时间：2023-03-27 16:58:31
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇苗族文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、理论基础
美国著名的文化学派翻译重要人物之一安德烈勒弗维尔认为，翻译研究的目标主要是研究与翻译活动直接或间接相关的种种文化问题，以及对具体翻译技巧和策略问题和翻译中的对等问题的研究，特别是需要从社会文化的范围去考虑。他也强调对原生态文化翻译策略的研究［16］。原生态文化的基本内涵包括自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境因素等，它与一个民族的乡土环境、人文历史民俗风俗融为一体，是非职业非专业非城市化非商业化的文化。原生态文化是生活中的文化。它按历史传统，随时令和民间习俗演变，并在特定的文化时间和空间中展现［17］。因此，从自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征看，苗族古歌所反映的是地道的原生态文化。苗族古歌是我国西南地区少数民族苗族从古至今流传下来的珍贵文献，其中的每一首古歌，每一句歌词都反映了苗族人民在纯自然生态环境下，苗族所独有的风俗习惯、伦理道德、等文化传统。在翻译过程中，我们必须把这种自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征内涵恰当翻译出来，才能保存苗族古歌原文的原生态文化韵味，也才能真正达到翻译界普遍强调的动态对等的目标［18］。因此，我们把安德烈勒弗维尔文化翻译理论和奈达动态对等理论整合为一个统一的翻译框架:原生态文化动态对等翻译框架。该框架对研究苗族古歌等文献的翻译具有重要的参考价值。
二、实例分析
苗族古歌蕴含着丰富的自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征。在翻译过程中，我们必须把这种内涵恰当翻译出来，才能保存苗族古歌原文的原生态文化韵味，从而达到原生态文化对等翻译的目标。例1:射死岩鹰落地上，叫谁来审判，数说了它的罪状，才能剖来吃?［19］例1包含有4个小句，如果按照普通的翻译方法翻译，译文如下:译文一:Aneaglerockwasshottodeathontheground，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofusbeforeweslitandeatit?从表面上看，译文一似乎没有什么不恰当的地方，但是，如果读者不是苗族人，或对苗族的传统文化了解很少的话，他们对该译文就会觉得很迷惑，比如什么是罪状，什么是猎杀了岩鹰的罪状，既然知道猎杀岩鹰是一种罪过，那为什么还要猎杀呢?显然，该译文有很多地方难以理解，主要原因是，译文没有对原文所反映苗族所独有的自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等特征的原生态文化传统进行科学翻译。具体地说，例1原文主要反映了苗族的一个关键的民俗传统文化:人和动物之间同根同祖、难以割舍、和谐相处的原生态民俗习惯。这正是例1原文中“罪状”来源，即苗族人民猎杀了动物就会感到内疚，需要先数说自己的罪状，然后才可以吃掉。这也正是苗族古歌自然生态性和民俗性的原生态文化的重要内容，只有对该方面进行科学翻译处理，译文与原文才能达到科学的动态对等，从而使读者更容易理解译文。因此，译文二比译文一更科学。译文二:Aneaglerockwasshottodeathonthegroundbyus，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofus(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)beforeweslitandeatit?与译文一相比，译文二增加了注释部分(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)，通过注释将苗民俗传统文化:人和动物之间同根同祖、难以割舍、和谐相处的原生态民俗文化观念反映出来，这样读者就会很容易理解(罪状)“fault”的来龙去脉。当然，译文二的准确性可能受到质疑，因为它比译文一多出了注释部分，而该部分在原文中却没有对应内容。但是，这正是译文二的科学之处，因为根据原生态文化对等翻译理论，科学的翻译既要考虑原文的社会文化因素，又要考虑译文与原文的动态对等，即意义方面的对等，而不是形式内容方面的绝对对等，译文二兼顾了这两个方面，所以更恰当。例2:还有枫树干，还有枫树心，树干生妹榜，树心生妹留。［19］译文三:Thereisthetrunkandcenterofthemapletree，fromtheformercomesMeiBang(MotherButterflyinMiaoculture)，andfromthelatterMeiLiu(alsoMotherBut-terflyinMiaoculture)．译文四:FromtheunitedwholethetrunkandcenterofthemapletreecomesMotherButterfly(calledMeiBangorMeiLiuinmiaoculture)译文三和四都兼顾了文化翻译，对苗族文化中相关内容进行了阐释。从形式角度看，前者比后者似乎更符合原文，也更容易理解，但是根据原生态文化对等翻译理论，译文四比译文三更准确，因为它既兼顾了原文中原生态文化因素，又恰当处理了与原文意义对等的问题。根据苗族万物有灵而崇拜枫树的观念所产生，其中包含了枫树生人、枫树生成天地万物原生态文化观念。例2选自《枫木歌》，它讲的是人类起源的问题，其中“榜”和“留”系苗语音译，意为蝴蝶，“妹”指的是母亲。．苗族神话中把蝴蝶看作是人、兽、神的共同母亲，即枫树的干、支、心、叶等是一个统一的整体，是宇宙万物共同的祖先，所以译文四中把“枫树干”、“枫树心”等翻译成“theunit-edwholethetrunkandcenterofthemapletree”更符合苗族的民俗文化内涵，与原文在意义上达到了动态对等。而译文三把“妹榜”、“妹留”等用音译加注释进行翻译，虽然更符合原文的内容，让译文读者也更容易理解，但是它不符合原文的内容，即“妹榜”和“妹留”均指的是从枫树中生出来的蝴蝶妈妈这样的原生态民族文化思想。
三、结语
本文把安德烈勒弗维尔文化翻译理论和奈达动态对等理论整合为一个统一的翻译框架:原生态文化动态对等翻译框架，并运用该框架研究了苗族古歌中两个句子的汉英翻译过程。研究发现，在翻译苗族古歌时，我们既要关注原文中原生态文化因素，又要恰当处理与原文意义动态对等的问题，切忌过分强调译文与原文的形式内容方面的绝对统一对等。具体的翻译方法就是:译文通过解释，或者补充说明的方式，将苗族古歌中的原生态文化内容表达出来，这样不仅正确地传达了原文的意义精髓，还保留了其原生态文化的韵味，从而达到原生态文化动态对等翻译的目标。当然，本文只是随机选取了苗族古歌中的两个句子作为实例来进行说明，因此该研究结论存在一定的局限性。为了更全面了解苗族古歌的翻译过程以及策略，我们有必要运用相关翻译理论研究更多的苗族古歌实例或整个苗族古歌的翻译特征和方法。
作者：李燕娟杨瑛单位：凯里学院外国语学院
引言
中国少数民族音乐是整个中华民族音乐文化不可分割的重要组成部分，我国五十五个少数民族能歌善舞，均拥有本民族创造和传承下来的优秀而独特的音乐，表现出了自身的文化价值。早在约五千年前，由黄河和长江等大河流域汇成的华夏音乐文化，体现出多元起源和混合发现的态势，逐渐形成了丰富多彩的中华民族音乐，而在世界大约两千余个民族中，作为少数民族，令古今中外政界、学术界一直瞩目而对其研究不衰者，可能要数苗族了，之所以有如此吸引力，是与其古老、深邃而独特，璀璨的文化息息相关的。
一、苗族音乐的主要特征
苗族音乐，在其社会历史行程中，具有自己鲜明的特征，从而成为中华文化中的瑰宝，我认为苗族音乐有以下几个特征。
1、具有历史传承性
为了更好地了解苗族音乐的历史性，我们首先来了解一下苗族的历史。苗族是一个历史悠久的民族，他们的先民在先秦时代就生活在长江中下游地区。苗族的历史可上溯至尧、舜、禹时代。战国时吴起说：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，衡山在其北。”这个“三苗”或“三苗国”的地域，在今江汉、江淮平原和江西、湖北、湖南一带。春秋战国时期，苗族先民生活在荆楚地区被称为“荆蛮”。“三苗”后裔“荆蛮”势力的兴起大约在商朝前成为后来崛起的楚国的主要居民之一。秦汉至南北朝时期，因苗族先民生活在五溪，武陵地区而被称为“五溪蛮”，“武陵蛮”等。到唐本论文由整理提供宋及其以后时期，苗族随着社会经济发展和人口的繁盛，在祖国南方再度呈现出自己的重要影响，引起了唐、宋及其以后各王朝的注目，各中央王朝与苗族的关系亦日益密切，对苗族的认识也有所增强，于是“苗”遂从“蛮”中脱离出来，作为单一民族的族称重现于文献之中。有人说：“在苗疆圣地，每一首歌都是一部历史。”我认为在这里《苗族古歌跋山涉水》就是最好的见证，它的歌词是这样的“从前五支奶，居住在东方；从前六支祖，居住在东方；挨近海边边，天水紧相连，波浪滚滚翻，眼望不到边。”歌中所述的“五支奶”与“六支祖”，指的是当时部落的氏系，居住在东方天水紧相连的地方正是今天苗族分布于西南地区的东方――长江中下游。到先秦时期，苗族的先民就已到达武陵山域的五溪地区居住，有一支苗族约在秦汉时期早上已迁徒到达今黔东南的都柳江流域定居，除一支古苗族在五溪地区定居之处，另一支古苗族约在魏晋时期开始陆续分期、分批迁徙到川、黔、滇地区，至明代，相继移入东南亚，另一部分苗族也在此时期移往海南岛。今天苗族分布居住于四川、贵州、广西、广东、云南等各省的边缘山区，以及东南亚各国。我们可这样认为，苗族古歌是苗族人民生息繁衍的种子；是苗族历史的记载。是苗族人民通过长期的与天斗，与地斗，不断创新发展，并传承下来的一部史诗般的不可多得的民族文化遗产，它随着苗族人西迁而言传口诵，从东部创作到西部，从远古传唱到今天，世世代代苗家人以不老的古歌传承着历史，演绎着他们生息繁衍的故事。苗族古歌记载着这个民族的历史，哪里有苗族人，哪里就有歌声。芦笙，是苗族人民的吉祥物，也是苗族历史文化发展的见证。苗族芦笙历史源远流长，在我国最早的诗歌总集《诗经》中就有“吹笙鼓簧，吹笙吹笙，鼓簧声声”的诗句出现。据考古发现，江川李家山出土的两件战国时期的葫芦笙是我国最早的笙类乐器之一，芦笙源于古代苗族先民，由于苗族历史上的不断迁徙而形成了芦笙文化体系并在苗族文化中占了主导地位，所以很多专家学者在研究苗族时，常常把芦笙与苗族的关系等同起来，认为苗族文化就是芦笙文化。我们可以从芦笙的演奏形式来看，黔东南的芦笙演奏是高昂着头进行吹奏，呈现出催人奋进的喜悦气氛，而滇东南的芦笙演奏则是低着头进行吹奏，给人一种沉重的压抑感。不难看出，滇东南的苗族芦笙吹奏形式反映了西部苗族的一个缩影，反映了西部苗族迁徙文化的具体内涵，也反映了西部苗族长期迁徒处处受到歧视的悲惨历史。
2、民族性原生性
苗族是一个历史悠久的民族。苗族先民的向来崇拜太阳、月亮、山神，甚至花草树木等等。这可以从苗族的服饰图案和铜鼓纹得出结论，而我认为苗族音乐也像苗族服饰和铜鼓一样，有着自己的“图案”――那就是地域性，民族性和原生性，苗族音乐从纵向历史的过程来看，给人一种“寻根”的感觉，因为苗族音乐是从原始社会，在人们的集体劳动中产生，只是因为没有文字和乐谱，所以当时苗族歌曲无法保存下来，在这里提到的“原生”，我们可以把它理解为“原汁原味”，从苗族的历史来看，我们都知道，自从苗族迁徙以来，现在一直居住在地形为海拔四百米至二千五百米的中国西南省份，以陡峭山坡和深陷峡谷为其特征的云贵高原具有海拔二千米到二千五百米的山峰，河谷与平地的地方。这里的苗族人民主要从事农业生产及创造性的梯田灌溉技术。有人说，苗族人民聚居的地方太落后，太偏僻、太边远，然而就是因为这块原始的地方，滋生了我们苗家许多传统的、原汁原味的音乐素材。对于“原生性”我们可以从曲子角度来说，由曲作家对一首民歌的旋律进行艺术的发展，加工，或者对某一类民歌的风格进行模仿所创作出来的歌曲，我们均视为“次生”的。那就是非原汁原味的，从演唱方法来说，就是用西洋的发音技巧所训练出来的声音，最大限度的贴近民歌，我们均叫“次生民歌”唱法，而我们的苗族音乐主要是强调“原生态”这个概念：│53│5-│5•i│53│1-│3-│5-1│……该旋律为苗族飞歌旋律之一，使人一听就知道是黔东南苗族的风味。《还娘刻木之歌》古代苗族婚姻习俗长歌旋律为：55．│121│56．．5．5．1│55．．1│5．6．5．│55．．1│15．2│5．6．5．1│55．．│215．│歌词为“阿哈，要唱啊，刻道的歌唱起来，唱就开始唱，枫木刻九节，从头来唱起。”尽管现在都采用了一些“民族唱法”的演唱技巧和发声方法，但它们还是具有鲜明的民族性和地域性。从苗族音乐的调式来说，他们属于原汁原味的民族调式，像黔东南台江革东飞歌调式音列为“5613”其中“6”是很少出现的，并且“6”多处于弱音位置，只起装饰和过渡作用。凯里市“凯堂飞歌”属“6135”四声音阶羽调式民歌，以大体相同的一个旋律二声部一先一后摹仿式二重
唱为主要演唱特征，旋律进行中常以五度，八度大跳跳跃出现，使其更加明朗、奔放。“黄平飞歌”属“1256”四声音阶宫调式，旋律进行连续命名用四度，3五度大跳“265252”音型贯穿全曲。如：5261―│265252520│此外，黔东南凯里市的挂丁、雷山县、施洞、台江县的反排等地的“飞歌”在音阶调式，施律进行等方面也各具特色，情调开朗，旋律流畅，曲式完整优美动听等都是其共同的特征，体现了苗族人民开朗豪放的性格特征，同时也体现了苗族音乐不同地域的同一民族性。
3、丰富性及语义性
我们每个少数民族都有自己的发展历史和文化背景，在此基础上形成的各民族音乐文化有着品种纷繁的音乐体裁。它是极为丰富的，苗族音乐按其形式分为声乐和器乐两类，每一类均有各种不同的音调，反映不同的内容，苗族音乐有民歌曲调，芦笙曲调，唢呐曲调和箫琴曲调等。声乐有“飞歌”本论文由整理提供，“古歌”、“酒歌”、“情歌”、“叙事歌”、“丧歌”等等。器乐有芦笙（舞曲、代歌曲、问询曲等），木叶、夜箫、古飘琴等。打击乐有铜鼓、木鼓等。苗族音乐曲调大多是承袭传统唱法，一般苗族著名歌手的主要成就不在于曲调的更新，而在于歌调的创作修饰。所以曲调的变化很少。记得已故的黔东南雷山县歌手唐德海前辈，就是其中的佼佼者，他熟练地掌握了苗族传统的古歌和民歌唱法，他创作的歌仅苗汉对照新歌就有一千三百多首。苗族音乐除了素材丰富之外，还有一个独特的功能，那就是“会说话”的功能――语义性，流传于黔东南苗族地区的古歌《跋山涉水》是这样描述苗族先民迁徙的“古时苗人住在广阔的水乡，打从人间出现了魔鬼，苗民不得安居，受难的苗族人要从水乡迁走，受难的苗众要从水乡迁去，日月向西走，山河往东行，我们的祖先啊，顺着日落的方向走，跋山涉水来西方，他们追赶着太阳的足迹，好地方就在山那边，好生活就在山那边”这首古歌，表述了人与自然，人与人斗争的激烈情况，同时也表述了苗族先民在压迫中迁徙，他们带着对新生活的期望之情，从而迁向那陌生的领地。苗族的芦笙和木叶也具有较强的语义性，在苗族的心目中芦笙不仅是一种单纯的民族乐器，而且是苗族男女青年成婚的重要媒介，通过它们能使豆蔻年华的青年，互相了解，产生爱慕结为伉丽，每当风清月夜，有情的小伙子，手捧心爱芦笙吹着婉转悠扬的爱情曲，姑娘们闻声，就心领神会，以清脆的歌声相对，这种恋爱方式，外行人是听不懂的，如芦笙恋爱曲《讨花带》的旋律和词意是这样的，252∣252∣5656∣652∣5252∣566∣5665∣252……4“好姑娘，好姑娘，送根好花带，送来捆这里，捆这里，捆在芦笙上，我们吹芦笙，大家喜洋洋。”由此看得出，苗族音乐不仅仅是旋律优美，而且更重要的是具有深刻的语义性。超级秘书网
二、苗族音乐的文化价值
何为“文化”文化就是一个民族或一个群体在漫长的历史长河中创造出来的语言、宗教、信仰、法律、艺术、道德等文化事项的总和，它包括物质文化和精神文化两方面，它有着自己独特的属性。而民族性、历史性、稳定性却是文化的重要特征。苗族音乐历史悠久，种类繁多，风格质朴而就苗族音乐的不朽文化价值我认为有：
1、在于培养苗家人的历史意识
苗族音乐不仅能教育苗家后来者永不忘祖先故土，显示出苗家人对祖先的追忆和寻根的浓重乡思，而且能培养苗家人的历史意识，这里对于过去没有文字的苗族，音乐代替了发挥文化符号的功能，从而使没有文字的苗族在音乐文化中，找到了自己特殊的文字，使音乐具有历史的认识价值。据我国最早的诗歌总集《诗经》中的《国风》仅收录我国南方苗族歌曲就一百多首，虽然只有歌词记载，却足以表明在公元前至六世纪，我国苗族歌曲已是有相当完整、成熟的艺术形式，而这种漫长的历史痕迹在今天的演唱中还能让我感受到。苗族音乐作为一种凝聚力和号召力将苗族的心连在一起，使苗族文化在中华本论文由整理提供民族的大文化圈里找到了自身的价值。苗族音乐以历史赋予的特殊身份和各种功能作用于苗族社会生活的各个领域，它是图腾的变异，它赋予苗族历史的文化传播体。
2、作为一个民族的象征
我认为苗族音乐是具有世界极水准的民歌文化，据中央电视台西部民歌总撰稿人黄湘到我们黔东南时是这样表述“苗族大歌”的，“苗族大歌是从人的血脉中流淌出来的艺术，它带着苗族人民的脉动，蕴涵着苗族人民生命的呼吸，无论是低吟浅唱，还是纵情放歌，无论是缠绵悱测，还是呼天抢地，苗族大歌它所特有的风格是其他民族所没有的，苗族音乐质朴，鲜活，带着山与水的旋律，鸟叫蝉鸣的律动，给人一种泥土的芬芳气息”。在这里且不说苗族音乐是否受人喜5欢，不过我认为“只有民族的才是世界的”。如果这句话，用在别处还有争议的话，用在这里是再贴切不过了，为什么黑人的灵歌蓝调，布鲁斯印第安人的民歌，美国的乡村音乐能够在世界广为流传呢？还有著名的无伴奏多声部合唱“侗族大歌”为什么能够登上世界舞台，并得到那么多专家学者的考究呢？我觉得这里面有个原因，就像我们苗族音乐一样，它们不仅具有鲜明独特性，更重要的是它们代表了一个民族。
3、苗族音乐有着凝聚整个民族团结的含义
这可以从苗族器乐――芦笙来说。苗族芦笙与苗族人民的生活息息相关，有着独特的社会功能，它在苗族人民中具有一种巨大的凝聚力，使大家感到无限欢乐，忘掉一切忧伤和痛苦，在芦笙会上，年已花甲、银发的老人也积极参与。人们从四面八方相聚，又在芦笙会场上依依难舍难分，流连忘返。同时芦笙集会增强了人们的团结，在培养人的集体主义思想和团结互助精神起了积极作用。芦笙是苗族文化的象征，是联系苗族心理素质的纽带，已故的原贵州省民委主任熊天贵前辈，曾感慨地说：“到美国去考察，曾到居住在美国的苗族社区，当时我们谁也不认识谁，但当我们吹响芦笙的时候，住在社区的苗胞都扶老携幼地来欢迎我们，都邀请我们到家里作客，谁也不愿意离去。那热情场面，我是无法用语言来表达……”
终上所述，我们知道苗族音乐具有它的独特性，能表达丰富的思想感情，具有很强的艺术感染力，是苗族文学最重要的表现形式，是苗族历史的真实写照，在建国后，在党和政府的关心培育下，苗族有了自己的书面文学创作队伍，涌现了一批批苗族作家，他们的著作有许多在国内获奖，有的被翻译介绍到国外，受到好评，在苗族音乐的研究、搜集、整理、翻译、出版方面，也有了一批自己的人才，并取得了显著的成果，坚信在党和政府的关心和我们苗族人民的共同努力下，我们苗族的音乐会得到更好的发展。
参考书目：
论文关键词：民族史诗；苗族古歌；创意产业；产品；意义
民族史诗是一个民族的文化宝藏，承载着丰富的文化记忆和文化基因，是文化延续和发展的不可缺少的载体，也是当今进行文化创意活动、发展文化创意产业的重要对象与资源。
苗族古歌是在苗族人民中广为流传的以创世为主体内容的诗体神话，是集苗族历史、伦理、文学、民俗、服饰、建筑等为一体的百科全书式的民族史诗。它担当着传承苗族文化的历史使命，是延续、发展苗族文化的瑰宝。2006年，苗族古歌被列为我国首批非物质文化遗产保护名录。
联合国教科文组织认为，文化创意产业是指依靠创意人的智慧、技能和天赋，借助于高科技对文化资源进行创造与提升，通过知识产权的开发和运用，产生出高附加值产品的具有创造财富和就业潜力的产业。金元浦教授认为，创意产业是全球化条件下，以消费时代人们的精神文化娱乐需求为基础，以高科技技术手段为支撑，以网络等新传播方式为主导，以文化艺术与经济的全面结合为自身特征的跨国、跨行业、跨部门、跨领域重组或创建的新型产业集群。它是以创意为核心，向大众提供文化、艺术、心理、娱乐产品的新兴产业。不管人们怎样界定创意产业，文化信息和文化元素是创意产业发展的先决条件。苗族古歌具有丰富的文化创意元素，是发展文化创意产业不可多得的财富。
一苗族古歌创意产业化的可行性
(一)苗族古歌蕴含着丰富的文化信息和元素
苗族古歌是苗族古代先民在长期的生产实践中不断创造和积淀的产物，是苗族文化的鲜活记忆。黑格尔曾说：“史诗就是一个民族的‘传奇故事’、‘书’或‘圣经’。每一个伟大的民族都有这样绝对原始的书，来表现全民族的原始精神……这样一部史诗集，如果不包括后来的人工仿制品，就会成为一种民族精神标本的展览馆。”苗族古歌就是这样的史诗，它的内容包罗万象，从宇宙的诞生、初民时期的滔天洪水，到苗族的迁徙、苗族古代社会的制度和日常生活等，无所不包，是苗族活态文化体系的生动展现，表现了苗族万物有灵、生命神圣、众生平等、人与自然和谐共处的哲学理念。同时，苗族古歌中的神和神的故事很多，有名字、有形象、有事迹的神就有几十个，从自然神话到社会神话，从开天辟地到人类起源和社会生活，都有神和“神们的行事”，并形成以姜央(父系祖先)为中心的体系神话雏型。这些包罗万象的内容、经世致用的哲学理念、生动感人的神话故事和活灵活现的人物形象，是进行文化创意活动、发展创意产业的宝贵资源和文化原型，符合创意产业的生产逻辑和文化消费学理。
(二)苗族古歌有庞大的创意产业发展必需的消费群体
苗族是一个苦难深重而又伟大的民族，苗族先民在艰难的环境中创造了璀璨的文化。苗族是一个有语言没有文字的民族，文化的传承主要通过口传心授等形式进行。苗族古歌包含了丰富的苗族文化记忆和文化信息，是传承苗族文化的主要载体。在许多苗族聚居地，苗族人民正是通过传唱苗族古歌来延续文化记忆、传承民族文化的，许多男女老少都知晓苗族古歌。因此，苗族古歌具有广泛的群众基础。同时，苗族古歌不仅在本族群中具有深远的影响力，而且在其他民族的眼里也有相当大的文化魅力，它是了解苗族民族文化的重要平台，也是解读苗族文化神秘和深厚内涵的蓝本。一旦对苗族古歌的内容进行创意产业化加工，用现代的文化形式来活灵活现地展演独具魅力的苗族文化，不仅会引起苗族人民自身的共鸣，还会吸引更多的人来了解苗族文化，关注苗族文化，欣赏、体验、感受苗族文化的魅力。因此，苗族古歌有庞大的消费群体。
(三)苗族古歌创意产业化有现实的语境和动力
文化产业是当今世界上大力倡导和发展的朝阳产业。创意产业是文化产业的高端，在世界范围内正迅猛发展，越来越受到人们的重视。就产值而言，2002年英国的文化创意产业增加值达809亿英镑，成为仅次于金融业的第二大产业。
2006年，美国的“创意和创新服务业”已成为仅次于软件产业的第二大产业集群。韩国、日本、新加坡等国的创意产业发展势头也很强劲，在亚洲处于领先地位。对于创意产业的发展态势，约翰·霍金斯在《创意经济》一书中明确指出，全世界创意经济每天创造220亿美元并以5％的速度递增。从全球来看，发达国家的创意产业已成为一种强大的力量，不仅吸引了全世界的眼球，而且形成了一股席卷世界的创意经济浪潮。为了适应发展形势，提高国家软实力，我国制订了《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》，明确提出了文化创意产业的发展任务，即以建设文化创意产业中心城市为核心，积极发展具有鲜明地域和民族特色的文化产业群。目前，国内已有北京、上海、杭州、深圳和长沙等城市建立文化创意产业园区，大力发展创意产业。创意产业在国内已呈现出良好的发展态势，形成了一定的产业优势和文化品牌。国内外创意产业的发展趋势以及政府的政策支持无疑给苗族古歌创意产业化提供了发展的良好契机和现实氛围，无形中也催生出了苗族古歌创意产业化前进的巨大动力。
(四)苗族古歌创意产业化有成功的案例可借鉴
民间文化资源是发展创意产业取之不竭、用之不尽的源泉。许多国家和地区挖掘民间文化资源，插上了创意产业飞翔的翅膀。在民族史诗创意方面，芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》就是较为成功的范例。影片《玉战士》便以该史诗为故事蓝本，运用现代科学技术，制作成了一部大片，在芬兰上映一周后，轻松地登上了芬兰票房冠军宝座，赢得了较好的经济效益和社会效益。轰动一时的大片《指环王》也改编自《卡勒瓦拉》这部民族史诗。我国北朝乐府民歌《木兰辞》是中华儿女耳熟能详的文化经典。1998年，迪斯尼公司将中国传统故事《花木兰》成功改编成美国版的动画电影《花木兰》，影片在新加坡首映后，在全球巡回放映，获得了不同文化、不同年龄观众的普遍欢迎，总收入达3亿美元，取得了巨大的成功，成为迪斯尼公司生产的利润最高的影片之一。我国陕西的“大唐芙蓉园”也是在发掘西安盛唐历史文化遗产和民间文化宝藏的基础上，加以“声、光、电”等现代科技的综合演绎，构成的一幅幅瑰丽的“盛唐文化奇观”。独具漓江风情魅力的山水实景大型歌舞晚会《印象·刘三姐》以及风靡海内外的原生态歌舞集《云南映象》都是利用民族民间文化资源进行文化创意活动、发展创意产业的成功案例。这些成功的案例，为苗族古歌创意产业化发展提供了可借鉴的经验和思路。
二苗族古歌创意产业化的产品设计
(一)建设苗族文化生态主题公园
苗族古歌展现给世人的是一部苗族文化史书，对苗族的历史、风俗、服饰、建筑等文化事象都有生动的描绘，而这些文化事象与当今苗族人民的生产、生活和思想感情密切相关，是他们当今生活的文化之根，具有鲜活的生命力。同时，当今的苗族人主要生活在武陵山脉及贵州大部分地区，这些地区山高林茂、水系纵横，自然生态环境美好，是建立生态文化公园的好地方，也是再现古代苗族人民艰苦生活环境的良好平台，如贵州的雷公山一带、湘西的坐龙峡等地方，都具有典型性。因此，把苗族古歌所反映的文化内容和苗族史籍记载的一些历史和文化事象进行有机的整合，在不违背历史真实的前提下，可建设苗族文化生态主题公园。这方面，宁波已开了先例，如近年新建的主题公园——梁祝公园，被誉为中国第一个爱情主题公园。苗族文化生态主题公园可以分为不同的区域，用现代的手法和科技一一展演苗族的“开天辟地”、“人类起源”、“滔天洪水”、“民族迁徙”等神话故事和文化内容。在苗族文化生态主题公园里，苗族的主要文化事象都可以展演，如银饰文化、饮食文化、建筑文化等，竭力彰显苗族文化的魅力。目前，苗族聚居地还没有这样的文化主题公园。在消费主义文化盛行和图象时代来临时，用现代展演的方式解读苗族活态文化，让更多的人欣赏、感受、体验神秘的苗族文化，是符合社会历史文化发展要求的。
(二)打造苗族民族文化演艺品牌
苗族文化底蕴深厚、魅力隽永，在国内外都有一定的影响力。苗族古歌所反映的文化内容极具理想性和浪漫性，里面有生动的歌词、美妙的音符和能改编成舞蹈的原型，是打造演艺产品的良好素材。因此，依托苗族古歌丰富的文化信息和文化符号，借用现代的一些手法和科技进行嫁接和组合，把苗族古歌的文化内容搬上舞台，打造一具苗族文化风情魅力的歌舞晚会是可行的。目前，苗族聚居地之一的湘西有综合反映苗族文化的演艺产品，一是德夯的苗族歌舞“山风鼓韵”，一是凤凰的“古怪的凤凰”篝火晚会。苗族古歌有丰富的歌舞演艺元素，在艺术家的精心打造和现代科技的参与下，可以把当地的自然风光和民间故事、传统民歌和民族风情进行巧妙的嫁接和有机融合，让自然风光和人文精神交相辉映，走上舞台，用歌舞演绎民族史诗，打造演艺品牌。
(三)将苗族古歌改编制作成影视、动漫和网络游戏系列产品
苗族古歌不仅是苗族的一部百科全书式的史诗，还是一部苗族神话故事的大汇编，里面有大量的神话故事，故事情节丰富，人物形象多且丰满，各具神态性格，人物形象的表现手法也极具夸张和想象性。是改编成影视剧本的好素材，比如开天辟地、民族迁徙等故事就很具故事性和离奇性。以这些故事为基础，利用苗族聚居地自然风光，如湘西的德夯峡谷、猛洞河、红石林，结合现代科技手段，拍摄成史诗性的电影，是苗族古歌创意产业化的一个好思路。前面提到的影片《玉战士》就是改自民族史诗。
当代动漫产业是文化创意产业的重头戏，上海、北京、长沙等许多地区都纷纷建立了动漫产业园，以此大力发展创意产业。苗族古歌里面的神话故事曲折动人，手法离奇夸张，富有想象性，思想深刻，充满哲思，符合当代动漫生产和消费逻辑，大可以运用现代科技，开发制作成动漫系列产品。早几年国产动画片《宝莲灯》、美国迪斯尼公司制作的动画片《花木兰》以及最近热播的《功夫熊猫》是这方面的代表作。网络游戏已经成为当今人们文化消费的一种重要方式。苗族古歌的内容丰富，可以运用现代技术开发成网络游戏产品，让玩家在虚拟的世界中感受深厚的苗族文化。
三苗族古歌创意产业开发的实践意义
(一)对非物质文化遗产的保护具有探索价值与启发意义
目前在全国范围内广泛推进着非物质文化遗产的保护与抢救工作，除了理论上对非物质文化遗产的价值特色进行探讨之外，部分专家学者还在探讨保护的实践及保护对象的应用与开发问题。有的专家提出了“活态保护”、“动态保护”、“传承保护”等基本原则。但是真正对于具有代表性的非物质文化遗产项目进行以上三方面的保护在实践运作上还不多见。苗族古歌作为非物质文化遗产中民间文学的代表作，如果围绕其建立主题公园，推出系列文化创意产品，可以在非物质文化遗产的保护工作中起到示范的作用，具有探索价值和启发意义。
(二)鲜活地延续传统文化，提高苗族文化的影响力
由于苗族是一个有语言而没有文字的民族，许多文化事象都靠口传心授进行传承，这无疑在一定程度上限制了苗族文化的发展。随着全球化和现代化的发展，传统的民间文化日益式微，靠口传心授的苗族古歌濒临失传的危险。虽然，国家把苗族古歌列为非物质文化遗产保护名录予以保护，但是，要真正保护好、发展好苗族古歌文化，还有很多工作要做。把苗族古歌进行创意产业化，用现代的形式生动地展演传统的文化事象，让传统文化获得当今的发展形式和人们乐意接受的方式，必将使苗族古歌焕发出青春的风采，获得强大的生命力。这样，苗族古歌及伴生的苗族传统文化将得以延续和发展。采取现代的发展形式，可以使更多的人了解传统的苗族文化，感受苗族文化的永恒魅力，这无形中将提高苗族文化在人们心目中的地位，提高苗族文化的社会影响力。
关键词苗族;习惯法;民族地区;和谐社会
苗族在贵州这个多民族的地区所占的人数非常多，就整个黔南州也不在少数。在其漫长的发展过程中，结合地域的特点，逐渐形成了自己的民族特点和民族文化。都匀苗族人口占都匀市总人口的14.03%，占全市少数民族人口的22.1%；仅次于布依族人口，也是州内仅次于惠水县苗族人口的县份。苗胞主要聚居于市区东南部的坝固和王司地区；其次是聚居于西部的古林和北部的干塘镇谷江等地区。
一、苗族习惯法文化概述
苗族习惯法是黔南州苗族法律文化中的重要思想。苗族习惯法思想对传统法制的影响体现在民族习俗中，同时也贯穿于法律制度的实践领域。苗族习惯法在苗族地区是维系社会安定的重要工具。苗族习惯法也是一种社会规范，这种社会规范就是在苗族地区长期生产生活中产生的，它不是由国家强制力保证实施，但是苗族人民为了维护本民族的民族秩序而约定俗成的，从苗族习俗中提炼出来，并且为苗族人民自觉遵守。尽管都是苗族，在不同的地区都会有些差异，所以研究黔南州的苗族习惯法还是有一定意义的。
二、黔南苗族习惯法文化的内容
（一）婚丧习俗
1．婚俗制度：苗族婚姻实行一夫一妻制，同姓同宗不通婚。汉姓相同而苗姓不同就是不同宗，可以通婚。婚姻主要有两种方式：一种是自主婚姻，另一种是包办婚姻。自主婚姻主要是经过“游方”、“跳月”活动择偶。包办婚姻则不管男女双方是否愿意，均由父母包办。都匀苗族一般无论是自主婚姻还是包办婚姻，都要经过南方托媒提亲。而现在接亲的方式是男方家请一老辈子当押礼，带领抬礼品的人们到女家接亲。男方家必须派有一男一女的未婚青年任“拉迓哥”和“拉迓娘”。女方家也要选派两位未婚女青年为“伴娘”，同时另选男女青年十人左右为送亲。新娘出门时，手持撑着的伞，脸不准向后看，顺着向新郎家的路缓缓而行。在长达两天两夜的婚礼宴会之后，送亲客离开新郎家时，新娘也要跟随回娘家。这时新郎和陪郎率领有人抬着糯饭等礼物随后送到新娘家，新郎返回。有些地区，新娘第二天再新郎的陪同下回娘家，便将忌饭送到女家去。忌饭一旦生效，按苗族古规，不再允许已经出嫁的姑娘和前来走亲的女婿手触外家和同寨家属的锅灶了（苗族称“忌锅灶”）。居住在都匀市坝固乡、羊列乡、新场乡、基场乡和邻县的苗族，有忌锅灶的习俗。有咒语：“回娘家摸锅灶，着老虎咬，着老蛇咬，着火烧，着眼瞎。”这种不成文的规矩约定俗成后，一辈传一辈，传到现在。2．丧葬制度：都匀苗族丧葬主要有三种：第一种是洞葬；第二种是火葬；第三种是土葬。洞葬见于西部地区的小冲、上古岭等。火葬多属于一般非正常死亡。土葬多见于现代的正常死亡。洞葬多选择离地面高，鸟兽不易侵害到洞穴。棺木按支系或宗族分街排列，不论何种安葬，一般都按送终、报丧、入殓、停灵、出殡、安葬等程序进行。停灵不论灵堂设在什么地方，都要头向东方停放，意是祖先是从东方迁来的。举行葬礼时，要请宗族中属牛或属虎的人来主持开悼。并请巫师给亡人开路，要亡人归回祖籍向始祖“姜谷落”报到。
（二）继承
在苗族家庭中，父亲是一家之主，有管理家庭事务与生产的权利和抚养子女并负责其婚嫁的义务。家长去世后即便也需要举行仪式，即由推荐主持人说明遗嘱生效，各自照办不得违背。同时，家中子女也有赡养父母的义务，但一般多由幼子具体负责。财产继承多为家庭男性成员平均分配，一般是父母先留一份“养老田”、“养老树”、“养老牛”，与幼子居住日后就归幼子享有，剩余财产划块，有几个儿子就分成几份，然后大家拈阄定夺。解放前女儿一般无财产继承权，在一些地区长子也无继承权，如今作出一定的改变。寡妇可继承亡夫财产，养子和入赘的女婿也可继承养父母或岳父母的财产；另外，在部分地区外甥也可以继承舅父财产，孤寡老人亡故其财产由家庭直亲继承。
三、苗族习惯法文化与构建民族地区和谐社会的关系
（一）苗族习惯法文化与民族地区法制建设的正面关系
正如大家都知道的，习惯法是法律的必要补充。一部国家的法律是具有普遍适用性和高度的概括性，而我国是一个地域广阔，少数民族居多的国家，各民族、各地区都有着自己的不同风俗习惯，这时候习惯法的存在尊重各民族各地区的风俗习惯，是法律的必要补充，也在完善着法律。习惯法与国家法一样，都是为了追求健康有序的法制环境和秩序，在很大程度上，少数民族习惯法也是对国家法的补充。国家法是我们公民从事一切行为的最低标准，但并非万能，有些社会关系应该由道德、宗教、习惯或其他合理的规范来调整。
（二）苗族习惯法文化与民族地区法制建设的矛盾
少数民族习惯法毕竟与国家法在法的位阶上地位悬殊，它在起补充作用的同时，也有与国家法相抵触的一面。两者在适用领域上也存在差别，国家法当然是在全国范围内适用，针对这个国土上的所有人和事，而少数民族法只适用本民族聚居地的人和事，对于其他民族不适用，甚至是其他地域的同民族都会有所差别，少数民族法更强调的是地域性和民族性。黔南地区，部分苗族聚居区经济欠发达，交通恶劣，人口素质不高，苗族聚居区居民很少有意识的主动运用国家法、自治州条例来解决纠纷、规范自身行为，他们更倾向于凭习俗、习惯行事。比如，在黔南州苗族婚俗中，禁止同宗族的成员结婚，而我家法仅禁止三代以内的结婚。又如，黔南州惠水县的一些苗族村落，判定结婚的标准是夫妻双方是否有小孩，而不是按国家法的规定程序领取结婚证。可见，国家法、自治州条例与苗族习惯法存在一定的矛盾。苗族社会关系的调整在一定程度上由国家法、自治州条例来实施是不现实的。
四、合理运用苗族习惯法文化构建民族地区和谐社会的建议
（一）适当认可苗族习惯法
黔南州地区苗族的习惯法是获得了该地区聚居的苗族同胞的广泛认可，仅靠国家法来达到社会秩序的合理甚至理想的目的是不够的，加上我们国家是一个多民族、多文化交织在一起的国家，这样的背景之下，苗族习惯法的存在有一定的价值，所以，建议在与我国国家法、自治州条例不健全、不完善的部分，运用苗族习惯法作为补充，使得在苗族聚集地处理纠纷的结果更能让当地的居民接受。
（二）黔南州地区苗族习惯法应积极配合国家制定法
实际上，无论是黔南州地区苗族习惯法还是国家制定法都有相同的社会基础，国家制定的法律始终不能完全覆盖社会的各个方面，黔南州苗族习惯法在一些方面弥补了国家制定法上的不足，加上，黔南州苗族习惯法在本地区已经习惯性地被认同，如果国家能够认可吸收习惯法，让其上升到国家层面，有国家强制力作为保障，更能够规范黔南州的社会秩序。从解决实际问题的角度出发，黔南州地区苗族习惯法因已被本地区人们所认同，所以更能够符合本地区的民族习惯，在处理民事纠纷上发挥了很重要的作用，处理纠纷的结果也更容易被执行。
五、结论
法律的制定应该是以本地习俗为基础的，任何国家的法律都不应该脱离当地的民族习惯制定法律。就民族法本身而言，它最重要的价值体现在实践价值上，无论是哪个民族的习惯法都是经过反复适用实践得出的，只有有效地把习惯法与国家制定法结合起来，才能更好的实现法律正义的价值，才能更好的践行法律的公平，维护和稳定社会秩序。为了更好地保障黔南州地区少数民族的利益，就要正确对待本地区的苗族习惯法，使其与国家制定的法律有很好的连接和补充，同时，也能让苗族习惯法起到最大的作用，与国家法一起促进本地区和谐社会的发展。也是构建社会主义法治体系非常重要的步骤。
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所谓民族信息资源，主要是指:凡是涉及到少数民族或少数民族地区的社会、经济、政治、历史、文化、风情、教育、宗教等方面的国内外、中外文信息;凡是论述少数民族籍人物及用少数民族文字书写的、在线运行的古今作者所提供的各学科的信息［1］。目前，西部少数民族信息资源的建设存在一些问题，例如，发展较为缓慢，信息资源分布不均匀，对网络信息资源的整理与揭示落后，忽略了世界各国的相关研究网站和成果等［2］。如何有效地解决上述问题?加强地方文献的数字化和平台建设，就是一种较好的解决方案。武陵山片区是我国少数民族人口最密集的地区之一。积极探索如何以民族地区高校图书馆为中心，构建民族信息资源服务平台，实现民族信息资源的检索、传递、共享、参考咨询服务，是一项很有意义的工作。
1民族信息资源服务平台建设的关键因素
1．1资源收录范围根据民族信息资源的范畴，本平台收录范围可确定为:凡是涉及到武陵山片区范围内的国内外、中外文的社会、经济、政治、历史、文化、风情、教育、宗教等方面的文献信息资源以及在线资源，包括民族的非物质文化遗产、口述历史等资源。
1．2平台结构设计及收录内容平台包括“免费民族信息资源导航、民族地方文献信息资源导航”两个窗口。题材则主要包括片区内主要少数民族，例如，苗族、土家族、侗族、仡佬族等民族的文字、图片、图书、论文、手稿、档案、有声数据资源等多种类型。其中，“免费民族信息资源导航”主要收录与片区内主要少数民族相关的国际组织、科研与政府机构、行业协会、专业媒体、相关企业等;拟包括:民族综合类网站、民族文化艺术及旅游类网站、族别网站、民族类学术网站、与民族有关的教育网站、民族研究机构网站、民族社会团体网站、民族类上网报刊等。“民族地方文献信息资源导航”又分“馆藏少数民族地方文献书目数据库”、“片区内地方志库”、“片区内民族民间文化资源库”等。其中，民族民间文化资源库又可细分为“民族民间文学库，民间音乐、舞蹈及传统戏曲库，民间传统工艺美术库，民族民俗库，民族民间文化实物资料索引库，片区内少数民族族别库”等6个子库。如表1所示:民族民间文学库，主要收录片区内的省级非物质文化遗产的相关内容，比如《苗族歌谣》、《土家族山歌》、《桩巴龙传说》等。民间音乐、舞蹈及传统戏曲库，细分为民间音乐库，主要收录民歌、山歌、灯歌、劳动号子;民间舞蹈库，主要收录板板龙灯舞、湘西苗族接龙舞、蚕灯舞等以及近年来创作出来的大型民俗情景剧《烟雨凤凰》、魔幻音乐剧《天门狐仙•新刘海砍樵》、《魅力湘西》歌舞晚会等;传统戏曲库，主要收录张家界阳戏、怀化市会同县的傩戏“杠菩萨”、龙山县的木偶戏等;地方曲艺库，主要收录辰溪丝弦、怀化市通道县的侗族琵琶歌、湘西三棒鼓等;杂技与竞技库，主要收录苗家八合拳、娄底新化县的梅山武术、张家界鬼谷神功等。民间传统工艺美术库，细分为建筑艺术库，主要收录土家族的吊脚楼、唐崖土司皇城、九进堂、侗族的鼓楼和风雨桥等;传统手工技艺库，主要收录中方斗笠、凤凰纸扎、苗族花带技艺、竹编技艺等;雕刻工艺库，进一步细分为:木雕库、石雕库、编织、刺绣工艺库等［3］。民族民俗库，分为食俗库，主要收录日常食俗、岁时食俗、信仰食俗、礼仪食俗等;饮俗库，进一步细分为:茶饮库、洒饮库、服装饰物库、库、节日风情库等［4］。民族民间文化实物资料索引库，主要是对收集到的区域内实物资料编制索引，且采取聚集索引，以便用户更好地使用资源。片区内少数民族族别库，主要分为苗族库、土家族库、侗族库、仡佬族库等子库，每个子库内容包括民族渊源、民族习俗、民族文化、民族名人等。
1．3平台建设元数据的著录标准和规范拟建平台的建设主要采用都柏林核心元数据元素集1．1版本为基础的元数据著录标准和规范。在进行不同类型文献加工时，其具体的著录规则和元数据规范，可参照由CALIS管理中心、上海图书馆等单位在《我国数字图书馆标准规范专门数字对象描述元数据规范》项目中的相关研究成果，包括:期刊论文描述元数据著录规则与规范、学位论文描述元数据著录规则与规范、会议论文描述元数据著录规则与规范、电子图书描述元数据著录规则与规范、古籍描述元数据著录规则与规范、网络资源描述元数据著录规则与规范、音频资料描述元数据著录规则与规范、拓片描述元数据著录规则与规范、地方志描述元数据著录规则与规范。
1．4技术支撑平台的主要需求信息分类:能够支持学科分类、类型分类、文种分类等资源分类导航体系的建设。信息采集:能够支持纸质文档，如期刊、论文、图书等的扫描、识别、电子文档生成等资源数字化加工处理及生成电子文档的采集加载入库，能够支持互联网专题信息资源的采集和专题资源库、特色资源库的快速建设等。信息加工处理:能够支持对于信息的进一步编辑、标引等精加工处理，支持信息审核、签发等质量控制，能够支持对于信息采集、加工处理的过程进行日志记录和统计分析。信息资源管理:能够对于平台各种信息资源，包括自建专题库、特色库资源，关系数据库资源，整合的网络虚拟资源、链接资源等进行统一的定义和管理，支持资源的分布式部署、整合与管理。信息:尽量实现pdf、ppt、jpg、doc、txt、xls、mps、swf、flv、zip等多种文件格式的信息资源。信息服务:统一的平台上，为用户提供个性化信息服务、订阅推送信息服务、全文检索服务、原文下载与原文传递服务、参考咨询服务等。用户权限认证计费:能够提供基于用户名密码、IP地址限定、同一用户同时登陆次数等身份认证策略，能够对于信息加工处理、系统维护管理、信息访问和原文下载等用户权限进行控制和管理等。信息传输交换:能够支持分布式资源数字化加工标引，集中元数据收割管理与服务，支持元数据信息和全文信息在平台各联合体之间的无缝传输和交换。
1．5平台建设的质量控制首先，制定资源服务平台建设的目标和规划，主要有:为武陵山片区旅游文化产业的发展提供信息和知识支撑;为政府战略决策需求和民族地方企业提供竞争情报需求服务;整合片区民族信息资源，形成共建共享民族信息资源支撑平台，加强实用资源服务保障;建设片区综合集成民族信息服务系统(包含普通文献检索，文献传递、文献共享，科技查新、参考咨询等传统文献服务)。其次，从如下几方面对平台资源进行把关。资料来源:主要依托国内和片区内的民族研究所、民族地方高等学校以及少数民族研究基地等部门或科研机构［5］;资源收录:坚持重点与一般兼顾的方针，重点收录省级及省级以上非物质文化遗产名录上的资源、片区内外拥有很高知名度的品牌资源，同时兼顾民间文化的特性，注意收录知名度虽不是很高但在当地得到普遍认同的特色资源;资源加工标准:遵循数字化资源建设中国家推荐的信息化管理标准，制定相应的内部管理标准体系;平台主要采用用户管理、身份认证、权限控制等应用系统，以保证平台运行安全。最后，采用UNIRMS．Net作为技术支撑平台。因为，该技术支撑平台是一个综合性的信息管理平台系统，它集成了信息规划、资源采集、加工处理、资源整合、资源管理、资源、资源服务、统一资源搜索等内容，具有拟建平台所需要的相关功能。
1．6平台的建设方式拟采取有偿、合作、共建的方式进行平台建设，既能节约成本，又能确保质量。对于有声资源库，则采用“国道外文专题数据库”对“慕课”的标引加工模式来建设，以增强有声资料的检索质量。
2平台建设的注意事项与服务拓展
2．1注意事项版权问题:遵守新《著作权法》的相关规定，对原始文献的知识产权以及建库过程中涉及到的复制权、信息网络传播权等，分别采取不同的方式解决，例如，合理使用、优先取得版权许可、只在局域网内等;对于数据库本身的著作权，则可以通过有效的技术手段，例如，访问控制技术、加密技术等进行版权保护［6］。标准化问题:由于国内民族信息资源服务平台的建设，目前并没有一个全国统一的标准;经过调研，笔者认为，采用与国内大型知名数据库公司合作的方式，能够比较容易实现服务平台建设的标准化。相比之下，万方公司的软件系统，操作性能就有一定的优越性。不断扩展的问题:由于片区内民族地方文献资源的数量庞大，认真思索采用何种方法和途径来对其进行数字化建设，以加快资源共享步伐，是一个迫切需要解决的现实问题［7］。
【论文摘要】民俗是最早影响儿童社会化的自然之师。物态化和观念化的民俗规范着儿童的行为习惯。民俗在儿童社会化过程中占据着决定性的地位，这主要表现在其强大而自然的教育功能上，即民俗具有知识教化功能、道德教化功能与审美娱乐功能。
民俗是民族（民俗）学、社会学、文化学等学科研究的课题。不同的学科在研究民俗时的侧重点与视野有所不同。
在民族学看来，民俗即民间风俗，是指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。〔1〕具体地说，民俗是各民族在物质生活和精神生活方面广泛流行的风尚、习俗，它表现在民族的衣、食、住、行、婚姻、丧葬、节庆、娱乐、礼仪等方面的活动之中，反映着民族的经济生活、自然环境、历史传统、生产方式和心理感情。
社会学者把民俗看作是民族生活方式。民族生活方式是以民族为主体的生活方式，它涵盖了民族的经济生活、社会生活、饮食生活、礼仪生活、宗教生活、娱乐生活等方面。〔2〕
文化学者认为，民俗是一种文化，即民俗文化。民俗文化是一个地域、民族或族群经过长时间的积累、传播、汲取和改造后形成的相对稳定的生活方式或表达方式，能够体现某种文化的物质层面或精神层面的所有内容，如饮食、节日、服饰、建筑、艺术、生活习惯、宗教信仰、价值观念和世界观等。〔3〕
物态化和观念化的民俗是一定个体民族文化的中坚，它参与和影响着社会的文化发展方向，制约着各民族人民的行为习惯。从某种意义上说，民俗是最早影响儿童社会化的自然之师。
民俗的功能与民俗产生、传承的历史息息相关。民族习俗有着强烈的实用性、功利性、民族性和地域性特点，也有群众性、传承性、变异性的特征。〔4〕就其功能而言，民俗既有规范集体成员行为与凝聚民族力量的功能，〔5〕也有可能阻碍整个民族的进步。〔6〕本文尝试从儿童教育的角度谈谈民俗的功能。
一、知识教化功能
作为民族文化的一个重要构成部分，民俗文化涵盖了一个民族的衣、食、住、行、婚姻、丧葬、节庆、礼仪等方面的知识经验，也包含了一个民族的经济生活、社会生活、宗教生活、娱乐生活等方面的知识经验。这些知识经验也就是民俗文化教育的内容。我们可以把民俗文化对儿童的影响看成是民俗文化与儿童之间相互作用的过程。社会成员的教化与儿童自身的内化正是这一相互作用过程的两个基本出发点。“社会正是通过外部化而成为人类的产品，社会正是通过客观化而成为独特的存在，人正是通过内部化而成为社会的产品。”〔7〕社会人就是“社会的产品”，民俗文化的教化功能正是促使儿童成为“社会的产品”，成为一个合格的社会人。
民俗作为一种文化现象，在个人社会化过程中占据着决定性的地位。〔8〕民族习俗的知识教化功能具有生活化、情境化、活动化以及随意性、自然性的特征，儿童往往在不经意之中就受到教化，在潜意识之中将其内化为自己的一种习惯。
例如，藏族的节日娱乐活动多数以具有典型藏族风格的歌舞及民间游戏为主，这些娱乐活动大部分需要多人共同参与并协作才能完成，因而在很大程度上为儿童提供了与他人交往和合作的机会。年龄稍大的儿童可以直接参与活动，亲自体验和感受；年龄较小的儿童可以通过观看、游玩的形式获得间接的体验。藏族在礼仪上的习俗也能在很大程度上促进儿童学习交往技能，如藏族注重对客人的迎送礼仪，这些礼仪习俗能够让儿童学会热情、礼貌、友爱等交往技能。藏族还特别注意从小教育子女尊老爱幼，到别人家作客要先向老人行礼，家里来客人时要主动打招呼、让座等。这些民族习俗有利于藏族儿童学习社会规范，学会如何控制自己的行为，正确扮演社会角色。
民族习俗对儿童社会化的影响有积极的一面，也有消极的一面。民俗对儿童的教化功能同样既有积极的一面，也有消极的一面。我们从云南石林彝族撒尼人的火把节和密枝节来看民俗教化功能的积极影响与消极影响。火把节对彝族儿童的影响很大。奢侈的宰牛会餐可能不利于培养儿童的节俭意识，但对儿童之间的接触沟通十分有益；彝族男女点火把逛街、洗澡戏水、跳三弦舞，这有利于培养儿童乐观向上的生活态度，但对儿童的朦胧情爱观可能会产生积极或消极的影响。密枝节只许成年男性参加，禁止妇女去往密枝林方向，充满了神秘色彩，不利于建立男女平等意识，对儿童科学观的形成也有消极影响；男人们在村中边走边大声喊话，一问一答，批评村中不守村规的人和事，有利于培养儿童的正义感，但此节日延续时间长，不许下地劳动，可能会对儿童的劳动观产生消极影响。〔9〕
二、道德教化功能
民俗是一个民族在长期的生产实践和社会实践中形成的习惯和行为模式，是广大民众共同创造和遵守的行为规则与规范。民俗对社会群体中每个成员的行为方式都具有约束作用，它是产生最早、约束面最广的一种深层行为规范。这些行为模式、规则或规范对民众的思想和生活有强大的制约性和约束力，并迫使人们按一定的道德和习惯规范行事。民俗学者把民俗的这一功能称之为“规范性”，并认为规范性是民俗文化最核心、最根本、最本质的社会功能。
民族风俗习惯是人类最早的社会行为规范，它最初源于人类在日常生活中形成的各种习惯风俗，如衣食、居住、婚丧、礼仪、禁忌等，这些习惯约定俗成，最终成为规范。民族规范在人类社会生活的各个方面起着沟通、调整、制约和控制人们行为的作用。一般而言，民俗规范少有明文规定，但民族成员都能对此了然于胸，知道什么可为，什么不可为。在法律作用不到的地方，民俗规范有强大的规范作用。〔10〕民俗规范往往建立在民族成员自觉自愿遵守的基础之上，尽管人们的言谈举止都受到了这类风俗习惯的约束，但人们并没有受束缚的感觉，而是习惯成自然。当然，旧时的某些民俗文化，如家法、族规、宗法、乡规民约，在传统社会中也起着强硬的约束与制裁作用，比如彝族的“习惯法”、苗族的“理词”、侗族的“款词”、瑶族的“石碑话”等，往往还具有法律的威严与制裁功能。
民俗文化是社会生活中普遍存在而又隐藏不露的一种社会规范，是一种与儿童生活最贴近、感情最亲近的特殊教育方式，体现了民俗的道德教化功能。民俗的道德教化功能是通过民俗的规范性来达成的，没有民俗的规范性，也就谈不上民俗的道德教化。由于各民族的民俗各异，民俗对儿童的规范性也就不同，其道德教化也会有不同表现。
藏族是讲礼貌、讲礼仪的民族。在藏族家庭中，子女必须孝顺父母，对于父母的话要百依百顺，即使父母有错，也不得违抗、解释，更不得反驳父母。父母和老人回到家时，子女要起身向父母、老人问好，主动帮他们卸下身上携带的东西，帮助脱下鞋、帽，热情上茶斟酒，而且这些举动要彬彬有礼、恭恭敬敬。在藏族家庭中，父母对儿童的影响是在交往中产生的，家庭成员特别是父母将自己的行为习惯、自己掌握的社会规范、自己已有的观念与意识潜移默化地传承给儿童，儿童由此逐渐习得了各种行为准则和社会规范。我们通过大量的问卷调查和访谈发现，对于藏族在家庭教育及生活禁忌方面的许多习俗，大部分藏族儿童在平时都能严格遵守，这就为儿童形成良好的道德观念奠定了基础。藏族的家庭教育往往没有高深的道理，没有具体的操作程序，但在儿童的生活中反复循环进行，不间断地影响着儿童，久而久之，儿童自然会形成一种心理定势，并逐步明白一些做人的道理。
热情友好和尊老爱幼是苗族最基本的利益规范。苗族谚语说：“逢老要尊老，逢小要爱小，老爱小，小爱老，敬老得寿，爱小得福，处处讲礼貌，才成好世道。”这一谚语深刻反映了苗族是一个很讲礼节、很注重道德风尚的民族。和睦共处与平等相待是苗族处世待人的准则。苗族人民把帮助别人看作自己应尽的义务，也把接受别人的帮助看作是一种权利，把个人融入集体。比如建造房子，苗族人民往往你建我帮，我建你帮，甚至出现一家建房全村出动的现象。追求自由和勤劳勇敢是苗族最为突出的品质特征。苗族有勤劳勇敢、艰苦创业的光荣传统，苗族人每到一处，重新开荒种地，自种棉麻，纺纱织布，熔蜡画花，缝绣衣裙，饲养家禽，牧放牲畜，种稻养鱼，等等。这些习俗对苗族儿童来说是必须遵守的，也是最起码的行为准则。时间长了，这种行为准则自然而然地转化为儿童的道德行为，并在儿童的头脑中留下不可磨灭的印象，形成儿童内在的道德意识，从而在儿童成长的过程中支配他们的行为。
由此可见，风俗习惯对儿童的道德发展有着积极的影响，并促进了儿童道德情感、道德行为、道德意识的形成和发展。
三、审美娱乐功能
民俗文化的审美娱乐功能对生养其间的儿童产生潜在的影响，深深影响着儿童对色彩的喜好，对自然的讴歌，对性情的熏陶和对人格的塑造。
一个民族长期以来延续的风俗习惯，从儿童出生开始就伴随着他们并影响和陶冶着他们的情操。比如藏族长期以来形成的最明显的服饰和居住特色就是色彩鲜艳、装饰奇特，对儿童来说，这些是能够直接感知的，是周围生活中美的象征。这种美的刺激长期伴随着儿童的生活，并不需要成人刻意提醒和教育，儿童自然地感受着色彩、服饰、建筑中的艺术美，进而产生一种积极愉快的情感体验，促进审美能力的发展。通过调查发现，大部分藏族儿童都很喜欢本民族的服饰、住房、饮食。另外，藏族在节日、娱乐、礼仪和文化等方面的风俗习惯，特别是藏族的歌舞，在很大程度上也会使儿童产生积极的情感体验。藏族素有“会说话就会唱歌，会走路就会跳舞”之说，这其实也是对藏族儿童艺术能力的概括。藏族儿童从小受藏族节日、娱乐、礼仪和文化的熏陶，逐步锻炼了歌舞技能。藏族风俗习惯对儿童气质、性格和能力的发展有明显的促进作用。藏族儿童长期受藏族风俗习惯和文化熏陶，因而在气质和性格上明显地带有藏族特色，如粗犷豪放的性格、“雄鹰”一般的气质，都是对藏族人性格的概括，这与藏族在服饰、娱乐、待人接物以及教育方面的习惯是密切相关的。
苗族歌舞更是一种精神的写照，那悠扬的音乐仿佛天籁之音，空旷而悠远，清新而幽雅，粗犷、奔放的动作给人以力量之美。民族艺术能为儿童提供一种发现美、欣赏美、表现美和创造美的机会和空间，不仅能陶冶儿童的情操，还能洗涤净化儿童的灵魂。
民族风俗习惯对儿童的教化往往是在无形之中发生的，它对儿童的社会认知、道德发展与行为方式的选择起着潜移默化的影响，同时对儿童获得各种社会知识、道德规范及发展审美能力起着重要的作用。如果说社会成员的教化是儿童社会化的外部动因，那么儿童个体内化则是社会教化得以实现的内在因素。儿童通过观察学习、认知加工、角色扮演、主观认同和自我强化，内化民族风俗习惯，将其规范并转化为一种行为模式，这一过程体现了儿童社会化的主动性。
民俗是一个民族看得见摸得着的、鲜活的、能吸引人的文化。不同民族、不同地域的人们演绎着多彩多姿的民间生活情景剧。但是，随着全球化浪潮的席卷、后工业时代的来临、知识经济的出现，民俗面临着有史以来最巨大的冲击。民俗的产生与消失是一种正常现象，某些民俗的消亡也是不可阻挡的。对于民族传统风俗习惯，爱之者视其为精神家园，恨之者视其为洪水猛兽。不管爱也好，恨也好，它总是无声无息地影响着我们，熏陶着我们，制约着我们，而且它的影响、熏陶与制约作用还要继续影响我们的后代。这就是民俗的生命力。但是，我们又不能不认识到：一个民族的风俗习惯不可能是不变的；一个民族的风俗习惯也不可能都是好的，总是良莠不齐的。好的风俗，我们要保存并发挥其应有的功能，提倡“良风美俗”，以达到“普科学，美风俗；广教化，正人心”的目的；坏的风俗，我们要改变它，摒弃“陈规陋习”，以达到“移风易俗，天下皆宁”的目的。
参考文献
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〔7〕R·沃斯诺尔，等.文化分析〔M〕.上海:上海人民出版社，1990:44.
一
几年前，我曾与两位来自日本京都大学的博士生，有幸交谈过一次。他们的专业都是人类文化学，按照人类学研究的传统，他们来到遥远的黔省。一个研究苗家刺绣，一个研究布依族的对歌，计划写成博士论文。交谈中，有一点引起我的兴趣。他们对刺绣和对歌的研究，没有局限于纯粹艺术和一般文化领域，而是将焦点放在两者对苗家和布依家日常生活的影响。也就是说，因为苗绣和布依对歌，两个民族的历史记忆，婚丧嫁娶，生活的方方面面都受到深刻的塑造。反过来，刺绣和对歌的形式符号也在潜移默化地加固他们的历史持守，形成他们具有民族生活特质的文化模式。布依族的对歌，是从小的训练，一直到长大。刺绣也是一样，它是苗家图腾的一种形式，它记忆了苗家全部的悲欢离合。
苗族没有自己的文字，依靠刺绣等艺术符号传承他们的历史。很早以前，苗家祖先蚩尤被诸夏的黄帝打败，苗民从此被迫南迁。历经了许多大江大河，最终来到今天湖南和贵州一带。为了不忘记这段历史，苗家女子的裙子下摆有好几道颜色，几种色彩绝不仅是为了美观，它象征了苗民艰难涉过的大江大河。这是不忘历史的符号记录。在古代贵州，苗民死后，不是入土下葬，而是洞葬。洞葬是临时性的往生安排，苗民的目的是有一天能够回到中原，正式下葬。如果说洞葬是往生的象征符号，那么，在活泼泼的生活中，刺绣则是他们历史和生命趣味的符号代表。
关于苗家刺绣的起源，说法很多，但多数都是推测。如《后汉书・南蛮传》所载的苗族先民“三苗”“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”。但关键是苗族毕竟没有直接的文字。按照苗家民间传说，苗族先民为了避兽妖之害，仿照危害人的动物的花纹，在身上刺破皮，涂上朱砂或其他植物原有的色彩。后来，发明了养蚕抽丝纺织作衣，便在衣服上描绘、刺绣花样。还有一说是，相传母系氏族社会，男子要嫁到女家去，嫁时家人一方面将自然界的鸟虫兽精心绘在服装上，以示漂亮；另一方面是将水牛的犄角绑在出嫁男子的头髻上以示像牛一样威猛雄壮，能御强敌。父系氏族社会以后，苗族先民就在妇女身上沿袭下来。黔东南雷公山上的苗族古歌中有这样一段：古时有个奶，名叫务榜香，心灵手又巧，织绣更在行。她生九个男，她生七个女。榜香订规矩，九男把田犁，七女绣花忙。七女七花样，七种花衣裳，各嫁去一方。
苗族刺绣承载着历史文化，很多刺绣图案纹样都有一个历史的传说，深含民族的文化，民族情感的表达，是苗族历史与生活的展示。苗族老人对少年进行历史文化教育时，常指点着服饰图案而说。苗族叙事性服饰图案不仅长盛不衰，且十分丰富发达，可谓到了以服饰再现历史的地位，成为苗族传世的“无字史书”。刺绣图案包括缅怀祖先的创世、祭祀，还有记载先民悲壮历史的战争迁徙。
苗家妇女擅长纺织和刺绣，清《开化府志》、《广南府志》、民国《马关县志》、《邱北县志》都记载有苗族妇女“能织苗锦”之句。可以毫不夸张地说，苗族就是一个刺绣的民族。苗绣是能够和蜀绣、苏绣并列一起的艺术产品，现已名列“第一批国家级非物质文化遗产名录”，是世界的文化遗产。
二
维特根斯坦曾言：“想象一种语言就意味着想象一种生活方式。”（《哲学研究》）可以说，想象苗绣也就意味着想象一种生活方式。苗家刺绣是形成苗民生活方式的重要内容和亲情的符号纽带，深刻影响着苗家社会的交往和生活，毫不夸张地说刺绣是进入苗民心灵的一条通道。
苗绣的艺术传递方式是世代传承。苗族女孩四五岁就跟着母亲、姐姐和嫂嫂学绣花了。到了七八岁，她们的绣品就可以镶在自己或别人的衣裙上了。到了十四五岁，就已掌握了相当的技术。传授方式都是母教女，姐教妹和互相学习，没有拜师学徒的习惯。因为这种相传，千里苗疆，苗家女儿的习惯和文化就这样被代代传承，女儿们无论嫁到哪一个寨子，苗绣的生活传统也就被带到那一个地方。
刺绣还是苗家男女谈情说爱的重要媒介。苗家姑娘未出嫁前，都要亲手绣一套嫁妆。从绣作到完成一般要三至五年，每一件绣品的完成，无不渗透姑娘的心血。无论服装还是头饰，每一种图案都蕴含了美好的祝愿和祈福。若有心上人，就绣荷包给情郎。苗家新郎迎娶新娘，彩礼中刺绣也是必须的。新郎家的女性会为男子的婚事作刺绣，刺绣的艺术好坏也决定了岳父母家对未来女婿的印象和看法。
苗家的帽子、衣服、衣领、袖口、裤边和鞋子等都有刺绣，连房间的装饰也是苗绣，壁画、地毯、桌布、手帕、被子、床单都绣上了各色图案。如果说银器是苗家“硬”的器物的符号，那么刺绣就是一种“软”的生活艺术符号。它包裹了这个民族历尽沧桑，遥远苍茫却依然乐观自信的历史。
苗家平日的来往送礼，也是刺绣为主。因为银器贵重且不便打造，刺绣就格外有了礼轻情意重的含义。送礼可大可小，不拘一格，重要的是那份精心刺绣的心意。一般结婚送喜庆颜色，预祝百年好合的刺绣，祝寿可送挂画地毯，生小孩可送象征多子的床单等。遇到丧葬，苗家也送刺绣。
苗家是节日的民族，每到新春、四月八或十三一次的祭祀大典――鼓藏节，苗家女性都会盛装出场。如果只有银饰，没有刺绣，对于苗家来说，那就犹如牛没有脊梁，人没有了灵魂。刺绣是苗族妇女盛装不可或缺的饰物，主要有领花、肩花、襟花、背块花、袖口花、裙镶花、帽顶花等品种。刺绣和光彩的银饰搭配在一起，一个立体的、文化的苗家女就展现在人们面前。苗家刺绣不仅仅属于女性，每到重要节日，连男子也要穿戴刺绣的衣服。可以说，刺绣属于苗家服饰传统的核心内涵。
三
苗绣以五色彩线织成，图形主要是规则的若干几何图形组成，花草图案极少。几何图案的基本图形多为方形、棱形、螺形、十字形、之字形等。苗族妇女刺绣不打底稿，也不必先描画草图，全凭自己天生的悟性，娴熟的技艺和非凡的记忆力，数着底布上的经纬线挑绣。她们凭借丰富的想象力，布局谋篇，将一个个单独的局部的图形巧妙组合，形成一个丰满的绣品，达到和谐完美的境地，美观大方。
苗绣画幅上以优美的水波纹、起伏的山脉纹、太阳星芒纹、蝴蝶纹、花蒂鸟兽等来表达民族迁徙、生命崇拜、、神话传说的意蕴，再现卓绝民族生息繁衍的历史。还经常出现不同于其他民族的刺绣纹样如：人袒纹、龙纹、宇鸟纹、蝴蝶妈妈及神奇怪僧、民间传说等，给人耳目一新的感觉，具有很强的震撼力。这种纹样很大程度上保留着上古原始思维的审美特征。苗绣与以平绣见长、图像直白写实的汉绣相比，它将古老而神秘的审美意识与古老的创作技法紧密结合，表现出强烈的象征主义、表现主义和神秘主义色彩。
苗族刺绣的题材选择丰富，有龙、鸟、鱼、铜鼓、花卉、蝴蝶，还有反映苗族历史的画面，其寓意非凡：龙，呼风唤雨，降妖除魔，威武尊贵；凤，百鸟之首，美好平和，吉祥幸福；麒麟，威武祥瑞，送子栋梁；蝴蝶，美丽轻盈，爱情美满；蝙蝠，招福纳祥，安康长寿；鱼，多子多孙，万代昌盛；鸳鸯，白头偕老，永不分离……这些图案都是《苗族古歌》传唱的内容，色彩鲜艳，构图明朗，朴实大方。
这些图案还有明显的阴阳结合、创造生命的寓意，表达了苗族祖先对自然、宇宙、对生命起源的理解和崇拜。而这些深厚、沉郁的服饰图案不仅是祖先辛酸历史的见证，也是苗民追根溯源、回归自然的路标。当严酷的现实逐渐渗透在世俗的见解中，人们更愿意返璞归真，去寻找生命最初的价值。苗族刺绣思想蕴意，犹如人心中的火把，让后人为之继续燃烧和传递下去。
关键词：服饰图案 印染图案 形式美
形式美体现的是形式本身所包容的内容或某种意味。人们可以根据自身不同的实践活动与生活经验，继承传统的历史积淀的经验，对具体的形式美进行联想，获得一种符合自身情感、心理等方面需求的那种意味,这种意味是形式美直接作用于人而获得的。
湘西各少数民族服饰印染图案元素按照一定的形式和规律存在于特定的服饰形制中，使得其服饰呈现独特的民族特色与地域特色，从而成为山野服饰文化中的瑰宝。通过对湘西各少数民族服饰印染图案的形式美法则进行研究，有助于从宏观上把握图案与服饰之间的内在联系，从而为各民族服饰图案在现代服装设计中的应用奠定理论基础。
重复与统一
“重复”，它是一种特殊的整齐美，是同一形式（艺术符号）连续出现。换而言之，重复就是以相同或相似的构成单元，有规律地反复出现，有组织地反复变化的装饰形式。同时，重复的基本形注重形与形之间在不同的方向、位置、正与负的连接，重复基本形和重复骨骼的构成可因基本形的正与负和不同方向、位置的排列，以及图底的连接而产生意想不到的效果。它是一种规律性最强的设计手法，具有稳定、整齐和机械的美感。“统一”，是指事物之间因具有某种共性而相互协调，事物之间不存在明显的差异和对立因素。在艺术的范畴内，“统一”是指图形的大小、形状、肌理、工艺等方面有着共同的特征，并在相似中有所变化。重复与统一在视觉上给人以强烈的秩序美感。
在苗族服饰印染图案中，单个造型元素之间的结构性组合常通过不同单元元素在不同方向的重复来体现一种井然有序的强烈秩序感，这种秩序感在视觉上并不是一种机械性的排列与组合，而是通过不同单元元素在色彩上的变化和内部组织上的统一性，从而使得整个图案显得“凌而不乱”，重复之中存在变化，变化之中又保持格调上的内在统一性。如（图1）所示，整个图案由不同的单元元素所构成，其结构骨式由内向外发散。不同单元元素虽然在色彩和造型上有所差异，但单元元素之间通过相互交替式的重复，不但使整个图案纹饰保持视觉上的稳定性，同时，通过不同色彩单元元素之间的交叉组合，又使整个图案在统一中呈现丰富的变化。苗族服饰印染图案元素重复与统一的审美形式主体突出，且主次分明，风格倾向一致，达到了总体的协调性与完整性。
对比与调和
对比是指迥然不同的事物并列在一起，使其在统一的整体中呈现出明显而强烈的差异性，突出个性，令人感到醒目、鲜明、耀眼、强烈、振奋、活跃。在艺术中的“对比”，是指对立的形式属性在同一空间并置时的一种效果。这种对立的属性在艺术形式中包括大与小、长与短、明与暗、轻与重、坚与柔等。当对比属性的形式紧密地排列在一起时，在视觉上将会互相强化对方，彼此映衬，以突出对方的个性，让人感觉层次丰富、富有变化、生动而又活跃。“调和”是指若干有个性表现的、不同形式属性的、同一形式要素在同一空间并置时，在视觉上所达到的一种具有特征性的、和谐的效果，如（图2）所示。同时，“调和”也指相近但不同事物的相融，或并列在一起，使其在统一的整体中呈现出差异性，并趋向于统一的一致性，从而使人感到融合、亲切、随意、协调、不孤独。
在各民族服饰印染图案中的对比包括形状大与小、曲与直的对比，以及图案色彩的明与暗、冷与暖的对比。苗族服饰图案中大小对比，通常是以“大”作为整个服饰纹样的主体，然后以“小”突出“大”的主题性，从而使整个服饰纹样保持完整性。如：印花方巾（梅花）中的纹饰，既有花型大与小、曲与直的对比，同时图案色彩的明与暗对比。在这些对比中，不同图案元素之间和谐关系并没有被打破，而是在造型和色彩上形成互补，相映成趣。
“调和”实际上就是多样性的统一、和谐。这种美学法则在湘西各少数民族服饰印染图案中是颇为多见，主要表现为图案造型与色彩之间的内在调和。图案色彩包括白、黄、红、蓝。虽然整个纹饰图案的结构单元题材广泛，造型各异，但通过不同面积大小的分隔与组合，整个图案纹饰繁杂而不乱，显得非常协调。这种不同形制图案之间的“调和”，使整个图案纹饰显得相当丰富，但又不失其主题。
对称与均衡
“对称”是以一条线为中轴，形成左右或上下均等及在量上的均等。它是人类在长期的实践活动中，通过对自身、对周围环境的观察而获得的，体现着事物自身结构的一种规律。在艺术设计中，对称是指具有相同形态、大小、色彩、材质的形式要素按照某一严格的基准有规律成对或成排排列。在视觉上，对称给人以庄重、严肃、秩序、静穆、完美之感，但过度的讲究对称会让人感到拘谨、呆板、守旧等效果。
“均衡”是指以某一支点为中心，保持异形各力学的平衡形式。这种力学的平衡形式是指形态的各种造型要素（如形、色、肌理等）和物理量给人的综合感觉，而不能简单地看成是地球对形体各方的平均吸引力。同时，“均衡”是一种对称的延伸，是事物的两部分在形体与局部上不相等，但双方在量上却大致相当，是一种“不等形但等量”的对称形式。均衡较对称更自由，富有变化，而对称是较为机械、刻板的平衡。“均衡”在视觉上给人一种平稳、谐和而富有微妙变化的感觉，充满意境。
在湘西各少数民族服饰中，非常讲究对称，如对襟短上衣，对襟坎肩等。同样，在各少数民族服饰印染图案中也讲究图案或纹饰之间的左右、上下或四方连续骨式中的斜对称。对称的艺术形式是湘西各少数民族含蓄、内敛、朴实、稳重的民族性格的反映。
土家族的女服，上装下摆装饰有黄色的涡纹，涡纹呈“山”字形，且涡形纹以人体的中轴线为中心，左右两边对称，左右两边对称式的涡纹刚好与上面的单独涡形纹构成一个等腰三角形，从而显得稳重、端庄。在湘西桑植县的土家族服饰中的肚兜中，还存在完全对称式的几何型图案，这种几何型图案纹饰丰富，做工精细，色彩对比强烈，整个图案由不同造型和色彩的几何型纹构成，图案的组织结构严密，单个造型元素呈左右及斜对称，不同组织结构图案之间的组合又呈左右对称，整个图案纹饰显得非常饱满。其纹饰丰富，层次感较强，广受年轻姑娘的喜爱。
苗族服饰印染图案中的“均衡”形式，主要表现为大小图案在色彩和数量上的变化以及图案排列方式的不同，所构成的平衡而又非平衡的纹饰骨架，这种形式的图案平稳而富有生动的变化。在苗族裙装中，裙摆下部的正面绣马樱花及动物纹、花草纹、缠枝花卉纹。所有这些纹饰中以桃花为主体，纹饰的题材、大小、色彩都形制各异，变化丰富，但整个图案的组合给以一种平衡感与和谐感。这种“均衡”的服饰印染图案还见于苗族女服中的围腰与肚兜的装饰纹样中。
节奏与韵律
“节奏与韵律”本身是音乐学科中的概念，节奏就是利用音的强弱、或缓急（主要是强弱）构成按一定的周期交替进行。将“节奏”引入到艺术设计当中，是指图形的色彩强与弱、明与暗、形态的大与小、轻与重、材质的软与坚等的对比关系沿着一定空间周期性的不断交替重复出现。
“韵律”，是赋予一定情韵、调味色彩的节奏，能给人以极大的韵致情趣，获得一种更大的精神上的审美享受，也是一种较高的情感内涵和意境。作为艺术审美的形式，韵律是指构成系统的诸元素形成系统重复的一种属性，也是使一系列大体上并不相连贯的造型元素在视觉上所呈现的一种有规律的变化。
“节奏与韵律”是一种事物动态过程中，有规律、有秩序、富有变化的一种动态连续的美。这种形式美多见于各少数民族服饰印染图案中的几何型图案中，通过不同几何型单个元素的重复和有规律性的排列，给人以不同的节奏感，让人体会到一种蕴藏在诸元素序列之间的韵律之美。如（图3）所示，苗族围腰中的图案通过大与小、多与少、强与弱、虚与实、曲与直、长与短、疏与密等的变化，使整个图案纹饰在心里上让人产生一种运动感，并从中感受到节奏上的快与慢的变化。围腰中的图案元素通过视觉上“量变”，造成视觉印象中的轻与重，造成视线在画面不同部位停留不同的时间以及这些时间的连续组合效果，也就是说视线在时间上的运动让人感受到一种节奏感和韵律之美，从而产生心理上的愉悦感。
湘西少数民族服饰中的印染图案将现代设计的形式美感巧妙地运用于其中， 形象鲜明具体，结构语言准确鲜明，手法精到，表现出了很强的民族性和独创性等，融汇了中华民族的道德情感、思维方式、哲学观念和审美意识，是少数民族劳动人民的智慧的结晶，是中华民族的宝贵财富!
参考文献：
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关键词：苗医；苗药；基础理论；研究；哲学
一、中国当代苗医药基础理论研究的背景
在中国的民族医药中，可能没有哪一种向苗医药一样，医与药的发展存在严重的不平衡。一方面苗药发展的形式喜人，但另一方面苗医院、苗医执业人员的发展及地位却相当尴尬。
但一个不可否认的事实是，社会各界从不同角度基于不同目的，纷纷将眼光聚焦于苗医苗药。一些学者认为，由于其中不可避免夹杂了经济利益的动因，这会让苗医药研究，特别是苗医药基础理论研究充斥着浮躁，容易被经济上的短视所影响，从长远上会有害于苗医药基础理论的研究。笔者对此有不同的看法：笔者首先亦承认当下苗医药基础理论研究中存在一定的浮躁，且与经济利益的驱动密不可分。但不可否认，在苗医药基础理论研究中许多研究者是抱着“赤诚”的学术之心进行研究的，不少项目支助资金来源于政府，而政府的目的虽然一部分是为促进本地经济发展，但更多的是对民族历史遗产的挖掘与开发。另一方面，不管基于什么原因，社会的共同关注本身也是利大于弊的。
另外，苗医药基础理论研究中，也存在一个不太寻常的现象。那就是，苗医药的发展在一定程度上来说是苗药发展到一定程度，出现了瓶颈，而这一瓶颈就是苗医基础理论的缺位所导致的。为了突破这一瓶颈，不得不关注苗医的基础理论研究。到此，苗医药基础理论研究的逻辑是苗医基础理论研究在一定程度上不得不说是为苗药进一步发展而服务的，苗医的发展不是一种自觉主动式的，而是被动式的。
二、是否存在苗医的理论之争
由于这种奇特的“跛脚”现象，因此有的学者认为，只存在苗药不存在苗医。因为苗族的“迁徙”特点，苗族同胞为对抗疾病过程中吸纳了“迁徙”之路上所能接触到的一切医药知识，同时凭借大量祖祖辈辈传下来的药物知识经验，因此形成了今天苗药“简、便、效、廉、奇”的特点，也由于此原因造就了苗药加工简单，苗医擅长治疗外伤、虫蛇咬伤。但在医学基础理论上，苗医不像藏医、维医等那样在借鉴古代印度、古代阿拉伯等医学知识的基础上诞生出具有自身特点的医学。相反其中充满了大量“巫术”这类在今天看来完全不科学的因素，其较为可取之处中可以看到许多中医的影子。另外，持此种观点的学者亦提出，当代苗医在基础理论上也呈现四分五裂的状态，彼此之间存在较大的差异，很难调和，也没有哪一种理论具有足够压倒其他理论的优势，获得广泛的认可。笔者对此种观点并不赞同，笔者认为：首先，从医药的逻辑关系上来讲，不可能出现存在大量的苗药不存在苗医的局面。笔者承认，无医学理论支撑，仅仅为药物使用经验的积累和传承在人类历史上是存在的，这种情况下注定药物使用情况是零散、无体系化的，就是一种经验的简单堆积。但今天苗医在针对外科、内科、妇科、儿科、传染病的预防和治疗上，均有自己独特的诊疗方法。比如苗医正骨、蛇伤疗法及九节茶治疗头晕、骨折、风湿疼痛等项目已经被列为“第二批国家级非物质文化遗产名录”。其次，苗医之中的确存在这一些远古“巫术”的因素，但这恰恰说明其产生时间久远，符合人类医学产生的客观规律。因为苗族处于“迁徙”之中，注定其作为一个团体存在时，是较为封闭的，因此苗族的一些传承已久的文化可以延续到今天，这其中也包括了苗医。第三，今天苗医基础理论不统一，彼此之间冲突较为激烈，甚至有的观点可能在后世看来是谬误的。但这只能说明苗医由于苗族所经历的特殊的历史原因，无法像中医、西方古代医学等可以在从容发展文化的基础之上诞生成熟的哲学体系，进而为其产生做好充分的铺垫。医学从本质上来说与其存在的社会所普遍承认的哲学相一致，哲学是从千千万万的具象中抽象出最普遍的一般性规律。因此具象是客观存在的，最普遍的一般性规律也就存在，只是现阶段暂时还未抽象出令人信服的最普遍的一般性规律，苗医亟待解决的问题正是如此。
三、当代苗医药基础理论研究的常用方法
1、根据历史文献进行实证分析
苗医从目前的历史考证来看，具有悠久的历史，不少历史文献都有记载：范文澜在《中国通史简编》中指出：“西汉刘汉《说苑》说上古有人名苗父……这个苗父就是黎苗族的巫师（巫医），巫师治病主要是祈祷禁咒术，但也逐渐用些酒草等药物。” 伤寒病发狂兼发斑疹的治疗，在《验方新编》一书中记录了苗人用癞蛤蟆贴敷治疗之秘方。“凡伤寒发狂，眼直舌强，或发斑疹，急用铜钱于脊背、两手弯、扇榕浴⒘酵韧涔纬銮嘧仙，随取癞蛤蟆一只（目红、皮红、腹无八字纹者勿用），破开去肠肚各物，贴心坎上，取蛤蟆肝煎水服之。并用煮熟鸡蛋，去壳，于刮伤处乘热滚擦，随滚随换，其病顿减，有起死回生之功。滚过鸡蛋埋入土内，不可使鸡犬误食。此苗人秘方也。”《贵州苗族医药研究与开发》介绍说：“经欧志安研究统计，《神农本草经》苗语记音的药草达1/3左右；欧氏尚发现，明代李时珍的名著《本草纲目》第一册有17种苗药，第二册有27种苗药。《本草纲目》还记载了不少苗族药物的形态、采集与药用经验。”这个介绍，一方面肯定了苗族医药在久远的古代就对中国传统医药知识体系建构产生了影响，同时，也是认同了欧志安先生为代表的“从古老医书研究苗族医药”的方法。这种研究方法试图复原历史上的苗医，还原苗医的本来面目，并常常与同时期的苗族历史研究有着一定的关联度，但却存在着一种为了追求历史感而在一开始就没有自己独立知识体系和相应说明方法的缺陷。
2、从现存临床病例治疗经验入手进行实证分析
前文已提过现存苗医大多文化水平不高，在传承上多为家庭内部成员之间进行，不少苗医在传承过程中丢失了治疗方法基础理论，却保存了有关疾病的药方，所以在对疾病治疗过程中对病理及治疗基础理论无法进行清晰的阐述，当然更别提基于经济利益的考量在阐述时的保留。同时，由于经济利益的驱动，不可否认在民间也存在一些挂羊头卖狗肉的情况。因此，采用此方法的学者在资料收集时不得不面临这样的难题：一、资料庞杂，且其中真伪难辨，特别苗医药传承上具有一定的保守性，要从中选出具有代表性的，真实的材料，具有一定的难度，且在材料的选择上保持中立，不被其他因素所影响也是对研究者的考验；二、收集苗医药的第一手资料最好的地点是在苗族聚居的，苗族文化保持较完好的苗族村落，而当地往往使用苗语，且为保证材料的“原滋原味”，往往要求研究者对苗语有相当的了解，但从事相关研究的学者通晓苗语的不多，因此常常存在解读第一手资料时就已经存在失真；三、由于收集资料源于基层苗医药行医者或家中所传的已保留不多的医药知识，或在个人长期行医过程中所形成的个人心得，因此这些材料过于零散化，过于具象化，在收集资料后必须要进行普遍性论证，但在具体操作中，由于前两个原因的存在，使得这一工作的完成困难重重。因此，从材料的收集、整理、分析，到对研究者本身所应具备的能力要求来看，客观地说，目前作为研究苗族医药基础理论的资料，还远远不够的。现有研究成果在深度和可信度，还难以让人信服。
3、创立苗族医药理论
一些苗族医药研究者依托“八代苗医大师龙玉六秘传生成哲学与交环学说”，进行了一种带有哲学意味的理论建模，并演绎了一些试图解释其相应医理逻辑合理性的诊治原则和方法，其影响不小。
笔者认为，不同的研究方法如同盲人摸象，仅为人类在认知上具有局限性的情况下不得不采用的从不同路径认识事物本源的无奈之举，但不管采用哪种研究方法，都应建立在历史上已有的和现存的苗医药的各种具象基础之上。
四、苗医药基础理论的几种代表学说
1、三界说
苗族医的三界学说是在苗族民间长期流传的一种人体功能区划分的学说，是一种类比自然界中物类相互关系来解释人体三大区域之间的联系的朴素理论。该学说将人体划分为树界、土界、水界三个区域，三界之间具有紧密的相资和相制的联系。树扎根于土壤，必须从土壤之中获得养分，土壤孕育着生命，但有赖于水的滋润才能肥沃，水是生命之源，但也有赖于树的运转和土的吸纳才能鲜活、灵动。只有三者协调人体才能发挥正常的功能，否则一损俱损，疾病产生。
2、四大筋脉说
苗医认为，筋与脉是人体两个关系十分密切的重要系统。它们既是各自独立的系统，同时彼此之间又具有紧密的联系。四大筋承担着指挥、组织、带动和协调人体运动的任务，四大脉则是向四肢和各组织供应其所需物质的主干，“筋为气道，医有脉行血”。筋脉与疾病的关系由于筋脉的重要生理功能，四大筋脉在疾病的产生和治疗中往往有着特殊的作用。筋脉的特点是“以通为用，以畅为安，以塞为病，以绝而亡”，而外伤、内损都有可能导致筋脉受损。苗医的筋脉理论与中医的经络学说有明显的不同。它在形态上相对模糊，不像中医的十二经脉、奇经八脉那样线路清晰而具体；但在功能上却较为明确。
3、苗医毒学说
苗医认为“毒为百病之源”，有“无毒不生病、无乱不成疾”之说，故对毒的治疗极为重视，也因此给其他地区的人民以苗人擅使毒的印象。苗医认为，毒祛病消，因此将除毒邪作为治疗疾病的主要手段。苗医药经过长期发展，积累了较为丰富的祛毒邪的方法，主要有：解毒法、攻毒法、排毒法、拔毒法、克毒法，表毒法、赶毒法、清毒法、败毒法等等，被称为“去毒九法”。苗医根据不同性质、不同部位、不同程度的毒邪采用不同的祛毒邪的方法。
4、生成哲学与交环学说
该学说强调一切事物由搜媚若、各薄港搜、玛汝务翠三大要素组成，即物质、能量和条件，三者不能缺一的苗族生成哲学。该学说认为人体生理、病理、病因、疾病的发生发展与转归都与生成哲学密不可分。在病因上认为毒、亏、伤、积、菌、x是致病原因。
笔者认为，前三种代表学说过于肤浅，因为解决医药学基础理论的认知问题应当首先回应关于世界本源的问题，即世界是有什么构成的。不管是传统中医还是现代西医对此问题均做出了回答，并在此答案的基础上构建了完整的医药学基础理论：中医认为世界的本源是阴阳五行，人体的构成与平衡也离不开阴阳五行；现代西医从分子、细胞等现代物理、化学、生物学的角度认知世界，进而认知人体的构成与疾病。这种对世界的认知和对人体与疾病的认知形成统一，从哲学的角度对医学给予了有力的支撑。第四种代表学说笔者认为，生成哲学并不是建构在苗族传统文化基础之上的哲学范式。首先从其源头来说，其真实性是有待进一步考证的。根据相关学者论文记载，生成哲学源于龙玉六传唱的苗族古老话《万物生成共源根》。但作为论证生成哲学的重要依据，首先在万物起源与构成的记载上，其真实性笔者是有所保留的。关于世界的起源，在苗学界公认的是“邃古之初，古老昔时。天地粘连在一起，日月贴合在一块。世间黑漆漆，宇空暗幽幽。”“重公”、“黎公”用锤和钻把宇宙打开的，而不是《苗族生成学》译文所说的“就分了天和地；先安日月，后配星斗，山、水、气都齐备。”“天气罩人，地气托天。其次，生成哲学一分为三的哲学模型在笔者看来不过是对中医的“阴阳五行，相生相克”的哲学模型的另一种稍作变化了的表述，其核心思想与苗族民间的各种各样“医文化现象”和“药文化现象”所遵循的传统知识体系的哲学思想是不同的。
五、结语
苗医药基础理论的构建应当放在一个更大的场域中进行探讨，即苗族的哲学问题探讨中来，这也是笔者认为在苗医药基础理论研究中长期以来存在的一种缺憾。苗医药基础理论研究需要各个方面苗族问题研究者的共同合力，苗医药基础理论研究者在研究时眼光同样应当关注其他领域中关于苗族哲学问题的研究。历史研究表明，医药学问题同样是世界的认知问题，人们在认知世界的同时认识自己――包括身体和心灵，另一方面在认知方法上会以已获得的认知外部世界的经验去认识自己，因此最终医学必将导向一种哲学问题。
参考文献：
[1]麻勇斌，论苗族医药基础理论研究的缺陷，贵州社会科学[J]，2006年1月第1期
[2]杜江、胡成刚、赵俊华、韦波，苗医“三界”学说探析，中国民族医药杂志[J]，2009年03期
[3]杜江，苗医“四大筋脉”学说的探讨，中华中医药杂志[J]，2006年第10期
[4]田华咏，中国苗族医药域间学术特点比较研究，中国民族医药杂志[J]，2007年12期
一、活动名称
1、西南少数民族基础教育现状和民俗文化保存现状。
2、云贵川地区有色金属工业污染和环境保护。
二、组织单位
三、活动简介
1、背景、目的和意义。
深入到凯里、都匀、安顺、曲靖、康定等西南少数民族聚居地区对其基础教育和民俗文化保存现状进行了解和调查。途经地区大多为中国有色金属的工业基地，故对环境保护的调查又极为方便，选择这一选题比较合理。
通过活动让队员对这一问题有一个大致认识，加之队员主要以历史和社会工作专业为主，又多为校报学生记者，活动又可以强化队员的专业和业务知识,丰富社会和生活阅历。
2、调查方式。
主要是以走访的形式进行。配以图片和图像资料。归来后整理成以文字、图片和图像为主的立体性调查报告。
3、调查内容。
⑴相关地区九年义务教育状况，并对其现状、特征和原因进行简单的调查。选择一个村寨作为个案进行深入的走访和调查，并对其现状、特征和原因进行系统的分析和研究。
⑵少数民族民俗文化的保存现状，并对其现状、特征和原因进行简单的调查。各选择苗族、布依族一个村落进行深入的走访和调查，通过对其文化背景、语言、建筑、婚俗、传统技艺的继承、经济特征、外来文化的影响等方面现状的计量研究和分析，进行对比研究。各选择苗族和布依族的一个家庭和一对夫妇分别进行家庭结构和婚俗现状的个案分析研究。通过以上调查和研究提出保持传统民族民俗文化的建议。
⑶途经地区有色金属工业污染和环境保护。对途经地区有色金属工业污染和环境保护进行大致的计量比较和分析。选取途经地区的一个城市(六盘水或者攀枝花)进行较为细致的调查。选取工业集中地区的边沿地区的一个古村落进行调查，用计量的方法进行深入的调查工业开发、污染和环境保护对个案对象经济结构、生活方式、民族民俗文化的影响，对第一个课题研究进行补充和说明。
4、后期制作
活动结束以后，以团队的名义进行报告和论文的撰写。
⑴调查报告。
题目。《西南少数民族基础教育现状和民俗文化保存现状》、《云贵川地区有色金属工业污染和环境保护》。
形式。调查报告以文字、图片和图像的立体形式展现，主要是研究报告、幻灯片、图片展。
a、研究报告。以团队的名义在相关学术刊物和学术网站、个人网站上发表。并参加河南省和团中央组织的大学生社会实践和调查大赛。
b、幻灯片。制作成图文并茂的幻灯片，配合研究报告，强化其观瞻效果。
d、报告会。拟计划在9月——10月在校内组织巡回报告。
⑵论文。
组织相关专家对调查资料进行甄别和提取，拟计划撰写系列的论文。包括，整体性的研究和分析，个案的研究和分析，某一个方面的整体或者个案性的研究和分析。
题目(初拟)。
a、《西南少数民族基础教育现状和民俗文化保存现状——以 村落和 村落为例》、《 族和 族基础教育现状和民俗文化保存现状比较分析——以 村落和 村落为例》。
b、《西南少数民族基础教育现状和民俗文化保存现状——以 村落和 村落的两个家庭为例》、《 族和 族基础教育现状和民俗文化保存现状比较分析——以两个家庭为例》。
c、《 族和 族婚姻现状比较分析——以 和 两对夫妇为例》。
d、《云贵川地区有色金属工业污染和环境保护》。
5、后期宣传
⑴媒体宣传。
计划在《中国青年报》、《中国教育报》、《教育时报》、《河南教育》、《京九晚报》、《商丘师院报》和河南电视台、商丘电视台报道。
⑵活动宣传。
a、巡回报告会。拟计划在9月——10月在校内以系别为单位组织巡回报告。重点对xx年级集体进行报告会，以扩大在新生中间的影响。条件成熟计划在商丘其他院校进行巡回报告。
b、摄影和图片展。在校内两个校区(条件允许下考虑在商丘其他院校组织)进行摄影图片展。
c、电影节。由于活动结束后，大量的影像资料要编辑制作成系列的宣传短片，可在9月份利用周末时间循环放映。
d、校报文化周。由于10月份，刚好迎来《商丘师院报》创刊200期，校报编辑部将组织校报文化周活动。活动期间，“青春行走中国”活动是一项主要的内容，届时将对该活动进行全面的文字、图片、影像、实物展示。
e、宣传橱窗。校报编辑部在两个校区拥有两处宣传橱窗，活动结束后，将制作成一期专题橱窗。
四、活动路线及总行程
商丘—信阳—武汉—岳阳—长沙—湘潭—衡阳—桂林—凯里—都匀—安顺—六盘水—曲靖—昆明—攀枝花—西昌—康定—成都—万州—襄樊—南阳—许昌—商丘
总行程：6000公里
关键词 苗族姊妹节；民俗活动；发展现状
一、苗族“姊妹节”及其相关的民俗活动
1.苗族“姊妹节”的由来
苗族姊妹节，是“东方最古老的情人节”又被称为“姊妹饭节”，苗语叫"浓嘎良"，“浓”意为吃，“嘎”意为饭，“良”意为了却姊妹心愿。关于苗族姊妹节的由来有很多种说法，大多与一些当地的传说有关，而流传较为广泛的当属施洞的传说，因为有长达五百多行的《姊妹节歌》可供考证相传，有两个姨妈的子女，男的叫金丹，女的阿姣，他们俩从小青梅竹马，两小无猜，长大后，彼此产生了爱情，金丹一定要娶阿姣，阿姣也非嫁金丹不可，却遭到父母及族人的反对。阿姣的父母要让她嫁回舅家（旧时苗家习俗称还娘头）。阿姣不愿嫁回舅家，一定要嫁金丹；金丹也不愿娶别人，一直在等着阿姣。他们为了忠贞的爱情，天天都偷偷约会。因怕父母和寨老发现，他们俩相约在野外谈情说爱。每次，阿姣都用她装针线的竹篮偷偷地藏着饭带去给金丹吃。年复一年，经过一番磨难和顽强不屈的抗争，他俩终于结成了夫妻。于是便有了"姊妹饭"的典故，即苗语叫带给情人吃的食物为"藏饭"，汉语意译为"姊妹"。后来，不知过了多少年，传说台江县施洞地区有八百个姑娘因找不到男朋友而嫁不出去；三丙大塘地方有八百个青年男子，也因找不到媳妇而打单身。老年人们想起了阿姣、金丹"姊妹饭"的典故，教姑娘们用阿姣、金丹的办法，把三丙大塘八百个青年男子邀请来吃"姊妹饭"。这样，人人都找到了自己的意中人，一双双、一对对结成了眷属。从此以后，吃"姊妹饭"就演变成为以青年男女间挑选情侣为主要内容的节日活动，姊妹节也由此而来。
2.吃“姊妹饭”的习俗
吃“姊妹饭”是“姊妹节”必有的活动，“姊妹饭”的做法也是很有讲究的，在农历三月十三这一天，苗族各个村寨的姊妹们都上山去采摘“姊妹花”与“姊妹叶”，这花与叶就是当地所产的香木叶和细白花，苗族姊妹们将这些五彩缤纷的花草树叶碾磨成汁，之后加到糯米里一起蒸，蒸出来的米饭也是五颜六色的，而在当地也有吃了姊妹饭蚊子不叮人的说法。笔者在亲自参加苗族“姊妹节”时，也经常看到很多苗族的当地民众背了很多姊妹饭在篮子里，来送给参加“姊妹节”的外地游客吃，味道确实很香。而这姊妹饭不仅吃起来香，在节日中还有一份特殊的作用，如果一个小伙子看上了某位姑娘，就向女方讨姊妹饭。姑娘们在姊妹饭里包上不同的物品送给小伙子，就可以表达出不同的含义。倘若糯米饭里放着一对红筷，则表示姑娘愿意成双成对；如果只有一支，那是姑娘客气的暗示小伙子不要再单相思；放香椿芽表示姑娘愿意与后生成婚。苗语称椿芽为“娥”，其意思是“引”和“娶”，姑娘的意思是希望后生早日来迎娶；放棉花则暗示姑娘很思念后生。在苗语中称棉花为“忍”，与苗语“想念”同意，故借以暗示思念的情谊；倘若糯米饭上摆有辣椒葱蒜，知趣的小伙子就该转移目标了，因为这暗示以后不愿再来往或绝交；对待尚未成熟的爱情，姑娘们会摆上树叶或松针，暗示后生以后要回赠姑娘绣针和花线。得到这样的暗示，小伙子自然不会沮丧，谁都明白，红丝线最后将牵连起什么。
3.姊妹游行的故事
三月十五至十七日是节日的正式活动时间，也是苗族“姊妹节”的，活动的地点主要集中在施洞。在苗族，母亲以女儿的美为骄傲。女儿一生下来，母亲就开始为女儿刺绣华丽的衣服，年复一年，等到女儿长到十六岁，母亲就推出盛装的女儿参加姊妹节，即使不嫁人，也要亮出自家的美女以及多彩的盛装，而这一身盛装，要花上母亲十几年的工夫。所以，苗家以养女为骄傲，谁家养了一个美女，不仅本家自豪，而且全寨的人都引以为荣。在这一天，姑娘们都穿着华丽的衣服，佩戴着很多银饰，在当地观看像斗牛、吹芦笙还会亲自参与到跳木鼓舞的活动。而此时，姊妹饭也就派上了用场，男方开始向向女方索要姊妹饭，至于女方如何回应，那就天知地知了，而这也正是“姊妹节”真正有意义的地方。
二、苗族“姊妹节”部分民俗活动继承和发展现状
苗族姊妹节作为一种民俗、婚恋、社交方式，已经有数百年的历史了。对于苗族人来说，已经成为了不可缺少民俗文化，对于贵州来说，也已经成了具有象征意义的地域标志。每年，都会有大量的外地甚至外国游客慕名前往，就是为了感受一下原汁原味的民俗活动，也为了能够体验一次最古老的东方情怀。
当下，人民的生活条件不断改善，娱乐的时间也增多了。笔者在台江参加“姊妹节”时，看到了各式各样的民俗活动，其中一些是自发举行的，一些活动则是由当地政府组织举办的。在老屯晚上所参加的篝火晚会便是自发的，虽然进行活动的场地以及各种设施都是当地政府提供的，但篝火晚会中当地民众所跳的舞，所唱的歌都是老一辈所传下来的，并没有受到任何限制。自由性很强，在这期间，苗族人民还会给游客送上自己酿的米酒，使游客们能感受到很淳朴的民风。
在“姊妹节”当天举行的盛装游行中，可以看到整个的队伍是由很多个不同的单位构成的，每一小部分前面都举着本单位的牌子，各个单位都有自己的特色。这就属于是政府组织的民俗活动，因为苗族各寨都比较分散，而且也考虑到民俗活动能更好的继承，当地政府就将它们统一到一起，在一个时间段进行。当然，各个单位在游行活动中所能表现的内容有限，不一定能将自己的全部特色展现给游客看，但就形式而言，这的确是当地政府在继承优秀民俗活动上所做出的努力，是值得肯定的。而且，从游客角度来看，也能更加直观的领略到苗族的“姊妹节”所带来的魅力。相比来说，笔者在施洞观看的民歌比赛效果却并不是很理想。民歌比赛主要来源于一个名叫“游方”的活动，是指如果有本寨的男子看上了别寨的女子，便会叫上几个朋友状着胆子一起去女子所在的寨子唱歌，以达到吸引女子的目的。后来随着经济的发展，通信越来越方便，“游方”活动便不再流行，或许是为了将这一民俗活动传承下来，也或许是为了让游客或学者欣赏到当地的民歌，政府或民间组织便举行了比赛性质的民歌演唱活动。然而，就笔者在现场看到的情况却并不尽人意，一方面，歌手演唱的大多都是游客所熟知的一些歌曲，即经过当代作曲家创作出来的歌曲，并不是真正意义上的民歌。绝大多数游客都是本着能听到原汁原味的“游方”活动中的歌曲而去观看欣赏的，所以效果不是很好。另一方面，活动以比赛的性质举行，多少让一些游客觉得乏味，大部分游客无论是在电视上或者其他场所都观看过各种各样的比赛，而且在专业水准上大多都比施洞的民歌比赛高一些，就技术上而言，可能不能达到游客们所满意的要求。
更好地传承下去
面对如此有民族魅力的民俗活动，努力将其继承下去是我们每个人的心愿。而这也需要我们所有人的共同努力，在此，提出笔者的几点个人的看法。
（1）将部分民俗活动深入到人民大众的日常生活中，不仅仅只在特定的时间进行，如上文提到“踩鼓”活动，就是一个很好的范例。这样能够让群众随时随地接触到自己的文化，不断的传承下去。
（2）在民间发掘调查关于苗族“姊妹节”各种历史以及传说，并出书或永久保存，通过媒体宣传，加强人民群众对“姊妹节”文化的了解。
（3）走访民间艺人，记录关于苗族“姊妹节”的各种艺术文化，包括音乐、刺绣以及服饰等等。
参考文献：
[1]余洋,田正文.走进苗族“姊妹节”[M].照相机，2007（8）.
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