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一、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的历程
在西方，技术哲学作为一门独立的哲学学科，已经有100多年的历史；但在中国，到目前为止也只有近40多年。在改革开放初期（20世纪70年代末到80年代初），也即我国技术哲学的酝酿兴起阶段，经过长期的闭关自守、盲目排外之后，对于西方技术哲学乃至西方学术，国内存在大规模引入的现实需要。在这期间，马克思主义经典理论家之后的西方哲学家的论述和著作，相继被翻译引进到国内。在这场传播西方的运动中，西方技术哲学著作的翻译是比较引入注目的。在西方技术哲学刚被传入中国的这一阶段，介绍西方技术哲学的期刊论文数量并不多，中国知网中只有寥寥可数的几篇论文，而且几乎都是翻译性、介绍性的。从的先后顺序来看，1978年，《哲学译丛》吴伟翻译了法国技术哲学家T.赛雷佐埃的《美洲的技术哲学》一文。该文指出，自1965年加利福尼亚大学的圣巴尔拉民主研究所召开座谈会之后，技术哲学作为一门新学科在美洲便开始出现。T.赛雷佐埃通过整理美洲技术哲学研究人员的研究成果，将美洲技术哲学的讨论议题概括为：技术与价值、科学与技术在价值上的中性问题、技术社会以及虚无主义等问题。1982年的《自然辩证法通讯》杂志第一期对西德柏林技术大学的弗里德里希（FriedrichRapp）教授的《分析的技术哲学》（AnalyticalPhilosophyofTechnology）一书进行了介绍。介绍指出，弗里德里希在书中全面论述了刚刚在欧洲兴起的技术哲学的历史及近况，并作出了批判性的评价，引起了德国乃至欧洲大陆众多学者的讨论。弗里德里希认为，技术现象的复杂性要求人们进行多方面的考虑，包括人力和物力的先决条件以及技术推断与技术行动的方法和结构。介绍还指出，弗里德里希的著作将引发技术哲学、科学哲学、普通哲学、科学技术史以及社会学的学生与研究者们的兴趣。同年，刘东珍发表了《技术论的形成——日本技术论研究》的文章，概述了以户坂润为首的日本唯物论研究会提出的技术论。刘东珍指出，以马克思主义哲学家户坂润、科技史家冈邦雄、技术哲学家三枝博音为首的唯物论研究会，将日本技术论的研究与马克思的技术观相结合，形成了日本的技术论理论。刘东珍的文章，可以说是首次在国内概述了日本技术哲学发展的基本轮廓。陈昌曙教授也于1982年发表了《简论技术哲学的研究》一文，简要介绍了技术哲学在德国、美国、日本和苏联的发展状况，还特别提到了德国技术哲学家凯普（E.Kapp）的《技术哲学纲要》和斯基默的《技术哲学》这两部著作。他指出，西方技术哲学所讨论的问题主要包括：技术的概念、技术进步的动力、技术进步和技术革命的关系、技术在社会中的地位及作用以及技术史研究的原则与价值，等等。通过对国外技术哲学发展脉络的梳理，陈昌曙就技术哲学的研究对象、研究内容、研究范围和研究思路进行了全面论述，为国内技术研究研究开辟了一条新道路。1983年，邹珊刚在《汉江论坛》发表了《技术与技术哲学》一文，提出国外的学者已经将技术哲学研究看成是现代思维的新倾向和哲学的新潮流。他介绍到，亚历山大•S•柯亨斯基的《哲学与技术——现代思维新的倾向》、M•邦格的《技术的哲学输入与哲学输出》、E•卡普的《技术哲学导论》、Z•《技术哲学》等专著都强调了在技术思想中研究技术的哲学的重要性。邹珊刚还指出，随着我国技术哲学研究的兴起，吸取外国技术哲学研究的优秀成果显得尤为重要，但是这种吸取必须以马克思主义为指导，从而建立起具有我国特色的马克思主义哲学新分支——技术哲学。邹珊刚的文章概括起来有两个基本点：一是强调国外技术哲学对我国技术哲学发展的重要性；二是强调以马克思主义指导国外技术哲学的传播。
二、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的特征
这一时期，西方技术哲学也开始抵达久违的中国文化界，并呈现出这样三个特点：
第一，翻译介绍西方技术哲学的工作开始起步。总的来说，随着我国技术哲学的酝酿兴起，国内学者开始关注西方技术哲学的经典文献，不过还尚未开始系统的介绍，还停留着为数不多的简单翻译传播上。从知网的文献记录来看，这一阶段翻译介绍西方技术哲学的研究文献主要是《哲学译丛》、《国外社会科学》、《世界科学》、《哲学研究》、《现代外国哲学社会科学文摘》等杂志的一些译文、介绍性研究论文。可以说，这些翻译研究成果给国内技术哲学研究开启了一道思想启迪之门。
第二，科学技术哲学成为自然辩证法改革开放的一扇窗。改革开放以来，被久闭的国门再一次被打开，国外的新思想、新知识、新学科蜂拥而至，许多跨学科、交叉学科、新兴学科以及边缘学科研究遍地开花。“老三论”（系统论、控制论、信息论）、科学学、科技政策、科学哲学、技术哲学等都在国内落地发芽。西方技术哲学主要流派的代表人物的重要论文、著作的被翻译出版，同时研究介绍西方技术哲学的本土著作也开始出现。到70年代末，科学哲学作为自然辩证法中一支用马克思主义观点理解和批判西方资产阶级哲学的哲学流派，吸引了一批哲学爱好者的研究兴趣，并使之最后成为与国内已有的自然辩证法哲学传统相区别的另一种传统。
第三，马克思主义意识形态主导下的西方技术哲学的传播。自中国共产党取得国家政权后，马克思主义的意识形态在中国占支配地位，恩格斯的《自然辩证法》就成为了中国科学技术研究、科技政策制定等领域的指导性文献。而当改革开放后西方技术哲学思想传入中国，便与国内的自然辩证法传统发生了严重冲突。在20世纪70年代末和80年代初，在不断出现的政治或准政治运动中，经常有研究者指出技术哲学是对马克思主义哲学的否定。
作者:杨雅渲单位:长沙理工大学
[关键词]现代大学哲学系20世纪中国哲学
[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2009)11-0038-11
20世纪中国哲学，是现代形态中国哲学的开展期，也是中国哲学现代传统的形成期。中国哲学的现代转型与传统更新，是由诸多因素促成的。现代大学哲学系在20世纪上半叶中国的出现，就是其中的一个重要因素。但是，这个因素对20世纪中国哲学开展所投下的影响，又往往为20世纪中国哲学研究者所忽略。造成这种忽略的原因主要有二：一是在20世纪中国哲学研究中，由于对哲学家们的思想成果与理论开展的重视，而忽略了现代大学哲学系的教育实践及其意义；二是在考察历史文化诸因素对20世纪中国哲学的影响时，由于对政治生活、社会变革等重大因素的重视，而忽略了现代大学哲学系这种相对较小事物的影响。因此，本文试图弥补20世纪中国哲学研究中的这种不应有的忽略，对现代大学哲学系的出现、对20世纪上半叶中国哲学开展的影响与作用作一初步的探讨。
一、从“哲学”概念的引入
到现代大学哲学系的出现
在中国哲学的开展中，“哲学”作为一个概念，不是由中国人自己提出来的，而是从国外引入的。19世纪下半叶，日本最早的西方哲学传播者西周使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说(即“philosophy”)。中国晚清外交家兼学者黄遵宪，将“哲学”一词由日本介绍到中国来。在20世纪第一个十年中，一些中国学者开始使用“哲学”概念，并力图通过与中国传统学术中的相关内容进行格义，加以会通，促使这一概念为中国人所接纳，进入中国学术主流。严复与王国维，这两位19世纪与20世纪之交对西方哲学有深入了解和研究的大学者，对“哲学”概念的引入和使用贡献尤大。他们不仅倡导中国人使用“哲学”这一概念，而且力图把“哲学”概念引入当时初创的中国现代大学教育实践。
严复在1900--1902年所写《穆勒名学》案语中，即用中国传统的“理学”概念来理解刚刚引入的“哲学”概念。他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。”而他于1903年手订的《京师大学堂译书局章程》，从近代科学分类出发，对京师大学堂译书局的翻译课本工作做了明确的规定：“翻译课本，拟照西学通例，分为三科：一目统挈科学；二日间立科学；三日及事科学。”统挈科学包括名学(逻辑学)与数学，间立科学包括力学与质学(化学)，及事科学指有关天地人物之学，包括天文学、地质学、气候学、人种学、社会学、历史学、植物学、动物学等学科。这个章程接着又指出：“以上三科而外，所余大抵皆专门专业之书，然如哲学、法学、理财、公法、美术、制造、司帐、卫生、御舟、行军之类，或事切于民生，或理关于国计，但使有补于民智，则亦不废其译功。”这样一来，在中国现代大学文件中，第一次明确地予以了“哲学”的位置。
王国维于1903年在上海出版的《教育世界》杂志上发表《哲学辨惑》一文，批评张之洞、张百熙等人不宜用“哲学”概念的主张，力主在中国学术中使用“哲学”概念。他说：甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮尚书(即张之洞——引者注)之陈学务摺，及管学大臣张尚书(即张百熙——引者注)之复奏摺：一虞哲学之有流弊，一以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓“理学”云尔。艾儒略《西学凡》有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学日“理学”，故不译“费禄琐非亚”曰“理学”，而译曰“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。他不仅批评了视哲学为“有害之学”和“无益之学”的观点，论证了“中国现时研究哲学之必要”，而且还进一步把“哲学”概念中国化，认为：“今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之。……周子《太极》之说，张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋学皆在所当废”。。他的结论是：“余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。”
王国维所批评的张之洞、张百熙，都是清末对教育界影响很大的重臣，张百熙于1902-1904年间担任北京大学前身京师大学堂的管学大臣。1902年，张百熙主持制订《钦定学堂章程》，其中规划京师大学堂设政治、文学、格致、农业、工艺、商务、医术七科，文学科中包括经学、史学、理学、诸子学、掌故学、词章学、外国语言文字学等目。1903年，张之洞又会同张百熙、荣庆制定《奏定学堂章程》，其中规划京师大学堂把经学从文学科中分出，在原来七科之外专门设立经学一科，包括周易学、尚书学、毛诗学、春秋左传学、春秋三传学、周礼学、仪礼学、礼记学、论语学、孟子学、理学诸门。这两个章程都由清政府颁行，但前者并未实施，后者得以施行。在这两个章程中，经学在中国现代大学教育中的地位出现了显著变化，而哲学则始终没有被提及。这种情况的出现，当然首先旨在维系清王朝的政治意识形态，但也与张之洞、张百熙对哲学的态度相关。
对于《奏定学堂章程》，王国维写了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，于1906年在《教育世界》与《东方杂志》上先后发表，对张之洞等的中国现代大学设计提出批评。王国维一针见血地指出，这个章程“其根本之误何在？曰：在缺哲学一科而已”。对此，他提出一个折衷的方案来加以补救：在大学中不再专门设立与七科并列的经学科，而把经学科合人文学科，在文学科中分设经学、理学、史学、国文学、外国文学五科，其中经学科的科目有哲学概论、中国哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文，理学科的科目有哲学概论、中国哲学史、印度哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文。经学科与理学科的科目基本一样，只是后者比前者多出印度哲学史一科目。这就明确规划了中国现代大学哲学系的基本科目和教学内容。后来的研究者认为王国维的这一方案，“虽无哲学科之名，却有哲学科之实”。当然，王国维一介书生，人微言轻，其意见不可能为张之洞所采纳，更不可能改变《奏定学堂章程》的实施。
这种状况直到辛亥革命结束了清王朝统治之后才发生了根本性的变化。1912年，出任中华民国教育总长的蔡元培明确提出：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门”。他的具体构想是：“清季学制，大学中仿各国神学科的例，于文科外又设经科。我以为十四经中，如易、论语、孟子等，已入哲学系；诗、尔雅，已人文学系；尚书、三礼、大戴礼、春秋三传，已人史学系；无再设经科的必要，废止之。”就在这一年，京师大学堂更名为北京大学，严复出任北京大学首任校长，北京大学设中国哲学门，取代了以前的经学科。1914年，北京大学中国哲学门开始招收学生，标志着中国现代大学哲学教育的开启。1919年，在蔡元培主持北京大学时，中国哲学门改名哲学系。这一学科的变更，不仅意味着经学时代的终结，而且意味着“哲学”概念已经开始转化为中国现代大学教育实践，从而形成了一种与以往私学、官学、书院的经学教育全然不相同的现代大学哲学教育。后来蔡元培回忆说：民国建立后，在大学中“最早奏效的改革，是废除经科”。
继北京大学设立中国哲学门后，在20世纪10-20年代的中国大学中出现了第一批哲学系。武昌私立中华大学于1915年设立中国哲学门，这是最早在中国南方出现的现代大学哲学系。接下来，南开大学哲学系于1919年，东南大学哲学系(今南京大学哲学系前身)于1920年，武昌高等师范学校教育哲学系(今武汉大学哲学系前身)于1922年，中山大学哲学系于1924年，清华大学哲学系于1926年，相继设立。这些现代大学哲学系的设立，使“哲学”概念通过现代大学教育实践，最终进入到中国人的现实社会生活中，成为中国现代大学教育和现实社会生活的一个不可或缺的有机组成部分。有趣的是，在这些大学哲学系中也聚集了一些文化保守主义者，如现代新儒学的开创者梁漱溟、熊十力都曾在北京大学哲学系任教，但他们不仅对“哲学”概念从不加排斥，而且还十分认肯“东方哲学”、“中国哲学”概念。
因此，“哲学”概念之所以能够在20世纪中国扎下根，除了学者们从学术上理论上作出种种论述阐发外，还在于有现代大学哲学系在中国的纷纷出现。在某种意义上可以说，这种现代大学的教育实践比起学者们的千言万语来，更有力量，更为重要。
二、现代哲学教育制度的建立
现代大学哲学系的出现，使得现代哲学教育制度得以在中国建立。所谓现代哲学教育制度，在于按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对哲学系学生进行专业培养和专门训练，使之初步具有从事哲学研究的知识结构与能力结构。在这里，课程体系的设置、教学用书的编写、教学内容的更新、教学方法的改进，构成了现代哲学教育制度的几个关键性环节。这些环节也有一个逐步改进与完善的过程。以致贺麟在《当代中国哲学》一书中曾言：“自从一九二三年，张颐先生(字真如，先后留学美国、英国、德国十余年，在英国牛津大学撰有《黑格尔的伦理学说》博士论文一册)回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系。”而这几个环节的改进与完善，不仅对于中国大学哲学教育制度的建立，而且对于20世纪中国哲学的开展，都有着重大的意义。
现代大学哲学系形成了一套综合性的课程体系，以哲学理论与哲学史的教学为主要内容，涉及哲学的不同分支学科，以及与哲学相关联的自然科学、人文科学、社会科学诸学科，旨在通过师生之间的教与学，使学生对哲学的基础知识、基本理论与研究方法有一个综合把握，初步形成从事哲学研究的知识结构与能力结构。在哲学系毕业的学生中，许多人不可能从事哲学的教学和研究，但通过这种学习可以获得一种不同于其他学科学习的思维方式，并结合其他学科知识，转而从事种种非哲学的工作。这种思维方式及这些知识，对于他们从事各种工作都会有帮助。以北京大学中国哲学门1918年课程表为例，可见中国早期大学哲学系课程体系的基本设置：第—学年必修课有哲学概论、中国哲学史纲、心理学、论理学、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有生物学、经济学、化学发达史、地质学方法论；第二学年必修课有西洋哲学史大纲、伦理学、中国哲学(道家哲学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有社会学、心理学实验、生物学、言语学、人类学及人种学、社会问题；第三学年必修课有西洋哲学史大纲(续)、中国哲学(宋明理学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有印度哲学、社会问题、伦理学史、生物学方法论、地质学方法论、化学发达史。与今日大学哲学系相比，这些课程设置当然还显得很单薄，但毕竟已初具格局，与传统书院教育呈现出全然不同的气象。
与课程体系的设置相对应，现代大学哲学系重视有关教材的编写，并由此而更新教学内容。20世纪10-30年代，由中国学者自己撰写的哲学教材开始问世。这些教材的问世，不仅推进了现代哲学教育制度的完善，而且从一个方面反映了中国哲学研究的开展。这一点在中国哲学史教材的编写上表现得十分鲜明。1919年，胡适著《中国哲学史大纲》卷上由商务印书馆出版。这部书是胡适在北京大学哲学系授课讲稿基础上修订补充而成，是中国第一部以现代哲学方法写出的中国哲学史教科书，不仅对中国哲学史课程建设起了重要推动作用，而且对当时思想解放运动起了积极促进作用，因而出版后竟成一时的畅销书。1915年进入北京大学中国哲学门学习的冯友兰，对此有亲身的感受，晚年回忆说：我在北京大学当学生的时候，给我们讲中国哲学史的教授，基本上都还是没有超出中国封建哲学史家的范围。……在我们班上，讲中国古代哲学史，就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史，从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一点系统，以及中国哲学发展的一些线索。当时也有人翻译过来日本汉学家所写的《中国哲学史》。但都过于简略，不解决问题。在这种情况下，胡适的书出来了。他用汉学家的方法审查史料，确定历史中一个哲学家的年代，判断流传下来的一个哲学家的著作的真伪，他所认为是伪的都不用了。……用这个方法，他把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。……这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。
正是这样，冯友兰将胡适的这部教材称之为“一部具有划时代意义的书”。。以后，又有钟泰著《中国哲学史》于20年代出版，冯友兰著《中国哲学史》上下卷、范寿康著《中国哲学史通论》于30年代出版。这些教材采用不同哲学方法清理、阐释中国哲学历史，对大学哲学教育制度建设与中国哲学史研究开展都具有重要意义，产生了积极影响。
为了开出高质量的哲学课程，在这些大学哲学系里往往聚集了一批哲学家，从事专业性的哲学教学和研究。一些学识杰出、造诣深湛的哲学家，以自己的具有人格魅力的个性化教学，对哲学系学生产生了终身难忘的深刻影响。在今天的一些有关当年哲学家的传记和有关当年哲学系的回忆中，还可以看到这些前辈哲学家在教学中认真投入、出神入化的风貌。
例如，20世纪30年代，著名美学家宗白华在中央大学哲学系任教，就把自己对美的生活的追求，融入到他的教学活动中。他的讲课，本身就是一门艺术，就是美。在王德胜著《宗白华评传》中对此有过记录：在课堂上，宗白华熔中西文化、中西艺术和美学于一炉，深入浅出，发阐幽微。其议论之精到，诗意之盎然，引来学生们浓厚的听课兴趣，在当时的校园里产生了很大的轰动。如在讲授《文艺复兴时期艺术》时，虽然课上没有发讲义，但由于宗白华的讲述常常结合了自己在欧洲游历时的亲身经历和体会，故而在娓娓道来之际，常常使听讲者仿佛如临其境，感同身受。学生们把教室挤得满满的，甚至连窗外也围了许多同学。当时，除了哲学系的学生以外，中文系、艺术系、外文系、法律系、经济系、社会学系的不少学生都选修了宗白华的《美学》课，就连艺术系的讲师潘张玉良、张书旗等也前来旁听这门课。后来的一些知名学者、艺术家，如王起、常任侠、唐君毅、蒋孔阳、熊伟、张月超、吴作人、张安治、艾中信等，那时都是宗白华课上的学生。后来成为著名美学家的蒋孔阳回忆说：
宗老讲课，我感到有“目中无人”之慨。那就是说，宗老讲课时，全神贯注在他的讲演中，根本不看学生。学生多，他这样讲；学生少，他也这样讲。他完全陶醉在自己的讲课中，而不关心学生听不听他的讲课。正因为这样，所以他的课，除了内容的丰富不俗外，本身就是一种精神感染力，使你觉得这位老师讲的是出自他的肺腑，是他真心诚意所相信的。因此，我们听时，也就油然有一种尊敬的感情。
又如，笔者的导师、著名中国哲学史家萧蓬父先生，在40年代就读于武汉大学哲学系，抗日战争时入学于四川乐山，抗战胜利后随学校回到武昌珞珈山。他在《冷门杂忆》一文中深情描绘了当年武汉大学哲学系万卓恒、张颐、金克木诸先生的教学情况。他在谈到张颐师时说：张先生是饮誉海内外的东方黑格尔专家，知名度很高。……他同时开出的“西方哲学史”和“德国哲学”两门重课，受到专业同学的极大重视。张先生的“西方哲学史”课，指定文德尔班的《近代哲学史》(英译本)作教材，讲课时逐章讲解，对重点、难点，时加补充(援引其他著名哲学史家的论述作比较，或补证以最新研究成果)，内容极丰厚。至于“德国哲学”一课，则以康德、费希特、谢林、黑格尔四家为主要内容。每一家先讲一引论，然后解读重要原著。上课时，以德、英两种文本对照，逐句译解，一字不苟；常举出英译本不确切之处。贺麟对张颐的高度评价，在萧老师的回忆中得到了具体而生动的印证。萧老师之所以走上哲学道路，是与这些哲学名师在教学中的直接影响分不开的。晚年的萧老师曾感慨万千地写道：抚念生平，其所以走上学术道路，勉力驰骋古今，全赖从中学时起就受到几位启蒙老师言传身教的智慧哺育和人格薰陶。至于大学时代传道授业诸师，冷峻清晰如万卓恒师、朴厚凝专如张真如师、渊博嵌崎如金克木师，诲教谆谆，终身不忘。
由此可见，现代哲学教育制度得以在中国建立，特别是课程体系、教材编写、教学内容、教学方法这些关键性环节的逐步改进与完善，对20世纪中国哲学的开展具有直接的意义。
三、哲学家之间思想交流的加强
在20世纪中国，哲学界中诸多学者之间的思想交流，是通过各种不同的形式实现的，如出版著作、发表文章、创办专业性哲学刊物、举办专业性哲学研讨会、开展哲学论争等等。而现代大学哲学系，则以其教学组织的形式，使不同思想的哲学家之间通过在一起共事，有了更为密切的联系，得到了更多的思想交流。这种哲学思想交流的直接性和便捷性，是以往时代所难以设想的。这种哲学家之间思想交流的加强，对于推动20世纪中国哲学的开展具有十分重要的意义。
现代大学哲学系的这—特点与优点，蔡元培主持北京大学时就已指出，他说：“各国大学，哲学之唯心论与唯物论，文学、美术之理想派与写实派，计学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，宇宙论之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。”在当时的北京大学哲学系教师中，胡适与梁漱溟就曾环绕梁著《东西文化及其哲学》一书发生激烈论争。1923年，胡适发表《读梁漱冥先生的(东西文化及其哲学)》一文，从西化思潮立场出发对《东西文化及其哲学》的文化保守主义提出批评，认为梁漱溟在书中所阐发的东西文化关系理论是一套“主观化的文化哲学”。针对胡适的批评，梁漱溟在北京大学作了《答胡评(东西文化及其哲学)》的讲演，进行了反批评，认为胡适的东西文化关系理论才是“拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去”。胡、梁之间的这一论争，进一步深化了新文化运动时期东西文化问题论战，典型地体现了现代大学哲学系加强哲学家之间思想交流的功能。
尤其值得重视的是，20世纪中国哲学中几个重要的本体论体系，如金岳霖的“道论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”，其建构都与这种哲学思想交流相联系。
抗日战争前，金岳霖与冯友兰是清华大学哲学系的同事；抗战爆发后，两人又一同在战火纷飞中加入长沙临时大学，在南岳衡山下进行哲学教学与哲学思考。中华民族的空前危机，艰难困苦的流亡生活，激起他们重建中国哲学本体论的热情，力求以新的形而上学来表达他们的家国情怀。冯友兰的《新理学》与金岳霖的《论道》这两部20世纪中国哲学本体论的重要代表作，就写作于长沙临时大学时期。两人的写作是在相互交流中进行的。冯友兰后来回忆说：当我在南岳写《新理学》的时候，金岳霖也在写他的一部哲学著作。……我们两个人互相看稿子，也互相影响。他对于我的影响在于逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于“发思古之幽情”方面。他把他的书题名为《论道》。别人问他，为什么用这个题名。他说：“道字有中国味。”
其实，金岳霖与冯友兰之间的思想交流，从zO世纪中国哲学发展史看，更可以看作是科学主义思潮与人文主义思潮之间的交流与融通。属于科学主义思潮的金岳霖，一反科学主义思潮对本体论的拒斥，在经验的基础上重建本体论。他认为，面对时代的大变局，哲学家如果只讲知识论而不讲本体论，那么就无法寄托、无法表达自己的家国情怀，人的安身立命问题就无法得到解决。因此，他在南下流亡途中所作的工作，就是汲取人文主义思潮重建本体论的主张，在经验的基础上建构起自己的“道论”本体论，从而造成了科学主义思潮由拒斥本体论到重建本体论的重大转折。属于人文主义思潮的冯友兰，十分重视科学主义思潮开展的积极成果，强调要经过维也纳学派对形而上学的拒斥，来重建人文主义哲学本体论。在他看来，维也纳学派的拒斥形而上学，批判了传统形而上学离开经验的似是而非的命题，为建立新的形而上学扫清了基础，有其积极的合理的意义。因此，他的“新理学”体系就是要在这种拒斥传统形而上学的基础上来加以建构和展开，从而对科学主义思潮拒斥形而上学的合理性予以了认肯与汲取。
冯友兰的“新理学”体系与金岳霖的“道论”体系，由于是在两人切磋学问、相互影响的过程中形成的，因此在其基本结构上颇有相似相通之处：冯讲的“理”、“气”与金讲的“式”、“能”，冯讲的“无极而太极”与金讲的“无极而太极”，都十分接近。但这两个体系又有着各自的特点，甚至在一些基本观点上针锋相对。例如，两人都强调共相的意义，但在共相与殊相的具体关系上却看法不同。冯认为“理”是超时空的，直截了当地把世界划分为“理世界”与“实际世界”，割裂了共相与殊相的联系，讲的是抽象的共相。金则认为，共相既是超时空与它本身的个体的，又是不能脱离时空与它本身的个体的，这两方面的情形没有冲突，力图把共相与殊相统一起来，讲的是具体的共相。冯强调共相在逻辑上先于殊相，认为：“要造飞机，须先明飞机之理。……造飞机者必依照飞机之理，具体的飞机，方能造成。”金则强调未现实的可能没有具体的、个体的表现，根本不是共相，认为：“七十年前没有一个一个的飞机，‘飞机’在那时候仅是可能，不是共相，现在既有个体的飞机，‘飞机’不仅是可能，而且是共相。”1949年后，冯友兰逐渐认识到自己讲共相问题的不足，对这两个体系进行了新的反省，指出：“在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是抽象，这是我的一个弱点。”
贺麟建构“新心学”，是与他对熊十力、冯友兰的本体论建构及其得失进行批判性总结相联系的。抗日战争前，贺麟与熊十力同在北京大学哲学系任教；抗日战争期间，贺麟又与冯友兰在西南联合大学哲学系共事。因此对于熊、冯的哲学思想，贺麟有着直接而深入的了解。
贺麟对于熊十力“新唯识论”的基本思路表示认同，认为儒家思想的新开展应发挥出仁的本体论，而熊十力就是这方面的代表。对于“新唯识论”的基本思想，他也多有肯定。例如，他赞同熊十力区分“本心”与“习心”，以前者为哲学本体论的研究对象，后者为科学心理学的研究对象。又如，他对于熊十力所讲的“体用不二”、“翕辟成变”作了肯定，认为：“假如他(指熊十力——引者注)单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能发挥王阳明‘即知即行’的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。……他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。”同时，他又批评熊十力“惟独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”，认为这大概是由于熊十力注重天地万物一体之仁，以生意盎然、生机洋溢、生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理所致。在他看来，“新唯识论”的缺陷在于，仅突出了本体的主体性，而没有强调本体的理想性，没有充分揭示“心”与“理”的关系，没有从心学出发去融通理学。
与熊十力相比，在贺麟看来，冯友兰可以说处于另一极端，即突出了本体的理想性，而没有强调本体的主体性，没有充分揭示“理”与“心”的关系，只重视理学而不重视心学。他对于冯友兰提出了相当尖锐的批评，认为：“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水”，这在理论上必然陷入困境。他又指出，冯友兰在建构“新理学”体系时，首先从一些基本命题出发，引出一些基本的肯定，如肯定“有理”、“有气”、“有物”、“有大全”等等，是自武断的肯定开始。可以说，他基本上不赞成“新理学”的思路与建构。但在批评的同时，他也肯定了“新理学”体系的成功之处，认为冯友兰的“新理学”体系尽管与金岳霖的“道论”体系相似相通，但却比后者更易于了解而引人注目，从而使冯友兰成为抗战时期中国影响最广、声名最大的哲学家。究其原因，“似在于他尽力追溯他的学说如何系‘接着’而不是‘照着’程、朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方”。
通过以上分析比较，贺麟认为，中国哲学本体论的重建，应当把心学与理学结合起来，既讲本体的主体性，又讲本体的理想性；既讲自我意识的发挥，又讲道德理性的规范；既讲生命的流行创造，又讲对理想的切实追求。这种心学与理学的结合，在他这里，主要是以心学作为基础，而辅之以理学，贯通以理学。他的“新心学”体系就是按照这一思路建立的。因此，“新心学”不是对“新唯识论”的简单回复，也不是对“新理学”的简单否定，而是汲取两者之长、去其两者之短后形成的一种新的“唯心论”。可以说，对熊、冯的本体论建构及其得失进行批判性总结，构成了贺麟建立“新心学”本体论的出发点。
从金岳霖、冯友兰、贺麟在抗日战争时期建构哲学本体论的例子中，可以清楚看出，现代大学哲学系的出现以及由此而加强的哲学家之间的思想交流，对于20世纪中国哲学开展具有重要的作用。
四、不同风格哲学系的出现
随着南北各地大学哲学系的建立，在各个哲学系中都聚集了一批哲学家。这些哲学家当然各具个性、各有特色，其学问有别，其思想有异，但又因各种因素的影响，包括同一系中哲学家们之间的相互影响，使得不同的哲学系具有各自的风格，由此而形成了不同风格的哲学系。在以往的20世纪中国哲学研究中，对于哲学家的个性风格，多予以了关注与研究；对于现代大学哲学系的个性风格，则往往不甚关注与研究。其实，在20世纪中国哲学开展中，不同风格大学哲学系的出现是—个值得重视和探讨的问题。
在20世纪30年代的北平，北京大学哲学系与清华大学哲学系，成为当时国内两个最为著名的哲学系，各有一批著名哲学家在其中任教，北京大学有熊十力、汤用彤、张颐、贺麟等哲学家，清华大学有金岳霖、冯友兰、沈有鼎、张申府、张岱年等哲学家，并形成了两种不同学术风格：北京大学哲学系更具有传统哲学色彩，偏重于哲学史的研究，而清华大学哲学系更带有西洋哲学色彩，对哲学理论创造更有兴趣。张岱年对此有过说明：在30年代，北京大学哲学系与清华大学哲学系，学风有所不同。北大哲学系在胡适的影响之下，重视考据，重视历史的研究。清华哲学系在金岳霖、冯友兰的领导之下，赞赏英国穆尔(G．E．Moore)、罗素(BRussell)的逻辑分析方法，致力于建立自己的理论体系。在北京大学哲学系，熊十力、汤用彤对佛学，张颐、贺麟对黑格尔哲学，郑昕对康德哲学，都有精深的专门研究。熊十力的《佛家名相通释》、汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、郑昕的《康德学述》，都是成书于北京大学哲学系的名著。贺麟则通过十余年的黑格尔哲学研究，写出《黑格尔理则学简述》，由《精神现象学》人手，对黑格尔哲学体系作了一种新的理解。在清华大学哲学系，金岳霖、冯友兰都致力于自己哲学体系的建构，张申府、张岱年兄弟则主张把马克思主义哲学与逻辑主义分析哲学、中国哲学优良传统相结合，在哲学上作一个新的综合，后来张岱年在40年代完成“天人五论”，大体上建构了自己的哲学体系。张岱年还说：
清华学派中人都认为逻辑解析是哲学思维的基本方法，在这一点上是受了英国哲学家罗素(BRussell)、穆尔(G．EMoore)等的影响。在理论上不一定完全赞同罗素、穆尔的学说，在方法上则肯定分析是必要的。抗日战争时期，由于长沙临时大学一西南联合大学的组建，这两个大学哲学系融合为一体，不仅形成了一个空前壮观的专业哲学家阵容，而且汇聚了两个哲学系的不同治学风格，使之互为补充，相得益彰。
在南方，大学哲学系也形成了自己的不同特点。东南大学一中央大学哲学系，聚集了方东美、宗白华等哲学家。与北京大学、清华大学的哲学家不同，方东美、宗白华主要受到歌德的人文精神和柏格森的生命哲学的影响。方东美、宗白华是20世纪中国研究和介绍柏格森哲学的先驱。方东美在美国完成的硕士学位论文错白格森生命哲学述评》，是中国人最早的柏格森研究成果之一。宗白华在1919年发表了《谈柏格森“创化论”杂感>一文，指出：“柏格森的创化论中深含着一种伟大人世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观。”他们在论人生观时尤为强调生命的意义，就是直承柏格森思想而来的。同时，他们又都重视歌德的人生、著作与思想。方东美在著述中常常引用歌德的诗歌，表达自己对生命的理解；宗白华则著有《歌德之人生启示》等论文，对歌德作过深入的研究。这种对人文主义的重视，促使他们重新估价中国传统文化的人文价值，返回到中国传统文化、传统哲学中寻找建构新的人文精神的思想资源。从西方的人文主义走向中国的人文主义，成为他们的一个共同归宿。在哲学创作风格上，他们属于诗人哲学家，长于用诗、用文学来表达自己的思想。方东美自称为“诗人兼哲学家”。他认为，诗与生命是相通的，“‘诗’不是件简单的事，‘生命之律动’——无论是指宇宙生命或人类生命而言——亦不是件简单的事。在诗之真实性中的生命，或在生之创造性中的诗情，在在都与文化的每一层面，息息攸关。而每一层面在不同的时代，随着不同的国度，皆有其独特性”。因此，他在讲哲学时，往往总是引征诗歌来表达自己的思想。在《生命悲剧之二重奏》一文中，他引征了歌德《浮士德》中的不少诗句，称：“浮土德是近代欧洲人的灵魂，故其所发出之悲歌，燕蒿凄怆，在欧洲文艺潮流里面直如饥凤遥唳，百鸟酬音。”在《生命情调与美感》一文中，他引征了龚自珍、倪瓒、王夫之、司空图等人的诗词，认为：“中国人领悟宇宙时之心情，司空表圣最能曲予形容，得其妙境。”宗白华则首先是以诗人成名，而后才进入哲学家的行列。在新文化运动中，热情洋溢的青春诗人宗白华，献出了自己的诗集《流云》，成为中国现代新诗的代表作品之一。在《流云》序中，他深情地写道：当月下的水莲还在轻睡的时候，东方的晨星已渐渐的醒了。我梦魂里的心灵，披了件词藻的衣裳，踏着音乐的脚步，向我告辞去了。我低声说道：“不嫌早吗？人们还在睡着呢!”他说：“黑夜的影将去了，人心里的黑夜也将去了!我愿乘着晨光，呼集清醒的灵魂，起来颂扬初生的太阳。”他正是用诗来迎接、来表达新的时代、新的人生，赋予了新的时代、新的人生以理想、以诗意、以美。唐君毅毕业于中央大学哲学系。牟宗三曾把自己与唐君毅、北京大学哲学系与中央大学哲学系作过比较，认为：“他(指唐君毅——引者注)是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。”宗白华、方东美的哲学风格，与熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟运用逻辑方法建构哲学本体论，恰恰形成一个鲜明的对比。
20世纪30年代的武汉大学哲学系，也显示出自己的独特处。1933年，王星拱接任武汉大学校长，直接承继了蔡元培主持北京大学时所培育的治校精神，主张学术自由和思想包容。而王星拱本人，则是一位对哲学有兴趣也有成就的自然科学家，与友人胡适、丁文江共同形成了20年代经验论科学主义的中坚。他所著《科学方法论》一书，由北京大学出版部于1920年出版，是中国哲学史上第一部题名“科学方法论”的专著。他积极参与了科学与玄学论战，是以丁文江为代表的科学派主要成员，所写《科学与人生观》一文是论战中有代表性的文字。他在珞珈山下写成《科学概论》一书，1930年作为“国立武汉大学丛书”之一种由商务印书馆出版，成为20年代经验论科学主义的总结性思想成果，也是在珞珈山下问世的第一部哲学著作。这使得武汉大学哲学系在当时呈现出一种相对开放、活跃的学术气氛。1933年秋，赞成马克思主义的学者范寿康，来到武汉大学哲学系任教并兼任系主任，开始在武汉大学公开介绍马克思主义哲学。在这年底出版的《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号上，他发表《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》一文，旗帜鲜明地指出：“辩证法的唯物论为新兴的哲学上的一个体系。……这一种新哲学，现在虽尚在摇篮之中，想来总有一天会有光华灿烂的发展的。”他结合哲学教学，撰写了《哲学通论》一书，由中华书局于1935年出版。在书中，他着重从认识论和本体论两大哲学问题人手，分两编来论述唯物辩证法的前史与基本思想：第一编《知识哲学(认识论)》，对西方认识论史进行考察，最后通过对康德知识哲学的批评，来论述辩证唯物论的认识论，以《辩证唯物论者的认识论》一节结束全编；第二编《自然哲学或形而上学》，对西方本体论史和宇宙论史进行考察，最后通过对费尔巴哈唯物论的批评，来论述辩证唯物论，以《辩证的唯物论》一节结束全编。通过这些以史出论的阐发，他得出总的结论：“辩证的唯物论的体系的建立还不过是最近数十年来的事。辩证的唯物论的发源地为德国，目下则大有普及于全世界的趋势。”他又在“中国哲学史”课的讲授中引入唯物史观来说明中国哲学的历史开展，在讲义基础上撰写成《中国哲学史通论》一书，由开明书店于1937年出版。在这本书中，他用马克思主义哲学的观点分析衡论中国哲学自先秦至清代的发展，力图揭示社会生活对哲学发展的影响。范寿康在讲课与著述中结合西方哲学、中国哲学来介绍马克思主义哲学，在当时国立大学哲学系诸哲学家中独树一帜。
五、哲学专门人才的培养
现代大学哲学系，聚集了一批优秀的哲学家，按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对学生进行专业培养，使学生受到较严格的哲学训练，打下了从事哲学研究的基础。20世纪中国的不少著名哲学家、思想家，都曾接受过大学哲学系的专业培养和专门训练。这可以说是20世纪中国哲学不同于以往时代中国哲学的一大特点。
在大学哲学系，学生们不仅在课堂上可以获得老师讲授的知识，而且在课堂下也可以从老师那里获得有益于自己的启示。牟宗三在北京大学哲学系读书期间，就在课余之际与老师们多有接触，他后来回忆说：预科过去了，我直接升入哲学系。除自由地散漫地听课外，我自己仍有我个人专属的兴趣。那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖两先生，在校外是张东荪先生。张中府先生先给我们讲罗素哲学，继之给我们开“数理逻辑”一课。这课程在国内是首先在北大开的。虽然讲的很简单，但我对之很有兴趣。金岳霖先生是兼课，给我们讲授他所精思自得的哲学问题，大体是以那时正在盛行的新实在论为底子。那时金先生与张东荪先生对于哲学思考非常努力，文章亦最多。那时的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们的文章。我都找来看。这对于我的学知历程是很有助益的。1932年，牟宗三在读大学三年级时，读了熊十力的《新唯识论》文言文本，并由之而在北京大学哲学系教授的茶会上见到熊十力。熊十力在与林宰平、汤用彤诸学者的谈论中，把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”这对牟宗三的生命历程发生了重大的影响。他后来感慨地说：我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。……我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎，以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者，更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面。这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。而给予了牟宗三以哲学路向上启发，使他最终认同于熊十力所开启的现代新儒学心学路向的，则是一次熊十力与冯友兰的哲学对话。牟宗三在《心体与性体》一书中，专门谈到这次对话对他所产生的深刻影响：三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说是假设!”吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。“呈现”是当下即是，“假设”是超越现实。从这里可以清楚地看出熊、冯两人理解本体的思路。牟宗三从熊、冯之争中深受震惊和启迪，而后也就继承了熊十力的思路。
冯契在西南联合大学时期跟随金岳霖读研究生时，同老师之间亦有过深切的思想交往，获益甚大。当时，金岳霖不仅指导研究生读他的《论道》，而且把自己的《知识论》手稿拿给研究生读。冯契读了这些著述后深受启迪，从中引发出自己的思考。他后来说：“在大学学习期间，我涉猎甚广，中外哲学书籍也读了不少，但真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可，是在昆明清华文科研究所作研究生的时候。我那时跟从金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题。”这个“真正的哲学问题”，就是金岳霖在建构“道论”体系时提出的区分“元学的态度”与“知识论的态度”。金岳霖在《论道》中说：“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人。凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”总之，在他看来，“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人”。这种对“元学的态度”与“知识论的态度”的区分，其中自有合理性，即突出了知识的真实感与实在感，反对了对知识研究的唯主方式和自我中心观，但同时又有其局限性，即使本体论与知识论截然二分，使生命的学问与知识的学问截然二分，割断了两者的联系与转换。正是这样，引发了冯契的深入思考。冯契在晚年曾回忆当时师生二人在昆明的哲学讨论：我当时觉得，这样区分两种态度是有问题的。金先生问我的意见，我对他说：理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”，我以为应该是用Epistemology来代替Theoryofknowledge。广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题。所以，我认为在认识论研究中，也是不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。金先生听了我的意见后说：他讲知识论，确是只讲知识经验，即他所谓“名言世界”。他认为我讲的“智慧”，涉及了“超形脱相”、非名言所能表达的领域，这个领域是理智无法过问的，只好交给元学去探讨。不过，讨论到后来，他又说：“你的话也有道理，你的看法可能还更接近中国传统哲学。”他鼓励我循着自己的思路去探索。冯契继续探索的结果，发现金岳霖的困境在于：他的内心有一个矛盾，有点类似于王国维所谓的“可爱”与“可信”的矛盾，也就是人文主义与科学主义的矛盾。冯契说：金岳霖先生区分了知识论态度和元学态度，以为知识论是只讲可信的即实证知识的领域(即只讨论实证科学知识何以可能的问题)；而元学就不仅要求理智上的了解，而且要求情感上的满足，即要求是可爱的。他实际上是试图用划分不同领域的办法来解决“可爱与可信”的矛盾。但是，在我看来，他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义和人文主义的矛盾。正是从这种考虑出发，冯契试图以马克思主义的“实践”概念为基础，打通本体论与知识论，解决由知识到智慧的转化，从而在20世纪80年代创立了“智慧说”。金岳霖在昆明时期招收的几个研究生，1941年入学的冯契，1942年入学的殷海光，1943年入学的王浩，后来都成为著名的哲学学者。
[摘要]：马克思主义哲学中国化的历程与中国近现代史密切相联系。它在实践上展示了中国人 对现代化道路的艰难选择，在理论上则历经东西方文化几度激烈碰撞和交融，不断创造 和更新着中国人的价值观和人生观。在这个意义上可以说，马克思主义哲学中国化是一个思考中华民族命运的问题，也是一个涉及领域宽广的学术课题。对于这一课题，我国学术界广泛开展了研究，取得了许多有价值的成果，但其中也存在一些研究视域方面的问题。为了能够推进这一课题的深入开展，我们特组织了这组笔谈，围绕研究视域这一主题展开论述，希望能够进一步促进马克思主义哲学中国化的研究，并以此纪念毛泽东同志诞辰110周年。
近20年来，马克思主义哲学中国化的研究已取得很大成绩，但也有待改进、拓展。其中一个突出的问题，就是目前的研究尚缺乏一种更为广阔的视域，往往局限于马克思主义哲学史的视域内，只考察中国马克思主义哲学自身的发展及其内容，最多涉及马克思主义哲学与20世纪中国其他哲学思潮之间的论争，而很少关注马克思主义哲学与20世纪中国思想界的多方面联系，很少探讨马克思主义哲学与中国其他哲学思潮之间的互动、交流与融合，很少把马克思主义哲学中国化作为20世纪中国哲学发展史的一个重要方面来研究。这种研究视域不仅难以揭示中国马克思主义哲学发展的特殊性，妨碍了对中国马克思主义哲学历史和理论的深入研究，而且难以揭示20世纪中国哲学发展所经历的诸多思潮对立互动、相激相融的发展历程，妨碍了对20世纪中国哲学史作全面而深入的探讨。今天，主张在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间展开“对话”似乎成为中国哲学界的一种时髦。这种主张实际上蕴含着一个问题，即把马克思主义哲学与中国哲学隔离开来，否认马克思主义哲学在过去一个世纪里经过中国化的历程，已经融入了中国思想界，已经成为了中国哲学的一个有机组成部分。这种主张产生的原因不止一端，但与上述这种狭隘的研究视域无疑是有联系的。正是由于研究视域的狭隘，导致了人们看不到中国马克思主义哲学已经融入20世纪中国哲学之中，已经成为中国哲学的一个有机组成部分，而仍然视马克思主义哲学与中国哲学为两种相互隔离、缺乏交流的哲学形态，所以才要提倡展开“对话”。因此，马克思主义哲学中国化的研究视域亟待拓展，亟待从那种自我封闭的狭隘研究视域中走出来。
从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。
从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。
从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世 纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响 。
这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。
第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从李大钊、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至毛泽东创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：毛泽东：《关于人的认识问题》，《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是 通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。
第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。毛泽东于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：毛泽东：《给蔡和森的信》，《毛泽东文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。 同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。
第三层面是政治哲学问题。一些中国哲学家们从西方政治哲学中汲取思想资源，并对中国传统政治哲学加以扬弃。但20世纪中国政治哲学问题更主要是与“中国向何处去”的历史选择联系在一起，实质上是中国文化历史大变迁所直接提出的一些重大政治问题。如封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、旧民主主义与新民主主义，都成为20世纪中国政治哲学探讨的重要内容。这些问题的探讨往往与现实政治直接纠缠在一起，较少思辨性，更少玄学味，但对于中国的前途与命运来说却是极为重要的，因而引起了20世纪中国哲学家们的反复思考与探讨，并由此形成了三民主义、自由主义、马克思主义三大思潮之间的复杂格局。它们之间的关系随着中国社会矛盾的变化及各种政治力量的不断组合经历了十分复杂的变化，其间既曾有过联盟，又有过分歧；既有过对抗，又有过互动。中国马克思主义政治哲学的发展(如新民主主义理论的提出、对民主政治的追求与构想)，就包含了对三民主义、自由主义思想资源的汲取。这三大思潮之间关系的变化，对20世纪中国向何处去的历史选择、对现代中国民主政治的建设，产生了直接的影响。中国马克思主义哲学也正是在与三民主义、自由主义的相激相融中，显示出自身的合理性与优越性，对“中国向何处去”这一时代重大问题作出了最有说服力的回答，但这并不意味着问题已经彻底解决。从20世纪与21世纪之交的中国思想界看，在政治哲学层面上，马克思主义与自由主义之间的分歧、激荡与汲取将会继续下去。
除了上述这些问题外，20世纪中国哲学还有其他许多问题：有的问题是以社会问题的形式提出的，如女性主义问题、乡村建设问题；有的问题是哲学与其他人文学科相交融而提出的，如20世纪中国哲学对史学、文学影响问题；有的问题是哲学与教育相联系而提出的，如20世纪中国教育哲学问题；有的问题则是哲学与宗教相联系而提出来的，如20世纪中国宗教哲学问题；等等。这些问题实际上反映了20世纪中国哲学与20世纪中国文化历史的多方面的联系。在这些问题上，也往往存在着马克思主义哲学与其他思潮间的复杂联系。如在女性主义问题上，就存在着马克思主义的女性主义与自由主义的女性主义之间的复杂联系。李大钊、李达等代表了中国马克思主义的女性主义，而胡适、周作人等代表了自由主义的女性主义。这两种女性主义在女性解放道路上存在着严重的分歧。中国马克思主义者强调通过阶级解放来实现女性解放，而中国自由主义者更倾向于把女性解放看作是对个性自由的追求，但它们又都主张女性从封建夫权制度的统治下解放出来，对封建夫权制度进行各自的批判，共同推进了女性主义思潮在20世纪中国思想界的兴起与发展。中国马克思主义者的选择，固然被中国历史进程证明是正确的；中国自由主义者的主张也有其不可否认的合理因素，因此这两大思潮也有一个相激相融的问题。
总之，在过去一个世纪中，马克思主义哲学正是通过在这三个层面的哲学问题上与其他各种哲学思潮激荡、论争、交流、融会，由一种外来的哲学思想转化为20世纪中国哲学的主潮。中国马克思主义哲学之所以能产生如此巨大的生命力与影响力，除了具有强烈的实践性格、与中国共产主义运动密切联系的一面外，还在于与20世纪中国哲学诸思潮间有着互激互动的联系，从中显示出自身的理论活力与魅力，显示出理论自身的优越性。因此，从20世纪中国哲学的视域看马克思主义哲学的中国化，从中国马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系中把这种理论自身的活力与魅力揭示出来，不仅将有益于马克思主义哲学中国化的研究，而且将有益于中国马克思主义哲学在21世纪的发展。转贴于
“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅·释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅·释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅·释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学党章程”(于1904年颁行)，将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：(一)哲学非有害之学;(二)哲学非无益之学;(三)论中国现时研究哲学之必要;(四)哲学为中国固有之学;(五)论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎?周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。
我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。
一 百年来中国哲学研究之概略回顾
百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。
大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。
大陆在经过1966年至1976年的文革动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。
台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。
二 当前中国哲学研究之优势与
局限(以台湾学界为范围) 作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的蒐集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂 页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。
在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，橫之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子·逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……(人)知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”
三 对中国哲学研究之未来的展望
我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。
1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。
2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类(形上学、知识论、价值哲学)应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。
3.中国哲学的核心价值既然是安身立命的人生哲学以及关怀一切生灵，安顿群体生命的普世性生命哲学，则我们面对中国哲学的未来，不但要发展出其如西方哲学般地有学术架构的严密性、系统性，更应以开放的人文心灵珍惜自己和他者的生命，对生活有热忱，对一切生命有美好的愿景。换言之，中国哲学应以情理感通的心灵在生活世界中对一切生命有情境脉络的实存性体验。就其实质内涵而言，中国哲学应在自我的生命历程中，自觉性的有灵修的工夫，大其心以体天下之物，学习儒家的“民胞物与”、“一体之仁”的崇高情怀，道家“道法自然”、“与天地并生，与万物为一”的天地境界，以及佛学转识成智、发大慈悲心、悲体同运、普渡众生之生命情操。明末东林书院所云：“风声、雨声、读书声，声声入耳”、“家事、国事、天下事，事事关心”可说是学习中国哲学者所应兼备的价值理想和人文生命素养。此外，我们也应该在生活世界中涵养出深厚的中国文化底蕴和韵味，深入中国心和中国情，密契文化传统中的各种心灵境界。
4.在资讯发达、无远弗届、经济全球化、人类命运相互关联而一体化的当今世界，中国哲学的未来发展，不应墨守成规于传统既有的课题。中国哲学应走出传统，面对时代和世局，开拓出富时代性的好论题，如社会公义、环境伦理、公共精神、公民社会与公民责任、民胞物与的兼爱伦理等时代共同的人类精神性需求。此外，哲学与文化的交流交往是民族生命智慧的生长激素。若中国文化不接受和消化外来的印度佛学，则不会使中国哲学与文化酝酿成儒、释、道如此丰富多彩，深刻隽永的精神富源。因此，中国哲学的未来不但应与各种有价值的西方哲学相遇相知、双向沟通、互补交融，也应扩大视域与西方之外的世界其他民族的传统文化和哲学交往，注入新血轮、活化生机，使中国哲学在未来能发展成有容乃大的，具世界性眼光和水平的人类共命慧。我们共同企盼中国哲学的研究发展对人类的精神生活能迈向理一分殊，共存共荣的圆融境界，且共同努力地为这一理想善尽一份职责和心意。
关键词: 20世纪中国哲学; 发展阶段; 基本特征
中国传统学术并无哲学之名，只有经学、子学、道学、理学、心学诸说。自本世纪初“哲学”一语由日本传入，(1)这一被当时的启蒙思想巨擘梁启超、王国维等定位为“宇宙人生根本之学”的学问，才在中国揭开了崭新的一页。在现代学术学科化意识的强力笼罩下，一方面西学如潮，大量的西方哲学家和他们的思想学说被渐次介绍到中国，为人们诵习研究，构成了本世纪中国人知识领域的一个重要层面。另一方面，在西方哲学模式的范型和导引下，现代学人依样画葫芦，不断挖掘和阐释中国古代的材料，建构起了“中国哲学”的历史；并且尝试会通二者，创造出中西合璧的现代体系。回顾这一百年“哲学在中国”或“中国的哲学”之历程，我们可以有不同的总结方式和分析入路，(2)叙事的话语和描述的境况也常常相去甚远。本文是试图以柯文（P.Cohen）所谓“中国中心观”（China-centered approach）的史学立场，［1］超越传统与现代的对峙，弥合中哲、西哲和马哲三者之间的分歧，将20世纪的中国哲学大略分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段，来分别概述其主要的成绩与特点。
一、
20世纪中国哲学的揭幕，是发生在维新变法失败、今文经学宣告破产、传统经学彻底解体的情况之下。此时，诸子学复兴，异端蜂起，大批去国东渡日本的学人努力追求新知识，把大量的西方学术介绍到国内，再加之上海新的文化环境、机制、物质条件等种种助缘，使得一时间西潮汹涌，新学大盛。具有西学背景的、作为现代学术体系之组成部分的“哲学”，正是在这种情形下，出现在中国人的视野当中，并成为新世纪中国学术所包含的重要内容之一。
晚清学术经历了考据学由盛渐衰的历程。伴随着汉学的衰落，经世致用之学复振，关注制度变革的今文经学崛起，具有思想解放先导作用的诸子学开始流行。正是在汉宋、今古文、经子三大争论和学风转换的过程之中，一步一步迎来了经学时代的结束。［2］康有为的今文经学同邵懿辰、戴望、王阖运、皮锡瑞等遵守经学的游戏规则（“家法”）、与古文家构成良性学术对垒的今文经学是完全不同的。他“喜以经术作政论”，“轻古经而重时政”，［3］以《新学伪经考》和《孔子改制考》二书，掀起了一场离经叛道的颠覆性运动。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括为四点。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性，一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列”，定于一尊的观念完全被打破。［4］可见康有为是经学时代的终结性人物，同时也是新学术的开山。康、梁，及谭嗣同，均是旧学营垒中冲杀出来、打破传统学术藩篱、试图将旧学新知和中外学问溶于一炉的思想先进。和今文家的“托古改制”不同，具有古文经学背景的晚清革命派，走的是复活古史、提振子学、高扬民族主义的“国粹”之路。章太炎在《谢本师》之后，与传统经学分道扬镳，不但批评儒学，将儒家降格与诸子齐列，而且将矛头直指孔子。其《订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”的先河。当时的今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，同时对西学也仰慕备至。章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用西书来诠释诸子。1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀出来的晚清诸大师，一手复活了百家诸子，一手援引了外来的西学。
当然，对西学输入更为直截了当的是来自新学阵营的人物。清末渐次输入的西学在戊戌变法之后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戌前笼统地将西学称为格致之学、以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西的过程中难免附会的无奈，而直截了当地将西方学术全盘引入。当时严复就表示，为“瘠愚”计，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。［5］清末，介绍和传播西方哲学的重要人物首推严复，这位被蔡元培等称之为“介绍西洋哲学至中国之第一人”的启蒙思想家，开启了西方哲学作为学科形态整体移植到中国的闸门。严译名著八种，关涉到社会哲学、法哲学，特别是逻辑学，这些对于中国人来说前所未闻的新知识，第一次原原本本地被介绍进来，引起思想界的极大震动。除严复外，戊戌后的梁启超、章太炎，本世纪最初几年的王国维、蔡元培、马君武、李石曾等人亦是引介西方哲学的晓将。特别是王国维，因其学术兴趣转移，早年介绍西方哲学的业绩被其辉煌的史学、语言学成就所掩，哲学地位相比之下彰显不够。前几年，由佛雏先生系统整理的《王国维哲学美学论文辑佚》一书出版，从这44篇、20余万字的文献，我们不得不重新估量王国维的价值和贡献。［6］往后论说20世纪的中国哲学，王氏的行履与学术不能不是浓重的一笔。
二、
如果说清末民初的中国哲学尚能保持住“中学为体、西学为用”的格局，那么到了新文化运动时期则面目全非，经学、理学渐成为历史概念，退隐到思想之幕的背后，而西方哲学的观念、问题、方法和典范逐一进入到学术场景的中央，形成时代的焦点。“输入学理，再造文明”和“重新估定一切价值”成为当时一切哲学思考的前提和背景，无论是激烈反传统的，还是对传统尚有一丝温情的，在学术形态的根本转换方面并无二致。冯友兰先生说：“自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。”［7］从实用主义、生命哲学，到实证主义、唯意志论，直至马克思主义哲学的历史唯物论，这些19世纪在西方先后兴起的思想流派和学说也纷纷在中国复演了一遍。
缘于当时启蒙和救亡的特殊背景，不论是西哲的输入，还是旧学的翻新，无不关注于社会政治层面，而较少留意到真正的纯哲学问题（如本体论和知识论）。所以，用自由主义、社会主义、保守主义等非哲学化的社科术语来概括此一时期的哲学思潮最为恰切。自由主义的主要代表人物是胡适，他将近代英美文化的主导性理念作了翻版和复制，开启了20世纪中国思想中的科学主义和实证论倾向之理路。胡适的哲学观念和方法均来自西方，对中国传统基本上是全盘打翻和重加改造，即以西方的哲学范式来评价和重述中国思想，改造中国的传统哲学乃至转变中国人的思维方式。他的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（卷上）具有学术典范转换的意义；特别是后者，堪称是整个中国哲学史学科的奠基之作。蔡元培在哲学上的贡献虽不及胡适重要，但他的教育理念和出掌北大、令人崇敬的实践活动，实充当了自由主义之守护神的角色。陈独秀、李大钊等人在俄国十月革命的影响下，由激进的自由主义者转变成为马克思主义者，力主中国走俄国的道路，发动无产阶级革命，实现无产阶级专政。正像杜维明教授所说的，陈、李痛感时艰，“把植根现代西方启蒙而又排斥欧美资本主义的马列思想带进中华大地。在五四时代，马列的革命理论只不过是百家争鸣的一种观点，而且其影响力还不能和自由主义同日而语，但在三四十年代，唯物主义、辩证法和阶级分析便成为知识界耳熟能详的概念。李大钊和陈独秀所提倡的社会主义能在中国哲学界大行其道，固然是客观情势所迫，但初机可贵，否则历史进程究竟如何极难设想”。［8］和自由主义、社会主义相比，保守主义从表面上来看，似乎更多地带有中国性。但仔细分析，不论是早期的东方文化派，还是较晚的学衡派、现代新儒家，他们的问题意识和致思背景无一不和西方思潮有关。张君劢对科学主义无限膨胀的忧思，实根植于一次世界大战之后的德国思想界，与其说是他面对中国情景想出来的问题，倒不如说是受教于倭铿等人而带回来的问题。所以科玄论战绝不是地方性知识的话题，而是全球文明视野中的问题，它和西方的现代思潮是同步的。梁漱溟的比较文明话题在20世纪的中国思想界激起了长久的回响，他的文化类型说和模式论，可能是当时中国人找到的能抵御全盘西化的最为有效的理论武器。
透过鼎足而立的三大思潮之思想交锋的硝烟，我们今天能看到的此期纯粹哲学之思考的果实是那样的模糊和不确定，以至于用哲学家的名号来称呼这些重要人物的时候总显得有些迟疑，不像叫他们思想家（或其他）时来得那么干脆。毁坏大于建设，引进多于自创，思想压倒学术，明显构成了这一时期中国哲学的基本特点。除了三大主潮之外，一些边缘领域的思想也颇能引起人们的注意，这其中尤以南京支那内学院系统的居士佛学和释门新派领袖人物太虚法师的学说为重要。
三、
新文化运动时期摧枯拉朽般的思想风暴为新哲学体系的诞生扫清了道路，大力引进的西方哲学范式和各种思想也为中国哲学的新时代叙述提供了丰富的养料。正是在经历了传统学术的解体和痛苦裂变、以及学术形态的彻底转换之后，中国哲学才迎来了它的新生，开始进入一个生机勃勃地创造时期。在三四十年代，先后诞生了20世纪中国哲学中最为重要的几个哲学体系，产生了一批学院化的专业哲学家，奠定了现代学科形态下中国哲学的基础——包括它的专业分类、叙事框架、话语方式，以及交流的办法和训练的途径等等。这些基本游戏规则的确立，使得哲学在中国成为一门具有现代知识形态意义下的学问，进入到了大学的教育体制当中。同时，以毛泽东为代表的中国共产党人把马克思主义的普遍原理和中国革命的具体实践相结合，创造性地完成了具有中国气派的特殊的马克思主义——毛泽东思想。这一具有很强实践性品格的哲学学说，一旦融入到人民群众伟大的实践活动之中后，便焕发出了推动社会变革的惊人的力量，深刻地影响到了20世纪的中国，也在很大程度上支配了本世纪后半段中国哲学发展的道路。
在三四十年代创立自己学说体系的哲学家当中，熊十力、冯友兰、张东荪、金岳霖、贺麟这五位前辈成就显著，影响也最大。(3)熊十力的“新唯识论”平章华梵、融通中西、跨越今古，将印度佛教之唯识学、中国传统之易学、宋明理学，以及西方哲学中的某些资源溶于一炉，创造出了具有鲜明中国特色但又不乏时代感的本体论学说，在现代哲坛中独树一帜，影响深远。他不仅被公认为是现代新儒学的大宗师，学脉宏大，承续者众；而且在国际哲学界享有盛誉，被视为是20世纪最具有代表性的中国哲学家之一。冯友兰的“新理学”以阐旧邦辅新命为志帜，努力从中国传统哲学，特别是宋明理学的血脉中发掘有永恒价值的思想亮点，将这些观念和想法用现代哲学的术语重新加以阐释，并试图运用逻辑的方法将这些资源建构成一个严密的体系。冯先生穷毕生精力，孜孜以求，先后撰写了三部《中国哲学史》，为这一学科的建设立下了汗马功劳，其作为中国哲学史家的突出地位和巨大影响是无人能比的。张东荪的“多元认识论”开了中国现代哲学知识论形态的先河，他的《新哲学论丛》和《认识论》等书，不但在西哲中移的历程当中发生过重要影响，而且在仿照西哲创立新哲学系统方面也走在了时代的前列。所以汤一介先生说：“从中国现代哲学的发展上看，张东荪无疑是我国20年代至40年代颇有影响的哲学家，他不仅努力把西方哲学介绍到中国，而且企图建立一新的哲学体系。”［9］只因为政治上的原因，张东荪哲学几乎被湮埋了半个世纪之久，这是极其不公正的。和张东荪的“内在关系说”、“间接呈现说”、“非写真说”等认识论主张不同，金岳霖创造了中国现代哲学史上另一个影响重大的知识论系统。他的《论道》试图将中国哲学概念和西方思想观念捏合在一起，希望用逻辑分析和逻辑论证的方法来探究中国人的形而上心灵世界。《知识论》则直接连上了英国经验论所作的哲学思考，对休谟的归纳问题做了出色的演绎，构成20世纪中国哲学中运用逻辑分析方法的某种典范。贺麟的“新心学”在系统性上似乎比不上上述几位，但他的问题意识和富有远见的指向，使之齐列于本世纪一流的中国哲学大师之列而毫不逊色。
以上的五大哲人，群峰并峙，气象各异，构成了三四十年代中国哲学花团锦簇之春色的最亮丽处，他们代表了20世纪中国哲学前期发展的最高水平，是中国哲学专业化、学科化走向成熟的标志。这一时期的哲学内容，本体论和认识论已稳居于核心的位置，最重要的哲学家都试图构建自己的本体论系统，并且熟练和自如地运用着西方哲学的范式和方法，在中西思想的会通方面也达到了相当的水平。除了主流的本体论哲学之外，其他分支领域和相近的学科，如逻辑学、伦理学、美学、历史哲学与政治思想史、宗教研究等，也取得了丰硕的成果，产生了一批奠基性的著作和开山元老式的学者。这其中，汤用彤和吕微的佛学研究，朱光潜和宗白华的美学研究，都具有某种学术典范的意义，因而长久地影响着这些学科的发展及其走向。
四、
50年代后，中国哲学创造的繁荣时期为不断掀起的政治风暴所打断，在随后的30年中，哲学发展的道路曲折而艰辛，留下了许多沉痛的教训。先是专业哲学家无休止的自我批判和忏悔，冯友兰写了《新理学的自我检讨》，贺麟写了《两点批判、一点反省》，金岳霖也写了《对旧著逻辑一书的自我批判》……。在这些文章中，哲学家们一个个上纲上线，毫不留情地痛骂自己。随后开展的思想改造运动和对胡适、梁漱溟等人的政治围剿，更是声势浩大，迫使大部分弄哲学的人都下了水。经过一系列的旨在破旧立新的意识形态领域的大批判运动之后，哲学界的思想达到了高度的统一，一切与马克思主义哲学相违背的思想学说均遭到清除，被戴上了资产阶级、封建主义等政治大帽子而不断地遭受敲打、一点一滴地洗涤。强大的政治压力和严密控制下的文化体制，扼杀了一切具有思想创造意义的哲学活动，真正的哲学家没有了，只剩下大批的马克思主义哲学工作者和宣传者。作为20世纪影响最大的思想主潮，马克思主义哲学的创造性发展和生机勃勃的研究也陷入了僵局，马克思主义被严重的教条化了，斯大林式的教科书体系雄霸哲坛，全国从上到下只剩下一种哲学模式，只能听到一种“哲学”的声音。在三四十年代，毛泽东的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》等哲学著作，把马克思主义和中国的具体实际结合起来，使马哲原理中国化，同时也复活了中国古代哲学的智慧，所以产生了极其深远的影响。而50年代后，随着意识形态的不断纯化和强固，马克思主义哲学却遭到了严重的歪曲，它的人学本质被抹杀，极为丰富的思想被狭隘成了几个干巴巴的教条，创造性的精神活力丧失殆尽，哲学最终沦为了现实政治的玩偶和阶级斗争扩大化的工具。到十年动乱期间，封建法西斯主义横行，一切人类文明的优秀成果，不分古今，无论中西，均遭受到无情地毁坏和践踏，这时的哲学界更是满目疮痍，惨不忍睹，根本没有什么真正的哲学可言了。
这一时期流寓港台海外的一批中国哲学家，相对来讲，有较为宽松的学术环境和稳定的工作条件，所以能不间断地从事哲学思考和著述活动，创造出了一些有重要学术价值的成果。这其中，尤以港台新儒家诸哲的成绩显赫，影响也最大。唐君毅、牟宗三、徐复观均是熊十力先生的弟子，所以他们的学术工作和三四十年代的哲学有明显的延续性。唐君毅学术堂屋甚广、哲学视野开阔，在比较哲学、道德哲学、文化哲学和中国思想之现代诠释方面，均有重要的建树。他晚年的集大成之作《生命存在与心灵境界》，以“三向九境”的大会聚、大融通，构筑了一个十分复杂的唯心论系统，可能是20世纪中国哲学中最为庞大的黑格尔式的形而上哲学体系。诚如其学生吴森所说：“从他的哲学使我们可以发现对东方与西方的空前全面的综合。”牟宗三是迄今为止具有现代性意义的中国哲学家之中最为重要的人物之一，他对中西哲学的比观与融合，以及原创性极强的哲学体系，在广度和深度上都达到了空前的程度。在近十来年的学术论辩中，牟宗三始终是中国哲学话题的焦点之一，正像傅伟勋所说的：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”［10］徐复观相比较而言，更具有思想家的气质，敏锐而仗义，是一保守的自由主义者。他对形而上哲学兴趣不大，所以并无严密体系的着意建构，著述参差而散。除了新儒家之外，诗哲方东美、自由主义者殷海光、佛学大师印顺、士林哲学中坚罗光，也在各自的领域做出了突出贡献，对20世纪的中国哲学产生了深刻的影响。
五十年代后的中国哲学，最重要的时代背景就是两岸三地的离散，在紧张的政治对峙和意识形态激烈冲突的氛围之中，哲学话语往往荒腔走板，哲学家说了许多非哲学的话，做了许多和哲学无关的事。两岸的长期隔绝也使得话语场之间产生了一定的夹层，同是中国哲学，但言说方式和思考理路，甚至用语，都出现了不一样的地方，这是最令人担心的。政治上的短暂分离并不可怕，可怕的是文化上的裂散，只要中国文化的凝聚态保持坚强有力，任何分裂的图谋终究是不能得逞的。
五、
改革开放以来，中国哲学又焕发了勃勃生机，一扫30年死气沉沉的阴霾，而进入到了一个高速发展的时期。这20年所取得的辉煌成绩是过去任何一个时代都无法比拟的，中国哲学达到了空前繁荣的阶段。
真理标准问题的讨论，恢复了马克思主义实事求是的基本原则，将左倾路线所带来的蒙昧主义、唯心主义、专制主义推上了历史的审判台。解放思想，激发起了人们从事哲学思考和理论探索的勇气，麻木的心灵开始复苏了。尽管这个开端具有很强的政治色彩，但对20世纪后半叶的中国哲学来说，仍不失为是一个伟大的转折点。随后的人道主义大讨论和《手稿》热，进一步冲破了僵化的政治教条对人们思想的禁锢，所谓哲学的党派性原则受到了根本的质疑，哲学的政治化标准开始瓦解。对马克思主义哲学的研究，学术化的取向日渐占了上风，从马恩的经典著作而不是领袖的意志和某些理论程式来解释和探索问题逐渐成为学者的共识，各种理解和观点都可以畅所欲言、展开争鸣。实践唯物主义讨论、人学研究等，先后形成热潮，具有相当大的学术规模和容量，这在马克思主义哲学研究史上是前所未有的。西方马克思主义的各种学说和理论观点也潮水般地涌来，像法兰克福学派和卢卡奇等人的思想，不仅为人们所熟悉，而且被自觉地运用到各种新哲学系统的建构当中。除了马克思主义哲学自身的发展和繁荣之外，一批深受马克思主义哲学基本原理和主要观点影响的哲学家也开始创立自己的学说。如李泽厚的人类学本体论，坚持以社会存在、生产方式、现实生活为体，以“工艺社会结构”为本，强调客观的历史规律，明显承袭历史唯物论之余绪。但当他回到美学、走近康德，大讲人类内在的心理结构时，却又引向一种情感本体。“情本体”赋予自然以生息，使宇宙感情化，外在的客观描述、规律揭示、理论架构反而都显得不重要了，本体就成为某种当下的感受。这套情本体论显然超出了马哲的论域，而是李先生自己的创造。冯契的“化理论为方法，化理论为德性”是贯通中西的学说，既深受马哲基本原理的影响，又试图从中国古代哲学中挖掘出民族性的智慧。他晚年所著“智慧说三篇”，实际上是将三种资源作了高度的融汇：一是马克思主义哲学，特别是唯物辩证法体系；二是西方的逻辑经验论，也间接继承和光大了乃师金岳霖先生的学问；三是中国古代儒、道各家哲学中的重要思想。
更直接地从中国哲学和西方哲学的各种理论系统中寻找滋养，为治中西哲学史的学者所采用。张岱年针对中体西用论和全盘西化论，提出了得到普遍响应的综合创新说。他将自己30年代就已主张过的文化创造主义和辩证唯物论旧说翻新，结合中西哲学会通之路几十年来所得到的经验和教训，强调中西哲学的互补和合则两美，坚持马克思主义哲学的指导性原则。肖楚夫反思中国哲学近展的道路问题，重新提出了启蒙解释说，从社会变革和思想解放的角度分析20世纪中国哲学的走向。汤一介借鉴西哲的认识论学说，试图从范畴概念的分析入手，来建立中国哲学思维结构的现代诠释系统；又大力提倡“中国解释学”的探索，将古老传统引向现代性的论域。庞朴着力追寻中华文化的人文精神，从古史考辨和文化人类学的启示获得灵感，展示出古代儒家和古代道家哲学智慧的源头活泉。张世英则在相当深入的层面上，将中西哲学的资料化约为可资比照的问题，将中西哲学比较推进到了一个新的高度，代表了目前从哲学问题而不是从一般的文化层面来进行中西比较的最新趋势。张立文通过弘扬中华文化的和合精神，而提出了创建“和合学”的系统构想。
近20年的另一个大转变是两岸三地学术的交融，对外开放，给中国哲学带来了无限的生机与活力。经过30年天各一方的隔绝之后，中国哲学作为民族大团结的符码重新得到了整合，相互交流，互动互惠，已成大势。海外新儒学在第二代人物形而上体系建构已达其极的情况下，又开始向其他的领域拓展，并且日益活跃在国际学术的前沿地带。杜维明无疑是当代新儒家的领军人物，他的第三期儒学发展的构想曾顷动一时，声扬海内外；启蒙反思、文化中国、文明对话等议题，也先后引起了巨大的反响。刘述先是当代新儒家的另一个代表人物，他对新儒学发展历程所作的总结和展望，以及对当代西方思潮的积极回应与吸纳，都给新儒学的发展增添了重要的活力。除了新儒家人物之外，海外的华裔学者以开阔的视野和得天独厚的条件，对当代中国哲学的建设作出了许多原创性的贡献。如傅伟勋的“创造的诠释学”，成中英的“本体诠释学”，唐力权的“场有哲学”等等。
20世纪的中国哲学在经历了欢欣与痛苦的种种曲折艰难之后，今天终于迎来了它最为辉煌的前景。当利科尔、哈贝马斯等当代哲学大师的身影出现在北大的讲台上时，不禁令人想起五四时代的杜威、罗素。和国际哲学界的紧密联系与频繁交往象征着中国哲学的开放与活力，预示着它的创造性的美好未来。当哲学家们勇敢地从事思想的探险，百无禁忌，一凭真理，说自己想说的话，有独辟蹊径之志，存创立学派之想，那么中国哲学的再度繁荣也就为时不远了。
注：
（1）日本哲学家西周在《百一新论》（1874年）中首次使用了“哲学”一词翻译Philosophy，之后日本学术界迅速流行。可能过了25年左右，才渐渐影响到中国。在江南制造局译书馆（当时是最大的译书机构）1899年印行的《东西学书录》上，哲学类译著尚用“理学”之名，到1904年印的《译书经眼录》才改为“哲理”类。文廷式是当时与日本学术界交往较深的人物之一，他写于1900年前后的《纯常子枝语》一书有四、五处探讨及哲学的译名问题，所据皆为日人著作。大约在1902——1905年间，围绕学术分类和学堂章程等，就哲学概念的合法性问题，在保守的文化大员和开放的知识人之间曾有过种种辩论，背景均与日本学术界有关。
（2）大约有三种不同的基点和叙述模式：一是长期居于权威地位的官方话语，即以马克思主义哲学在中国传播、发展和演变的历史作为20世纪中国哲学的主线，围绕这一核心来选取材料，展开讨论。二是以西方哲学的进入和影响作为基本的线索，用西哲的范式和观念系统来清理20世纪中国哲学发展所走过的道路。三是较具本位色彩的表达，强调“中国的”哲学，而努力追求一种历史的延续感，把传统的资源及其现代转化放在最重要的位置，因而叙事带有强烈的民族性。当前哲学界的三拨人马（马哲、西哲、中哲）基本上是各执一端，按照自己熟悉的套路和运作惯性来描述百年中国哲学的历程，所以讲的内容往往有很大的不同。
（3）十多年前，我曾提出过“四大哲人”之说，即认为熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟是三四十年代自创体系的中国哲学家当中最为杰出的代表（见《熊十力与中国现代哲学》一文，载《东西方文化评论》，深圳大学学报1987年增刊）。现在看来，遗漏掉张东荪是很大的缺憾，应该说有“五大哲人”，而不仅仅是四位。在编选《百年中国哲学经典》（海天出版社1998年版）时，我们已将张氏补入。
参考文献(References):
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［8］杜维明.百年中国哲学经典序［M］.深圳：海天出版社，1998 .
作为从现代学科意义上对“中国哲学”近百年发展的反思，认为中国哲学研究存在所谓“合法性”的问题，无疑具有相当的意义。但深究精察，其本身也存在问题。那就是，这种问题意识背后对于“哲学”的理解，或者说思考该问题时自觉不自觉所选取的作为一种参照系的西方“哲学”观，其实不免限于西方近代以来以理性主义为主体的哲学传统。或者说，对于西方“哲学”的理解，存在着化约主义与本质主义的问题。事实上，“哲学”这一概念在整个西方传统中并非铁板一块、固定不变。夸张一点地说，甚至有多少西方哲学家就有多少“哲学”的概念。有西方学者就曾经举出数十个西方哲学传统中不同的“哲学”概念。而如果我们根据Pierre Hadot对哲学的界说，即哲学是作为一种“精神践履”的“生活方式”，那么，中国哲学作为一种“哲学”的“合法性”，似乎从来就不成问题。因此，我们不必自觉不自觉地仅仅以西方的“哲学”概念作为“哲学”的标准。如上所述，鉴于西方哲学传统内部“哲学”概念本身的歧义性，那种做法本身就是未经检讨而实际上存在着“合法性”问题的。而应当采取“理一分殊”的看法，将“哲学”视为一种普遍的“原型”或者“共相”，而世界上各大文明传统对于宇宙、人生的理论思考，如西方哲学、印度哲学、中国哲学以及其他文化传统的哲学，都可以说不过是“哲学”这种“理一”的分殊性表现。事实上，中国的哲学家或中国哲学的研究者，从老一代的张岱年、牟宗三到当今较年轻一代的陈来等人，恐怕都是这种“哲学”观，只不过在论及该问题时各自具体的表述有话语的差别而已。
对于那种作为“原型”和“共相”的所谓“哲学”是什么，我们当然可以进行探究和思考，但不必一定要采取本质主义的下定义方式。对于中国哲学的合法性问题，我们尤其不必受制于西方“哲学”（其实是西方某一种或某一类“哲学”）定义下的本质主义思考方式。当然，目前对“中国哲学合法性”问题的追问并非偶然，也不无意义，但问题的关键在于：“中国哲学”研究的成就，在相当程度上并不取决于对该问题本身的纠缠不已。换言之，对“中国哲学合法性”问题本身的反思，还并不就等于、更不能替代在“中国哲学”这一广阔领域内各种具体的研究与思考。虽然二者不无关联，但只有后者才更能够切实推进中国哲学的研究，在研究与建构的双重意义上不断提升中国哲学的水准。正如在并没有将“中国哲学的合法性问题”设为鹄的之前，中国哲学已经取得了相当丰富的成果一样，对于今后的中国哲学来说，不论在古典的研究还是在现代的理论建构方面，我们同样可以取得更为深入与广泛的成就。只要在“理一分殊”的“哲学”观念下来看待作为世界哲学传统之一的“中国哲学”即可，无需过多地执着、纠缠于“中国哲学的合法性”问题本身。其实，就近百年来“中国哲学”发展的实际看，如果我们充分考虑到“中国哲学”既以西方哲学为参照而又并不完全对应于西方意义上“哲学”的特殊形态，那么，我们未尝不可以说，“中国哲学”作为世界上的“一种”哲学传统，已经具备了其自身的合法性。尽管这种学科意义上的“中国哲学”似乎更多地是近百年来对中国传统思想资源进行诠释和建构的结果，但它无疑与中国思想传统一脉相承，是后者在现代的开花结果。
因此，在今后的中国哲学研究中，对于不断提升中国哲学的水准而言，更为重要的与其说是如何在西方传统和中国传统的纠结中确立某种定义性、本质性和普适性的“哲学”概念，不如说是如何在西方哲学传统与中国哲学传统之间的互动与交融关系中，具体地处理中国哲学的各种问题。进一步而言，就是如何在深入把握中西方哲学传统中丰富的思想内容，包括人物、流派、问题意识等等的情况下，做到在两大传统之间游刃有余，从而以西方哲学传统作为诠释、建构与发展中国哲学的丰富资源。事实上，和中国的“西方哲学”研究不同的是，自有“中国哲学”这一观念和相应的学科建制以来，中国哲学研究就不是一个仅限于“中国哲学”的孤立行为，而是始终处在与西方哲学的关系之中。换言之，中国哲学的研究，从一开始就摆脱不了与西方哲学的干系。
鉴于以往较为简单地以西方哲学某家、某派来裁剪中国哲学思想材料的那种“人为刀殂，我为鱼肉”的局面，思考如何从事今后的中国哲学研究，更为明确地说，思考如何建立中国哲学的主体性，可以说是目前广大中国哲学研究者在不同程度上共同面对的问题。其实，对于“中国哲学合法性”问题的探讨以及其他一系列的相关论说，都可以说是反省与检讨“如何建立中国哲学主体性”这一问题的不同层面与不同角度的表现。不过，确立中国哲学的主体性，或者就目前的情况具体而言，改变以往那种简单袭取西方哲学某家、某派作为中国哲学诠释框架的做法，是否意味着要彻底摆脱与西方哲学的关系？中国哲学的主体性是否要在与西方哲学的绝缘中才能建立？恐怕是当前以及今后需要深思熟虑的问题。
针对以往中国哲学研究的问题，目前一些学者的确显示了希望从中国哲学研究中清除西方哲学因素的倾向。但是，笔者以为，简单地用某种西方哲学的框架裁剪中国哲学的思想材料，固然难以把握中国哲学的固有精神，无缘得见中国哲学的主体性，而由此即导致逆反，对西方哲学产生厌恶或者恐惧，希望全面清除中国哲学中的西方哲学因素，同样不免堕入“边见”，只能是从一个极端到另一个极端。以往对于西方哲学的运用不善，并不意味着中国哲学的研究不需要西方哲学，更不意味着真正的“中国哲学”中就不允许有任何西方哲学的因素。在目前世界各种文化传统互动沟通日趋深入的情况下，试图在拒斥西方哲学的情况下建立中国哲学的主体性，是既无必要也不可能的。并且，只有在与西方哲学深度互动与交融的过程中，作为一种真正富有特性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式，中国哲学的主体性最终才能够得以建立。我们可以看到，迄今为止，无论就古典研究还是理论建构（这两方面常常是难以截然分割而彼此交织在一起的）来说，在中国哲学领域取得巨大成就的前辈与时贤，几乎无一不对西方哲学传统有深入的了解与吸收。可以这样说，对中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用得好坏与深浅的问题。我们当然不能以西方哲学为标准，但不可不以西方哲学（甚至可以包括印度哲学以及其他文化的哲学传统）为参照。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，这是如今世界范围内每一种文化传统、哲学传统都需要面对的问题。正如中国哲学的主体性需要在与西方哲学传统的深度互动中建立一样，当代西方哲学也日益认识到，包括中国哲学在内的非西方的哲学传统构成自身发展不可或缺的相关因素甚至组成部分。如今西方学者的中国哲学研究以及比较哲学的不断发展，恰恰说明了这一点。
如此看来，如果我们不停留在对中国哲学“合法性”问题的抽象反思，而是要以具体、坚实的研究为基础和内容，来充分发展作为一门学科的中国哲学，那么，我们进一步需要思考的，就是如何才能建立中国哲学的主体性。或者说，以建立中国哲学的主体性为宗旨与目标，当前的中国哲学研究尤其需要注意哪些问题。
首先我们要面对的，是一个视域的问题。所谓视域的问题，就是要具备怎样的一种视野，在怎样的一个脉络中来从事中国哲学的研究。对此，笔者以为至少有两点需要指出。第一、当前与今后中国哲学的研究，一定要自觉地在中西方哲学的互动交融中来进行，而不能在与西方哲学绝缘的情况下展开。具体而言，不论是古典的诠释还是现代的系统性建构，中国哲学的发展都需要西方哲学的资源。在一定意义上，对西方哲学了解得深浅甚至在相当程度上制约着中国哲学的诠释与重建。或者说，越是深入西方哲学，就越是有助于中国哲学的阐发。这一点以上已经略有说明，此处不赘。需要补充的是，对于西方的深入了解，甚至不能仅仅限于哲学传统，其他人文社会学科的传统如宗教学、思想史、人类学等等，都需要中国哲学研究者“循其性之所近，勉其智之所及”地加以消化和吸收。由于中国哲学传统自身的特性，有些属于中国哲学研究对象的内容，在西方或许更多地处于其他学科领域之中。比如说儒学传统的工夫理论和实践，或许可以在西方宗教传统与宗教学理论中找到更多的共鸣。事实上，以美国高等院校为例，我们中国哲学研究的同行们，主要并不是在哲学系，而是广泛地分布在东亚系、历史系、宗教系等等。总之，凡有益于中国哲学诠释与建构的西方资源，不论在西方的学科分类体制中处于何种位置，我们都应当充分了解和吸收。第二、中国哲学早已不再是中国学者的专利，而是包括欧美、东亚等世界范围内具有不同国家、地区和种族背景的学者群体共同从事的一项事业。因此，我们的中国哲学研究如果不能放眼世界，在国际中国哲学研究的整体脉络内来从事、定位自己的研究和成果，便很难取得真正一流的成就。如今，如果有人还认为中国学者天然地具有中国哲学研究的优势，中国学者中国哲学研究的水平理所当然在海外学者之上，那只能说是坐井观天的无知之见。在许多方面，海外学者中国哲学研究所取得的既有成果，无论在广度还是深度上，都不能不让中国学者对之敛衽。譬如，在宋明理学的研究中，邵雍应当是一个重要人物，但大陆地区除了一本《邵雍评传》（南京大学出版社）之外，大概迄今还没有其他研究专著出版。而美国1989年和1996年分别已经有Anne D. Birdwhistell和Don J. Wyatt的两本分别从哲学和思想史角度研究邵雍的专著问世，法国2002年也出版了Alain Arrault研究邵雍的最新专著。再如，日本的荒木见悟早在七十年代末就有研究晚明会通三教的重要人物管志道（字登之，号东溟，1536-1608）的专著出版，而对国内许多中国哲学甚至宋明理学的业内人士来说，恐怕管志道还是个陌生的名字。如果说以往的中国哲学研究曾经受制于意识形态的干扰和学术交流的不畅，那么，自八十年代末以来，随着全球一体化的趋势，国际学术界日益联系成为一个交往互动密切的整体。在这种情况下，我们的视域就不仅要扩展到包括港台地区在内的整个中文世界，更要充分伸展至包括日本和西方在内的整个国际学术社群。只有在充分了解国际范围内中国哲学研究状况的前提下，我们的中国哲学研究才能够避免闭门造车和低水平的重复，从而真正做到推陈出新，在整个国际学术界确立领先的地位。
对于建立中国哲学的主体性来说，宽广的视域是一个不可或缺的条件。但更为重要的决定因素，则是要能够把握住中国哲学自身的特质。无论对于传统中国哲学的诠释还是现代与将来中国哲学的系统理论建构，衡量其主体性确立与否的标准，首先在于中国哲学之所以为中国哲学的特质是否得到了彰显。而对于西方哲学以及海外研究成果的吸收运用，都应当是以此为前提的。只有始终明确中国哲学自身的问题意识，立足于此，才不会在充分吸收运用西方哲学以及海外研究成果时“从人脚跟转”、导致自身主体性的迷失。而只要内在于中国哲学的固有脉络，把握住中国哲学自身的问题意识，在吸收运用西方思想资源的过程中，就能够“左右逢源”、“得心应手”而始终不“出吾宗”、“以我为主”。前文所谓“越深入西方哲学就越有助于中国哲学的阐发”之所以可能，正是也只能是在这个意义上而言的。中国哲学的主体性，关键并不在于“言”层面的话语和词汇，而在于“意”层面的“语法”。所谓“依义不依语，依法不依人”。比如，如今中国学者用中文甚至文言文、四六体写出的有关中国哲学的文章，有可能未必契合中国哲学的精神，而西方学者用英文以及其他外语写出的有关中国哲学的文章，却很可能说到点子上。但是，如何才能“转法华”而不“为法华所转”，在充分消化、吸收和运用西方哲学与海外研究成果、不以西方话语和名相为忌的同时，始终立足于中国哲学自身的问题意识和义理结构呢？笔者以为，这在相当程度上取决于我们中国哲学文献材料的工夫。
作为一种累积性的传统，中国哲学自身的问题意识和义理结构，即中国哲学的“义”和“法”，显然蕴涵在中国哲学的各种经典以及文献材料之中。只有对这些文献典籍烂熟于心，才能把握其中的“义”和“法”。这里所说的文献材料，不仅包括基本的经典文本，也包括古代历史上对这些经典文本的研究成果。譬如对孔子思想的研究，不仅要全面充分掌握孔子本人的思想材料，如《论语》以及散见于其他一些先秦文献中的材料，还要尽可能掌握历史上不同学者对孔子思想的诠释，如《论语》的各种注疏等。甚至去今不远的前辈学者（不论中外）的重要研究成果，也应当认真研读消化。因为如果就“意”而非“言”的层面来说，我们很难想象今人直接面对《论语》文本所进行的思考一定能够发前人所未发，在同样的问题上较前人思考得更为深入。不了解前人的成就（如今还要加上“外人”成就——海外学者的研究成果），很难有真正的创造性成果可言。真正的推陈出新和创造性，一定是在一个前后相续、左右相关的过程与脉络中实现的。就如今的中国哲学研究而言，无论古典诠释还是理论建构，无人会反对方法的多元性，但是，如果不首先全面深入地掌握文献材料、充分地咀嚼消化文献材料，任何外在的方法论都难以落实，未必有助于揭示中国哲学自身的特质。所谓“法无定法”，任何方法论都有其有效性的适用范围，而判断并选择合理有效的方法论的标准，只能是研究对象自身的特质。所谓“书读百遍，其义自现”、“读书破万卷，下笔如有神”，只要把文献典籍读熟吃透，其中的问题意识和义理结构自然会浮现出来。相反，如果不能首先虚心、平心地吃透文献，还没读几页书就浮想联翩，结果只能是在缺乏深透与坚实的理解和领会的情况下放纵个人的想象力，对源远流长的中国哲学传统终究难有相契的了解。其研究结果也只能是“六经注我”式的“借题发挥”与“过度诠释”。事实上，这一点非独中国哲学研究为然，对西方哲学以及其他任何历史悠久的思想传统来说，情况恐怕同样如此。再者，“巧妇难为无米之炊”，再聪明的头脑，脱离深厚的文献典籍，其发挥的空间必然有限。其思想的展开，充其量只不过是个人经验与想象力的单独运作。反过来说，如果聪明的头脑再加上文献典籍的深厚功力，个人的自我经验与蕴涵在文献典籍中众多古圣先贤的历史经验融为一体，便不再是一种单薄的个体之思，而成为贯通古今并表现于当下的一股强大经验之流和思想之流，恰如“至大至刚”、“充塞天地”的“浩然之气”，其思想的展开必然是“若决江河、沛然莫之能御”。这种情况下的中国哲学研究，其成就自不待言。老一代中国哲学的大家，无不强调文献典籍工夫的重要性，如冯友兰、张岱年对“中国哲学史料学”的重视，牟宗三对中国哲学研究要走“文献途径”的反复强调等等。如今较年轻一代在中国哲学领域中有所建树的学者，也都在中国哲学的文献材料方面自觉建立深厚的学殖。
尤其需要指出的是，从今后中国哲学的发展来看，对于更为年轻一辈治中国哲学的学者来说，所患者或许不在于西方资源的吸收与运用，而更多的在于中国哲学文献材料的涵泳与契入。事实上，在当今各种西方思想理论蜂拥而入、“城头变换大王旗”的情况下，要想既充分吸收西方的相关资源，同时又能够合理有效地有所取舍而为中国哲学所用，保持中国哲学的主体性，避免“生吞活剥”，只能以中国哲学自身的问题意识和义理结构为准，否则，难免重蹈以往教条主义中国哲学研究的覆辙，所不同者，只是西方理论话语的变换而已。而中国哲学自身的问题意识和义理结构，则是深深蕴蓄在中国哲学的文献材料之中的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，可以说，对于作为一种悠久传统的中国哲学来说，历代不断累积的丰富文献材料正是其“源头活水”。只有深深植根于这一源头活水，我们才能立足于中国哲学的主体性，在今后的发展中“溥搏渊泉而时出之”，在全球性的广阔视域中使中国哲学不断地综合创新。如果说在全球性的视域下融通吐纳西方哲学以及海外中国哲学的研究成果意味着“不可有门户”，那么，植根于中国哲学的文献材料，建立中国哲学的主体性，则意味着“不可无宗主”。
近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
中国哲学作为一个学科正式出现,可以追溯到1919年胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)公开出版。它标志着中国学者开始以现代哲学的眼光来整理和诠释中国古代的思想内容及其发展过程。自此之后,人们尝试了多种方法和多种视角,对中国古代思想进行了多个层面的清理和挖掘,并取得了相当丰硕的成果。每一种方法都包含着研究者自己的研究理念以及对古人思想的独特见解。经过近百年的艰辛探索,逐渐形成了四套集方法和理念为一体的比较成熟的系统框架。我借用库恩的术语,将它们称为中国哲学研究的四个“范式”。这四个范式至今仍有广泛的影响,并理所当然地享有崇高的权威。人们只要一从事中国哲学研究,便自觉不自觉地落入这四大范式,既受到它们的激励,也受到它们的?制约。?因此,对这四个范式进行理性的反思,将有助于我们清理思路,扬长避短,更好地领会古人的智慧。
一、冯友兰范式
冯友兰是中国哲学研究范式的最早创立者之一。19世纪中叶,随着中国突然进入近现代,人们置身其中的整个语境发生了根本变化。古代的一些自明的东西,现在变得晦暗不明了。比如,在古人看来,成圣成贤是人生的第一要义,无需证明;需要证明的只是成圣成贤如何可能,以及怎样做才能成圣成贤的问题。周敦颐的《通书》前九章都在阐释“诚、神、几,曰圣人”之意(即何为圣人的问题),第十章揭出“圣希天,贤希圣,士希贤”之旨(即人当以圣人为标准的结论),至于人何以要成圣成贤的问题没有明确提及;此后讨论的重心转向了成圣成贤如何可能以及如何用力的问题,核心的问题乃是第二十章提出的“圣可学乎”与“有要乎”的问题。程颐的《颜子所好何学论》也只问“圣人可学而至欤”和“学之道如何”,不及何以要学圣人的问题。但是,现代语境从根本上颠覆了使古代人认之为自明的东西得以成立的整个世界图式、历史叙事和价值体系,也即打碎了整个古代语境,取而代之的是全新的现代语境。这种全新的现代语境,要求一切都要用理性来重新衡量。过去自明的东西面对理性的拷问,突然变得不可理解了,如:为什么要成圣成贤?为什么成圣成贤是人生第一要义?自明的东西一旦失去了其自明性,建立在其上的本文由论文联盟收集整理全部理论学说,顿时也都变成荒唐而难以理喻的东西。这就需要用新的概念系统,对古人的思想学说重新加以解释。不同的概念组合可以形成不同的解释框架,那些被证明具有强大解释力的现代解释框架就成为范式而迅速被人接受。冯友兰第一次成功地建立了这种范式。
冯友兰范式主要由两个部分构成:一是普遍哲学模式,二是民族哲学模式。另外,冯友兰后来还接受过阶级分析模式,但毕竟只是被动地接受,不同于他自己原创的前两个模式。所以,严格说来,冯友兰范式主要指前两部分。
对普遍哲学模式的探讨,胡适做得更早,他的《中国哲学史大纲》(卷上)就是想用考据的方法和实用主义的理念来重新解读中国古代思想。但他做得不成功,也没有最后完成。所以,普遍哲学模式的创立还得算在冯友兰头上,其标志就是他的《中国哲学史》上、下卷的出版。(注:冯友兰:《中国哲学史》上卷于1933年由神州国光社出版,全书上下两册由商务印书馆出版,后多次再版。)
当时,金岳霖的审查报告非常敏锐地揭示了它的意义。他认为,所谓“中国哲学”,可以指中国的独特哲学,也可以指在中国的普遍哲学;而冯友兰选择了后者,即“在中国的哲学”,或者说普遍哲学在中国的表现。(注:金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社1990年版,第278-282页。)冯友兰据以理解普遍哲学的基础是新实存论,其核心是共相理论。他认为,普遍哲学的基本问题,是一般与特殊或共相与殊相的关系问题。他的两卷本《中国哲学史》所取得的巨大成功,证明了这个模式的强大解释力。后来他把自己的这个模式加以自觉总结,就形成了《贞元六书》中的《新理学》。这个解释模式的生命力是如此的强大,以致其他所有范式几乎都可以看成是它的某个变种,即把它的新实存论置换为别的某种现代哲学理论,而它的普遍哲学的形式则被继承了下来。而且,即便是他的新实存论的理论和方法,在运用中也同样成就惊人。如他第一次成功地把朱熹的“理在气先”解释为逻辑在先④冯友兰:《中国哲学史》下册,中华书局1961年版,第906、869-894页。),第一次根据抽象思维的偏重反差而明确区分了大程和小程的思想④,等等。这些具体的学术成果,至今还具有几乎无人能撼动的权威性。
冯友兰的第二个解释模式是民族哲学模式,也就是把中国哲学看成某种不同于西方哲学的独特哲学,并由此总结出了他的“境界理论”。《贞元六书》中的《新原人》与《新原道》,把人生境界分为四重,并把中国哲学发展的内在动力解释为对“极高明而道中庸”境界的执着追求。这是冯友兰第一次完整地论述他的境界论解释模式。在《中国哲学史新编》第五册中,他成功地运用境界理论解读了张载的《西铭》和程颢的思想。尤其是在对程颢思想的解读中,他对境界理论的运用几乎达到了炉火纯青的地步。这是他对中国哲学的“中国味”表达得最出色也最迷人的一次。此后,几乎再也没有别的范式或者模式在表达中国哲学的“中国味”方面能够与境界论模式媲美。陈来的《有无之境》,是运用境界论模式解读王阳明的堪称经典的著作,尽管它的逻辑结构的脚手架仍是张岱年式的。陈来的成功,将境界论模式的巨大潜力,以一种令人惊喜的方式展现了出来。
冯友兰曾经尝试将这两种模式统一起来,但效果并不理想。他的《中国哲学史新编》(共七册)曾试图把普遍哲学模式、民族哲学模式与阶级分析模式结合起来,但由于阶级分析模式仅仅被用作哲学分析的外部背景来处理,从未真正进入他的哲学发展内部逻辑之中,因而这种结合注定不可能成功。大约到《新编》第四册以后,阶级分析模式逐渐淡出他的视野。在《新编》第五册的《通论道学》里,他试图用普遍哲学逻辑来解释民族哲学特点,以实现二者的整合。这篇文字很短,但对于理解他的范式而言,却具有纲领性的意义。他认为普遍哲学有两种基本矛盾,即“殊相和共相的矛盾”以及“主观和客观的矛盾”,而解决这些矛盾的哲学“路子”有三个,即“本体论的路子”、“认识论的路子”和“伦理学的路子”。以宋明理学为代表的中国哲学选择第三个路子,其侧重点不在通过逻辑分析的理论来解释说明基本矛盾,而在通过道德行为的积累来实际解决基本矛盾。矛盾的实际解决最后必然达到“同天人”“合内外”的境界,伴随着矛盾的解决,我们可以体验到一种被称为“至乐”的自由无限的精神享受。(注:冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第12-17页。)也就是说,境界理论的实质是对普遍哲学基本问题的一种实践的解决,其“中国味”即来自中国古人对这种实践解决的特殊方法及其体验性表达。
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冯友兰范式的缺点和不足,很快就被人们意识到了。熊十力就是最早发现并指出冯友兰范式之缺失的学者之一。其他的几个范式,几乎都可以看作是针对它的某个方面的不足而进行的改进和创新。
二、张岱年范式
就在冯友兰范式草创之初,张岱年就完成了他的《中国哲学大纲》。(注:张岱年:《中国哲学大纲》完成于1937年,曾由冯友兰与张荫麟审查。1943年印为北平中国大学讲义。1956年由商务印书馆正式出版。)这本书标志着一个不同于冯友兰范式的新范式创立了,同时也确立了张岱年在中国哲学界的崇高地位。张岱年范式主要包括普遍哲学形式和范畴分析方法。它仍是一种普遍哲学范式,只不过它拒绝用任何一家现代西方哲学的理论作为普遍哲学的标准,而是注重普遍哲学的一般形式,或者说普遍哲学的一般问题。比如,《大纲》把它所涉及的中国哲学范畴分为三大类:宇宙论、人生论、致知论。至于古代历史上的具体思想家的哲学观点和体系,需要通过范畴分析方法来重新加以归纳、还原和确认。他认为,“古人的名词,常一家一谊。其字同,其意谓则大不同。”因此“对于过去哲学中的根本概念之确切意谓,更须加以精密的解析。”(注:张岱年:《中国哲学大纲•自序》,《张岱年文集》第二卷,清华大学出版社1990版,第6页。)可以说,张岱年范式的核心,是范畴分析方法。
如果从哲学上来理解,张岱年范式的基本思路是一种原子式的还原论思路。它假定古今语境的不同,是我们不能准确理解古代思想的关键;而古今语境的不同,又集中表现为古今使用的概念或范畴发生了重大变化。因此,只要将古代使用的范畴根据其上下文的语境确定其含义,用现代语言加以界定,并用现代概念加以对应性分析、归类甚至替换,古代命题的哲学含义就明确了。对于任何一位古代思想家,只要从他留下的文本中,对所出现的大量范畴进行严格细致的范畴分析,就能找出他的一些基本范畴,并确认他的一些基本命题;这些基本范畴和基本命题必然分属于普遍哲学的某个方面或某个领域,只要将这几个方面或几个领域综合起来,这位古代思想家的哲学倾向和内在逻辑就被还原了,松散并充满歧义的古代文本就被还原为严谨且具有现代意义的哲学体系,从而可以为现代人所理解。套用物理学的方法,古代文本好比一个未知的事物,范畴是这个事物的原子,通过范畴分析找到的基本范畴和基本命题就是决定这个事物性质的原子结构及其组合规律,范畴分析的完成意味着这个未知事物被重新认识。
张岱年范式的优越性,直到20世纪70年代末以后才被人们广泛认同,随后整个大陆的中国哲学研究几乎都在张岱年范式的笼罩之下。不过,它对方法论的偏爱也很快暴露了其弱点,即范畴分析本身并不能直接产生哲学灵魂。正如把一个个细胞拼凑组装起来,可以得到一个解剖学意义上的人,但却不能使它获得真正的生命。张岱年范式的哲学灵魂是从外部植入的。最常见的赋予研究对象以灵魂的东西是所谓哲学的基本问题,即思维与存在的关系问题,它显然是直接或间接地从恩格斯那里转手而来的。这种选择符合张岱年本人的一贯立场。范畴分析方法本来是反对以任何一家现代哲学理论作为普遍哲学的标准的,但是,它一旦接受现代哲学中的一家对普遍哲学的基本问题的概括,它也就离开了它的初衷而选择了一个普遍哲学的标准。张岱年本人也许意识到了这种矛盾。他晚年试图对中国哲学的基本精神作一总体性的概括,却不再从普遍哲学的角度进行,而是直接从《周易》中提炼。自上世纪80年代中期开始,张岱年就多次提到中国文化的基本精神是“自强不息”和“厚德载物”。(注:参见张岱年:《文化与哲学》,教育科学出版社1988年版。)上世纪90年代,张岱年完成了这一叙事逻辑:“自强不息”的基本精神的提出,缘自五四以来中西文化比较的讨论,而支撑这一判断的决定性依据,在于中国近代救亡图存的伟大历史实践。(注:张岱年、程宜山:《中国文化与文化论争》,中国人民大学出版社1990年版,第18-50页。)按照范畴分析的一般进程,当人们对中国古代思想家逐一进行哲学还原,并且这种研究积累到一定程度后,理应可以在此基础上概括出整个中国哲学的基本问题和基本精神。然而,张岱年晚年对中国哲学基本精神的概括,并未遵循范畴分析的严格进程,而是径直由他本人对近代中国的历史命运的深刻感悟而切入,它再一次表明,这个范式的灵魂是从外部植入的。
张岱年范式如果运用得当,往往会表现出极强的概括力,起到提纲挈领的效果。当然,如果运用不当,也会迷失在范畴分析的逻辑迷宫之中而不得要领,有时甚至会出现离题万里而莫知所云的现象。我们在冯契、张立文、蒙培元、陈来那里,都可以看到张岱年范式的强大影响。其中,陈来的《朱熹哲学研究》可以称得上以张岱年范式研究朱熹的经典之作,它也是以张岱年范式进行个案研究的经典之作。
三、侯外庐范式
侯外庐范式是20世纪50年代开始支配中国大陆哲学界长达30多年的重要范式。它的正式创立,当以侯外庐主编的《中国思想通史》(共五卷)为标志。(注:侯外庐等主编的《中国思想通史》第一卷初版印行于1947年,第二、三卷初版印行于1950年,前三卷于1957年修订出版;第五卷由侯外庐40年代的旧作《近代中国思想学说史》上册修订而成,1956年出版;第四卷上下两册出版于1959年。)它的主体部分是由普遍哲学的基本问题与阶级分析的基本方法构成。哲学的基本问题即所谓的思维与存在的关系问题,也即唯心与唯物的斗争问题;阶级分析的方法则是通过社会学的分析找出阶级之间的对立,阶级利益的不同意味着价值判断的不同;同时,阶级的利益总是随时代的变化而变化,因而对阶级利益的价值判断又必须通过历史学的分析来确定。社会的历史的利益诉求必然反映在哲学思潮当中,现实利益的对立也就表现为哲学流派的对立。这个范式特别强调社会史与思想史的关联,有意识地将社会史研究的结论作为思想史研究的“基础”,“论述古代思想的发展,始终扣紧古代社会的发展”,主张“运用政治经济学的金钥匙”来“解答”思想史上的难题。(注:侯外庐:《韧的追求》,三联书店1985年版,第268-269页。)它所关注的焦点,与其说是对古代思想的内部逻辑进行现代解读,不如说是对古代思想在社会历史上的价值定位进行现代阐释。
侯外庐范式的最大特点,或最突出的优点,在于强调研究古代思想必须跳出思想文本,不能就文本而研究文本。它有一个基本假设,即古代文本的形成,不是为了构造一个逻辑自恰的理论体系以自娱,而是为了解决当时迫切的现实问题。因此,古代文本的深层用意,不在文本中的字面含义,而在文本的现实针对性,它只能在社会历史的真实生活中才能找到,只能通过视野更宽广的社会学和历史学的分析才能确定。如果没有弄清文本的现实针对性,实际上就是没有读懂文本。然而,由于侯外庐等人对社会历史的简单化处理,使这一范式的真正优势不但没能充分展现出来,反而在两个价值成见的高光下晦暗不明,以至于几乎被人遗忘。第一个成见,是对社会分析的简单化处理造成的,即以阶级的对立和斗争取代复杂的社会结构和社会矛盾的分析,并且将阶级利益的价值判断机械地对应于所谓唯心与唯物的理论倾向的不同偏好。这个成见,基本上是出于政治意识形态的考虑而人为制造的。第二个成见,是对历史分析的简单化处理造成的,即将中国历史的发展强行纳入所谓普遍历史进化的五个阶段之中,于是,古代思想强调人伦秩序的特点,被解读为维护人对人的依附关系,从而整体上被视为愚昧野蛮的封建时代的产物;它当然要落后于以人对物的依附关系为特征的资本主义时代的思想,自然更远远落后于以人的自由全面发展为目标的社会主义时代的思想。这个成见,表达了现代人普遍持有的乐观与自信,它以进化论为理论根据,以启蒙主义为思想源头,自以来在中国知识界广为传播,至今仍然深入人心。五个阶段的历史进化图式,只不过是这种成见的一种极端表达而已。值得注意的是,这种乐观自信常常以理性的名义出现,或多或少透露出某种对古人智慧的贬低乃至蔑视,即以古代人们的理性不发达不成熟为前提,很容易流为某种现代的傲慢与偏见。
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张岱年范式之所以在20世纪80年代盛行,与人们不满侯外庐范式的成见有关。比如,在经典的侯外庐范式中,被称为“唯物主义者”的思想家们被寄予了极大的同情,他们在哲学上的主观努力得到了充分的肯定,他们无法超越其所属时代和阶级的客观局限性也得到了善意的说明,他们的历史地位更是被人为地拔高了;而那些被称为“唯心主义者”的思想家们却没有得到相应的尊重,他们的客观局限被直接解读为主观意图,他们的历史地位更是被简单地贴上了“反动”或“浊流”的标签。于是,整个一部中国哲学史成了一部反动浊流横行的黑暗历史,而所谓“进步”的思想家在真实的历史上却往往只是边缘、异端或长期被埋没的人物。实际上,伟大的哲学家总是在努力超越自己所属的时代和阶级,即使他们的超越不可能彻底,但他们的超越本身依然伟大。看不到这一点,将有可能低估古人的智慧,甚至低估整个民族的智慧。看不到这一点,更有可能丧失阶级分析这一理论武器的深刻和锐利。尽管这些成见已经被人们广泛意识到了,侯外庐范式并未退出历史舞台。在80年代与90年代,侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》上、下卷分别出版了,其真正的优势依然被成见所淹没。任继愈主编的《中国哲学发展史》也陆续出版了四卷,除了第二卷令人耳目一新地突然展示了侯外庐范式应有的巨大魅力以外,一切又回复到了侯外庐范式的僵化格局之中。套用马克思对黑格尔哲学的评价,可以说,侯外庐范式的革命性灵魂被它僵化保守的形式扼杀掉了。
侯外庐范式最精彩的东西,没有能够在侯外庐学派内部生长壮大,反而在侯外庐学派外部得到了充分的发展。余敦康的《何晏王弼玄学新探》第一次鲜明地向世人展示了侯外庐范式隐含的深刻洞见,即文本的深层用意在于其现实针对性,以及透过这一洞见可能获得的对古代思想的巨大解释力。这种现实针对性不是建立在对哲学与历史、学术与政治贴标签式的简单比附的基础上,而是将思想家放置于当时社会政治的险恶处境中,寻找思想文本的现实意图,以揭示出理性健全的思想家——而不是理性不成熟的思想家——面对现实与理想的矛盾所展现的惊人的哲学原创力。此外,与侯外庐范式几乎毫无关系的余英时,因其受益于钱穆的历史学视野,同样发现了这一洞见,完成了其《朱熹的历史世界》上下卷,这也可以看作是对侯外庐范式的巨大潜力的一次成功挖掘。
四、牟宗三范式
正当中国大陆举着五四新文化运动的旗帜对传统文化进行长期而激烈的批判之际,港台地区掀起了一股强劲的文化复兴运动。这种以接续文化正统为己任而对传统儒家文化进行充满认同之同情的现代解释,被大陆学界称为海外新儒家。在海外新儒家中,能够形成一种不同于前人甚至超越了前人的新范式者,当首推牟宗三。
牟宗三范式的创立,当以1968年《心体与性体》(共三册)的出版为标志。它的巨大魅力,即在于它第一次以超越西方哲学的姿态来解释儒家哲学。它把康德哲学定位为西方哲学的高峰,然后从康德的纯粹实践理性中翻转出来,将绝对命令与道德主体打并为一,就成了儒家的最高本体,也即“即存有即活动”者。(注:牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第16-36页。)这个本体融合了西方逻辑的先天形式与东方体验的内在活力。在解释《中庸》、《孟子》与陆王心学的过程中,以往被当作主观唯心主义的夸张想象的成分,在这个范式下获得了本体论的深度和力度。解释取得了前所未有的成功。
牟宗三范式仍然属于一种普遍哲学的模式,只是这个普遍哲学不再以西方现代哲学的现成模式为标准,无论是哲学内容或者哲学形式,都试图以跨越或者包容东西方哲学的面貌出现,从而使民族哲学的特点在超越西方哲学的意义上得到说明。它一扫中国古代哲学只是西方哲学不及格的幼稚拙劣之摹本的形象,一扫中国古代哲学只是前启蒙时代思维水平低下的愚昧落后之产物的偏见,第一次以一种东方智慧应有的自信和尊严向现代世界推介和阐释儒家思想的精髓。当然,这种自信是谨慎而有保留的,它只集中于道德实践领域,它同时也承认儒家思想在现代文明的主要特征——科学与民主方面,仍未能自发地获得推进,因而牟宗三又提出所谓的“良心坎陷”之说,以便由道德主体转出知性主体,为科学与民主的发展提供依据。(注:牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局1984年版,第123页。)
中国古代儒家思想,不但有体验的传统,而且有理性的传统。牟宗三范式成功地解释了前者,也就成功地解释了古代儒家的大半内容,这就决定了它能够成为当代儒学研究最有活力的范式之一。然而,这一切并不能掩盖它自身的弱点。比如,大量康德式术语本来就不是解释儒家体验式内容的最佳工具,结果把原本亲切明快的儒家体验,说得晦涩枯燥而夹缠纷纭。又如,以朱熹为代表的儒家理性传统,就是牟宗三范式所无力解释的,尽管牟宗三本人及其后继者不遗余力地对朱熹强行解读,但结果只是回到了类似冯友兰的共相逻辑上越描越黑,硬是生生制造出一个面目全非的朱熹来。导致这种结果的重要原因之一,就是牟宗三范式仍然是一种从文本到文本的思辨模式,个人体验被局限在狭窄的道德实践领域,缺乏古代儒家那种融在生命整体当中的有关社会历史的宽广视野和厚重质感。
自从20世纪80年代末牟宗三范式传入大陆,又经90年代中青年学者的研读推广,至今大陆已拥有了牟宗三范式的大量接受者,他们主要集中在中青年学者当中。今天的中国大陆,四大范式并行,各行其是,但谁也不能主宰整个中国哲学领域。这可以理解为百家争鸣的可喜局面,也可以理解为具有更大整合力和创造力的新范式诞生之前的混沌无序。
五、结论
“中国哲学”与“哲学在中国”
冯友兰晚年在其《中国现代哲学史》“中国近代化时代中的理学”等章节中谈到“中国哲学”和‘哲学在中国”这两个概念。他认为，19世纪末以来，中国哲学终结了经学时代，进入了近代化的新时代，“写的中国哲学史”也开始了新的一页。②冯友兰的这个讲法，似乎不只是认为19世纪以来中国的政治制度、社会的总体变化己经进入所谓近代化的历史过程，从而这个时代的哲学也被带入了近代化的时代(这种意义上的理解实际上是指哲学的内容没有变，只是哲学所处的外部环境改变了)冯友兰的意思应当是指，不仅19世纪末以来中国社会进入近代化的过程之中，中国哲学的形态和内容也己发生转变，产生了脱离“古代”形态的近代化的哲学。套用冯友兰自己的话，他的所指应当是‘近代化的”哲学，而不是哲学‘在近代”。
这部书第八章论金岳麟哲学，其中第六节为“近代化与民族化”。他在论金岳麟的哲学体系时指出，金岳麟的《论道》，“这个体系，不仅是‘近代化的’，而且是'民族化的’”。他还说，就其‘现代化与民族化融合为一”的性质而言，“《论道》的体系确切是中国哲学’，并不是哲学在中国’”①同时他也指出，金岳麟的《知识论》和《逻辑》只是现代化的，而不是民族化的，所以这两部书的体系都不能说是“中国知识论”、“中国逻辑”，而只是“知识论在中国”、“逻辑在中国”。很显然，“中国哲学”的“中国”两字是指哲学的内在属性而言，而“哲学在中国”的“在中国”，则是指哲学的外在环境即场所性而言;这也就是Chinesephilosophy和philosophyinChina的分别。而冯友兰这里所说的“近代化”和“现代化”，意思是相同的气
在论及他自己的哲学时，冯友兰说：
中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是'接着讲’和'照着讲’的分别。®
根据这个说法，冯友兰所致力的是要建立一个“近代化的中国哲学”。换言之，这一目标的特质是，第一，是“近代化的”，而不是前近代的;第二，是“中国哲学”，而不是泛指“哲学在中国”。有中国性而无近代性，这只是传统哲学(这正是冯友兰所要求改变的)近代化而无中国性，这也不是冯友兰追求的目标。在致力近代性的同时保持中国性，追求一个“近代化的”“中国哲学”，这应当是冯友兰哲学工作的目标。这里的“中国性”，是就文化与传统的意义而言。
那么，什么才是“近代化的”中国哲学呢?在冯友兰看来，就是采取西洋近代逻辑学成就和逻辑分析的方法，以分析说明中国传统哲学的概念，并使之明晰。④冯友兰的这个思想，从20世纪30年代到起直至晚年始终未变。
二、“照着讲”和“接着讲”
上述关系，冯友兰还喜欢用“照着讲”和“接着讲”的说法来说明。在冯友兰看来，既是近代化的又保持中国性的哲学，必须是“接着”中国传统哲学讲，而不是‘接着”西方哲学传统讲。在这个意义上看，“照着讲”只是保持中国性的一个方式，并不包含近代化的意义。对于冯友兰来说，“接着讲”则不仅应当是对中国传统哲学的概念和问题讨论的接续，而且应当是以近代化的方式来接续是对于传统哲学的一种‘新”的重构。
②一般来说哲学的近代化”与“哲学的现代化”意义有所不同。如“中国哲学的近代化”只是指学术转型而言，而“中国哲学的现代化”意义更广。成中英说：中国哲学的现代化不完全是指用理性的方法和知识形式去更新中国哲学之本质，也是指中国哲学能够对人类目前和未来的生活提供一些积极的智慧。
④不仅如此，冯友兰还说：新理学对于宋明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对中国哲学的近代化是有益的。对于宋明理学的政治社会思想，新理学也利用近代逻辑的成就，使之近代化，其社会效果不甚令人满意。
三、“中国的哲学”和“中国底哲学”
要充分了解冯友兰的上述思想，我们还要回溯到他在20世纪30—40年代对这个问题的讨论。
20世纪30年代中期，冯友兰曾经说过，希望不久可以看到“欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清”②“澄清”就是理性的说明和分析。20世纪40年代后期他又说过类似的话：未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性一些，比西方传统哲学更神秘一些。”③比照前节所说可知，这里所说的“得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清”以及“更理性一些”，就是属于使中国哲学“近代化”的方面;但是这不等于说，中国传统哲学观念都属于前近代化的，既然西方哲学需要得到中国传统哲学观念的补充以变得更神秘一些，则欧洲所需要的中国观念便无所谓近代化或不近代化了。
1937年，冯友兰写了《论民族哲学》一文，讨论中国哲学的民族性和现代化问题，显示在“现代化”之外，“民族性”的意识开始明确浮现在他的哲学思考中。冯友兰指出：
我们常说，德国哲学.英国哲学等，却很少说，德国化学，英国化学。假令有人说德国化学.英国化学等，他的意思，大概亦是说德国的化学，英国的化学，而不必是德国底化学，英国底化学。因为化学只有一个，我们不能于其上加上德国底或英国底等形容词。
冯友兰作出这种区分，可能是受到了金岳麟的影响。金岳麟在1930年为冯友兰《中国哲学史》所写的审查报告中说中国哲学’这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史，是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史;因为严格地说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。”①冯友兰当时所说的“底”和“的”的分别，就是金岳麟当时所说的“的”和“在”的分别。
在冯友兰看来，“的”与“底”的分别，最明显地体现在文学和科学中。他认为，科学表达公共、普遍的义理;虽然科学的义理总是以某种语言写出来，但科学义理借以表达的语言和语法对科学义理本身并无本质的相干性，因此语言和语法与科学义理的联系只是一种偶然的联系。所以，只有“英国的”化学、“德国的”化学，而没有“英国底”化学、“德国底”化学。文学则不然，文学也是用某种语言表达的，每种语言都有其特殊的文法和特殊的技巧，从而形成特殊的趣味和特殊的审美妙处，因此当我们说英国文学、德国文学的时候，我们是指“英国底文学”、“德国底文学”，表示文学与民族文化具有非偶然性的关联。文学与语言的这种内在联系使得这种不同语言的文学之间具有“不可通约性”，即文学只有好与不好，没有对与不对。②20世纪50年代以后，由于现代汉语的变化，冯友兰不再用“的”和“底”，而用“的”和“在”来表达这类分别。以前的“中国底哲学”现在用“中国的哲学”或“中国哲学”来表示;以前的“中国的哲学”现在用“哲学在中国”来表示。
照冯友兰的看法，哲学兼有文学与科学的特点。与科学相似的是，哲学所追求的也是普遍公共的义理，尽管这些义理也总是以某种民族的语言来表达。但是哲学与文学不同，民族的语言与哲学的普遍义理的关系是偶然的，“在这一点上，哲学与科学是一样底，至少应该是如此’③与文学相似的是，哲学有其与民族文化相关联的部分。
冯友兰所说的“的”、“底”的区分的意义是什么?他只是在描述一种语言上的现象，还是在表达对某些问题的明确诉求?他是否在主张近代化的同时，也强调民族哲学的必要性?
四、“就哲学说”和“就民族说”
冯友兰以“底”所代表的哲学的民族性表现在什么地方?有什么意义?
冯友兰认为，科学没有民族性，所以无所谓民族科学，但文学和哲学有民族性，所以有民族文学、民族哲学。文学的民族性主要体现为语言和语法所具有的规定性;哲学与民族的关联则主要不是语言上的。哲学也与语言有关，但哲学不必受民族语言所支配。如果某些民族的哲学为语言所支配，那么，这种支配就是哲学进步的阻碍，哲学就应当超越它。④
在他看来，哲学的民族性是指：
民族哲学之所以为民族底，不在于其内容，而在于其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由，是因为某民族的哲学是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族底语言说底。
这是说，哲学的民族性表现为:一个民族的哲学是接着这个民族的哲学史讲的，是用这个民族的语言讲的。而这两点对于其中所表达的普遍义理来说，是属于外在的、形式的方面，“故就哲学说，这些分别是表面底、在外底”;但就民族说，接着本民族哲学讲，用本民族的语言讲，这些对于这个民族精神上的团结和情感上的满足，则有很大的贡献，因为哲学家所使用的民族语言中有许多余义，这些余义能引起人们许多情感上的联想，这些联想可以给予人们一种情感上的满足。②在这个意义上，这两点就不是形式的、外在的，而成为这个民族之所以为民族的内在的和重要的方面：所以，某民族底哲学家，就其为哲学家来说，他接着任何哲学史讲，用什么言语说，是没有关系底。但就其为某民族的哲学家说，他必须接着他的哲学史讲他的哲学，以他的民族的言语说他的哲学”®。从这里我们可以知道，冯友兰的“新理学”体系正是这样一种“民族底哲学”，其民族性的突出正是基于为了中华民族精神上的团结和情感上的满足。
今天我们的表述更多地用“文化”而不用“民族”。而冯友兰之强调“民族”，显然与中国当时面对日本帝国主义侵略有直接关系。这说明，“新理学”强烈的民族哲学的特点正是基于冯友兰对民族哲学的重要作用的认识。然而进一步分析起来，如果我们把与抗战时代的距离拉远一点，单就哲学的民族性所体现的两点来说，“用某民族的语言说”这一点是必要的，但不是充分的。如金岳麟的《知识论》和(〈逻辑》也是用中文写的，但冯友兰却认为其不是‘中国哲学”，只是‘哲学在中国”。可见，哲学的民族性更主要地取决于是否“接着此一民族的哲学史讲”，哲学的民族性主要不是种族的或语言的，而是文化的。所谓接着民族的哲学史讲，即接着该民族思想文化的传统讲从而哲学的民族性就是指哲学的“文化”属性，亦即一个哲学与该哲学家所处文化传统的关系。
冯友兰常常用“旧瓶装新酒’来说明新的近代化的哲学仍然采用传统的表达形式。正如前面所指出的，“就哲学说”，民族性和传统性只是外在的形式，但“就民族说”，民族文化的传统就是民族存在的内在要素。另一方面，按“照着讲”和“接着讲”的说法，如果新理学是“接着”讲，这种“接着”民族的哲学史而讲，就不仅仅是承接了传统的范畴形式(瓶)而且在方法、境界、内容(酒”)方面，也必须是“接着讲”的。《新原人》、《新原道》都明显地是在方法、境界、内容(“酒”)方面‘接着讲”而成为“中国底哲学”的。
五、现代性与传统性中的中国哲学
那么，民族哲学要不要现代化?如果现代化会使民族哲学失去其民族性，从而使民族文化失去其所以为该民族的特性，我们应当如何作为?在《论民族哲学〉和《新事论》中，冯友兰都没有明确作出论断，但他大体上认为，哲学追求普遍义理，有对与不对，这与各民族的文学没有对与不对是不同的，在这个意义上，哲学是要近代化的。冯友兰、金岳麟等组成的清华学派努力于将逻辑分析方法引进中国哲学，使中国哲学更理性主义一些。固然，“理性主义”和“神秘主义”的对比，并不等于“现代”与“传统”的对比，但在冯友兰的思想当中，“逻辑分析”即是他所理解的“近代化的”哲学特质。
问题是，在哲学领域，仅仅“利用近代逻辑成就分析说明传统概念”，这就是“近代化”、就是“近代化的”中国哲学吗?同时，为什么仅仅逻辑分析地说明中国传统哲学的概念，就是“中国哲学”呢?这与近代化的“写的中国哲学史”有何区别?在这个方面，冯友兰的说法显然是有问题的，因为对他来说，近代化的“写的中国哲学史”也同样是用逻辑分析的方法来说明中国传统哲学的概念。
民族哲学的追求与哲学近代化的追求究竟如何统一，这个问题不易简单回答。可以肯定的是，对于哲学的近代化而言，重要的不是语言，不是材料，而应当是问题意识、分析框架、阅读视角、诠释方法。无疑，冯友兰重视“分析”，这种近代化哲学的观念固然反映了20世纪20—30年代英美的哲学潮流，但这种了解不仅在今天，就是在当时也不免有失于狭窄，所以近代化的中国哲学，就其‘近代化”涵义而言，不仅在于必须面对新时代的社会、政治、人生的问题，而且应当吸收西方哲学以及西方其他学术观念，以构成不同于传统的问题意识、分析框架、阅读视角、诠释方法。
现代哲学的“中国化”是一个比“现代化”更不易规定的问题。就其为“中国哲学”(中国底哲学)而言，以传统哲学为素材或质料，以西方的分析方法为形式，这是冯友兰在理论上反复强调的一种方式，一如《新理学》所采取的方式。以中国传统哲学的方向和精神为依归，以西方论述为骨架，这也是冯友兰在实践上所运用的方式，一如《新原人》所采取的方式。以中国传统哲学的固有主张和观念为核心，以西方哲学的概念格义之、发明之，亦为20世纪常见的“中国哲学’的表现形式。
就吸收西方哲学观念而言，不仅是冯友兰，熊十力、梁漱溟亦不能例外，他们也都是“接着讲”的。与冯友兰最大的不同是，熊十力和梁漱溟都对逻辑分析方法不感兴趣，而是受近代西方心学派的影响较深。如果说冯友兰的《新理学》是全部采用中国古代哲学范畴而加以近代西方式的分析，则熊十力、梁漱溟也是利用了某些西方哲学的重要观念作为其哲学体系的形式或内涵的支柱。如梁漱溟早年以本能、理智、意欲、理性论述其哲学;熊十力大谈宇宙论、“宇宙实体”、“宇宙生命”等，说明他们的哲学视野也都无例外地受到西方哲学的影响。梁漱溟晚年更用近代以来的科学和心理学作为其心性论的基础。在这个意义上，他们的哲学都是近代化的中国哲学。
就‘中国底哲学”来说，他们也都是“接着讲”的，而他们发展“中国性”的形态和方式也与冯友兰不同。熊十力的“新”唯识论是接着旧唯识学讲的，比“新”理学的“接着讲”更早完成。他虽然把‘体-用”与“实体-现象’交互使用，但其“即体即用”的宇宙论模式以及其中蕴含的价值取向，明显显示出与古典哲学传统有密切联系。梁漱溟虽不是系统、自觉地接着某一体系讲其哲学，但其哲学思想力图阐明孔学的心理学基础，所以无疑仍为“接着讲”。从这方面来看，熊十力注重宇宙论建构的现代儒家哲学、冯友兰注重形上学建构的现代儒家哲学，均是“近代化的”“中国哲学”;梁漱溟注重心理学基础的现代儒家哲学和冯友兰注重精神境界的现代儒家哲学也是‘近代化的”“中国哲学”。
对‘中国底哲学”的讨论，决不是主张当代中国哲学应当只追求“中国底哲学”，事实上，“哲学在中国”的贡献和影响可能更为突出。而且，历史上佛教中国化的例子表明，“哲学在中国”经历漫长的濡化之后，也可能产生未曾预期的结果，一起参与构成‘中国底哲学”。我们所力图指出的是，后“五四”时代的中国哲学界有一种自觉寻求建构“中国底哲学”的倾向，并己受到世界范围内的特别注意。我们所力图研究的是，这种对“中国底哲学”的寻求理由何在?如果这种寻求是有理由的，后“五四”的这些哲学建构是否可称成功?应当如何评价?从冯友兰、熊十力、梁漱溟等人来看，现代“中国底哲学”的建构形态是多元的，我们不可能从逻辑上预先设定何为“中国性”的定义，我们只能说，“中国底哲学”的特质即在于与中国传统哲学的观念及形式构成有着有机的接续关系。
当代文化和哲学的发展显示出，根源性、民族性、地方性，与世界性、现代性、普遍性，己不再是启蒙时代所理解的非此即彼的对立，而是“对立统一”的辩证关联。现代化可以有不同的文化形式，哲学也可以有不同的文化形式;哲学问题是没有时代性的，它本身不需要现代化，但提出问题和处理问题的方式却有时代性。①因此，一方面，“中国底哲学”从中国传统哲学的资源出发，但这种工作本身即有世界意义，因为非西方世界的哲学资源所重视、讨论的问题，往往是启蒙时代以来现代世界所不重视、但在今天有着重要意义的问题，对于当今世界的普遍问题能有所贡献。
在这个意义上，“中国的”同时是“世界的传统的”不一定与“现代的”对立。另一方面，古代中国哲学所讨论的问题虽然有其普遍性的一面，但其注重的问题与提问的方式不能不受交往范围的限制和古代历史、社会的影响，因而文化的近代化(现代化)是必需的，这种现代化意味着在与西方文化的对话、交流、沟通的过程中，改造和发展自己，并在东、西、南、北时空大压缩的交往时代，参与世界和人类文化的交流。
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度；第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
哲学作为理论形态的人类自我意识，它是以理论的方式表现人类关于自身存在的自我71994-意识，因此，哲学总是面对两个方面的理论困难:一是由理论与经验之间的矛盾所构成的“外部困难”，即理论形态的人类自我意识与人类自身的时代性的生存困境之间的矛盾;二是由理论的“外部困难”所引发的理论的“内部困难”，即表征人类自身的时代性的生存困境的哲学理论自身的逻辑矛盾。发现哲学理论的这种“外部困难”及其所引发的“内部困难”，构成当代哲学创新的基本前提。
哲学理论的“外部困难”，在其直接性上，是表现为理论与经验之间的矛盾，即理论形态的人类自我意识是否表现了现实的人类生存困境。因此，发现理论困难，首先就是发现现实的人类生存困境及其与既有的哲学理论之间的矛盾。
20世纪的人类存在方式发生了空前的革命，它表现在人类文明形态、人们社会生活和人的思想观念这三个基本层面的巨大变革。当今世界的全球化趋势，主要是指经济竞争和贸易的全球化，即经济全球化;然而，不容回避和不容否认的是，经济全球化的基础是以技术革命为根据的人类文明形态的变革。在论述关于“各种经济时代的区别”时，马克思曾经提出，这种“区别”，“不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器”[1]。马克思还具体地指出，“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即保证自己生活的方式的改变，人们也就改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会”[2。正是从以劳动工具为核心的劳动资料的时代性变革为出发点，即以“用什么劳动资料生产”为“测量器”和“指示器”，通常是把人类的文明形态区分为“农业文明”、“工业文明”和‘后工业文明”，而这里的“后工业文明”又常常被表述为产生轰动效应的“信息时代’、“网络时代”、“知识经济时代”等等。正是这种以技术革命为基础的“后工业文明”，构成了当代人类的特殊的生存困境。有人曾经宣称“我们在一个虚拟的世界里创造了大家的平等”。然而，“虚拟世界”中的平等是否是现实的平等?人们又是否获得了“虚拟世界”中的平等？有的学者曾作过这样的统计：计算机产业中世界90%的中央处理器芯片被美国英特尔等公司所控制，90%的操作系统被美国微软一家所控制，存储器芯片、硬盘、软盘、彩色显像管、激光打印机机芯等关键部件和技术掌握在美国和日本等国家手里。数据库、企业和办公平台等基础软件以及中间件都被几家美国公司所垄断”，“美国凭借信息技术的明显优势，已经拥有对互联网上信息资源的控制权，成为名副其实的全球信息霸主”。这个富有特殊意义的实例表明，所谓的以“信息时代”为主要标志的“全球化”趋势，既以技术革命为基础全面地改变了人的存在方式，又造成了当代人类的新的生存困境。
全球化的过程，在某种意义上就是全球“市场化”的过程。市场经济中的人的存在方式，正如马克思所说，是一种“以物的依赖性为基础的人的独立性”。由于人的“独立性”以对物时‘依赖性”为基础，就造成了当代人类的两大生存困境:一是以技术革命为基础的对自然的攫取所造成的“全球问题”，即直接涉及人类生存的环境污染、能源危机、人口爆炸、核战争威胁等问题;二是由对物的依赖而造成的人的“物化”问题。当代人类的这两大生存困境，直接地构成了既有的哲学理论与当代的人类存在之间的矛盾:倡言“天人合一”的哲学如何回答“人与自然疏离”的问题？引导“人类大同”的哲学怎样回答“人与他人疏离”的问题？赞扬“自我实现”的哲学又如何回答“人与自我疏离”的问题?
全球化的过程，在体制的意义上是市场化的过程，而在文化的意义上则是人类的价值观念剧烈震荡的过程。如果说“农业社会”是一个文化意义上的确立“神圣形象”的过程，即以某种“神圣形象”作为价值标准而规范人们的思想和行为，而“工业社会”是一个文化意义上的消解‘神圣形象”的过程，即以人的“理性”及其基本的文化样式一哲学和科学一作为价值标准而规范人们的思想和行为的话，那么，所谓的“后工业社会”则是一个空前的文化意义上的消解‘非神圣形象”的过程即“消解”人的“理性”及其基本的文化样式一哲学和科学一作为价值标准而规范人们的思想和行为的过程。统治人类几千年的、使人的生命“不堪忍受之重”的“本质主义的肆虐”，转换成使人的生命“不能承受之轻”的“存在主义的焦虑”。这种文化意义上的生存困境，更为强烈地构成了既有的哲学理论与当代的人类存在之间的矛盾:作为“元叙事”即追求真理的哲学，如何面对这种“对元叙事不信任”的社会思潮？
充当“崇高”化身即追求理想的哲学，如何面对这种“存在主义的焦虑”?高举“解放”旗帜即追求人的发展的哲学，如何面对这种‘物化的时代”?哲学，即理论形态的人类自我意识，它将如何塑造和引导新的时代精神？这就是当代哲学所面对的巨大的理论与经验之间的矛盾。深切地感受这种“外部困难”，敏锐地捕捉这种“外部困难”，是当代哲学创新的首要的基本前提。
理论的“外部困难”是引发理论的“内部困难”的基础，但是，发现理论的“外部困难’并不等于发现理论的“内部困难’;在许多情况下，人们可以在不同的程度上感受到理论的“外部困难”，但是，由于缺少应有的理论背景和哲学素质，人们并没有把理论的“外部困难”升华为理论的“内部困难”，因而所谓的哲学创新也只能是谈论对“外部困难”的感受，而不是对“内部困难”的理论回应。
哲学理论的“外部困难”，并不是泛化的理论与经验之间的矛盾，而是基于哲学特性的理论形态的人类自我意识与当代的人类生存困境之间的矛盾。这就是说，能否从理论形态的人类自我意识这一基本特性去理解哲学，是能否在哲学的意义上感受和捕捉哲学理论的“外部困难”的前提。如果我们把作为世界观理论的哲学看作是关于自然、社会和思维的“最普避，的思想，而不是把哲学的世界观理论看作是理解和协调人与世界之间关系的理论，即不是把哲学看作是理论形态的人类自我意识，那么我们的目光就会盯在那种抽象的“普遍”的存在，而不是聚焦于当代人类的生存处境，因而也就不可能强烈地感受理论形态的人类自我意识与当代人类生存困境之间的矛盾，就不可能把理论的“外部困难”升华为理论的“内部困难”，并从而实现真正的哲学创新。
哲学作为理论形态的人类自我意识，它所实现的对人类关于自身存在的自我意识的理论把握，既不是单纯的、普遍性的人类性，也不是单纯的、特殊性的时代性，而是人类性与时代性的统一，即以时代性的内涵而表现的人类性矛盾。既有的哲学理论，它作为思想中的时代，总是以自己的时代性内涵去表现人类性矛盾，从而构成特定的人类性与时代性相统一的概念、范畴的逻辑体系。由于时代的变革而引发的人类生存处境与理论形态的人类自我意识即哲学的矛盾，决不仅仅是扩大既有的哲学理论的解释对象的问题，而主要是变革既有理论的问题。这就必须把哲学理论的“外部困难”升华为理论的“内部困难”，以时代性的内涵深化对人类性矛盾的理解。
人是悖论性的存在。人类性的自然性与超自然性、确定性与非确定性、感性与理性等等的矛盾，不仅表现为理论形态的人类自我意识中的唯物论与唯心论、辩证法与形而上学、经验论与唯理论等等的矛盾，而且这种人类性的矛盾及其理论表现又总是表现为时代性的内容。哲学理论的“内部困难”，就其理论内容和表现形式而言，就是哲学自身的人类性与时代性的矛盾。其一是固守既有的哲学理论，对“外部困难”置若罔闻，“以不变应万变”，从而造成哲学理论的僵化和教条化;其二是以“形而下”的态度应对哲学理论的“外部困难”，不是把时代性问题理论化为人类性问题，而是把人类性问题经验化为时代性问题，从而取消了哲学意义上的理论困难，也就取消了哲学意义上的理论创新。
哲学创新之艰难，不仅在于它以发现理论困难为前提，而且在于它还以获取理论资源为前提。发现理论困难和获取理论资源是哲学创新的不可或缺、相辅相成的两个基本前提。
哲学是思想中的时代，而不是超然于时代之外的玄思和遐想。面对时代，这是哲学创新的源泉。问题在于，哲学如何以自己的方式面向时代？或者说，离开哲学自身的特定方式，能否发现哲学理论的“外部困难’，并使之升华为哲学理论的“内部困难”？恩格斯在总结哲学史的基础上提出，所谓的“辩证哲学”，必须是一种“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”[4。这种“思维的历史和成就”，就是人们能够在哲学的层面上进行理论研究的“理论资源”，就是人们能够在哲学层面上发现哲学理论的“外部困难”和“内部困难”的理论资源。
哲学的理论资源，首先是使哲学获得“历史感”的前提。哲学作为思想中的时代，它所把握到的时代，并不是“实例的总和”或“统计数据的堆积”，而是以“通晓思维的历史和成就的理论思维”去感受现实、观照现实、反省现实，从而凸显人类存在的时代性的生存困境，发现哲学的理论与经验之间的“外部困难”，并以人类性矛盾的“历史的大尺度”去反思哲学理论内部的人类性与时代性的矛盾所造成的逻辑矛盾，从而发现哲学理论的“内部困难”。无论是中国哲学，还是外国哲学，就其凝聚而成的“通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”而言，都是人们今天进行哲学创新的至为珍贵的理论资源。在呼唤“哲学创新”的今天，人们越来越强烈地感受到，哲学的创新之本是深深地植根于“历史”之中；离开哲学史所提供的丰厚的理论资源，所谓的“哲学创新”只能是一种浅薄的、时髦的赝品。
哲学的理论资源，又是使哲学获得“现实感”的前提。“现实”是“许多规定的综合”和“多样性的统一”。哲学作为理论形态的人类自我意识，由于它所面对的人类生存困境是“许多规定的综合”和“多样性的统一”，因此，任何一个哲学家都无法独立地以理论的方式表现当代人类的生存处境以及关于这种处境的自我意识，而只能是诉诸历史的和当代的理论资源的获取，其中包括对人类把握世界的各种基本方式所提供的理论资源的获取。
