知识产权制度（特别是专利制度和版权制度）在全球范围的建立是发达国家指责发展中国家广泛存在的非法复制行为并对发展中国际施加各种压力的情形下完成的；但是，西方国家对基因资源的掠夺行为已使新的一轮利益冲突日益激化。也许问题的解决最终仍然是由国家集团在国际经济贸易谈判中的地位决定，但是，法律基础无疑也是重要的支柱。发达国家曾声称生物多样性资源（其中自然包括基因资源）属于人类共同的遗产，其目的不言而喻是试图遏制发展中国家对其主张财产权。1983年世界粮农组织的《植物基因资源的行动纲领》就是这种政策的产物。但是，随着基因资源逐渐成为发达国家获取专利和动植物新品种权并从中攫取高额利润的物质基础，发展中国家开始重申对基因资源的主权。1992年的《生物多样性公约》正式宣布各国对其生物多样性资源拥有主权，这无疑也为各个土著民族对其基因资源申明权利奠定了基础。1993年，世界粮农组织也调整了《纲领》的精神，要求各国提供公平合理的基因技术成果的利益分享机制 .
其实，发展中国家的目的并非在于反对将基因资源作为人类共同遗产；相反，如果发达国家同意将基于此类资源而产生的技术成果也同样视为遗产，发展中国家必然乐见其成。但是，这种设想的实质是推翻现行的知识产权利益分享制度，发达国家和一些工业化国家都绝不会接受。但是，现行的专利制度是为西方工业化社会的利益而设计的，其新颖性与创造性的要求对土著民族十分不利，很难根据专利法对这些传统基因资源进行保护。一些发展中国家的政府或民间组织正在寻求对其进行特殊立法保护，或者拓宽知识产权概念将此类客体纳入知识产权体系中来。但是，将发达国家一些道德上的承诺真正地转化为法律上的分享机制恐怕还需要曲折的斗争。
《超越知识产权》一书有大量篇幅是关于“农民权”（farmer‘s right）的。自从1983年世界粮农组织大会采纳这一概念以来，它已经被110多个国家所接受 .农民权指“源于过去、现在和将来农民在保存、改良和提供植物基因资源（尤其是那些集中体现物种起源与多样性的基因资源）过程中所做贡献的一种权利 .成为现代生物技术原材料的基因资源中无疑凝聚着一代代土著居民的智力创造。这种与基因资源相关农民权同基因技术专利权或动植物品种权没有本质区别，但是它却难以获得现代社会专利制度或者动植物新品种保护制度的报数，因为附着于其上的植物品种大多数难以满足专利法的专利性标准或动植物新品种权的类似要求。
农民权的概念至今为止仍然抽象得缺乏操作性，更多地还是体现在国际公约中的一种政治上的或者是道德上的权利。农民权之于专利法，正如民间文艺作品之于著作权法，二者都不能简单地归入现有的知识产权法律制度中进行保护 .表面看来的保护要件的限制实际上是立法目的不同的体现。知识产权制度希望“给智慧之火浇上利益之油”，但是保护已经存在了千百年的传统资源并非出于鼓励土著民族继续创新的目的。对传统资源的保护更多地体现为对利益控制和利益分配公正性的追求。一旦农民权制度得以确立，权利人行使相关基因技术的专利权时，就应当事先取得农民权权利人的许可。土著民族由此获得参与专利利益分配的机会，形成了类似于专利法中改进专利和在先专利之间的从属关系的关系。当然，为农民权设立特殊保护体系还是象对待民间文艺作品一样肯定其是一项知识产权的同时在专利法体系下作专门规定，还需要进一步的实践。
土著居民人体基因资源是一个更具争议性的议题。人体的商业化涉及更深层次的社会伦理观念，在民法领域一直是一个棘手的问题。由于人体基因的提供一般说来不会给提供者带来什么明显的痛苦或损害就可以达到收集样品进行研究的目的，人体基因资源的提供者参与后续技术成果的利益分配基本上不存在不可逾越的伦理障碍 .问题的关键在于，人体基因资源提供者凭借何种理由参与利益分配？这就需要对本学期学习讨论过的知识产权哲学的基本理论进行简单的回顾。
洛克的劳动学说可以说是近代知识产权哲学中影响最大的，也是传统的知识产权具体制度建立的直接理论根据。该学说认为每个人将劳动添加到自然物上便自然拥有了对该物品的所有权。实际上，这是一种维护劳动者对其劳动产品拥有天然所有权的自然法则 .传统知识产权制度正是建立在这种劳动学说之上的：智力创造者在创造智力成果时付出了劳动，因此自然对其智力成果享有所有权。这种情况在土著民族的民间文学艺术作品保护和农民权问题上仍然是可以适用的。但是，对于人体基因资源这一特殊客体适用该学说时却出现了问题。
按照劳动学说的观点，专利法坚持发明者或者开发者享有对技术成果的垄断权，因为他们才是创造性劳动的提供者。这样，生物公司或医药公司作为基因资源最终产品的研发者顺理成章地享有专利权；而土著民族作为原材料的提供者除了根据双方约定的价格获得原材料的对价之外，不能享有任何技术和利益 .因此，根据劳动学说，土著民族作为基因资源的提供者参与后续成果的利益分享是不可能的。但是，发达国家“生物海盗”行为的不合理性又是如此迫切地需要法律制度给予土著民族应得的保障。这样，重视劳动学说在知识产权哲学领域的垄断地位便成为第一要务。
百十年来，许多学者对挑战洛克的劳动学说作出了不懈的努力，最为著名的例子是Robert Nozick“番茄汁”理论。该理论的实质是：为什么当人们将劳动添加到自然物上时，结果是取得自然物所有权而不是丧失对其劳动的控制权？根据劳动来划分所有权并非不证自明的公理，因此在知识产权领域依据创造性劳动来决定研究成果的归属也还是有讨论的余地的。
关键词：辽宁省；民族文化；资源
中图分类号：F590 文献标识码：A 文章编号：1673-291X（2013）02-0199-02
一、民族文化与民族文化资源
（一）民族文化
《中国大百科全书·民族卷》对“民族文化”条目的解释是：“各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的具有本民族特点的文化。包括物质文化和精神文化。饮食、衣着、住宅、生产工具属于物质文化的内容；语言、文学、艺术、哲学、宗教、风俗、节日和传统等属于精神文化的内容。”苑利博士认为，民族文化分为有形文化和无形文化。有形文化又可分为小型可移动文化和大型不可移动文化两大类。有形文化小到泥塑、雕刻、剪纸诸多民间工艺品，大到民居、寺庙、村落、古镇甚至历史文化名城。无形文化的具体内容包括民间文学、表演艺术、传统手工艺技能、传统节日与仪式活动、生产生活经验五大类。
（二）民族文化资源
资源是经济学的术语，意为“资财之源”，是创造人类社会财富的源泉。到目前为止，对民族文化资源的概念认定尚不完善。笔者认为，所谓民族文化资源是指在一定条件下能够作为资产产生经济价值，各民族人民在发展过程中创造和发展起来的具有本民族特点的文化。其主要表现为有形的民族文化资源和无形的民族文化资源。有形的包括建筑文化资源、饮食文化资源、服饰文化资源、民间工艺品等；无形的包括婚俗文化资源、宗教文化资源、游艺文化资源、舞蹈文化资源、民间文学资源、音乐文化资源。
二、辽宁省有形的满族文化资源
所谓“有形民族文化资源”是指那些看得见、摸得着、具有具体形态的民族文化资源。主要包含以下几类。
（一）建筑文化资源
满族建筑就一个建筑群而言，其空间组织的要义，正是在与通过恰当的建筑布局，已求得天地和合于阴阳的协调，而要达到这一点，就要使组织内部有严格的能够表征社会尊卑关系的等级顺序。满族的建筑受其原始宗教的影响，再加之其他宗教的渗透，特别是在征战和联络蒙古族的过程中，吸收了藏传佛教——喇嘛教的诸多影响，并融合其他民族的先进文化特色，形成了自己的民族建筑特点。
满族建筑文化种类和形式异彩纷呈。按照建筑使用者的不同，可将满族建筑资源划分为民间建筑和宫廷贵族建筑；按照建筑用途不同，可将满族建筑资源划分为古城池、城防建筑、宫寝、民居、祭祀庙宇、园林、陵寝等建筑种类。
（二）饮食文化资源
满族的饮食习俗是随着满族历史年代、社会生产、经济条件的变化而形成和发展的。满族先民们长期生活在东北地区的白山黑水之间。除了“多畜猪，食其肉”外，捕鱼、狩猎、采集是他们主要的生产方式，鱼类、兽肉及野生植物、菌类则是他们的食物来源。猪肉在满族的食物构成中，是和鱼、鹿肉等不相上下的肉食。
从饮食的具体内容角度将满族饮食划分为主食、副食和饮品。从饮食礼仪角度将满族饮食划分为祭祀饮食和嫁娶饮食。从饮食者的角度将满族饮食文化划分为民间饮食、贵族饮食及宫廷饮食。
（三）服饰文化资源
满族服饰充满着浓郁的民族特点和民族性格的神韵，这是满族在其民族形成过程中一种长期生活积淀的结果。首先，它有着鲜明的历史特点，即历史给它留下的深深痕迹。满族承袭女真族的旧俗，其中也包括发式、服饰。其次，满族服饰的地方性特点也十分突出。由于地处寒冷，满族人不分男女老少都有戴帽子的习惯，这同汉族男子的“二十始冠”及束发绾髻、扎系布帻有着天壤之别。此外，反映在服饰上的特点也比比皆是。对于一个骑射民族来说，一切装束都要可体利落，以利于马上奔驰。
按照一定的标准和内容对满族服饰文化进行分类，可以产生如下的种类与形式。满族衣服，如旗袍、马褂、坎肩和套裤等；满族冠帽，如礼帽、四喜帽、瓜皮帽、团秋帽等；满族鞋靴，如男女式旗鞋；满族发式，如旗头、一块瓦、前刘海、两把头等；满族首饰，如扁方、簪子、头花、钗、流苏、勒子、珥、荷包、手串等。
（四）民间工艺品
满族的民间工艺品主要包括民间剪纸、刺绣、皮影等种类。民间剪纸以医巫闾山剪纸较为有名。满族的萨满文化，是医巫闾山文化的根基，也是满族民间剪纸产生的基础。满族人的迁入带来了最本源的满族山林萨满文化，融合了中原地区的农耕文化和农业社会习俗，为医巫闾山满族民间剪纸艺术增添了丰富的内容。
岫岩皮影与普通皮影的区别在于它是对满族文化的发展和传承，更准确地说是满汉文化的融合。岫岩皮影的音乐、唱腔特别丰富，大致有三赶七、硬唱、七言句子、五字锦、十字锦、答拉嘴等唱词类别；有大慢板、慢板、流水、快流水、快板五个板式。每种类别与板式都具有鲜明的特点，不仅影味浓纯，而且富有强烈的感彩。岫岩皮影演唱中旦角、青衣保留了男演员演唱的风格，是岫岩皮影的主要特征。
满族刺绣主要包括锦州满族刺绣和岫岩满族刺绣。满族刺绣俗称“针绣”、“扎花”、“绣花”，最初主要流行于满族人聚居的广大农村，通常以家织布为底衬，以红、黄、蓝、白为主调的各种彩色丝线，用一根细小的钢针参照图案上下穿刺，织绣出各种纹样。绣品包括服饰、日用品、喜庆节令等，其题材广泛，风格多样，情趣盎然，寓意深刻，充分表达了满族人民对美好生活的憧憬和其厚重文化的内涵。
三、辽宁省无形的满族文化资源
“无形民族文化资源”是指那些被各民族群众或某些个人视为其文化财富重要组成部分的各种社会活动、讲述艺术、表演艺术、生产活动经验、各种手工艺技能及其所使用的各种工具、实物、制成品及相关场所。
（一）婚俗文化资源
满族婚嫁礼俗比较固定的形态是在清代中后期至民国初年。一方面，各满族阶层虽不同程度的汉化，但八旗制度仍对满族人的生活产生着重要的影响；另一方面，这一时期不同阶层、不同地区的满族在风俗方面差异不大，在婚嫁礼仪处于承前启后的阶段，并直接影响至现代。
满族有着丰富的婚俗文化资源，并且这些婚俗具有鲜明的民族特色，为婚俗文化资源的开发利用创造了良好的条件与发展空间。采用适时适当的开发思路与方式，可以使这种优秀的民族文化遗产得到更好的继承和发扬，并在民族文化事业的发展中发挥更大的作用。
（二）宗教文化资源
满族信仰的宗教有萨满教、佛教、喇嘛教。其中萨满教最具代表性。萨满教是一种古老的原始宗教。满族崇拜的神灵很多，大致可分为自然神祗，动植物神祗，英雄祖先神祗。清入主中原后，比较正规和流行的祭祀仪式，最主要的是祭祖祭神、立竿祭天、换锁祈福等几类，其中又可以分为宫廷和民间两个体系。
在当代，以萨满教为代表的满族宗教，连同许多旧时代传统意识和生活方式一起退出了历史舞台。然而，萨满教与满族文化的许多方面都有着密切的联系，诸如满族传统的住宅、饮食、民间文学、民间艺术、婚丧礼仪等，无不留下萨满信仰的印记。
（三）游艺文化资源
满族传统游艺文化是满族文化的组成部分，是满族文化生态的文化范式之一。同时，作为现代游艺文化的重要资源，以其特有的民族性、传统性、体育性等特点，在丰富民众生活、增强人民体质等方面有特殊的功能。除满族少数游艺活动项目得到推广并成为国家级、省级或地方级的非物质文化遗产外，绝大多数满族游艺活动仍只限于满族聚居的地方，尤其是院历城市的乡村地区满族民众自娱自乐和作为孩童游戏的项目。
满族游艺的种类和形式主要有以下几种：满族民间讲述与演唱；满族民间音乐舞蹈表演，如秧歌、满族萨满祭祀歌舞、清宫廷舞蹈庆隆舞、满族莽式舞等；满族的民间曲艺与戏曲表演；满族民间竞技；满族民间游戏等。
（四）民间文学资源
人类社会发展到今天，满族民间文学已不仅仅是一宗非物质文化遗产，其更突显为一种具有民族性与区域性特征的文化资源。从广义上看，满族民间文学囊括满族民众创造和传承的所有的口头文学样式，诸如神话、史诗、传说、故事、歌谣、谚语、谜语、俗语、说唱等。在满族民间，最为流行并有着广泛影响的民间文学形式是讲话类的“情节叙事”，所以本文所指民间文学资源即为这种形式，具体包括满族神话、满族民间传说和满族民间故事。
（五）音乐文化资源
满族音乐文化是中华民族音乐的有机组成部分，它对中原音乐文化的形成做出了巨大的贡献。它有深厚的历史渊源，文化内涵丰富，是为今天进行两个文明建设的人文资源，满族音乐历史文化渊源和遗存构筑了开发的雄厚基础。满族音乐资源十分丰富，虽然经过20世纪80年代“音乐集成”和正在进行的“非物质文化遗产”保护工作，进行了大规模的发掘整理，但是不要说满族民歌没有全部搜集上来，至今在满族聚居的新宾、凤城仍有萨满祭祀活动，尚无音乐工作者采录。
对满族音乐的研究，最令人信服而没有争议的，是用满语演唱的萨满神歌。虽然歌词发音多不准确，但唱词的音阶划分却十分清楚。此外，用满语演唱的萨满神歌有一个乐句反复吟唱、多为三与四声音阶、音域狭窄和曲调平稳等特点。
参考文献：
[1] 施正一.民族经济学教程[M].北京：中央民族大学出版社，2002.
[2] 欧军，苑利.文化遗产报告[M].北京：社会科学文献出版社，2005.
青年教师办网站
忽如一天成被告
邹加敏是湖南大学的一名青年教师，2003年从新西兰学成后就一直在湖南大学从事艺术设计方面的教学工作。业余时间他成立了高汉公司，公司旗下经营的“矢量中国”（vectorchina）图形设计网站，提供专业的矢量图形下载。早在2005年，邹加敏就在网站上上传了一套京剧脸谱矢量图。这套图片数量为113幅。色彩绚丽，图案丰富，既有老幼之相，又有忠奸之性，有的还贴金敷银，华丽无比。自从这套图片上传于网站后，点击率一直居高不下，最高纪录达到了近两万次之多。没想到正是这套图片，给他惹来了一场不小的麻烦。
邹加敏告诉记者，2006年的一天他突然接到一个来自北京的电话，对方自称是内蒙古画家赵梦林的律师，指称由于矢量中国的网站上擅自上传了该画家的113幅京剧脸谱作品，故而侵犯了画家赵梦林的著作权。突如其来的这个电话打破了这个青年教师原本宁静的生活，邹加敏挂断电话后，一时竟有些慌张。他赶紧登录矢量中国网站，一张张点开京剧脸谱图片，回忆这些资料的来源。他隐约记得这些照片是他在一次网络搜索中无意在他人的网站上发现的，当时他从该网站上复制了这套图片，再经过归纳整理后上传到了矢量中国。至于究竟是哪一个网站，由于时间已过了数月，他绞尽脑汁也回忆不起来了。他上网搜索了一下，发现网上有大量京剧脸谱的免费下载资源，而自己当时使用的那个网站，竟像是石沉大海一般杳无踪迹。不过邹加敏忽然想到，既然免费资源大量存在，其著作权一说就显得有点牵强。为了向记者证明所言不假，邹加敏当场就在电脑上用“京剧脸谱＋图”关键词进行了查询，只用了0.071秒，就搜出了18.9万篇相关网页。由于网上有大量免费同类资源可获取，邹加敏并没有将那个陌生的电话放在心上。直到几个月后的一天他接到法院的传票，这才知道自己已经被告上了法庭。
临摹说PK独创论
庭审双方激烈辩论
对于法庭审理的过程，邹加敏仍记忆犹新。在法庭辩论阶段，对方律师首先出示了一本由画家赵梦林撰写的美术作品《京剧脸谱》，并指出，这本书于1992年由朝华出版社出版发行，收录了京剧脸谱272幅和部分京剧人物造型，全部由赵梦林独立创作。律师指出，由于赵梦林对该书拥有完整的著作权，因此，邹加敏在其主办的“矢量中国”网上，未经赵梦林许可，就擅自使用《京剧脸谱》一书中的113幅脸谱作品的行为实属侵权；不仅如此，邹加敏还以每幅30点的价格供设计人员下载使用，既未署名又未支付报酬，更是侵犯了赵梦林的署名权、复制权、许可他人使用权、信息网络传播权和获得报酬权，应当依法承担侵权的民事责任。
而被告邹加敏显然对此有不同的看法。他向记者指出，作品是具有独创性并反映某种人格的智力创作成果，它是著作权产生的前提。我国《著作权法实施条例》第2条中就规定：“著作权法所称作品是指文学、艺术和科学领域内具有独创性并能以某种有形形式复制的智力成果”。而按照我国著名著作权法专家刘春田教授的解释，所谓作品的独创性是指“一件作品的完成是该作者自己的选择、取舍、安排、设计、综合的结果，不是依已有的形式复制而来”。
为了更好地说明这个道理，邹加敏向记者举例解释到，比如当年深谙绘画之道，艺术表现手法已出神入化的青年画家张大千，动辄以临名画、制赝品捉弄收藏家，其赝品之逼真，令人匪夷所思。但无论张大千的绘画水平多高，他所临摹的作品，也只是复制品，是一种技巧性的临摹，并不属于独创性的智力成果。
同样的道理，邹加敏认为，画家赵梦林书中绘制的京剧脸谱只是对戏剧舞台上的历史人物面部特征的复制，而并没有体现画家本人独有的创造；虽然书中的京剧脸谱是由原告自己独立绘制完成，但这仅仅只是体现了原告具有绘画这种技巧与才能，决不能说这种脸谱作品的著作权就归赵梦林所享有。
究竟是临摹还是独创？双方当事人在这个问题上各执一词。那么，京剧脸谱作为一种特定的艺术形式究竟是否具有独创性？京剧脸谱属于民间文学艺术作品吗？是否应该收到著作权的保护呢？
细数民间艺术作品
京剧脸谱受保护吗
所谓民间文学艺术作品，其实在知识产权保护问题上具有一个相当严格的学术概念。它指的是在一国国土上，由该国的民族或种族集体创作，经世代相传，不断发展而构成的作品。一般认为，它包括语言形式（民间故事、民间诗歌）、音乐形式（民歌、民间器乐等）、动作形式（民间舞蹈及戏剧等）以及用物质材料体现的形式（绘画、雕塑、工艺品、编织品等）。它具有集体性、长期性、变异性、继承性的特点，是一定思想或情感的表述。如剪纸（窗花）是民间艺人通过社会群体世代相传而形成的一项特殊的文化历史的艺术，符合民间艺术的特点，属于民间文学艺术的范畴。依据这个观点，京剧脸谱作为中国民间生长发育，又经代代传承而来的艺术形式，显然应该归属于民间文学艺术作品的范畴。
那么，民间文学艺术作品是否应该受到著作权的保护呢？对于这个问题，邹加敏与画家赵梦林显然有着截然不同的看法。在采访中，赵梦林向记者展示了他所创作的脸谱图案。他翻阅着积累多年的创作资料侃侃而谈道：“目前中国民间散布着许多像他这样执著于搜集民间艺术作品的艺术家，这些民间艺术同样应当受到知识产权的保护”。事实上，记者了解到，到目前为止，全世界在著作权法或地区性著作权条约中明文规定保护民间文学作品的，已超过40个国家。另有一些国家，其著作权法中虽无明文规定保护民间文学艺术，但也无明文排除。所以，在司法实践中也可认定提供这种保护。
此外，赵梦林认为，在京剧脸谱作品的创作中，他的创作也具有区别于其他同类作品的独特之处。其中，最值得引人注目的是在他所创作的《京剧脸谱》一书中，收录京剧脸谱272幅，均为正面画，不加头饰和髯口。这一点正是他与其他画家所绘制的京剧脸谱最为显著的不同。为了向记者说明情况，赵梦林从书架上取出几本脸谱资料，例如，2003年由田有亮所编绘，由中国画报出版社出版《中国戏剧脸谱丛书》中，京剧脸谱或左八分或右八分均加头饰和髯口；又如，2000年中国书店出版《脸谱钩奇》，系傅学斌编绘，该书中脸谱为左侧八分加头饰。赵梦林告诉记者，这两本资料只是沧海一粟。事实上，在众多的京剧脸谱资料绘本中，只有他所创作的脸谱图案均为正面画，不加头饰和髯口。因此，他的创作明显区别于他人的作品，包含着他的智力成果，具有独创性，理应享有著作权。
而对此问题，邹加敏显然有不同的看法。他认为，京剧艺术是我国各地区各民族劳动人民艺术创作的结晶，京剧艺术中的表演者其脸部造型也具有悠久的历史，不同时期的民间艺术家对创造、丰富这些脸部造型作品都作出了不可磨灭的贡献。因此，这些散落于不同朝代且不知名的民间艺术家才是这些京剧脸谱作品的真正作者。而原告赵梦林只是转换了京剧脸谱作品的载体形式，将立体形式的美术作品转换为了以纸张作为载体的平面形式美术作品，并没有体现出赵梦林本人的创作与设计，因此他不能享有这些脸谱作品的著作权。既然如此，自己在网站上上传这些图片的行为又怎能算得上侵权呢？
2007年9月20日，长沙市中级人民法院对该案做出一审判决。法院认为，原告赵梦林虽然是《京剧脸谱》一书的绘图者，但不能说他对该书中作为传统文化的京剧脸谱谱式和色彩表现方式享有著作权，因此原告赵梦林关于被告邹加敏侵犯其署名权、复制权、信息网络传播权、许可他人使用权和获得报酬权的诉讼请求不能成立。据此，驳回原告赵梦林的全部诉讼请求。赵梦林不服，提出上诉。2008年2月25日，在法院调解下，邹加敏同意赔偿1万元了结此案。■
背景链接
编者网上搜索发现，近几年来，赵梦林共打了数十起侵权官司，涉案方既有一些小公司和店铺，也有像微软这样的大公司。官司有输有赢，对京剧脸谱这样的民间文学艺术作品是否应受到保护，以及如何保护值得我们关注和探索。
1高职院校旅游专业地域文化资源开发研究的背景
1.1高职院校有责任担当起专业建设为地方经济服务的职责文化，对于一个民族是精神之根，对于一座城市、一个区域则是活力和灵魂。文化是一个社会发展的内在动力、灵魂和魅力之源，文化与社会经济的互动，构成了新时代全新的生产形态和发展模式。文化力已成为经济结构升级和地方活力提升中起核心作用的重要因素。高职院校其办学的目的就是为地方经济服务，能否适应与推动地域经济可持续发展是衡量一所高职院校是否具有生命力的基本指标，也是市场经济条件下，发展高职教育的必然要求。因此，高职院校有责任担当起开发地域文化资源为地方社会经济文化服务的职责，大力开设地方旅游课程。
1.2丰富多彩的地域文化资源是专业课程建设的重要内容地域文化资源是极为丰富的，既有自然的，也有社会的，既有显形的，也有隐形的。它的教育价值也是多方面的，有人文性的，也有科学性的；有德育的，也有美育的等等。如此丰富的地域文化资源，为高职院校旅游专业课程建设提供了广阔的空间。高职院校旅游专业，特别需要因地制宜地开发利用地域文化资源，而且必须站在专业建设、课程建设为地方经济服务的高度，审视各种文化资源的价值，认识地域文化的意义。灵活、有效地利用地域文化资源，为学生发展提供更为实际、更为真实的学习情境，将书本知识、学生生活、社会实际有机地整合起来，更容易体现学校、教师和学生在专业与课程建设中的主体意识，不断提升广大教师参与专业课程开发的能力。同时通过开发利用地域文化资源，开设地方旅游课程，也能促进中华民族优秀文化的发扬光大，使具有地域特色的民族文化得以继承和发展。
2高职院校开设地方旅游课程的主要途径
2.1浙海职院旅游专业概况浙海职院坐落在风景秀丽的“海天佛国、渔都港城”———舟山，毗邻国际大都市上海，是一所普通高等职业技术学院。浙海职院坚持“立足舟山，服务浙江，面向海内外”的办学宗旨，积极培养面向航海、港口、船舶修造、海洋旅游第一线需要的、具有基本专业理论、熟练职业技能和一定创新能力的应用型中高级专业技术人才。浙海职院的海洋旅游学院现有全日制在校生1600余名，专任教师27名，校内兼课教师16名，校外兼职教师29名。旅游管理专业是海洋旅游学院的重点专业，以双语教学为特色。
2.2高职院校开设地方旅游课程的主要途径高职院校旅游专业开设地方旅游课程可以从两条途径入手：一条途径是专业课+选修课程，另一途径是公共基础课。浙海职院旅游管理专业理论课中有《导游基础知识》、考证课程等，教师在讲授导游基础知识时可渗透舟山本土的旅游文化资源；在旅游管理专业课之外，则加选修课程，开设《舟山模拟导游》、《旅游文化》、《佛教文化》、《民间文学与观音文化》、《海洋文化》、《舟山海鲜菜肴》等特色课程，这样挖掘和开发了舟山地域文化资源。在公共基础课《大学语文》课程中，把旅游诗词等内容渗透到教学内容之中，因为“旅游诗词，是诗歌中极为重要的一部分，它以描写自然山水、吟咏田园风光、抒发怀古幽情以及民情风俗为主要内容。就题材而言，其范围涵盖了大部分山水诗词、一部分田园诗词、边塞诗词、咏史怀古诗词以及一部分表现隐逸生活、写景抒怀、咏史咏物类的散曲”[1]。
3高职院校地方旅游课程的特色浙海职院在海洋旅游专业设置及课程开发上全面贯彻教高［2006］16号文件精神，以服务为宗旨，以就业为导向，走工学结合、校企合作发展道路。在旅游专业设置地域文化相关教学内容方面，学院进行了一定的实践，重点突出地域文化特色课程。目前专业实训、实践课的开发与设置已初具特色，并开发了一系列适合于本地旅游的具有海洋旅游文化特色的选修课程，如舟山模拟导游、旅游文化、佛教文化、民间文学与观音文化、海洋文化、舟山海鲜菜肴等。
3.1实训、实践课程体现专业性《舟山模拟导游》专业选修课程的设置，是专门针对舟山海岛特点，充分体现地方教育为地方经济服务的特点，满足导游方向学生的教学与实践要求，充分贯彻教高[2006]16号文件中指出的高职教育要以突出职业能力培养为主要目标的精神。它是针对旅游管理专业学生（三年制高职）、带有较强实践性的学科，以舟山两县两区的景区、景点为教学重点，并把舟山本地的海洋旅游文化融入到这一实训、实践课程中，充分挖掘和开发利用地方旅游文化资源。教学手段上主要采用多媒体教学和现场教学两种，在拓宽课堂教学知识容量的同时拓展实践教学的外延，确实贯彻“教、学、做”一体化的教学改革理念。教师在实训过程中按照《舟山模拟导游》教学大纲的要求并参照国导证考试的面试要求，因地制宜，以校园为旅游区，以宿舍楼区为宾馆，以食堂为旅游餐厅，以校园超市为购物点，以其他教学区、操场为景点，设计旅游团队活动，模拟从接团至送团的全部流程，并设计其间的各项活动，对学生进行旅游实践训练。
3.2《民间文学与观音文化》课程体现综合性《民间文学与观音文化》选修课，它是集基础性、审美性、人文性、趣味性、综合性于一体的课程，凝聚着深厚的人文精神与科学精神。观音文化融佛家、儒家、道家、民俗文化于一体。它是佛教范畴内最能表达广大群众思想、感情和意志的宗教、民俗文化。普陀山观音文化是人类文明的结晶，是优秀的民族文化遗产。而民间文学是广大劳动人民的口头创作，它包括神话、民间传说、民间故事、歌谣、民间叙事诗、谚语和谜语等。民间文学与观音文化两者相辅相成，又各有特色。普陀山作为中国南海观音文化节的举办地，旅游专业学生有必要了解相关的知识。《民间文学与观音文化》共30课时。教学内容包括：民间文学与观音文化的内涵、普陀山与观音文化、神话、民间传说（侧重观音传说）、民间故事、民间叙事诗、旅游诗词（以普陀山为例）、歌谣、谚语和谜语等。因为此课程涵盖的知识面比较广，内容十分丰富，因此教师在授课过程中多采用多媒体教学，并有意识地加入了舟山本地的旅游文化资源，如普陀山观音文化、普陀山的旅游诗词和海岛民俗等。开设这门课，有助于学生文学知识和观音文化知识的丰富和发展，有助于提高学生的理论水准和研究能力，提高学生的综合文化素质。
4高职院校地方旅游课程开发中所存在的问题与对策研究
4.1高职院校地方旅游课程开发中所存在的问题
4.1.1教师课程资源意识和开发能力有待进一步提高在地域文化资源的开发过程中，教师担当着重要的角色，教师充分利用地域文化资源开发课程的意识和开发能力直接影响着地域文化教育的效果。只有教师的积极参与，才能真正落实课程开发者的设想，实现课程的预期目标，使教师真正从课程的执行者转向课程的开发者、研究者。但是，长期以来，由于学校、教师在教学中主要依靠的是由少数专家特别是学科专家开发的国家课程，作为普通教师很少接触到课程资源的概念，缺乏课程设计、实施和评价等方面的专业知识，教师的课程资源开发意识和课程资源开发能力天生薄弱；而且，广大教师由于种种原因，缺乏足够的充电时间与意识，知识积累与素养方面的欠缺造成了课程视野狭窄，许多教师还难以一下子彻底改变应试教育条件下的知识观、学生观和课程观。因此，教师充分利用本土知识和资源开发课程的意识和能力还比较有限，有待进一步提高。
4.1.2学生、家长在课程资源开发中的主体作用需得到重视从课程资源的开发主体来看，长期以来忽视地方、学校和教师乃至学生进行课程资源开发的主体作用。部分教师能够认识到自己处于课程资源开发的主体地位，但是并不认同学生和家长也能够成为课程资源开发的主体，忽视各种潜在的课程资源。教师对学生、家长等课程资源的不重视，是在长期的教育实践过程中形成的。我国学校包括高职院校对学生的管理基本上是封闭式的。学校将自己与社区、家长隔绝，家长只有在某个特殊的时刻才被允许进入学校，但主要是聆听教师的教诲，而并非是与教师平等交流。尽管大多数教师都知道学生是教学过程的主体、是学习的主人,但教师在整个教育教学过程中更多地表现出对自身主体地位的重视，而有意或无意地忽视学生以及家长的主体地位。
4.1.3有限的地方课程资源未能在教学中得到充分有效利用地方课程资源只有进入课程，进入师生活动过程，与学习者发生互动，才能最终体现课程资源的价值。以舟山来看，在调查中发现:在己经利用的当地乡土课程资源中和舟山有关的历史文化名人（如徐福、安期生、梅福、董浩云、三毛等人）以及普陀山观音文化等的利用率还比较高，但实际上，有限的地方课程资源还没有发挥其应有的作用，教师仍不注重课程资源的内在教育价值的挖掘。比如舟山锣鼓、舟山渔民号子、舟山渔民画、渔民祭海节、龙文化等民间习俗，定海木偶戏（俗称“小戏文”）、定海剪纸等民间艺术，“跳蚤舞”、舞龙、舞船、踩高跷等定海的民间舞蹈等等一系列有代表性价值的、与当地社会文化、经济等发展有密切关系的地方文化仍未得到充分有效的利用。
4.2高职院校地方旅游课程开发的对策研究
4.2.1高职院校旅游专业地域文化资源的开发要与当地社会文化、经济等发展密切关联高职院校旅游专业地域文化资源课程开发是一种充分利用当地资源条件、突出地方特色、反映地方文化、满足学生发展需要的一门课程。它除了具有开放性、探究性、实践性等一般特征外，还具有乡土性、开发性、人文性等特点，也就是说它应当与当地社会文化、经济等发展有密切关系，而且是学生今后走向社会可能就要遇到的需要解决的实际课题。只有密切选择地方文化资源，才有可能激发学生学习的兴趣。
