时间：2023-03-24 15:04:36
一
马克思主义并不是高深莫测的“玄”学，它是朴实的真理。邓小平同志说：“我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理。”[1](P382)
什么是马克思主义？列宁说：“马克思主义是马克思的观点和学说的体系……这些观点总起来就构成唯物主义和现代社会主义——世界各文明国家工人运动的理论和纲领。”[2]“马克思的观点和学说”，实际上是包括恩格斯的贡献在内的观点和学说。列宁以后，人们所说的马克思主义，还包括马克思和恩格斯的后继者列宁所发展了的马克思主义，所以也叫“马克思列宁主义”。今天我们所说的“马克思主义”，有了更广泛的内涵，在许多情况下，它是“马克思列宁主义、思想和邓小平理论”的省略语。所以从广义上来说，马克思主义就是无产阶级的世界观和指导思想，是与时俱进的由辩证唯物主义和历史唯物主义、学、科学社会主义三大部分组成的理论体系。正因为如此，马克思主义还可以从不同的领域和角度下不同的定义，即马克思主义是工人阶级解放斗争的学说，是指导被剥削被压迫的劳动人民摆脱奴役的学说，是揭示资本主义的矛盾运动和经济，论证社会主义必然代替资本主义的学说，是揭示建立、巩固和发展社会主义的规律的学说，是论证社会主义必然发展到共产主义的学说。
任何社会科学理论，都包含着对理想目标的诉求，都有其心目中的理想社会。我们知道，主张建立一个公正合理、自由平等的社会，并不自马克思主义始，它是人类几千年的梦想。我国战国时期的《礼记·礼运》一书就曾描绘过这样的理想社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独，废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”世界上其他国家类似这样的思想也是史不绝书。在西方，从16世纪以来，出现了一系列空想社会主义者，他们著书立说，向人们描绘了一幅幅妙不可言的关于未来社会的图景，要求人们按照他们的方案去做，据说只要这样做了，天堂就会降落人间。但是，所有这些思想，到头来都仅仅是“思想”，没有一个变成现实。人类社会依然在人对人的奴役中演进，“牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。”剥削还是剥削，压迫照旧压迫，一次次发生于社会下层的抗争大多无可奈何地失败了。
随着历史的发展，出现了马克思主义。马克思主义是科学的武器，因为它揭示了经济发展的规律，社会发展的规律，认识发展的规律，是“真”的学说。马克思主义与上述种种思想的区别在于：第一，马克思主义产生于新的历史条件下，这种历史条件使得人类关于建立公平社会的理想不再仅仅是空想，而是能够变成活生生的事实。第二，马克思主义指出了实现社会主义的正确途径，就是通过无产阶级有组织地反对资产阶级的阶级斗争，包括经济的、政治的和文化的斗争，夺取政权，建立无产阶级，一步步地过渡到社会主义。第三，社会主义是共产主义的第一阶段，还带着它脱胎而来的旧社会的痕迹。只有通过生产力的极大发展，通过对社会的多方面的改造，才能过渡到“各尽所能，按需分配”的共产主义社会。综上可见，马克思主义把理想社会的实现看作一种的历史过程，它诉诸客观规律，诉诸经济必然性，诉诸革命阶级，诉诸革命群众，因而获得了众望所归的真理权，是解放人类的科学武器。因此，马克思主义理论的生命力首先在于其“真”，在于对客观现实的冷静、辩证的剖析，我们在建设、发展社会主义事业中以马克思主义为指导，也因为其“真”。
马克思主义之所以是“真”的学说，是因为它以实践为基础，在实践中形成，不断地经受实践的考验，并随着实践的发展而发展，具有与时俱进的理论品格。因此，马克思主义同任何事物一样，只有不断发展，才有生命力。停止了，老是那么一套，脱离了变化发展了的实践，就没有生命力。马克思主义在20世纪的风雨历程充分证明了这一点。
马克思主义发展的历史要求我们：既要坚持马克思主义，又要发展马克思主义，在坚持中发展，在发展中坚持。
为什么要坚持马克思主义？很简单，就是因为它正确，它揭示了自然界和人类社会的普遍规律，反映了事物的共性，它吸收和改造了人类思想史上一切优秀成果，熔铸而成为科学的结论；它经过实践的一再检验，其基本原理的正确性是无可争辩的，坚持它是以信其真为前提的。在新的历史条件下，马列主义、思想固然面临发展的，要新情况，解决新问题，创立新观点，不能停留在原有的结论上。但是马列主义、思想的基本原理，它的立场、观点和是普遍适用的，必须坚持而不能背离，背离了就要犯大错误。
综上所述，马克思主义绝对不是什么臆造出来的“乌托邦”，而是深刻反映历史发展规律的伟大学说。它深刻精辟，完备周详，具有严谨的科学性和逻辑性；它具有鲜明的阶级立场，反映了无产阶级和全体人民的愿望和要求；它汲取了人类精神文明的优秀成果，熔铸为璀璨夺目的文明精品。其基本原理经受了实践的检验和时间的洗礼，被证明是正确的，它源于实践，扎根实践，析世界发展之规律，指人民解放之道路，既不“玄”，也不“奥”，是朴实无华的真理。
二
我们之所以坚信马克思主义，并以它作为实现自己奋斗目标的思想基础和凝聚人心的精神支柱，不仅仅因为它是客观真理，更因为在马克思主义的理论中包含着“善”的价值取向，在这个理论中不但包含着社会发展的道德理想、道德追求，而且也包含着基本的伦理规范。因此完整准确地发掘出“真”的理论中的“善”的追求，这对我们更好地坚持和发展马克思主义具有十分重要的意义。在用马克思主义理论武装头脑中，不但要解决信其真的问题，还要解决信其善的问题，只有把信其真与信其善结合起来，才算是对马克思主义完整准确的理解。
马克思主义是一种最高境界的道德追求和价值追求。说它是最高境界，是因为它不仅仅着眼于对人与人、个人与社会相互关系的日常行为规范的探讨和，不仅仅是具体的道德论说，而是把崇高的道德追求和价值追求隐含在理论思考的出发点中，隐含在对社会历史发展客观、冷静的剖析之中，隐含在对社会未来发展目标的热烈追求之中，因而它是一种大善的学说。“大音希声”，大善的学说不需要标榜自己的善，不需要进行喋喋不休的道德说教。
那么，马克思主义作为“善”的学说，蕴涵着哪些伦理呢？我们认为，主要体现在以下两个方面：
一方面体现在道德理想中。首先，追求平等的社会环境，平等是马克思主义伦理价值的核心。马克思主义从现实社会经济上的不平等入手，揭示了资本主义社会是一个不平等的社会，提出了通过建立社会公有制使社会成员共同占有生产资料，获得经济地位和经济权利上的平等，从而求得政治上的平等。平等准则蕴涵了社会主义的伦理目标和取向，发展社会主义公有制经济和社会主义民主政治，在实践上意味着人与人之间的平等、公平，进而走向人与社会之间最大限度的融合，从而使每个个人对于社会来说成为全面社会化的个人，而社会对于个人来说成为真正个人化的社会。其次，追求共同富裕的社会发展目标，共同富裕是马克思主义的最终伦理目标。从《共产党宣言》发表之日起，在马克思主义的旗帜上就写上了“消灭私有制”，他们认为私有制必然导致生产资料被少数人占有，生产过程为他们所支配，劳动财富被他们所占有，认为私有制是社会不平等、贫穷和苦难的根源。“社会主义的目的就是要全国人民共同富裕，不是两极分化”，[1](P110-111)通过发展生产力，消灭剥削，最终达到共同富裕的社会主义运动成为历史上最宏大的消灭社会不平等和社会不公正的实践。尽管这是一个逐渐实现的过程，是一个社会主义本质逐步展现的过程，但是作为价值追求的目标是确定无疑的，是世人所向往的。第三，追求民主的社会制度，民主是马克思主义伦理所追求的社会公正目标。马克思主义认为，民主首先是一种国家制度，是社会主义的内在要求和本质属性。列宁曾经说过，不实现民主，社会主义就不能实现，这包括两层意思：1、无产阶级如果不在民主斗争中为社会主义革命做好准备，它就不能实现这个革命；2、胜利了的社会主义如果不实现充分的民主，它就不能保持它所取得的胜利。社会主义的民主标志着在以民主的方式和民主的机制来治理社会、管理社会时，它本身就充分代表和实现了社会绝大多数人的意志。第四，追求人类社会的和谐和人的全面发展，人类社会的和谐和人的全面发展是马克思主义伦理所追求的理想社会。社会主义的发展，可能而且应该为社会的每个成员创造出比起以往任何时候更多更大的自由权利和自由机会，提供并实现真正的经济自由、政治自由和精神自由，正如马克思主义在创立时指出的那样：任何社会进步和社会解放应该首先是人的进步和人的解放。
另一方面体现在为达到道德理想的道德行为规范中。把忠诚于人民的利益与忠诚于马克思主义真理作为最基本的道德要求。把全心全意为人民服务看成是共产党人区别于其他任何政党的一个显著标志，“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”并且进一步指出，“共产党人必须随时准备坚持真理，因为任何真理都是符合于人民利益的；共产党人必须随时准备修正错误，因为任何错误都是不符合于人民利益的。”[3]（第三卷P1094-1095）马克思主义作为大善的学说，与其他伦理思想相区别的一个很大特点是，并不讳言为达到理想的境界，需要社会成员有更高的道德素养，在实现理想目标的过程中，需要为之而奋斗的人们有自我牺牲的精神，也不讳言在实现理想目标的过程中，难以避免革命和。这本身就是一种诚实的道德行为，是一种善的境界，并且以其的彻底性，揭开了资产阶级理论学说中伪善的温情脉脉的面纱，而且把资本主义制度作为达到理想境界的必然途径。因此马克思主义不被资产阶级和一切剥削阶级认同为一种“善”的学说，也是在情理之中的。但这种不被认同并不等于它不是“善”的学说。
真的学说揭示的是事物的“必然”，它追求的是性；善的学说揭示的是事物发展的“应然”，它追求的是目的性和价值性。“真”的学说使人信服，“善”的学说使人向往。马克思主义作为一种科学，最重要的贡献在于创立了唯物主义学说，从而在纷繁复杂的社会现象中梳理出了一条理解人类社会发展的基本线索。马克思主义作为一种伦，最重要的贡献在于通过对资本主义的批判和对共产主义的论证，为我们揭示了一个“每个人的自由而全面的发展”的理想目标，正像《共产党宣言》所宣告的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在马克思的理论中，这种价值取向并不是一种抽象的理想，而是一种现实的过程。这就是马克思主义理论科学性和价值性的统一。割裂或否定这种统一，就势必伤害马克思主义的生命力，只有在两者的统一中才能真正领悟马克思学说的生命力。
邓小平的社会主义本质论很好地体现了马克思主义理论的科学性和价随性的统一。1992年初邓小平同志在南巡讲话中，对社会主义的本质作出了史无前例的崭新概括：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”邓小平的社会主义本质论展示了社会主义发展的历史进程，沟通了社会主义的现实和未来，体现了建设社会主义的实现过程与实现社会主义最终结果的辩证统一。社会主义制度“是个好制度”，[1](P116)是一个建立在生产力高度发达的基础上的，“使所有社会成员都能够完全自由发展和发挥人的全部力量和才能”的社会[4]。这是马克思、恩格斯所描述的人类社会发展的理想境界。但是，由于社会主义是从文化比较落后的国家首先建立起来的，而经济、文化、生产力发展的状况不可能随着无产阶级夺取政权立即改观。所以，发展生产力就成了现实社会主义的首要任务，并且人们只能在既定的经济条件下发展生产力，因此这一任务的实现不是一蹴而就的，要经历一个逐步提高，逐步发展的渐进过程，达到共同富裕则是这一过程的目标和最终结果。
我们在以往的马克思主义理论中，比较强调的是其真理性，缺乏对其价值性、伦理性的系统阐述，割裂了真理追求与价值追求、伦理追求的内在联系，在情感上疏远了受教育者；更何况在实践中对社会主义事业的价值性、伦理性的严重忽视，造成一旦出现像剧变这样的严重挫折，当社会主义运动暂时处于低潮的时候，对社会科学真理的追求就会变得十分脆弱，对马克思主义就会产生怀疑和动摇；再加上由于社会转型导致的思想观念的混乱，面对多元的价值观念和道德观念的相互碰撞，缺乏马克思主义价值观念根底和伦理观念根底的社会成员，特别是年轻人，显得迷茫而无所适从，最终是跟着感觉走。虽然强调马克思主义的真理性能使人们走向理性，但从某种意义上讲使人们信其善，比使人们信其真更能打动人心，更能调动人们为之而奋斗的热情。因此，在理论教育中，站在的高度，把马克思主义经典著作中所蕴含的具有旺盛生命力的善的思想、观点挖掘出来，把它发扬光大，这必将对增强我们的共产主义理想信念产生很大的作用。
三
无论是真的学说，还是善的学说，不付诸实践，仅仅是观念、思想的东西，还不能对客观事物的实际进程产生实在的。因此，要使理论真正转化为现实，我们不但要信其善和信其真，还必须努力地忠其行。
理论不仅仅是为了认识世界，更重要的是为了改造世界。所谓忠其行，就是在“信”的基础上，真正地以马克思主义理论为指导，新情况，解决新。因此，忠其行，首先是完整准确地把握马克思主义的基本思想。150多年来，对于什么是马克思主义，世界上有过许多的评说。概言之，它或者被尊崇者神化，或者被反对者丑化和魔化；或者被变成僵死不变的教条；或者被实用主义者任意涂抹。因此，科学地把握真正的马克思主义，就必须还马克思主义以本来面目，搞清楚它的源和流、它的理论体系和主要、它的基本特征和精神实质、它的历史作用和它的历史命运，从而在混乱迷惘、众说纷纭中达到清晰正确的认识。要做到这一点，我们必须认真马克思列宁主义、思想、邓小平理论。指出：“对于马克思主义的理论，要能够精通它、它，精通的目的全在于应用。如果你能应用马克思列宁主义的观点，说明一个两个实际问题，那就要受到称赞，就算有了几分成绩。被你说明的东西越多，越普遍，越深刻，你的成绩就越大。”[3]（第三卷P815）应用马克思主义的立场、观点、，研究和解决的现实问题，坚持马克思列宁主义与中国实际相结合，是我们党的根本思想原则，是我们党的好传统、好学风和特有的优势。“马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国具体的环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”[3]（第二卷P534）我们今天学习马克思列宁主义，必须以研究和解决有中国特色社会主义的实际问题为中心。同志在党的十五大报告中指出：“马克思列宁主义、思想一定不能丢。丢了就丧失根本，同时一定要以我国改革开放和化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。”[5]
其次是忠实地运用马克思主义的立场、观点和方法，实事求是、一切从实际出发。马克思主义作为指导我们思想的理论基础，既是我们党制定路线方针政策的理论依据，又是我们党的各级领导干部认识世界、改造世界的工具。我们要发挥马克思主义在意识形态的指导作用，促进我们的现代化建设，这就要求我们的党员和领导干部必须摒弃两种错误的做法。第一，教条主义的做法。我们要坚持理论和实践相结合的原则，实事求是地对待马克思、恩格斯、列宁、斯大林和的著作、言论，要反对对他们的著作、讲活不加，当作教条照搬照套。在民主革命时期，由于我们党理论上的不成熟，党内存在着把共产国际指示和苏联经验神圣化的严重倾向，教条主义成为马克思主义在中国发展的最大敌人。十月革命胜利以后，“以俄为师”成了中国共产党人响亮的口号。山于中国自己独特的国情，中国革命的道路不能照搬俄国的做法。然而，党内以王明为代表的本本主义者死守马克思列宁主义的个别词句，坚持两个“凡是”，即“凡是马恩列斯讲的话必须遵守，凡是共产国际的指示必须照办”的错误立场，把俄国革命的道路和革命战争的生硬地搬到中国，结果导致苏区的丧失，党和红军的力量受到空前打击。实践一次又一次证明，在领导无产阶级的革命事业中，照搬马列主义，搞本本主义，一定要招致实践的失败。在当代中国，我们要把马克思主义发展到一个新的水平，还必须反对本本主义。第二，形式主义的做法。共产党员和国家干部无疑应该是以马克思主义为指导思想的社会主义意识形态的倡导者。身教重于言教，倡导者是否以身作则，对于坚持和巩固马克思主义的指导地位，具有十分重要的意义。形式主义的一个严重危害就是把马克思主义作为花架子，作为装潢门面的幌子，喊的是马克思主义，行的是自由主义，哗众取宠，败坏马克思主义的声誉。更为严重的是，有的党员干部贪污受贿，腐化堕落，欺压百姓，胡作非为，完全背叛了马克思主义的信念和党的宗旨。正是这些腐败分子，破坏了我们党的形象，损害了马克思主义在群众中的威信。
第三，在新时期，所谓忠诚于马克思主义，就是要求共产党员、党的干部要忠实地以“三个代表”指导自己的思想和行动。“三个代表”，是互相联系的，不可或缺的，它的出发点和落脚点，就是全心全意为人民谋利益。提出“三个代表”，不仅对新时期要建设什么样的执政党，怎样建设执政党作出了科学的回答，而且发展了马克思主义的理论，达到了真理性与价值性的统一，是真与善的统一。要始终地做好“三个代表”，对共产党人来说不仅是很高的责任，而且也是很高的道德责任；不仅是很高的政治行为规范，也是很高的道德行为规范。共产党员要成为忠诚的马克思主义者，一定要深刻认识和牢牢把握“三个代表”的思想，忠实地践行“三个代表”的思想。首先，必须要有坚定的信念。每个党员和干部，都要坚定马列主义、思想、邓小平理论的信仰，坚定社会主义、共产主义的理想信念，坚定党的基本路线、走建设有中国特色的社会主义道路的信念，坚定共产党领导的信念。牢固树立这四个“坚定”，就能够真正和党中央保持一致。这样，在把建设有中国特色的社会主义伟大事业全面推向21世纪的进程中，就能更好地发挥党的领导核心作用。其次，必须具有尽心尽力的责任意识。责任是一种客观存在的社会关系，面对这种社会关系的认同就是责任意识，在此基础上升华为对理想信念的追求，自觉地、尽心尽力地承担起这种责任就是忠的表现。我们党员干部特别是领导干部应该摆正主仆位置，牢记党的为人民服务的宗旨，把老百姓放在心中，处处把为老百姓办实事、好事作为自己义不容辞的责任。再次，强烈的使命感和事业心。“以实现共产主义社会制度为最终目的”是共产党人的最终目标，并不是一朝一夕就可以实现的，它需要一代一代人的努力，才能逐步接近并最终达到这个目标，这就是说，每个党员和干部必须有时代使命感，强烈的事业心，为社会主义建设事业发一分光一分热。我们的党员和干部需要不断提高自己的道德修养，如果具备了高尚的道德修养，他就会有一种强烈的事业心，就会有一种“为官一任，造福一方”的使命感。从思想上到行动上，都体现党的三个“忠实代表”的要求，始终走在时代的前列，这样的党员就是合格的党员，这样的领导干部就是合格的领导干部。
【】
[1]邓小平文选（第三卷）[M].北京：人民出版社，1993.
[2]列宁全集（第26卷）[M].北京：人民出版社，1988.52.
[3]选集[M].北京：人民出版社，1991.
汉语文化圈的生命伦理学正在经历危机的时刻，历史危机很少在一种具有戏剧性的时刻达到高潮，蕴含这些危机的过程会持续一段相当长的时期，并为我们这些受到直接或间接影响的人以一种特殊的方式所体验。中国在发展中，并因对危机的理解不同正在形成差异，我们依然在脆弱中被“有教养的人”称为所谓有教养的学者。我们还没有意识到正在出埃及的途中，我们饥寒交迫，结晶与析化了许多成功的经验，但我们毕竟没有拥有真理，毕竟没有创造知识的精致，还没有把我们完整的规约写在所有人都尊崇的石板上。
生命伦理学由美国等国家引入，在存在明显误读、误译、误识的同时，把翻译、译介的目光只对应在对具体问题或案例的分析及论题本身，很少关涉理论的本源，甚至几乎没有顾及生命伦理学的先驱人物鲍尔•拉姆塞、约瑟夫•弗雷彻、理查德•迈克考米克等的思想与理论，使汉语文化圈生命伦理学学人以为美国式的研究方法就是不要理论与精神。我们甚至把部分美国卫生官员的行政和制度伦理话语作为我们生命伦理学理论的奠基石，在模仿方法与内容的同时，肤浅地整理或结合了一点传统医学道德文化遗产，构建的是一个断裂与破碎又无坚实理论作为支撑的中国生命伦理学体系。
生命伦理学诞生以后，伦理学思想与理论走向变得十分复杂，康德主义、海德格尔主义、尼采主义都不能成为生命伦理学的“主义’；功利论、实用主义、境遇论等也都不能成为生命伦理学的根基理论。历史性的译语行动演变为生命伦理学思想的汉语的历史解释学，汉语人文医学在没有清整和规范语言之前就焦急地承担了生命伦理学学科的构建工作，因此使得这门学科不仅在语介表意上显得混乱不堪，而且本当统一的概念也认知各异，使其会议、教学、著述语境谱调千差万别声东而言西、值此而言他。加之这门学科的研究者修道与素养的局限，使得汉语生命伦理学真的显得“幼稚”。在我们连“无聊”都没有资格的评价面前，我们大多数是采取一贯的麻木或鸵鸟的处世哲学，虽然不必为“羊头狗肉之说”[1]失去君子的风度，但还是应该认真思忖：我们的20年成败在哪里？
生命伦理学在某种意义上就是“伦理生命学”，它应是这样一门学科：对人的生命状态进行道德追问；对生命的终极问题进行伦理研究；对生命科学技术进行伦理裁判与反省；对生命、特别是人的生命的本质、价值与意义的道德哲学解读。生命伦理学的核心不在于对某一种或几种道德理论的应用，而是研究和创制适应于生命本体或生命科学技术发展的道德哲学理论；它不仅限于解释与论证生命行为和生命科学技术行为的合道德性，而且必须帮助人们努力认识生命的所有问题或难题。生命现象、生命技术、医药卫生等的伦理问题仅仅是它十分表浅的研究内容之一，对灵性生命和精神生命的哲学化注释，是其重要的使命。应用伦理学原则与规则去解释具体生命科学实践问题或医学问题，必须建立在对所有道德哲学学派和学说的研究基础之上，这就决定了它不是一般意义上的应用伦理学，假如应用伦理学存在的话。生命伦理学是一个为复合生存目的和人的或其他生命存在的思辨体系与实证策略系统，它是后现代文化的一部分和后哲学时期人类对生命悟省的标志，它尤其注意对生命的终极关怀，它有独特的学术品格与研究方法，它在特殊的语境下运用特殊的语言符号、赖于特殊的逻辑秩序构建人文学、社会科学与生命科学的内在关系。由于它对灵性生命的先验自觉以及与宗教神学的血缘联系，它离不开神学特别是基督教神学的营养与喂育。
我们在难以确定的场景中，最易于发生差错。“我们在行为中的差错与在基于德性的东西中的差错相同。在追求德性的问题上，我们的差错出在自然的途径方面。因为差错既在不及中，又在过度中，而且，我们是由于快乐和痛苦而被移往其中的每一方面的。因为由于快乐，我们犯下恶行，由于痛苦，我们又放弃了善行。”[2]我们为使某种伦理学或伦理学理论成为我们对某一问题的解释系统，就不遗余力地对这种理论加以粉饰，并拼命营造与其他理论隔离的屏障，凭借自己的偏爱只给具体当事人以单一的原则与规范，不顾及与其他理论的分歧与对立，使指导成为明显的误导；我们的批评意见也依据我们信仰的理论而不是客观的影响现实。迄今为止，我们几乎没有任何圆满解释任一高新生命科学技术的伦理根由，是我们这些研究者自己制造了生命伦理学特有的两难；给与克隆人技术、同性恋问题、安乐死以无休止的争论。
生命伦理学这一原创性的学科，不仅理论架构粗糙，尚没有共同的学科语汇与学科语言，很多概念不被学界认同，究竟什么是生命伦理学的核心内容，尚未得到统一的认识，学科内甚至也无法进行真正的对话。而且，少数几个人掌握着话语权力或译名权，与官僚伦理媾和，控制着政策和学术表达机会的分配。汉语生命伦理学亟需要整顿学风。很多人这些年十分热衷于表面上轰轰烈烈的会议，喜欢用西方人的经费编排和导演假戏，没有针对中国现实的研究主题，行动计划和研究要由别人指手画脚，我们却俯首称臣；学问也基本是信息文献的编译、简单的案例分析和不具代表性的社会调查。没有精神和民族骨气的生命伦理学已经成为一种西方片面文化的传播或转播。缺乏理论的深入研究，没有针对国情和现实的内容，屈从于西方的霸权，严重脱离中国生命伦理的本真，不顾“医疗公正”这个压倒一切的伦理，而纠缠在“基因组计划”、“胚胎干细胞”、“生殖性克隆和治疗性克隆”等无休止的、近乎无聊的讨论中，并误导大哲学、大文化界乃至政界也一起置我们数亿人的基本医疗保健而不顾，陷入价值有限或起码相当长的时间内还并不紧迫和重要的甚至不会有结果的课题的争论中。枯竭或干涩的营养，培育和勉强维持了一个幼小的生命，没有哲学之水的浇灌和文化的沃土，生命伦理学将萎缩。我们或是拾捡前人的理论或判断方法，或是等待大伦理学理论的突破，或吸噬“应用伦理学”的残羹，结果我们的论述和分析一片混乱。我们没有有力的证言批评医学中的心理利己主义，也没有勇气确立不伤害并有利于人类的仁爱情操，我们的事实判断与价值判断常常分离，只顾事实陈述而不承担道德陈述，我们的很多结论只是一些伪结论或假命题的毫无意义的注释。我们的“是”与“应当”一贯存在“承担裂隙”[3]，这个事实的陈述与评价性陈述之间永远是一个巨大的逻辑上的裂隙。尽管我们花费巨大去替代社会学家的调查使命，考量世俗社会对生命伦理事件的评价，我们非但没能演绎出“应当”的陈述，反而连“是”的陈述都开始被质疑。脱离了文化研究，放弃了哲学家的身份，那些“安乐死”、“知情同意”、“病人权利”和庸俗的“人造美女”的调查以及艾滋病的案例讨论怎么会使人信服？我们做了许多哲学家不应该做的工作，哲学上的逻辑是：“应当”陈述不能由“是”陈述演绎而来，调查之后没有独立的充分的理论论证这不是道德哲学的方法。“在伦理学证明中，任何人试图从纯事实前提（所谓‘是’陈述）推演出纯评价性结论（所谓‘应当’陈述），他都应该向我们解释清楚这个推演是如何能够实现的。”[4]我们恰好往往缺少这种“解释”。我们没有自由争鸣的风气，很少有认真的深入的批评，没有形成学派的良好土壤，寄生于西方语言霸主的思维习惯永远是用西风压倒东风，在重大主题的讨论和条规的制订中不允许有任何不同的声音。中国生命伦理学的学术知识生产，已深深地和各种社会权力、利益体制相互交缠。我们学术体制的内部组织、学科发展、学术行动和开拓的规划，都受制于社会权力和利益的关系，加之学科门类的顽固偏见，使得汉语生命伦理学始终处于政治伦理、制度伦理或政策边缘，始终处于医学、哲学与社会科学专门化的边缘。生命伦理学至今没有建立完整而融贯的理论传统和科学的方法学训练机制，并由少数人操控学术体制使之成为学术偏见的生产地，以服务自己的利益，建立虚假的权威。生命伦理学不是制度工具，而是一种社会建设和发展的航标，是民主和民族精神的象征，学者必须把全部的自我投入到学术研究中，它之所以又称之为伦理生命学就是因为它需要研究者做出生命的奉献，而不是以此为谋一己之利的手段。由于缺乏潜心钻研的学者，我们又没有建立起跨科际的规训制度，我们没有生产出完整的学科知识，没有严密的体系；学科语汇、研究对象、方法、理论、认识论上的预设和生命伦理精神与意识形态都无法实现统一。由于学风浮躁和匆忙，没有在生命科学与道德哲学的领域边缘开放真实的创造空间，我们的研究没有基本的密度。破碎的、杂乱无章的孤立的选题式研究带来了许多恶果，使生命伦理学始终是一种应时的、即兴的、跟风的、俗化的、表浅的学问，我们给不出使人信任的、虔诚的、有力度的结论，使这门为人的学科最没有人性，以致研究者和学习者遗失最宝贵的精神与灵魂。
注 释：
[1]参阅范瑞平《中美生命伦理学——幼稚与无聊》，原载《中外医学哲学》第四卷第一期，2002年5月，第1—8页。范文称：“当今的中国生命伦理学还谈不上因老到而无聊，准确的描述大概只能是幼稚。”云云。我认为这份杂志从创刊以来，也加入了“这种幼稚与无聊”，采用发表过的论文，引用毫无意义的、老生常谈的“安乐死调查的文章”，机会主义的无观点的对话，文不对题的对中华经典文献的释解，对汉语生命伦理学的贡献终于没有达到其预期目的，唯有这篇导言还令人振奋。
[2]见《亚里斯多德选集》（伦理学卷），苗力田编，中国人民大学出版社，1999年版，第282页。
[3]参阅汤姆•L•彼彻姆著《哲学的伦理学》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990年版，第517页。承担裂隙与当代哲学上流行的裂隙观是一致的，就是说，在事实陈述和评价性陈述之间有一个逻辑上的裂隙，因此不能从事实陈述中合乎逻辑地演绎出“应当”陈述。
[4]同上，第516—517页。
解决伦理思维的理论有效性的条件。伦理思维的实践性前提批判，则对于解决伦理抉择的现实困惑、伦理实践的宽松社会环境问题等，至关重要。
伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。
审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．
审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。
至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。
第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。
第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。
伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。
需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。
就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。
再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。
只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。
政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。
经济是现代社会最深层的推动力量。经济活动以其展开的方式而言，可以分为自足的与市场的两类。自足经济促使人们关注个人一己所得，因而最多能够使人对私人品行表示留意．市场经济以其无所不仰的“手”作用于全社会所有人，个人的获利与所有人的获利密切相关，公共经济活动的严格规范成为众所关心的问题，从而使得公共道德变成优于私人品行的主导德行，使伦理变迁显现出一条从私德主导到公德优先的轨迹。
关键词：中西方；善；伦理学
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）03-0095-03
在伦理学中，“善”指的就是大家共同满足，双方能够互相自愿接受话语、行为以及精神上的帮助。性善论是儒家认为的人生而性善，成为政治上“以德治国”的基础，另一方面，性恶论就成了西方政治上进行“法治”的主要源泉。大多数时候，人性的善恶只是存在不同的思想者眼中，也就会有不一样的论断，也许这只是顺手捏造出来的一种表达。既然人性的善恶会出现这么大的差异，终归是有其一定的伦理学原因的。
一、中西方伦理学中的“善”
（一）中国伦理学中的“善”
中国文字中的善就是羊进入口里，羊在古代被人们认为是判断是非善恶的标准，羊是善良温顺的代表，就是我们现在看到的“善”。儒家思想自始至终占据着中国思想统治性的地位，并通过道德的引导渗透贯穿整个伦理发展历史。作为儒学思想的代表人物，《论语》中我们可以很明确地看出孔子认为的“善”是约束人们道德行为的社会规范，更多的则是表现伦理道德方面的内容。对于普通百姓，“善”在其日常生活中能够使邻里和睦；对于君主来说，“善”可以稳定社会秩序，体现了君主的仁爱思想，和谐社会也就产生了。
孔子为孟师，思想上对其有一定的影响，孟子在伦理观念上提出了人“性本善”，他认为人性生而为善，具备着向善的意向，这是一种萌芽状态，也就是他所谓的四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”4个方面的规定使恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”与仁义礼智“四德”相互对应，四心为四德的开端。拥有四端也只是在可能性的阶段，需要后天的训练，要经过主体主观的努力和其他人员的教化才能达到完备的伦理上的“善”。
“善”经由两位儒家圣贤代表的论述，逐渐形成中国传统文化意义中伦理上的“善”，对中国伦理学的发展有着深远的影响。
（二）西方伦理学中的“善”
西方的伦理思想内容丰富，“善”是其最根本的一方面内容，西方人对其具有科学的内涵认识，就是一种完善的状态，表现为事物各个部分可以相互依存但自身又可以单独存在。西方这种伦理观念下的善就包含了“幸福”“目的善”“真善”：
第一，幸福。在西方人的眼中，幸福是人们感到“适合”最直接的善，所以伦理学中善的观念必须首先是有幸福的内容。在西方人看来，善没有幸福是不可想象的，问题只在于什么样的幸福[1]。目前幸福主义下的伦理学研究中无非有以下3种主流的幸福观：①物质利益带来的幸福到达灵魂上的幸福。②自由下的利己主义带来的幸福。③非理性主义下的个人幸福。有西方人比如康德认为人的自由并不带任何情感意志，单纯地只是一种原则，人们可以一直听它的号令来追求简单的尘世幸福。我们不是彻底否定自由下的幸福，只是希望能脱离形式主义，尽可能地实现这种非理性下的个人幸福。这种幸福观念降低了利己主义下的幸福，建立一个正义合乎人性伦理学的幸福王国，是对人性道德的尊重。
第二，目的善。所有美好的事物的最终目的就是为了达到一种完美的状态，也就是“善”。这种状态是就自身而言的，是独立于其他事物的。也就是说，判断一事物是否是目的善，要看其在任何情况下是否都是善的，因为目的善都是绝对的[2]。苏格拉底提出了大自然创造万物是为了满足自己的目的，人们干不同的事也是为了达到自己的目的，如同人们的灵魂能够得到满足和释放一样。人性道德是目的善的最高阶段，所有的目的都是绝对的善，只是借助的意志手段有所差别而已。在观察这个世界的时候总戴着“合目的性”的眼镜，所以看见的事情都是合乎规律，符合善的观念的。
第三，真善。真善是最高目的善，又被称为“善之真”，是理想型的善，是个人追求的最高的善。这里的真善与中国所讲的至善完全不同，中国的至善是不完整的，片面的，它完全地剔除了个人主义下的至善。西方人所谓的真善是关于人的品性道德的最高阶段，一种终极目标的意识追求，世俗主义下生活的人们是享受不到真善的，现代西方人所宣称的普世道德或普世价值就根本不是古希腊人所提到的这种单纯地达到真善的地步，而只是低级的庸俗的善，一种“乌托邦”。
二、中西方伦理学的内核及其冲突的原因
（一）中西方伦理学的内核
毋庸置疑，中国的伦理学是从儒学开始发源的，儒家思想也就自然而然地成了中国伦理学的思想根基。儒家思想源远流长，无论是春秋时期孔孟的“仁”“礼”“性善论”还是后来的程朱理学，无一不是伦理学的重要内容，它强调的是个人利益服从于国家、集体利益，人是自然中的人，因而儒家文化历来推崇牺牲自己维护家庭和集体利益的道德准则，所以说儒家思想伦理的核心是集体主义思想[3]，也就是说中国伦理学的核心就是一切以集体为重、团体至上。
在古老的希腊时期，伦理学已经诞生并有了丰富的内涵：伦理学是指各种发展变化中的思想理念，道德观念所形成的一系列体系。在各阶段形成了差异悬殊的特点，但是有一点没有改变，那就是西方的伦理学一直强调的是个人利益至上，永远把自己的利益放在最高点。宗教盛行自始至终重视着上帝给予信仰者的保护和忏悔带来的自律以及神学的他律，启蒙运动后，又迅速恢复到了之前遵从个人利益的阶段，西方伦理学的中心也就放在了推崇个人利益、个人利益至上。
（二）中西方伦理学冲突的原因
封闭的社会下以自然经济为主导的体制就注定中国的传统思想必然是保守的封建愚昧的，重农轻商一直是中国封建社会的思想，导致简单的物物交换使得人们交流困难，只为了求得短暂的平和。一直以来，中国以血族关系为基础，家族是国家的根基，单纯地依靠家族的聚合，传统的伦理观也只是调和家庭伦理矛盾，家庭道德伦理成为中国社会的首要原则并将父子关系放在伦理道德的首位。
反观西方，其伦理观起源于古老但是思想先进的希腊，那里曾是思想最为发达的地区，独特的位置和环境造就了西方人的商业头脑，很快地便形成了发达的经济社会，商品社会的发展就养成了当地人们利己主义浓重。西方伦理学也就打破家族关系到达国家层面，那么个人利益和国家集体的利益就出现了冲突，雅典式的国家十分重视个人和集体利益的调节。
三、中西方“善”视角下的伦理学差异比较
（一）中国自然经济体制下“善”代表的保守型以内向中和表现出来的伦理学，西方商品经济体制下产生的“善”代表的开放型以外向竞争表现的伦理学观念
中国自给自足的自然经济长时期统治着中国的原始社会、封建社会及半殖民地半封建社会，社会生产力低下，农业为主的经济结构基本上不存在复杂的社会分工。少量的商品经济只是凤毛麟角，对中国经济起不了主导作用，更不可能随意改变小生产方式的经济体制，结果只能是人被捆绑在土地上，但又只能这样才能促进当时整个社会的发展。那个时候人们的思想体系和社会制度决定了人际交往是保守的、静态的，形成以中和为主流形式的伦理学观念，人们也只能依附于社会群体才能得到思想品德的升华。
西方则完全不同，它重视活力十足的商品经济，随着生产力范围的扩大，生产关系使得人们之间关系密切，不局限在自给自足，而是更加注重物品的交换，脱离了土地对人的束缚。个人的主观意识也进一步被释放，形成以自我为中心的思想，也就是把他人作为自己发展的手段。由于资本主义发达的生产力，人们便被利益驱使去做为自己创造财富的事，极少地考虑群体的利益，竞争也就随之产生，伦理学也就表现为外向开放。
（二）中国的伦理学更加以“善”来调节家族内部关系，西方的伦理学更注重以“善”来调节个人利益和群体利益关系的调节
由于“亚细亚生产方式”的特殊性质，使得华夏先民在进入文明社会的过程中完好地保存了氏族社会遗传下来的家族血缘关系。所谓家族，是由男女之间的婚媾关系繁殖、衍生出来的社会群体[4]。尊卑有序，长幼有次，君臣父子的伦理观念在封建时期已经很深刻地印在中国人的头脑中，“善”在伦理学中只是用来调节这种氏族内部矛盾和关系的方式。协调好家庭伦理，才能推之于社会层面，去适应封建宗法制度和等级森严的社会体系。
相比于中国，西方的“雅典式”社会显然是打破古老的家庭内部关系而上升到城邦层面，自由人和国家利益之间的矛盾更为高远。在商品经济下，西方的个人利益必然会与群体利益产生冲突，如果说家庭之间的冲突只是一种简单的金钱财富上的矛盾，那么个人与国家之间冲突的原因就不局限在金钱上了，还包括价值观念、伦理观念、思想体系等等政治文化方面，所以西方在进行伦理学的研究时就更多地会把重点放在个人和群体国家利益关系的调和上。
（三）人性论比较中西伦理，中国的伦理学中“善”成为判断人性品德的标准，西方的伦理学则完全不同，以感性主义和理性主义为思想基础，“善”成为了手段而不是目的
中国传统伦理思想是封闭的，它从人性本善到后天道德修养的养成最后再到人性的回归，可以看出道德在人性培养的过程十分重要――是人生目标和价值所在。人在实践过程中会根据自身的生产力水平自行把道德调整到最适合的位置，也就是“善”。孟子的性善论是为了养成善而非利用善，强调人的能动性的发挥。
幸福伦理思想的前提也是人性，但是这里的人性和中国的道德是不一样的，人性成了道德形成的依据。以费尔巴哈“我欲故我在”和黑格尔“我思故我在”为代表的感性和理性主义是西方伦理思想的理论前提，道德是人发展到“善”的手段。目前，西方人性论下的伦理学以人道主义为核心，更偏向实现人的价值。道德不是人的目的，而是实现人的价值的手段[5]。西方人擅于把“善”的作用充分发挥出来为资本主义的建设服务，更切合实际，能更好地指导实践。
从传统的角度来看，中西方伦理学上的讨论也均被局限在“善”的伦理学之上，被普遍的认为伦理学就是在讨论“善”在中西方伦理学的差异。不同的是中西方一个把善看作是因而另一方把善看作是果，我们在讨论善的过程中必须辩证地看待善在伦理学中的真正存在价值和意义，要对道德路径和善的对象进行正确的评价。
参考文献：
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〔3〕张松林.西方伦理学和中国儒家思想伦理之间的矛盾.环球市场信息导报，2013，（31）.
一、民族伦理学的基本理论建构
中国的民族伦理学经过二十余年的发展，已经取得了较大的进展，但在研究思路、范式上，还面临着许多困难和问题，这就需要学者们站在更高的时代水准上定位民族伦理学，深入研究和思索民族伦理学的相关问题。
(一)民族伦理学的学科定位
1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。
2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。
3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。
(二)民族伦理学的研究视角
1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。
2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。
3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。
4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。
(三)民族伦理学的起点
1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。
2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。
(四)民族伦理学的研究方法
1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。
2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。
3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。
4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。
5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。
(五)民族道德研究
1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。
2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。
二、民族伦理的意义与价值
(一)民族伦理中的和谐因子
1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“求同存异”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。
2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。
3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。
(二)民族伦理与文化多元
1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。
2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。
3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。
(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义
“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关
注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。
(四)民族伦理的自我意识与超越意识
1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。
2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。
(五)民族伦理文化的冲突与融和
1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。
2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。
3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。
4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。
(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐
卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。
三、单一少数民族伦理文化研究
发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。
1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。
2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼・依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。
3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。
4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。
5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。
6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。
7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。
8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。
9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。
10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。
王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。
四、民族伦理典籍及跨学科研究
1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨・巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。
2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。
3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。
4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。
5.宗教学与民族伦理学的跨学科研究。很多少数民族的伦理思想是蕴含在其宗教思想中的。贾学锋和钟梅燕对藏传佛教教义思想中的伦理美德及其现代价值作了探讨。黄云明就百丈淮海禅学思想中的经济伦理价值作了史学的、宗教学的以及伦理学的阐释。阿不力米提・乌买尔-毕力盖就中世纪伊斯兰教哲学家法拉比的伦理思想进行了探讨。任军对纳塞尔《知识与神圣》首章“知识及其祛圣化”进行了解读。马慧兰以惠州伊斯兰文化为例探讨了宗教的价值。
[关键词]伦理；情理；伦理学
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）08-0026-01
伦理学的研究内容，历史各个阶段以及中西方都不相同。笔者从伦理的本身意思作为切入点，从以下几点对伦理及伦理学进行试析。
一、伦理
“伦理”是由“伦”和“理”两字组成的复合词。
文言文中，“伦”字本义为“辈”。“伦，辈也。”其一，是指不同辈分、同类事物之间的顺序或秩序关系；其二，可以等同于道和理。关于“理”，有两个意思：一是动词，即按照内因剖析、整治、打理；二是名词之义，指事物内在条理、道理。
从“伦”“理”二字的字面意义看，各有其非名词的含义，“伦”是数量词，“理”是动词。在名词意义上，“伦”字比“理”字多了“同类事物之间的顺序或秩序关系”一层意思，而其“道”“理”之意却基本相同，只不过“伦”字所指之道理更宏观，“理”字所指的道理更细密。
“伦”“理”二字连用，始见于《乐记》：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”“伦理”一词开始被广泛使用始于汉初，用以指人际之间的关系及其规范，即人际关系的条理。在古人眼中，人际关系有理可循。伦理之间有着联系，事物之间或辈分顺序因理而成；遵循人伦道理来处理人际关系，才能使实物辈分井然有序。这种条理是人际关系中自然而成的。因此，“伦理”一词的本义是指人伦关系及其内在的条理、道理和规则。伦理有其特殊性。世上道理可分为物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科学以其为认识对象。事理是人事之理，即有人参与其间的事务之理，社会科学以其为认识对象。情理是人类的情感发用之理，伦理学以其为认识对象。人是有情之物，因而人与人之间的人伦关系之理就不像物理和事理那么单纯。
二、伦理学
对情理的认识不是靠理智就能达到。物理、事理是客观性占主导的，因而靠逻辑的方法、理性的思考可以增进认识。然而，智商、逻辑推理以及在知识上的增进，并不意味着在伦理道德知识上的增进。一个人可能学识渊博，但其道德水平可能不如一个粗人。知行合一、以情e情是情理认识必由的途经，离开这一途经，所得的知识只是一种系统信息，而非真正的伦理认识。认识人伦关系中蕴含的道理，从个体的情感中发现普遍情感，并把这种认同作为伦理的规则以规范个体情感，指导和规范人们的行为，从而达到人伦关系的稳定与和谐，就成为本义上的“伦理学”。
“伦理学”这个词源于日本。井上哲次郎在他主编的《哲学字汇》中，因找不到ethics这个单词对应的词汇，便借用了汉语中的“伦理”一词将其翻译成“伦理学”。清末时期严复在翻译《进化论与道德哲学》时，将“伦理学”一词借用了过来，沿而用之。
英文“ethics”一词在《简明不列颠百科全书》中的解释为“伦理学：哲学分支。它研究什么是道德上的善恶是非。其同义词是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理道德问题。”“伦理学关心的任务：1，元伦理学任务：对人的行为、思想和语言中规范的道德成分的意义和性质进行分析。2，规范伦理学任务：判断道德上的好坏是非的时候提出并鉴定一种标准，以此标准来评价规范的道德成分。”
中国古代的“道德”与“伦理”两个概念含义不同，“伦理学”与“道德哲学”意义也不同；在中文中，“道德”本义是人们行道过程中内心对道的感悟、获得以及由此形成的内在品质；“伦理”的本义是指人伦关系及其内在的条理、规律和规则。前者是指向行为主体或个体的外在行为、内心观念和内在的品质，后者是指向群体生活、人际关系及其本有的条理、规律及其应有规则；前者主观性更强烈些，后者的客观性更强烈些；从涉及的内容上说，前者更适合进行哲学的玄思，而后者则更贴近政治学、法学之类，关注的是治世实务。
英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希腊文“ethos”。“ethos”表示一群人共居的地方。后来，还包括了这群人的性格、气质及其所形成的风俗习惯。但是，广义上，则包括社会的一切规范、惯例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成为伦理学的专有名词。“ethos”这个词是一个客观性较强的词，表示人共居之所及其共同的生活风俗、惯例、规则。换句话说，它原本表达的是一群人长期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，这后者即是共居之所内所存在的包括生活风俗、惯例、礼仪、规则在内的习以为常的生活模式。它本身也就是中国文化中所谓的伦理的生活模式。后来，亚里士多德就用“ethike”一词来表示关于“ethos”的学问。从此，西方正式有了一门叫ethike 即“伦理学”的学问，亚里士多德就是西方伦理学之父。
“moral”一词中文译文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人们接受的人际行为标准，反映了人的文化、时代表征，传统和习惯，常被看作是群体的习俗。“Morality”虽然有时可以和伦理一样表示传统、习惯以及人们接受的人际行为标准，但是，更多是与主体的行为和品质相联系。
西方语言也有两个与‘伦理’、‘道德’相关的词。分别是希腊文ethos和拉丁文mores。汉语通常把ethos翻译成伦理，mores翻译成道德。但ethos与mores在语源上都指与实践相关的伦理规范或风俗习惯。因此，当拉丁文化接替希腊文化为西方主流文化时，人们正是用mores翻译ethos。但“伦理”与“道德”决不是两个词的问题。它们反映着人们的社会生活，体现着一个民族的文化特质。在中国千百年来的社会生活中，伦理侧重的是实存的人伦关系之理，寻求的是人道的当然的规则，指向的是良好的、和谐的人伦关系秩序。道德侧重的是个体的对人伦关系当然之理或人道规则的态度、体认、学习、实践以及由此所形成的行为习惯、内在品质和心灵境界。这是两个范畴，不能混为一谈。“伦理”与“道德”不同，伦理学也不同于道德哲学。所以，“规范伦理学”与“美德伦理学”也正是源于古希腊语ethos和拉丁语mores的本义差别。不管这两种伦理学有怎样的不同，它们毕竟统一于“伦理学”这个名词。因此，伦理学这个词包含了关于“伦理”与“道德”的学问。
由于上述原因，许多著作把伦理学定义为“关于道德的学问”。这种意义上的伦理学，与西方通行的对伦理学的理解一样，不仅包括了关于伦理的内容，也包括道德的内容，因而可称之“广义伦理学”。“广义伦理学”在西方伦理学和当代中国伦理学界占据主流地位，但它并不是中国传统文化中本原意义上的伦理学。伦理学是关于伦理的学问，即关于人伦关系及其内蕴的条理、规则及其变化规律的学问，是关于人伦关系如何调解的学问。它阐明人伦关系之理，并引导人们去认识并实现人伦关系中的应该和善。对于与具体行为主体相关的道德意识、内在品质、外在行为之类的学问，则把它划归为“道德学”范畴。
三、伦理学知识特征
不论是广义的伦理学还是狭义的伦理学，作为一种特殊的知识体系都有其自身特征，主要有以下四个方面：
1、伦理学知识具有理想性。
伦理学是关于善恶的知识，而这种善恶只是在比较的意义上而言。当我们说一个行为是善，只是与其他行为比较。甲行为与乙行为比较，乙行为更好、更善； 然而，如果甲、乙与丙三种行为放在一起比较，可能丙更好更善一些。善或恶的判断只能依当时的各种境况而定。在现实中，绝对地好、善或者绝对地坏、恶是很难找到的。伦理学的知识永远也不可能像数学那样精确。再大的伦理学家也不能独断地宣布自己所说的就是掌握了伦理学的全部真理。我们批判过去的伦理知识，建立了新的伦理知识，但我们并没有掌握伦理学绝对真理，未来的人如同我们所做过的一样，会批判我们建立的伦理学知识，创造出更新更好的伦理学知识。伦理学的本性就是这样，在对现实的不满中和在对现实的批判中追求更善和更好，在与恶和坏的对峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了伦理和道德的理想，伦理学就沦为世俗的描述和再现，就丧失了其学科特质。
2、伦理学知识具有历史传承性。
伦理学是面向人生活的学问，而生活着的群体和个体都生活于一定的文化传统之下。农耕文化人们风俗习惯不同于游牧文化的人们，也不同于商业文化中的人们。在原始时代农耕文化之下，人们安土重迁，交通不便，因而不同地域的人们有着自己的小传统。不同的部落和部落联盟都有自己的伦理生活方式。当大一统的封建政权建立之后，大的文化传统形成了，其统一的伦理规则也随之建立。有什么样的文化，就会有什么样的伦理知识。这种伦理知识是作为传统的风俗习惯、理所当然的规矩渗透到人们的血液和良心中去。当今世界，存在着具有不同文化传统的民族地区和国家，各民族和国家都有各自的伦理观念和伦理规则。离开伦理文化的历史传统，一个民族的伦理性格也就丧失。不讲历史传承、不讲伦理历史传统的伦理学，就没有历史的底蕴和历史的厚重感；没有历史的底蕴和历史的厚重感的伦理道德知识，是无法使学习者庄重的。
3、伦理学知识具有普适性。
伦理学作为面向大众生活的一门学问，探究的不是一个人的私理，而是适应公众生活的公理。它与一般的哲学思考不同，哲学的玄思尽可以因人而异，标新立异甚至提出奇谈怪论，只要是持之有故、言之成理，即可为一家之言。然而，怪僻的认识和观点是不能成为大众生活的指导的。因此，只是一人之言的伦理学理论是没有伦理学价值的。研究伦理学不在于是否建立一个与众不同的理论体系，而在于能否适应公众的生活。一个伦理学家提出了一个观点或一个道理，这还只是他个人的一己之见，至于能否进入公共的生活，那要看其是否能够可普遍化或可普适化。一个伦理学的观点或理论，越是能普适化，就越是具有深刻的伦理真理性。当然，如前所述，不同的文化传统之下是有不同的伦理传统的，这里所说的可普适化主要是指在这一伦理传统文化圈内的可普遍性和可普适性。如果一个人提出了一种不仅可以适用于本伦理传统文化圈的伦理理论，并且可以超出本伦理文化圈而在全世界范围内适用，不仅在今天可以适用而且还能在未来适用，那他就是提出了至上的伦理学理论。正是因为伦理学的理论是可普遍化和可普适化的，伦理学才不崇尚道德的空想。如果一个伦理学的理论只是给少数 “圣贤”看的，那么这种理论再高妙也是没有实际价值的。面向公众，说普通的道理，让一般民众听了这种道理之后感到契合于心，并乐意照之行事，这才是伦理学所追求的效果。
4、伦理学知识具有知行统一性。
[关键词]伦理研究；伦理；道德；东南大学。
我们正处于一个前所未有的时代，一方面，全球变暖、环境恶化、网络黑客以及克隆技术等等，使我们亟待把握自身所应遵循的伦理法则，以应付越来越不可预料的周边世界，寻求外界的有序和内心的祥和；另一方面，传统的伦理资源被解构，大量的恒定伦理准则被碎片化，与此同时，我们想获得的新的道德文化资源有待整合、有待获取普遍有效的价值认同。如何多维度地把握和重建我们的道德文化，展现伦理学应有之思和应承之责呢?樊浩、成中英两位教授主编的《伦理研究》(道德哲学卷·2006)无疑是彰显了“东大伦理”之问题意识与学术特质。
一、道德哲学：筚路蓝缕。阐幽发微
如果要重塑道德、再构伦理，道德哲学基本理论研究无疑是最为基础，同时也是最繁复的工作，因为一系列的伦理核心问题需要深入解决。而首先要面对的是道德哲学深层次的研究路向问题，以及道德哲学理论突破的研究对象问题。WwW.133229.cOm樊浩教授的《论“伦理世界观”》一文则对这些问题做出具有“东大标识”的解答。
他认为“伦理道德作为实践理性，当以‘意识一意志’的复合为研究对象”，接着他提出道德哲学的研究路向应是“现象学意义上的意识和法哲学意义上的意志，就是合理的伦理体系和伦理精神的两个理想要素，由此伦理学的研究必须实现现象学与法哲学的璧合”，整个问题的关键点就在这里被发掘出来，即“如何找到现象学与法哲学之间的概念中介”。为解决这个问题，樊浩教授从黑格尔的《精神现象学》与《法哲学原理》中导出一个至关重要的中介概念“伦理世界观”，即意识与意志整合、现象学与法哲学璧合的概念。通过这个概念，把握住“伦理与自然、义务与现实在伦理精神中原初的对峙与对立，绝对义务意识对伦理与自然关系的抽象统一，伦理行为达致的伦理与自然的现实统一”，这都是“伦理世界观的辩证结构和其生长的具体一抽象～具体的辩证过程”；而这个概念的“根本价值追求和基本品质”即是“伦理与自然之间的和谐”。“伦理世界观”从“伦理世界”的形成、“伦理实体”的造就、“伦理规律”的体现三方面申言其理论与现实意义，成为“民族伦理精神造就的理论基础和现实基础”。
樊浩教授行文中的“思之浪”翻腾而来，宏大且细密；其文间表露的思之深邃，灵动且厚实，让人在为其伦理之思的飞扬叹为观止的同时，也深感其筚路之繁累、深耕之艰辛。
高国希的《当代伦理学对道德基础的探索》立足于当代伦理学，试图重新找到道德的真谛；在《论社会事实与三种价值的内在关系》一文中，龚群论述了“价值包容于社会事实之中，并且不同的价值决定了社会事实的不同特性”；陈泽环以冯契、张世英为例，探寻面向未来的道德哲学；江畅探讨的人类生存的四种基本方式，等等论文，无不勾勒出伦理学人对道德哲学基础研究的深入而细致、精致而宏大。
二、传统资源：追本溯源，返本开新
道德哲学的研究离不开
三、科技哲学：砥立潮头，运思构哲
科技伦理是东南大学的传统学科，也是为了与道德哲学形成学科结构互补互动而展开的前沿科学。从上个世纪中叶迅速发展的科学技术使人类面临一系列前所未有的价值与规范课题，在科技赋予人类全新的可能性的同时，也将可能造成的种种威胁摆在人们面前，因而必须对这些最新技术予以伦理学的评判，以廓清前景。无疑，东大学人做了不少这方面的工作。
田海平的论文《环境伦理与21世纪人类文明》认为：“环境伦理作为一种目光长远的伦理，必须正视现代科学的本质并限定其控制自然的条件”；“环境伦理作为一种实际有效的伦理必然代表21世纪人的类型的转变、文明的演进和伦理发展的基本方向”。于是，他指出：“对于21世纪人类文明来说，环境问题要求我们重新反省和思考生命存在的意义，地球生命是一个完整的生态系统，对生命本质的思考展开了‘与存在相与’而不是‘与存在相对’的难题。”所以，人类“环境伦理与文明发展方向”应该 是“走出‘控制自然’的迷误”。由于“环境伦理是与人类的原始存在经验相一致的一种世界经验或宇宙经验，而遵循生态伦理是对人的原生命体验的遵循”，因此“遵循环境伦理的问题，既是21世纪人类的必然抉择，又最终指向我们对生命真谛的领悟”。
人类已经跨入了信息时代，对于这全新时代的把握以及时代对伦理挑战的回答，亦是现时代学者的重点研究课题。陈楚佳的论文《论信息时代的结构性变革与伦理性变革》认为，信息化生产已经引发了社会结构性变革：包括世界和地球环境生态结构的变动、人类地缘关系结构上的某些变化、社会产业结构的改变、世界性投资结构的重新考量与大幅变动、各个行业全方位的产业结构的改造、生产过程中的资源结构的变革、产品结构和市场结构社会教育结构的变化等等，最后使得国家管理结构的深刻变革。于是，产生了与社会结构性变革相适应的社会伦理性变革，此两者的二重变革具有全球性及世界性。
关键词：经济转型;企业会计;伦理性;道德危机
会计在企业的运作和发展中起到了很好的促进作用，对于企业经济秩序建立、经营活动提升有着重要意义。在经济转型期，很多现代企业无法有效地适应现实需要，包括职业道德、伦理建设等出现了明显的异化和分歧，这在很大程度上阻碍了企业的长远发展和进步。要想从本质上提升企业的生产能力和发展效能，必须要善于实现对企业会计伦理建设的研究，以为企业效益提升创造坚实的条件。
1现代企业会计伦理体系综述
1.1现代企业会计伦理的基本内容
会计伦理是指会计人员以合法的手段从事会计管理时，所应遵守的道德准则和行为规范。它包括三方面的内容：一是会计伦理规范；二是会计伦理的认识、情感、意志、信仰、习惯等；三是会计伦理评价、教育及会计人员的道德修养。前一个是会计伦理的客观约束，后面两个是会计伦理的主观要求，会计伦理是客观约束和主观要求两者的统一。特别是对于企业管理者来说，应该对于会计工作人员进行有效管理，从个人价值、道德素质、人生理想等角度来对其进行有效教育，从而来不断扭转目前企业会计伦理建设的不足，更好地提升工作人员素质，为企业的发展和进步创造力量和价值。
1.2现代企业会计伦理属性及其特征
对于现代会计来说，其职业职责是为各项企业活动提供真实的价值信息，并在这个过程中履行职业道德和职业价值，真正为企业的进步和成长提供坚实保证。首先，保证会计工作内容的客观性和真实性十分重要，从而有效实现工作的准确性，保证工作内容与客观现实的一致性。其次，企业会计服务对象是多元化的，企业开放程度的不断提升在一定程度上保证了业务类型的拓展和延伸。要想真正有效的来提升现代企业会计的实践效果，就必须要善于从中进行合理化沟通，这个过程必然是人与人互动的过程，体现出较强的伦理性。除此之外，企业会计职业具有很强的社会性和公关性，将社会中各个要素和内容紧密的结合起来，起到有效的链接作用，这都体现出了较强的伦理功能。
2经济转型时期企业会计伦理建设中存在的问题
2.1企业会计伦理理论体系研究不足
企业会计伦理理论体系研究不足，造成现代企业会计伦理建设失衡现象的出现。在很长的历史发展时期，不少企业较多的将目标和重点放到了经济效益上，忽视了对于会计伦理的重视程度，迄今为止，尽管国家已经出台了相关的《会计基础工作规范》等文件，对于会计工作行为和伦理性进行了持续关注，但是其中的内容过于笼统和宏观，没有深入到细节之处来对其进行有效地研究和辩证分析，这对于企业会计伦理建设十分不利。因此，应该将企业会计伦理理论建设上升到企业战略层面来进行认识和学习，从而为企业的发展打下坚实基础。
2.2会计职业道德规范不健全
会计职业道德规范不够健全，导致各类不符合规定的事件出现，在很大程度上导致了信息失真，不利于保证信息的对称性和完善性，在根本上影响了企业利益，不利于社会的发展和进步。对于企业的发展来说，会计伦理价值与道德建设等同，仅仅从狭义的范围之内来对从业人员的素质进行了简单的约束和说明，而没有深入实际来进行有效的操作和约束。同时，由于从业人员个人职业素质有待提升，滋生了各类违纪现象，在很大程度上阻碍了会计工作效率的提升，不利于整体实现企业效能的提升。
2.3会计职业伦理发展与现实脱节
会计职业伦理发展与现实脱节，在很大程度上造成了企业会计伦理建设实效性不足，不利于深入实践进行工作指导。从目前的情况来看，在对于职业会计人员伦理教育上，过多地以会计法、审计法等教材作为指导，过于注重伦理理论学习，忽视了对于现实实践和操作能力的重视，影响了职业伦理建设。与此同时，不少的职业人员较多地从个人主观意愿来进行职业道德分析，缺乏有力的实践检验，这就很容易造成理论学习与现实实践的脱节，在很大程度上影响了企业综合水平的进步。
2.4缺乏有效的会计伦理环境建设
现代企业会计环境建设还存在较大的提升空间，这在某种程度上阻碍了会计伦理建设，也不利于企业会计现实实践的顺利进行。第一，企业的外部发展环境影响了会计行为的实现，特别是随着政治环境、经济环境、文化环境、法律环境等要素的影响，现代企业伦理环境本身就处于动态的变化中。动荡的现实环境在很大程度上加大了企业的发展风险，这也就造成伦理环境建设中理论基础的缺失。第二，从内部环境来说，内部控制制度和相关企业规章制度存在漏洞，人员内部组织机构人权大于伦理道德，在根本上阻碍了企业会计各项事业的顺利进行，不利于提升企业的经济效能。
3经济转型时代企业会计伦理性研究
3.1强化企业会计伦理理论体系研究
强化企业会计伦理理论体系研究，结合现实要素、企业发展需求来进行有效的理论体系建设，提升其工作效能和指导意义。第一，结合市场变化情况来对伦理准则进行动态更正和规范，在维护社会主义经济秩序的前提下，对企业的发展进行更加严格地要求，提升伦理操作的规范性；第二，应该以企业发展战略目标为核心进行企业会计伦理体系建设，以国际市场发展规则为航向来进行及时调整，将具体的操作流程和会计伦理与经济学发展需要结合起来，以此来更加有效的实现对于现代企业会计从业人员的约束作用，强化伦理建设与服务。
3.2建立企业会计行为规范约束机制
建立企业会计行为规范约束机制，保证会计核算过程的规范性和真实性，并善于从法律角度来进行约束和管理，保证会计技术操作的规范性和有效性等，以会计职能为导向来强化伦理建设。积极引导所有工作人员能够客观、公正地来对工作内容进行有效重视，强化个人的责任意识和工作态度，将企业会计工作做到尽善尽美。只有建立企业会计行为规范和约束机制，才能够提升对于企业会计工作的管理和指导，不断地来实现经济转型和企业效益提升。
3.3不断强化企业会计职业道德教育
不断强化企业会计职业道德教育，实现会计信息的真实性、会计行为的公正性、会计立场的独立性等，从而来推进各项会计工作的顺利实践。第一，应该积极对会计从业人员进行有效培训，引导他们自觉地树立爱岗敬业意识，在工作过程中能够客观公正地对待每一项工作，强化自身的责任意识。第二，秉承正直诚信地优良作风，在平时的工作中要强化自身专业能力，不断实现自身沟通能力和理解能力，并积极参与会计管理工作，这样可以在根本上提升会计工作效果，还可以从根本上促进企业的进步与发展。3.4建立和谐的会计伦理发展环境建立和谐的会计伦理发展环境，是实现经济转型时期企业会计伦理建设的关键所在。不断地优化企业内部控制环境，注重管理模式创新、从业人员素质提升、工作方法创新等，不断地使从业人员综合素质得以强化和独立性得以提升。除此之外，国家应该实现必要的经济宏观调控，对于经济建设、制度建设、政治建设和社会建设等各个层面的内容进行有效的管理和控制，以此来不断营造和谐健康的宏观经济环境，这对于我国企业会计伦理建设有着无比重要的促进意义。只有这样，才能够建立和谐的会计伦理发展环境，营造良好的企业文化，真正实现企业核心竞争力和文化软实力的提升，这对于我国社会稳定和经济发展有着无比重要的作用。
4结语
随着社会的进步和经济的不断转型，积极促进现代企业会计伦理性研究，对于不断提升企业经济发展秩序、促进企业综合发展效能提升有着无比重要的促进意义。针对目前经济转型期企业会计伦理建设中存在的企业会计伦理理论体系研究不足、会计职业道德规范不够健全、会计职业伦理发展与现实脱节、缺乏有效的会计伦理环境建设等问题，应该积极地强化企业会计伦理理论体系研究、建立企业会计行为规范约束机制、不断强化企业会计职业道德教育、建立和谐化的会计伦理发展环境等，从而来促进企业经济转型成功，促进企业核心竞争力的提升。
作者:钟燕 单位:南充瑞科智联电子有限公司
参考文献:
[1]陈若晗.企业伦理视角的会计职业道德建设障碍与路径探讨[J].中外企业家,2016(11).
[2]邵静.会计伦理下的企业会计政策选择研究[D].集美大学,2012.
[3]王延.关于会计伦理教育对会计伦理认识影响的实证研究[A].中国会计学会财务成本分会.中国会计学会财务成本分会2011年年会暨第二十四次理论研讨会论文集[C].中国会计学会财务成本分会,2011(11).
关键词：詹姆斯・费伦 修辞叙事理论 文学评析
引言
詹姆斯・费伦在20世纪末写作的《作为修辞的叙事》这部著作中确立修辞叙事理论，在20世纪80年代出版的《阅读人物，阅读情节》这部著作里详述了虚构角色的修辞解析方式，本世纪发行的《活着就是讲述》则将焦点聚集在小说（角色）陈述者的修辞探索方式，且深入探讨（角色）叙事的伦理角度。
费伦在著作《活着就是讲述》中提到“角色叙事”的概念，主要是指陈述者为作品中的主要人物的事件进行讲述，与热奈特在其著作《叙事话语》中提到的“自我叙事”类似。作者讨论虚拟角色与非虚拟角色叙事当中涉及的修辞与伦理含义，小说中人物究竟是如何“把他们所经历的生活转变成讲述”的？在认知、情感与伦理这三点上究竟会生出何种效果？这类效果究竟是怎样引发的？我们能够从这些探索当中发现，作者在这里讨论的依旧是创作者、著作与读者之间的多层次修辞沟通关联。费伦归纳了在著作中运用的修辞理论方式：①把“叙事”界定成“某个人在某个场景中，因某个目标给某人陈述经历的事”；②叙事含义包含在创作者、文本现象与读者反馈这三者间的循环当中。创作者给特定目标安排叙事（设计内容包含语言、架构、模式等），而读者反馈出的表现能够折射出创作者有没有达到预计得到的成效；③不同文化背景下的读者能够共享与比对关于著作的解读；④创作者与读者之间的沟通是多层次的，这其中包含阅读者自身的文化、感情、心理等；⑤创作者、文本现象与读者三者间循环反复的关联，应以叙事的内在逻辑作为标准衡量。从这一概念出发，费伦在著作《活着就是讲述》中存在下列观点：
一、修辞语言沟通方式
就创作者角度而言，小说中人物叙事是一类“间接艺术”，是创作者透过某位人物的视角来陈述故事，这种模式与读者展开沟通。人物叙事包含两个沟通层级：一是人物叙事的人和其受述者之间的沟通；二是创作者和读者之间的沟通，而人物和受述者之间的沟通层级被包括在创作者和读者之间的沟通层级当中。人物叙事的特别地方在于陈述者自身也处在小说中，因此他在肩负故事陈述功用的同时还肩负人物角色的功用。身为人物之一，依据费伦在《阅读人物，阅读情节》这部著作当中的理论，读者把对他/她的三个成分给出反馈；身为陈述者，他/她不但需要和受述者展开沟通，还需要和“创作者的读者”展开沟通，给“创作者和读者”陈述小说的重要情况。修辞叙事概念用的沟通方式层级理解就十分清楚，（现实）创作者和（现实）读者的沟通，（隐藏）创作者和（隐藏）读者的沟通，陈述者和受述者之间的沟通，角色和角色之间的沟通，所有沟通层级均受到小说本身的约束。例如，陈述者不可以陈述其无法取得的信息（例如人物叙事中，陈述者由于自身同样为书中人物，因此不可以透视别的人物的心理活动）；受述者也已知晓的情况，陈述者不可以讲出来。费伦提到：“小说人物叙事中，因为隐藏了创作者和陈述者之间的特别关联，偶尔陈述者能够发挥（隐藏）创作者的功用，令他们知晓必须知晓的情况。作者将人物叙事者的这样一种功用称作“揭示功能”，在费伦看来，这是人物叙事者的功用之一。
（一）隐藏创造者的特性
费伦针对经典叙事沟通方式中隐藏创作者的属性展开了思索。在叙事交流图式中，将创作者隐藏在文字中，即隐藏创作者是文本的建构，是现实里创作者与阅读者得以沟通的文本方式。尽管有专家指出，隐藏创作者是属于“第二自我”，可是费伦把隐藏创作者作为文本的整体约束，用来检查陈述者的可靠程度。总而言之，经典叙事理论中把隐藏创作者当作文本的特点，不具备人的主体性。
由此可见，费伦把隐藏创作者界定为：“隐藏创作者是现实中作家的普遍创作形式，是现实创作者的水平、性格、心态与特点在写作当中的现实或非现实的展现。”依照这样的界定，隐藏创作者不但能够展现为真实的心理感受，同时也能够晦涩的表达个人心声。费伦非常肯定地把隐藏创作者与真实创作者放置在一起探讨，而不把其当成文本属性，“隐藏创作者并非文字塑造的结果，它是创造文本的主体”。在这里需要关注，在费伦把隐藏创作者从文本中延伸到创作之外时，其依然把隐藏读者保留在了文本中。随后，费伦修正了文学叙事交流方式将其变为：现实创作者隐藏创作者陈述者受述者隐藏阅读者现实阅读者。
（二）隐藏创造者的优点
费伦认为隐藏创作者具有以下优点：①有利解读叙事创作与阅读活动。创作者在写作时塑立出自我形象，阅读者在阅读时也清楚，这是通过与真实存在的人沟通在叙事中塑立出来的形象。②能够探讨现实创作者与隐藏创作者之间的差别，即这类差别也许导致了伦理状况。③能够探讨集体创造的著作。④能够说明修辞解析中创作者自传的功用，有用性取决于隐藏创作者与现实创作者之间的重合。关于隐藏阅读者，在费伦看来这是隐藏创作者在文本中塑造出来的假设阅读者，因此可以保留在文本当中。
在费伦的理论中，“着重强调隐藏创作者的主体特性，最重要的原因是其对于叙事修辞作出的界定，也就是创作者、文本、阅读者之间循环反复的关联”，假如隐藏创作者只通过作品规范，就难以跳脱出文本，使三者沟通变为现实。把隐藏创作者当作现实创作者塑造出来的自我形象，就能够把文本和现实创作者关联在一块考量（这在角色叙事，尤其是非虚构自传当中最为关键）。必须强调，费伦在突破对称关系时出现了某些模糊概念。在学者查特曼的对称理论中，隐藏创作者与隐藏阅读者在文本当中进行沟通，现实创作者与现实阅读者在文本之外展开沟通，这样一种方式虽然是单线的，无法包含叙事沟通里面的一切方式，可是这种方式与其创建出来的准则是相同的。即以修辞沟通创作者作为主题：创作者写作故事，阅读者从中获得创作者的修辞意图。费伦的修辞方式要考量到创作者、文本、阅读者之间繁杂关联，虽然费伦的交流图式考量到了现实创作者参加到修辞沟通中的偶然或必然性，但是假如把隐藏阅读者依然置于故事中，并且和“创作者的阅读者”划上等号，那这种隐藏创作者和现实阅读者之间的关联就将会被斩断，现实阅读者就不能参加到叙事沟通中。这显然并非是费伦所主张的结果。其实，假如按照费伦的交流方式，可以把叙事沟通当作三个历程：首先，创作者进行创作；其次，阅读者展开阅读；再次，创作者与阅读者展开沟通行为。创作者在其创作历程中的要素包含现实创作者、隐藏创作者、隐藏阅读者等，这个历程如下：现实创作者透过第二个自我，对其隐藏阅读者描述陈述者所讲述的叙事情节。阅读者阅读历程的要素包含“真实阅读者”“创作者的阅读者”“叙事的阅读者”，这样一个历程的路线如下：“真实阅读者”进到“创作者的阅读者”与“叙事的阅读者”这一位置来阅读文本，随后对这个文本评论。由此，叙事沟通中的图式就应当由单向沟通转变为双向沟通的模式。
二、角色叙事的叙述种类与修辞成效
费伦在著作《活着就是讲述》中，着重解析了角色叙事中各种叙述方法的修辞功用。因为角色叙事中，陈述者所讲述自身经历的陈述方法，与陈述者究竟想怎样重新构建自身以往的体验密切相关。即在角色叙事中，陈述者的陈述内容与他陈述方法一样关键。费伦不仅重点提出这类叙述方法对于“创作者的阅读者”产生的作用，还强调（真实）阅读者对于这样的叙事方法反馈与判别。
费伦探讨人物叙事中的“虚拟陈述”“限制陈述”（陈述者只是讲述事情，却不针对事情作出诠释与评论）、“缺省陈述”（陈述者有意不陈述一些事情，可是阅读者依据前后文本可以判别或推导出来）、“压制叙述”（陈述者显然在讲述中压制了一些情况，却在别处对这一情况进行补充），都在虚构与非虚构叙事中有广泛的应用并引起繁杂的修辞关联。例如在名著《洛丽塔》中，费伦一开始就解析说道，“我”身为陈述的人还兼具不可靠性与自我意识性，即陈述者有意在讲述中表现出这类特性，意在给自己对女主人公采取的暴力相待进行狡辩；与这个叙事目标有关的行为，陈述者在讲述历程里面都是运用其自身的视角为出发点。可是在作品末尾，身为陈述者运用角色“我”与女主人公两重视角进行聚焦，说明陈述者“我”原来的陈述目的发生了改变――由对自身的辩解改变成“直接面对自身的罪孽与多罗瑞丝的苦痛”。可是陈述者在之前的讲述中有条不紊地讲述了他对女主人公采取的暴力行为，这一点在“真实阅读者”费伦看来，陈述者最终的改变“完全无法产生任何影响”。
上述举例可以表明，费伦在这样一些文学作品解析中，特别看重陈述者讲述话语的目的，他运用的叙述方式与阅读者判别之间的关系，阐明了在人物叙事中，一开始是“创作者的阅读者”如何对“隐藏创作者”的陈述给出反馈，随后“真实阅读者”怎样对“创作者的阅读者”给予判别。费伦的方式不但考量了现实创作者要素，也考量了文本写作方式，同时还有“现实阅读者”要素，以及这三者之间互相产生的影响。费伦的修辞叙事理论很好的平衡了经典修辞学与后经典修辞学之间的关系。语
参考文献
[1]卫真道.篇章语言学[M].徐赳译.北京：中国社会科学院出版社，2002.
[2]潘涌.积极语用：从接受本位到表达本位[J].语文建设，2014（04）.
【论文摘要】在人文社会学科体系中，中国文化和西方文化是两个不同的体系。在这两种不同的体系中，伦理思想是其重要的组成部分。比较中西方伦理思想的发展，对于现实的道德建设具有重要的借鉴意义。
一、合“礼’性一中国传统伦理思想的集中体现
中国传统伦理思想的发展脉络以儒学为主，表现出固定化倾向，正如董仲舒所言：“道之大，出于天，天不变，道亦不变。”其思想的集中体现便在一个“礼’，子上面。“礼’原是宗教祭祀仪式上的一种仪态，《说文解字》就说：“礼，履也，所以事神致福也。”可知，“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义，在阶级社会出现后，人类开始有等级之分，宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分，作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。礼在中国古代是指社会的典章制度和道德规范。作为典章制度，它是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是国家领导者和贵族等一切行为的标准和要求。孔子说：“人而不仁，如礼何?’他主张“道之以德，齐之以礼”的德治。到了战国时期，孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范，礼为“辞让之心”，成为人的德行之一。
在长期的历史发展中，礼作为中国社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起了重要作用。随着社会的变革和发展，礼不断被赋予新的内容，不断的发生着改变和调整。儒家认为，人人遵守符合其身份和地位的行为规范，便“礼达而分定”，达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的境地。反之，弃礼而不用，或不遵守符合身份、地位的行为规范，便将如周内史过所说的：“礼不行则上下昏”，而儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持了。
显而易见，放弃礼和礼治，儒家心目中的理想封建社会便无法建立和维持了。
二、“理”性——西方传统伦理思想的集中体现
现代西方伦理学的发展是对传统西方经典伦理学的更新与延伸，在总体是依据西方社会的价值观和文化背景而建立起来的。无论流派多么繁杂纷纭、流派之间的观点差异有多大，根本来说，它们都是在西方经典伦理学思想的基础之上论述。从其复杂的理论发展中可以看出，“理性”是其一种不变的追求。在哲学的工具书上，理性通常被定义为一种人所具有的探索真理的能力，或达到真理认识的某一认识阶段。
早在古希腊时期，哲学家赫拉克利特就曾指出，由于自然的真理“躲藏’’在事物之中，唯有人的“思想’’而不是感觉才能获得真理，赫拉克利特的“思想”相当于“理性”，最早明确提出理性概念的是阿那科萨哥拉。他认为“物的‘种子’是存在物的始基”人的感官只能认识具体的事物，唯有理性是揭示“始基”的可靠工具。斯多葛学派把理性视为神的属性和人的本性。近代唯理论认为，理性是知识的源泉。18世纪法国哲学家将理性概念从认识论引申到社会领域，认为凡是合乎自然、合乎人性的就是理性。理性成为衡量一切社会存在的价值尺度。在现代形式合理性的意义上，合法性的成立通常需要有一个“讲理”的过程，而以“理据’’清晰为其自身成立的必要条件。就此而言，合理性就是合法性，合法性必以合理性为前提。
三、比较及评价
中国传统社会的伦理与政治融为一体，西方传统社会的道德是与宗教结合的。“政治是伦理色彩的政治，伦理是以政治原则为中心的伦理。“礼’’最早就是政治规范，包含有道德内容。西方传统社会的道德，虽然也受它那个时代的政治影响，但道德与政治不是融合为一的，事实上，道德都是与宗教结合的。一定社会形态的伦理思想归根结底是一定社会经济结构的反映，受到该经济结构以及由它决定的文化状况的重大影响。
【论文摘要】在人文社会学科体系中，中国文化和西方文化是两个不同的体系。在这两种不同的体系中，伦理思想是其重要的组成部分。比较中西方伦理思想的发展，对于现实的道德建设具有重要的借鉴意义。
一、合“礼’性一中国传统伦理思想的集中体现
中国传统伦理思想的发展脉络以儒学为主，表现出固定化倾向，正如董仲舒所言：“道之大，出于天，天不变，道亦不变。”其思想的集中体现便在一个“礼’，子上面。“礼’原是宗教祭祀仪式上的一种仪态，《说文解字》就说：“礼，履也，所以事神致福也。”可知，“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义，在阶级社会出现后，人类开始有等级之分，宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分，作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。礼在中国古代是指社会的典章制度和道德规范。作为典章制度，它是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是国家领导者和贵族等一切行为的标准和要求。孔子说：“人而不仁，如礼何?’他主张“道之以德，齐之以礼”的德治。到了战国时期，孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范，礼为“辞让之心”，成为人的德行之一。
在长期的历史发展中，礼作为中国社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起了重要作用。随着社会的变革和发展，礼不断被赋予新的内容，不断的发生着改变和调整。儒家认为，人人遵守符合其身份和地位的行为规范，便“礼达而分定”，达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的境地。反之，弃礼而不用，或不遵守符合身份、地位的行为规范，便将如周内史过所说的：“礼不行则上下昏”，而儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持了。
显而易见，放弃礼和礼治，儒家心目中的理想封建社会便无法建立和维持了。
二、“理”性——西方传统伦理思想的集中体现
现代西方伦理学的发展是对传统西方经典伦理学的更新与延伸，在总体是依据西方社会的价值观和文化背景而建立起来的。无论流派多么繁杂纷纭、流派之间的观点差异有多大，根本来说，它们都是在西方经典伦理学思想的基础之上论述。从其复杂的理论发展中可以看出，“理性”是其一种不变的追求。在哲学的工具书上，理性通常被定义为一种人所具有的探索真理的能力，或达到真理认识的某一认识阶段。
早在古希腊时期，哲学家赫拉克利特就曾指出，由于自然的真理“躲藏’’在事物之中，唯有人的“思想’’而不是感觉才能获得真理，赫拉克利特的“思想”相当于“理性”，最早明确提出理性概念的是阿那科萨哥拉。他认为“物的‘种子’是存在物的始基”人的感官只能认识具体的事物，唯有理性是揭示“始基”的可靠工具。斯多葛学派把理性视为神的属性和人的本性。近代唯理论认为，理性是知识的源泉。18世纪法国哲学家将理性概念从认识论引申到社会领域，认为凡是合乎自然、合乎人性的就是理性。理性成为衡量一切社会存在的价值尺度。在现代形式合理性的意义上，合法性的成立通常需要有一个“讲理”的过程，而以“理据’’清晰为其自身成立的必要条件。就此而言，合理性就是合法性，合法性必以合理性为前提。
三、比较及评价
中国传统社会的伦理与政治融为一体，西方传统社会的道德是与宗教结合的。“政治是伦理色彩的政治，伦理是以政治原则为中心的伦理。“礼’’最早就是政治规范，包含有道德内容。西方传统社会的道德，虽然也受它那个时代的政治影响，但道德与政治不是融合为一的，事实上，道德都是与宗教结合的。一定社会形态的伦理思想归根结底是一定社会经济结构的反映，受到该经济结构以及由它决定的文化状况的重大影响。
关键词：公关伦理 特点 界限 手段
一、前言
关注公共关系中的伦理问题是公共关系学的一个新发展。在美国，伦理一直以来是公共关系领域内颇受关注的问题(Elwood，1995)。1950年美国公共关系协会制定了伦理标准。后来发展成为职业规范守则(Curtin＆Boynton，2001)。近年来，尽管研究者们在努力使公共关系的伦理准则规范化，但在伦理规范化中仍然存在着不少问题。比如，在对公共关系领域伦理的定义、伦理行为的构成、共同的伦理准则以及伦理规范的模糊与失效等方面仍存在不少困难(Boynton，2002)。
在我国，公共关系自引入以来，对公共关系的研究和应用越来越受到人们的重视，但对公共关系伦理方面的研究尚未引起人们足够的关注。从中国期刊网上搜索关键词“公关伦理”和“公共关系伦理”，相关论文只有22篇(截至2010年5月20日)，对公关伦理的阐述更多的出现在一些有关市场营销书籍中，但也是只言片语，且一般放在营销或广告视角中进行浅显的描述。显然，我国公共关系伦理方面的理论研究已远不能满足公关伦理实践的迫切需要。
学术界对公共关系伦理，目前并没有统一的定义。一般来说，公共关系伦理(本文之后都简称为公关伦理)，是处理公共关系过程中利益各方相互关系的准则。在企业中，公共关系无疑是最容易出现伦理问题的领域之一。因为公关人员要跟消费者、政府、内部员工等利益相关者打交道，每一方都有自身的期望和要求。利益冲突在所难免。因此。伦理问题广泛存在于公共关系活动之中。
二、公共关系伦理的特点
(一)公共关系的内涵具有丰富的伦理属性
对利益关系的调整是人们道德活动的基本内容。公共关系本身正是为谋取组织和公众关系的最佳境界即和谐应运而生的，因而本质上是道德活动，必然在利益协调中表现出深刻的伦理内涵(王妍，2004)。
在理念层面上，公共关系以伦理观为核心重构现代价值观，为社会组织的存在价值和角色体现定位。公共关系从社会整体视角对企业的价值观进行重构，它不把追求片面的自身利益最大化当作目标，而把互利共生、协调发展作为目标。
在视觉层面上，公共关系为企业树立的形象从根本上说是道德形象起着范导作用。正如斯蒂芬，R・柯维所言：“惟有基本的品德能为人际关系技巧赋予生命”。企业和员工塑造形象的过程，就是不断提高道德素质，重构以伦理观为核心的价值观的过程。认识到这一点，才不至于舍本逐末。在实践中陷入误解和迷茫的困境。
(二)公共关系的底线伦理是“真实”
底线伦理是一种基本的、最低限度的伦理。公共关系不仅是指一个组织与其公众之间的传播与沟通的关系。同时也是一种组织与公众之间的伦理关系，这种伦理关系的基础底线是“真实”(熊卫平，2005)。自“公共关系之父”艾维・李提出《原则宣言》以来，人们普遍认为只有讲究“真实”，公共关系才会有生命力。“真实”是公关主体与媒介合作的基本条件，是公关主体与公众及社会之间达成共识的基础。从道德主体角度来分析，公关需要追求的是公众的信任，而信任的基础即在于真实。“真实”，这种最易形成共识的资源同时也最符合公关的职业特色。
三、公共关系伦理的界限判定
公众是评价组织公关行为是否符合道德并抵制公关伦理失范的重要力量。通常情况下，组织人员的伦理敏感性比较低，相比对伦理感兴趣的公众而言，更不容易感知到非伦理行为的结果。只有出现非伦理行为的时候，人们才会意识到伦理存在的价值与必要性。非伦理行为，是指形式上合法但对社会环境和绝大多数社会成员产生负面影响的行为，
在整个公共关系领域，与社会上其他方面一样，对于什么是合乎伦理的行为缺乏一致意见。关于什么样的行为才是符合伦理标准的问题，理论界由此争论产生出两大派别，即依据行为的动机或过程判定伦理标准的道义论(Deontdogy)和依据行为的结果判定伦理标准的目的论(Teleology)。道义论认为，某一行为是否合乎道德取决于该行为本身内在的正当性。换言之，是行为的某些特性而不是该行为所产生的后果使该行为成为正当或正确。道义论集中于行为的规范，强调从出发点和意图应该是正确的或良好的角度判断行为本身，核心在于行为本身必须在本质上是绝对正当的。相反。目的论集中于行为的结果，核心的伦理标准在于行为的结果所包含的正面和负面的对比效应，认为行为它正当与否，应取决于该行为带来的正面结果是否超过负面结果。如果结果更多地表现出正面、积极和令人满意的效果，那么就符合伦理规范。
四、促进合乎伦理的公共关系活动
公共关系是组织与公众的一种沟通形式，旨在塑造组织形象，为组织的发展营造良好的关系生态环境。然而，一味地强调公关的方式、方法与技巧。而背离公关应该遵循的伦理法则和道德操守，可能会使组织踏上失败的不归路。从近年来一些著名企业遭遇的品牌危机来看，除了在它们产品质量管理方面存在问题之外，相当部分是由于其在危机公关处理伦理失范所引发的显性化反应。即使这些企业再怎么运用高明的公关战略和危机公关技巧，如果不能使用严格的公关伦理标准时刻约束和规范企业自身的决策过程和行为结果，要想重新提升消费者对产品品牌的满意和忠诚无异于难上加难。三鹿倒闭与其说是产品危机，毋宁说是企业公关伦理危机，危机公关成为了三鹿“寻租”行贿的主要手段。花钱消灾的危机公关最终还是没有使三鹿逃脱失败的命运。
