时间：2022-07-20 06:17:03
1、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。
2、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘
3、人生不售来回票，一旦动身，绝不能复返。
4、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。
5、充满着欢乐与斗争精神的人们，永远带着欢乐，欢迎雷霆与阳光。——赫胥黎
6、内容充实的生命就是长久的生命。我们要以行为而不是以时间来衡量生命。——小塞涅卡
7、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼·罗兰
8、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。——爱默生
9、世间之活动，缺点虽多，但仍是美好的。
10、人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。——列夫·托尔斯泰
11、人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦
12、人生包含着一天，一天象征着一生。——谚语
13、路是脚踏出来的，历史是人写出来的。人的每一步行动都在书写自己的历史。——吉鸿昌
14、如能善于利用，生命乃悠长。——塞涅卡
15、我们的生命只有一次，但我们如能正确地运用它，一次足矣。——英国谚语
16、内容充实的生命就是长久的生命。我们要以行为而不是以时间来衡量生命。
17、生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢梭
18、人生的价值，即以其人对于当代所做的工作为尺度。——徐玮生命
19、生命是母亲塑造出来的，是上帝赋予我们每个人的。在我看来生命是无法衡量的！
20、我从不忘记活着本身就是乐趣。
21、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。
22、生命是真实的，生命是诚挚的，坟墓并不是他的终结点。
23、人生应该如蜡烛一样，从顶燃到底，一直都是光明的。——萧楚女
24、有生命，那里便有希望。
25、我们只有献出生命，才能得到生命。——泰戈尔
26、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔
27、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。——达尔文
28、亲爱的朋友，所有的理论都是灰色的，而宝贵的生命之树常青。
29、人生的光荣，不在永远不失败，而在于能够屡扑屡起。
30、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。
31、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。
32、如能善于利用，生命乃悠长。
33、生命短暂，切不可猬琐偏狭。
34、我们全都是短命人，回忆者和被回忆者全都一样。
35、芸芸众生，孰不爱生？爱生之极，进而爱群。——秋瑾
36、人的一生就是进行尝试，尝试的越多，生活就越美好。
37、我们只有献出生命，才能得到生命。
38、但愿每次回忆，对生活都不感到负疚——郭小川
39、人生有一道难题，那就是如何使一寸光阴等于一寸生命。
40、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。
41、人生不是一种享乐，而是一桩十分沉重的工作。——列夫·托尔斯泰
42、生活只有在平淡无味的人看来才是空虚而平淡无味的。——车尔尼雪夫斯基
43、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。
44、生命是单程路，不论你怎样转变抹用，都不会走回头，你一旦明白和接受这一点。人生就简单得多了。
45、生活就是战斗。——柯罗连科
46、春蚕到死丝方尽，人至期颐亦不休。一息尚存须努力，留作青年好范畴。——吴玉章
47、每一朵花，只能开一次，只能享受一个季节的热烈的或者温柔的生命。
48、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。——吕凯特
49、珍惜生命就要珍惜今天。
50、人生有一道难题，那就是如何使一寸光阴等于一寸生命。——佚名
51、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。
52、人的一生可能燃烧也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃烧起来！——奥斯特洛夫斯基
53、一个人的价值，应该看他贡献什么，而不应当看他取得什么。——爱因斯坦
54、你若要喜爱你自己的价值，你就得给世界创造价值。——歌德
55、我们的生命是天赋的，我们惟有献出生命，才能得到生命。
56、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。——伯克
57、社会犹如一条船，每个人都要有掌舵的准备。——易卜生
58、生活真象这杯浓酒，不经三番五次的提炼呵，就不会这样可口！——郭小川
59、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。
60、生命的意义是在于活得充实，而不是在于活得长久。
61、谁能以深刻的内容充实每个瞬间，谁就是在无限地延长自己的生命。——库尔茨
62、生命不等于是呼吸，生命是活动。()
63、人生不是一支短短的蜡烛，而是一支由我们暂时拿着的火炬，我们一定要把它燃得旺盛。
64、人生包含着一天，一天象征着一生。
65、珍惜生命就要珍惜今天。——谚语
关键词：“诗意的居住”；天命
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）23-0006-01
海德格尔晚年的美学思想主要以《通向语言的途中》、《面向思的事情》、《建筑、思想、居住》为代表，他对艺术语言与技术语言做出了区分，得出艺术语言本质上是诗意的结论――“艺术的本质是诗”。海德格尔深刻认识到技术语言对于人的控制，以及人在这种控制下会陷入的厄运。他强调语言是存在的居所，认为其具有强大的生命力，反对将其仅仅作为一种交流思想的工具。在他的《诗・语・思》中海德格尔引用荷尔多林的晚期诗歌，借以其中的短句“人诗意的居住”为观点。
如果生活是全然的劳累，/那么人将仰望而问：/我仍然愿意存在吗？是的！/只要善良，纯真尚与人心同在，/人将幸福地/用神性度量自身。/神是不可知的吗？/神还是象天空一样显明？/我宁愿信奉后者。/它本是人的尺度。/充满劳绩，但人诗意地/居住在此大地上。
该章首先从“充满劳绩，但人们诗意地居住在此大地上”发问，海德格尔一直试图解释何为“诗意”，他否认诗人在此的“诗意居住”是我们通常认为的个人的闲散的生活，他认为这里的“人”，是集体的是永恒的，进而追问居住与诗意的关系，由居住引申到建筑，在此，“建筑”也并不是仅仅是建筑物，而是经由人手创造出的作品，由此，作者界定了居住。“仰望而问”，人们仰望，一直抵达天空却仍旧居于大地之上，于是天空与大地之间便是一个维度。而人，总是以某种天空之物来度量自身，因此有了诗中的“用神性度量自身”。
海德格尔后期将世界解释为为天、地、人、神的四元和一。天、地、人、神四元世界与语言有密切的联系，“但是，四元却是语言的世界，如果它是被语言所指示的话。”语言使人居住于天地人神的四元之中成为可能，是语言聚集了天地人神为一体。海德格尔希望我们人以一种泰然任之的态度去倾听语言的道说。人应诗意地居住于天地人神的四元之中。以“神性度量”为依托来“诗意地居住在此大地上”，按照海德格尔的技术语言与艺术语言来理解，这“仰望天空”的“神性度量”可以理解为自然的法则，与中国的“天命”相当。
“诗意的栖居”不妨说是在工业文明之下，在技术理性，技术话语的规则制度之下，作者所呼唤的一种心灵的回归。大工业化中的生存哲学等一系列的哲学命题大多涉及了对于人类生存的精神状态的思索与反省，由此，对于诗意、对于艺术语言的渴望就不难理解了。海德格尔注重语言的力量，在他的思想晚期甚至强调，“语言是存在和思想的根据”，他认为语言是具有巨大生命力的。诗在海德格尔思想中有极端重要性，因为语言的本质是诗，海德格尔希望哲学和诗能够帮助人的灵魂，突破物质和体制设置的屏蔽，重返于自在自由的本质。这与“只要善良，这种纯真，尚与人心同在”相一致，面对自我的本质，获得精神上的诗意，为心灵寻得一片栖息之地，为灵魂寻得安顿之所。
提起“诗意”与“天命”，不禁令人想起“人且偃然寝于巨室，而我然随而哭之，自以为不通乎命，故止也”的庄子，生死轮回，犹如这四季变换，本是无形之物，终归于无形，安睡于这天地之间，顺应这天命安排，越过这人世间太过偏执于生死的悲欢离合，进入一种逍遥自由之境界，这境界不恰恰就是“诗意”的阐释么。从这个意义上来说，庄子的“天命”也是一种引领人类的超越性尺度，其功能与海德格尔的神性尺度十分相似。
而有关天命，庄子曾有言曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”天地之大美，四时之序列，万物之荣枯，皆由于“然若亡而存，油然不形而神”的本根，自然伟力所致，人在宇宙本根面前，不能试图去僭越，而要学会顺应顺从。这就是说，人们应当通过“观于天地”，而去感悟自然世界的“大美”与人类生存所依托的“明法”、“成理”，这与海德格尔主张通过“贯通天空与大地之间”的“仰望”而获得“神性的尺度”与“诗意地居住”，暗暗相契合。
一、维特根斯坦图象论中的构成识度
“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]
本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。
首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。
这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“s”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“s是真的，当且仅当，雪是绿的；否则s就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：
s是真的，当且仅当，s所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，s就是假的。
但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。
维特根斯坦的“图象（bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。
将命题视为“实在的图象”（ein bild der wirklichkeit）[3] 是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21,2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应,或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15,2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。
《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此,维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（sachverhalt, 奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（bedeutung）（3.3）, 对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122） 在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。
命题图象说的关键是“象”（bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert,3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121,4.1212） 因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(x)（f(x)l(x)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02,2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以,命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。
正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514) 即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4 - 3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14,4.032) 和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03 - 3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4] 考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。
其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。
其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5] 所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6] 所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7] 这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143） 而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的,而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。
与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33） 语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002,5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。
二、海德格尔的象论
在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8] 就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（schema）的存在论观。
在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象,从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9] 简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10] 康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11] 他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。
海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentale einbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（rein bild）或几象（schema-bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（mitte）是结构性的”[13] 和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力,[14] 是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15] 海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16] 这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（das reine bild）或几象（das schema-bild）。[17] “此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18] 它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。
纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19] 何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20] 只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21] 通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。
对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22] 因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]
按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24] 就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25] 而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（gegenstehenlassen）的可能。[26] 而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]
海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到 “先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。
三、对比与总结
从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：
1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28] 换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。
2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。
3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。
4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。
5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64） 海德格尔的“dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。
6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。
7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。
卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。
8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。
注释:
[1]《海德格尔与现代哲学》（heidegger and modern philosophy），m. 穆瑞(murray)编辑,纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社,1978年,80-81页。
[2]见b.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及 r.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(the logical syntax of language)，london：k.paul，1937年，282-284页。
[3]l. 维特根斯坦（wittgenstein）《逻辑哲学论》(tractatus logico-philosophicus)，c.k.ogden 编译的英德对照本,london and new york: routledge & kegan paul ltd.,1986年; 4.01,以下引用此书,只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。
[4]参见《1914年－1916年笔记》(notebooks 1914-1916)，下文简称《笔记》，g. h. von wright and g. e. m. anscombe 编译，the university of chicago press, 1979年，1914年9月30日条目。
[5]同上书，15年6月21日。
[6]同上书, 15年6月22日。
[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。
[8]m. 海德格尔:《康德与形而上学问题》（kant und das problem der metaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，frankfurt: v. klostermann，1991年, xiv页。
[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，a50，b74。
[10]同上书，a51, b75。
[11]同上书, a98,axvi；《康德书》，113页。
[12]《康德书》，19节, 91页。
[13]同上书, 64页。
[14]《批判》，a78, b103。
[15]《康德书》，103页。
[16]同上书, 80页; 《批判》，a118。
[17]《康德书》，103-104页, 97页; 《批判》，a142, b182。
[18]《康德书》，98页。
[19]同上书, 21节; 《批判》，a141, b180。
[20]同上书, a141, b180; 《康德书》，21节, 99页。
[21]《康德书》，98页。
[22]同上书, 18节, 22节。
[23]海德格尔:《存在与时间》（sein und zeit），tuebingen：neomarius，1949年，23页。
[24]《康德书》，31节, 165页。
[25]同上书, 16节, 29节, 38-40节。
[26]同上书, 16节。
关键词： 手势；现象学；亨利；生命的言说
一只伸出的手，一双张开的臂，意味着什么？这个几乎用不着回答的问题在现象学上却搅起一阵阵风暴，让现象学运动的发展呈现出鲜明的阶段性，其间的思想家也因为对这一问题的回答而展现出自己独具特色的理论旨趣。胡塞尔、德里达和亨利（Michel Henry）就是最好的例证。
一．胡塞尔：“我们要将表情和手势排除在表述之外……”
胡塞尔对手势的探讨是在他的符号现象学理论中进行的。在《逻辑研究》之“第一研究”中，他一开始便把符号（Zeichen）这个概念划分为不对称的两块：表述（Ausdruck）和指号（Anzeichen）。它们之间的区别在于，前者具有“含义”（Bedeutung），如表达观念或一般对象的词语或名称，而后者则没有“含义”，如钮扣、纪念碑、红绿灯等等，——当然，这并不是说指号没有意义，而是说，指号虽然向我们指示了什么、指明了什么，或者说让我们联想起什么，但它并没有与“含义”即观念对象建立起一种单义的、明见性的关系。
在胡塞尔的体系之内，这样的本质性区分是显而易见的，但随之产生一个新的问题：我们在表述时常常伴有表情和手势，它们是表述还是指号？它们有含义吗？胡塞尔明确地把它们排除在表述之外，概括起来，原因有下列几点[1]：第一，我在说话时所伴随的表情和手势是无意中进行的，它们并不带有告知的意向；第二，当然，如果停止说话，单单使用表情和手势，似乎也可以使周围人理解我，但这并不能说明它们也像话语那样具有“含义”，因为“在表示者的意识中与被表示的体验”不“是同一个现象”，就是说，我想借表情和手势进行表达的东西与对周围人来说已经表达出来的东西是不一致的，——这里的“不一致”，是指必然的模棱两可，是含义或观念对象的不透明性，它不能通过在日常交往中偶然达成的一致而被否定；第三，即使周围的人能够对我的表情和手势进行解释并藉此了解了我内心的思想和感情活动，即使它们“意味着”某些东西，它们也仍然不具有含义，就是说，它们不具有确切的语言符号意义上的含义，而只具有指号意义上的含义。
总而言之，手势和表情充其量是对心理体验的“传诉”，而心理体验，如果我们认为它就是指表述的意义或者表述的含义，那就错了。实际上，具有意指功能和含义意向的符号是词语或名称，手势和表情总是指示性的、联想的和模棱两可的。因此，胡塞尔坚定地指出，“我们要将表情和手势排除在表述之外”[2]。于是，手势和表情被胡塞尔从表述中分离出来归入到指号之中。
二．德里达：“它们的交错是原初的……”
无独有偶，德里达在《声音与现象》中也对胡塞尔的符号理论抱有极大的兴趣（这一点我们可以从这本著作的副标题上可以看出来：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》），但他的理论旨趣与胡塞尔的是根本异质的，如上所述，胡塞尔以“含义”作为界标把表述与指号（包括手势和表情）区分开来，而德里达则倾全力证明这种区分是非法的，表述与指号是原初地交织在一起的。
德里达思考的起点正是胡塞尔的“第一研究”。他正确地指出[3]，在胡塞尔看来，手势和表情是一种非意识、非志愿的指号，它是一种窃窃私语、一种含糊不清的嘟嘟囔囔，它不符合语言的最终目标（telos）：意指（bedeuten）或“想说”（vouloir- dire）[4]。
“意指”或“想说”究竟是怎样的一种最终目标？为什么恰恰是含义而不是其它的东西成为指号与表述之间的分界线？对于这样的课题，德里达认为[5]，胡塞尔一直都是进行正面的推演和证明，但他从未对它提出过质疑。如何质疑这种分界线及其对指号与表述的划分呢？德里达采取了欲取先与的策略，他首先肯定了胡塞尔的思路，即[6]：
语言的原初职责在于完成交往的功能，但人们在交往中遇到诸多障碍，比如他们相互之间的物理体验和心理体验及其在这两种体验之间起着中介作用的“话语的物理方面”。如何克服这种不透明性和障碍而完成人与人之间的交流呢？只有当说者在说话时进行了赋予意义的行为，而听者也理解说者的意向时，交流才能发生。
然后，德里达把胡塞尔的这一思路推向极端，意向或意指之所以成为表述与指号之间的分界线，是因为意向永远对自身在场，换言之，
“每当赋予意义的行为、激活性的意向、‘想说’的活的精神性并不完全在场的时候，指示都会存在”[7]
这样，德里达便认为自己找到了胡塞尔思考的隐秘构架。那么，如何解构这一构架呢？德里达一方面从符号学出发进行解构，其主要思路如下[8]：既然胡塞尔认为符号的本质在于含义，含义就是一般对象或观念，而观念是无限可重复的，这也就是说，自身的当下在场是一种永恒在场、重复在场、同一在场、原感知的在场或体现的在场，想象、再现和当下化（Vergegenwaertigung）与它们相比是一种第二性的东西，德里达问道，在当下和永恒之间难道不是已经插入了某种非在场吗？如果重复和永恒依赖于想象和当下化，那么可不可以说，非在场的东西不仅嵌入到在场之中，甚至还是在场的前提？
另一方面，德里达从胡塞尔内时间意识现象学的内容出发对“自身的当下在场”这一表述中的“当下”（Gegenwart）进行解构[9]：由于胡塞尔承认当下只有与滞留（Retention）和前摄（Protention）在一起才能构造一个完整的现在，而滞留或前摄并不是真正意义上的当下，因为滞留已经离开当下，虽然在瞬间之前还在当下中进行，而前摄也不在当下之中，尽管它在瞬间之后就能成为当下[10]。
这样，德里达通过符号学和时间性两个进路便完成了对自身在场这一构架的解构。在这之后，下面的结论便是顺理成章的了：
“因此，表述并不作为一个层次补充到一个先表述意义的在场之中，同样，指示的外在也没有偶然地影响表述的内在。它们的交错是原初的，这种交错不是方法性的关注和耐心的还原能够摧毁的偶然性联想。”[11]
三．亨利：“一定存在另一种与世界语言不同的语言……”
在亨利（Michel Henry）这里，符号现象学或语言现象学不再像胡塞尔那样被看作是一种探究特定问题的方法，他根据海德格尔在《存在与时间》第七节“探索工作的现象学方法”中的思路首先把现象学的对象规定为现象性（phenomenali- ty）：
“事实上，现象学首先并不是被规定为方法，而是通过其对象得到规定。这一对象所指的并不是一系列的现象，而是使每一个现象成其所是的东西，即被视为其本身的现象的现象性。”[12]
亨利认为，现象性是现象学的真正对象，因为只有现象学才构造起我们通达现象的道路。而胡塞尔对方法的强调，甚至使作为方法的现象学成为全部问题域的中心，这将会遇到现象性这一在先的问题。实际上，作为方法的现象学依赖于作为现象的现象性。
如何看待这种现象性呢？亨利指出，现象性一方面是指事物自身显现的特性，“正是由于它们向我们显示自身，我们才能言说它们、命名它们、在命名过程中指称它们并就此制作出许多判断，——我们的知识和话语就是由这些判断所同时组成的”[13]，另一方面，现象性也指命题本身自身显现的特性，这种显现构成了语言原初的本质和逻各斯，这种逻各斯就是原始的言说，它的最重要的功能“不在于说出了什么，而在于显示了什么”[14]。亨利有时把这两种显现特性笼统地称之为现实性。实际上，我们看得出，亨利的这个概念就是现象学的“实事本身”。
“现象性”或“现实性”是亨利入思语言现象学的关键概念。亨利认为，长期以来，胡塞尔的现象学观念和方法遮蔽了纯粹现象性的问题，使这一问题始终处于晦暗不清之中，这样做带来的后果是“世界的显现与一切可想象的显现之本质之间的严重混淆”[15]。比如说胡塞尔的“原印象”，看似是一种真正的现象性或现实性，但实际上仍然没有摆脱意向性的影子：
“‘原初的’作为修饰语被胡塞尔赋予印象，它是指在经受了滞留的变更之前的印象，正是这种变更使它从其当下的或现实的状况过渡到‘在瞬间之内过去了的’状况即‘刚刚过去了的’状况。然而在滞留的变更之前，印象已经经受了意向性，已经摆脱了现实性。”[16]
最典型的例子莫过于胡塞尔所谓的“一切原则之原则”[17]：胡塞尔认为，认识的合法源泉在于原初给与的直观，但这种直观究竟是什么呢？从现象学上说，直观就是充实了的意向，因此，直观的现象学力量在于意向性，亨利进一步指出，原初给与的直观或如其所是的显现
“在于这样一种运动，意向性通过这种运动越过自身走向意向相关项（只要它是一个超越的对象）并因此而被抛到自身之外。这种进入到‘外面’的出离（distancing）——意向性正是在这里展开自身的——构造了其纯粹性中的现象性。”[18]
这种“出离”是现象性的“使－可见”的过程，正是基于这一过程，感知才是对某物的感知。但胡塞尔不止于此，他把语言也归于出离的过程，也就是说，归于意向性，这样便把语言与意向性概念联系在一起了：语言是对某物的意指，“每个符号都是某种东西的符号”[19]。亨利说，“这永远是胡塞尔的伟大发现”[20]。
然而这一伟大发现在亨利看来却充满着矛盾和不可能性：
“同一个术语——思维，cogitatio——不可能既指意向性的看（这种看从自身出发投身到超越的对象），同时又指这一思维在一切看的缺席中所进行的第一次自身开启（l’auto-révélation）。意识不可能一方面‘总是对某物的意识’，‘具有对某物的意识’，——这个某物是我所认识的某物，或者是我所思考的、我所感觉到的或我所想望的某物，总之它总是具有‘其所思对象（cogitatum）’（《危机》，第20节，页96），另一方面同时又是纯粹的质料（hylé）、非意向性的材料（matière）、纯粹的和‘原初’的印象。在第二种情况下，我们实际上应该说，在这里如果还存在某种东西的话，那么存在的是一个展示的过程，这是对印象的展示，当它不再是意向性的事实时。”[21]（着重号为原作者所加）
这里的矛盾和不可能性正是思维和意识也即胡塞尔现象学的核心概念意向性的矛盾和不可能性。海德格尔对此抱有很大的警惕，特别是对“思维”和“意识”这两个概念心存戒心，但他在“出离”这一点上还是承继了胡塞尔的思想。亨利指出[22]，海德格尔在《存在与时间》中的两个地方强化了显现与外在化或出离的关系。一处是在第七节中：海德格尔说希腊语“phainomenon”（现象）的前缀“pha”或“phos”是“光”，这就意味着，显现就是进入到世界的光中，换言之，显现就是外物（the outside）从“出离”（the Outside）出发而降临；另一处在第二篇中：海德格尔在这里谈到了时间性和世界与显现之间的关系：时间性“是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[23][24]，而世界“在时间性中到时。世界随着诸绽出样式的‘出离自己’而‘在此’”[25][26]。海德格尔在这两处所指出的是同样的思路：显现在时间性中“出离自己”而进入到世界的光中，现象性就是作为纯粹外在性的绽出的时间性。
这种显现与语言之间存在着什么关系呢？在胡塞尔的伟大发现的基础上，海德格尔把语言的言说解释为希腊文的显现，即世界的降临，并进一步把语言的原初本性与存在的绽出真理勾连到一起。海德格尔在《走向语言之途》中正确地指出，词不是命名的工具，它首先道说在场的来临。亨利指出[27]，在《走向语言之途》中，Logos具有三个方面的特征：第一，去蔽的显现与被去蔽之物是不同的；第二，因此，去蔽的显现，即世界的绽－出状态（ec-stasis）把它的光芒一视同仁地撒在每一个存在者身上、撒在“正义以及不正义之物身上”；第三，世界显现的这种一视同仁（indifference）还导致一种更加具有决定性的状况：这种显现（appearing）没有能力设定（posit）它所揭示出来的现实。根据海德格尔的明确断言，这种显现化并不创造现实，它仅限于敞开而已。
胡塞尔的发现是伟大的，海德格尔在存在论意义上的对胡塞尔的拒斥、继承和推进也有着巨大的影响，然而，这条道路在亨利看来是根本错误的[28]，因为
“我们在这里不可能看不到一个在现象学原则的心脏处搏动着的悖论。在这一原则看来，正是现象性给出了存在，正是通过显现且仅仅由于其显现，任一事物才能成为存在。可是在这里得到认可的却是，显现之物恰恰没有把它的存在归功于显现的力量，因为显现的力量被局限于对某个存在者的敞开，而这一存在者先行于它并因此而在真正存在论的意义上不会依赖于它。”[29]
简而言之，我们一方面看到，显现是存在者得以存在的前提，另一方面我们又看到，存在者先行于显现。显现怎么可能既先于又后于存在者呢？由于胡塞尔和海德格尔都把显现与语言不可分割地联系在一起，因此他们的语言观也无法摆脱上述悖论。亨利把这种与世界的显现密切勾连的语言称为“世界的语言” （the language of the world），它也具有与世界显现相类似的三个特征[30]：第一，构成这种语言的每一个词与其特定的现实（存在者）都是不同的；第二，语言对它的指称是一视同仁的（indifferent），因此，一个词能用于两个不同的现实，两个词也能用于同一个现实；第三，人类言说的世界语言、规定一切可想见的语言之原型的世界语言被包含在这样一种无能性（impotence）之中，这种无能性是对显现之无能性的直接复制。
亨利说[31]，我们在在海德格尔对特拉克尔（Trakl）“冬夜”一诗的解读中可以清楚地看见这种无能性。诗中的“雪、铃声和夜”通过诗人的言说被带入存在，或者说，当我们在阅读这首诗的时候，这些对象自身显示出来。但是，这些东西并不存在于我们周围的物体中，在我们现在所处的房间中也找不到它们。是的，它们的确通过诗人的话语而显现，但却是以缺席的方式而显现的，就像康德在批判本体论证明时所指出的那样，“我口袋里有100泰勒”这句话并不表明我真有这么多的银币。
语言的这种无能性来自何处？既然现象学认为语言与其所仰仗的显现之间存在着一种原初的关系，那么，语言的这种无能性必然来自显现的模式即“世界的显现”这一模式。这一模式在胡塞尔和海德格尔那里被发展到极致，他们把显现还原到对世界的某一原真的“出离”（outside），这样做的后果是“灾难性的”（亨利语），它直接导致显现的无能性并进而带来了语言的无能性。
为了解决现象学的矛盾和悖论以及语言的无能性，必须首先把胡塞尔和海德格尔现象学颠倒了的思路再颠倒过来：
“于是，对现象学的颠倒可以描述如下：不是思维使我们抵达生命，而是生命使思维有可能抵达自身并进行自身认识以及最终成为它每一次之所是：‘思维活动（cogitatio）’的自身展示”[32]（着重号为原作者所加）
我们不是先有思维、意识、意向性或出离，然后才有生命及其对自身的体验，它们之间的顺序恰恰应该颠倒过来！亨利据此提出了另一种显现的模式：“生命的开启”（the revelation of life）。与“世界的显现”不同，
“生命开启的首要特征在于，它作为自身开启（self-revelation）而完成……在自身开启中，可以说，同一之物不会被两次命名：第一次作为开启或触发之物（the affecting），第二次作为被开启之物；也不会带有这样的结果：触发之物和被触发之物（the affected）被表象为两种不同的实在，每一个由其功能而被定义。只有在世界的‘出离自身’中，生命的自身开启才通过摧毁自身而分裂自身。”[33]
世界的显现，在胡塞尔那里是触发和被触发的相关过程以及意向相关项的最终呈现，在海德格尔那里是世界的出离自身而到时；而生命的开启是一种绝对的自身同一，但亨利马上指出，这种同一不可被还原为同义反复，就是说，它不是形式的、空洞的“A=A”。恰恰相反，亨利说，“生命是一个内在的和永恒的过程，在这一过程中，生命苏醒了；生命依靠自己把自己拉入进来并与自己嬉戏，同时产生出自己的本质——只要这一本质存在于并完成于这种自身享受（self-enjoyment）之中”[34]。
“自身享受”，在亨利看来，其实就是一种自身体验，是生命与其自身的相互运动。这种运动不是单调、贫乏和机械重复的，它是活生生的生命过程，单数的自身（Self）就诞生于这一过程。随着单数自身的生成，生命便在自身体验的同时向自身开启。
接下来的问题是，这种自身开启与语言之间存在着什么样的关系？我们知道，亨利在下面这一点上是同意胡塞尔和海德格尔的观点的：语言依赖于现象性或显现模式。他们的分歧在于显现的模式不同，即“世界的显现”模式与“生命的开启”模式的对立。这样，在亨利那里，语言当然奠基于生命的开启，正如在胡塞尔和海德格尔那里，语言奠基于世界的显现一样。可是，以生命开启为依据的语言与以世界显现为依据的语言是一回事吗？亨利在此作出了大胆的推定：
“如果语言的本性确实依赖于它总是设为前提的显现的本性，那么，语言与显现之间的本质关联将会被揭示为一个决定性的主题。如果这一点是正确的话，那么，我们就可以断定另一个无可辩驳的事实：正如我们所确定的那样，如果现象性根据一种与世界的现象化根本不同的现象化模式而原初地使自身成为现象，即，生命自身在其纯粹的现象学本质中被把握为自身－开启，那么也一定存在另一种与世界语言不同的语言（这种语言与从意向相关项含义出发所建构的语言是不同的，后者外在于其现实的指称，换言之，这种语言不同于我们一般意义上所界定的语言）；这种另类的语言将会依赖于为生命所固有的现象化模式——只要生命的显现在所有的特征上都与世界的显现相对立。”[35]
这种另类的语言是什么？它怎样言说？它说给谁听？它怎样区别于世界的语言？ 四．亨利：“伸出的手和张开的双臂……”
这种另类的语言就是生命言说自身的语言，而生命言说自身的方式正是生命开显的方式。与世界的显现和世界的语言相反，生命的语言在自身中不包含任何意向性，它的言说不意向任何东西。一个没有意向性的言说不是凭空言说吗？它利用的是什么材料？它说出了什么内容？
生命的言说不是空穴来风，它出自生命的“感动”（pathos），这种感动所涉及的是“肉身（flesh）被充分地湮没到其痛苦（suffering）和欢乐的自身触发（self-affection）之中”[36]的状态，这种原初的感动（pathos）不是通常意义上的痛苦，亨利说[37]，它是一种更古老的痛苦（the older suffering），它先于爱、痛苦（suffering）和欢乐（enjoyment）。从现象学角度看，这种感动正是生命言说所利用的材料，
“在这种感动中，开启的‘如何’成为内容；它的‘如何’（Wie）就是它的‘什么’（Was）。如果生命所原初开启的不过是它自己的现实性，那么这仅仅是因为它的开启模式是感动。”[38]
生命的言说言说着自身并向着自身而言说，它说出的是生命自身所原初开启的现实性（或现象性），这一点恰恰与世界的语言形成鲜明对照：世界的语言是一种无能（impotence）的语言，它无力呈现它所言说的现实，正如上文所指出的那样，它只能让世界在缺席中显现；而生命的语言却是一种超能（hyper-potence）的语言，它不仅能让生命在在场中开显，而且还能生成（generate）它所言说的现实。只有生命的语言才是真正的“逻各斯”（Logos）。
生命的言说并不通过有声的词汇而说话，它是我们处于感动之中的肉身对自身的内在体验，正是在这种感动中，肉身实现了对其自身的最初的各种领悟（epiphanies），自身由此而得以开启和生成。以此为基础，世界的语言才得以开口说话。
生命的言说不是思辨的推理，也不是神秘的话语，“我们能够在每一个生物、每一种生命样式中发现这种语言”[39]，只要我们转换我们的目光。下面是亨利给我们提供的例证：
例证1：痛苦的哭泣[40]
当生命处于痛苦这种感动（pathos）之中时，它并没有说，“我很痛苦，某人有罪”，它还没有与“我”发生关联，意向性在这里还没有构成含义，含义也还没有构成对“痛苦”的言说，言说本身还不是某种理想（ideal）之物。可是，一旦我们询问“痛苦如何言说？”时，我们便不可避免地感觉到，它在自己的痛苦肉身之外还对我们说了某种东西，因为任何痛苦都不会作为无人的痛苦而降临。实际上，痛苦在自身中（in itself）带有承受痛苦的自身（the Self）。既然如此，那么我们就必须在与世界语言根本不同的维度上重新思考‘如何’这一问题。
哭泣正是痛苦的言说方式，它是内在生命的表达，它完全不同于“我处于痛苦中”这样一个语言学命题。初看起来，哭泣具有现象学上的双重特征：哭泣一方面是外部空间中的回音（像老师对一个桀骜不驯的学生发出的怒吼一样），另一方面是痛苦的原初开启，但经过仔细分析可以发现，尽管我们的身体对这种回音是开放的，但这种回音只不过是事后被加到这个开启之中。回音和开启是两种截然不同的言说模式，虽然这两种语言都在同一种单纯的哭泣中言说，但只有后一种语言才是哭泣的真正的言说方式。
哭泣是身体语言，它是痛苦对自身的诉说，它诉说着肉身的痛苦，生命能够无比清晰地听见这种哭泣的声音，但不是通过回音。它哭泣着，同时它体验到这种无声的声音。这种无声之音就是生命的语言，“每一个生物在生命的第一次颤栗中都已经听见了这种生命的语言”，就像我，我总是能听见我出生时的声音，这种声音就是生命的声音，在这种无法打破的沉默中，生命的语言不断地向我诉说着我自己的生命。
例证2：伸出的手和张开的双臂[41]
一只伸出的手，一双张开的臂，意味着什么？它难道不像语词一样具有直接的和不言自明的含义？它难道不也是一种语言，甚至是一切语言中的语言？亨利说，“如果我们认为‘语言’这个术语在这里只是一个比喻而已，那我们就错了”[42]。当然，恰如胡塞尔所指出的那样，手势语言并不具有意向性，但亨利争辩道，这种语言在排除了所有智性的含义之后不是仍然具有直接明了的意义吗？不是仍能为交流提供可能性吗？亨利明确地指出，“当我们使用这种语言（这一语言排除了所有智性的含义）与动物进行交流时，我们的确能看出这一点” [43]。
随着手势语言的发现，一个在哲学上长期遭到忽略的巨大的语言领域展现在我们面前，如舞蹈语言、哑剧语言以及体育语言等等。这是一个身体语言的领域，这些身体语言不仅属于世界的显现（在世界中，身体是一个对象），而且更为根本的是，它们奠基于我们活生生的身体性（corporeality）之中，奠基于我们敏感易动或有感而动的（pathetic）肉身（flesh）之中。
从这两个例证出发，亨利把我们带入到一个广袤无垠的生命语言的天地：“在做饭、劳动、休闲、性行为中，在与生者或死者的关系中，生命以某种方式言说着自己”[44]，不仅如此，亨利还有一个宏大的抱负：从生命的开启和生命的言说模式出发对每一种文化形式，如绘画、诗歌、音乐等等，进行重新阐释（这种阐释甚至扩展到圣经以及马克思的政治经济学），以消除我们长期以来囿于普通语言观所产生的幻觉，“即在这种幻觉中，普通语言所表述的含义（不论它们是概念上的还是实践上的）似乎唯一地来源于世界并且在世界中找到充分的解释”[45]。
从以上阐述中我们可以看出，一只伸出的手，一双张开的臂，其角色、地位、意义和作用在现象学运动中经历了奇特的变迁历程。在胡塞尔那里因其含义的模糊性而被排斥在表述之外，沦为第二性的、可有可无甚至是有害的东西；德里达企图通过其独创的解构理论从现象学内部出发摧毁表述在语言符号中的主导地位，让不在场的指号（当然也包括手势）充替（suppléer）到在场的表述之中，从而形成表述与指号的延异运动。手势语言在这里摆脱了第二性的地位，它与表述难分难解地交织在一起，——当然，德里达最后给我们提供的只是一个痕迹而已；在亨利这里，他通过扭转胡塞尔和海德格尔现象学的思路，使身体语言（当然包括手势）一跃而成为第一性之物，成为胡塞尔的“表述”、海德格尔的“道说”以及德里达的“痕迹”的基础[46]。这一历程值得我们深思。 注：
[1] [2] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，第33－34页、第33页
[3] [5] [7] [8] [9] [11]德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，1999年，译文据原文有改动。第44页、第46页、第46－47页、第四章、第五章、第110页。
[4] 关于“想说”（vouloir-dire）的意义，请参见拙文：“论德里达与胡塞尔的符号学之争”，载《江苏社会科学》2003年第1期。
[6] [19] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，1999年，第35页、第26页。
[10] 这是一个有争议的论证，关于这一问题的详尽论述，参见，方向红：“论德里达对胡塞尔‘孤独的心灵生活’的解构”，载于《中国现象学与哲学评论》第五辑，上海：上海译文出版社，2003年，第261页以下。
[12] [13] [14] [15] [18] [20] [22] [23] [25] [27] [29] [30] [31] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45]Michel Henry， “Material phenomenology and language (or， pathos and language)”， in Continental Philosophy Review， 1999， Vol. 32， transl. by Leonard Lawlor， p343、p.344、p.345、p.346、p.346、p.346 、p.347、p.347、p.347、pp. 348-349、pp. 349、pp. 349-350、p.350、p.351、p. 352、p. 352（着重号为引者所加）、p. 353、p. 356、p. 356（着重号为原作者所加）、p. 353、pp. 355-358、pp. 361-363、p. 361、p. 361、p. 363、p. 361.
[16] [21] [32]M. Henry， Incarnation: une philosophie de la chair， éditions du seuil， Paris， 2000， pp.81-82、pp.126-127 、p.129.
[17] 这一原则的完整表述为：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解”（着重号为胡塞尔所加）。参见，胡塞尔：《纯粹现象性通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1996年，页84。
[24] [26] 中译文参见，海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第375页、第414页。
[关键词]《共产党宣言》 和谐社会 指导意义
《共产党宣言》是马克思、恩格斯为共产主义者同盟起草的纲领，写于1847年12月至1848年1月，编入《马克思恩格斯全集》第四卷。《宣言》是科学共产主义的第一个纲领性文献， 它完整、系统而严密地阐述了马克思主义的主要思想。《宣言》阐述了马克思主义的世界观， 特别是它的阶级斗争学说，揭示了资本主义社会的内在矛盾和发展规律，论证了资本主义社会灭亡和社会主义社会胜利的必然性。这部着作从它诞生起时就鼓舞和推动全世界无产阶级争取解放的斗争，成为无产阶级最锐利的战斗武器。恩格斯指出，它是全部社会主义文献中传播最广和最带国际性的着作，是世界各国千百万工人共同的纲领。
最近，我再次重新研读《宣言》，却发现《宣言》不仅直接使用和肯定“社会和谐”[1]的命题，而且蕴涵着构建和谐社会的丰富思想内容。我认为，与其说《宣言》的发表敲响了旧世界的丧钟，不如说《宣言》的发表昭示了未来和谐社会共产主义社会的来临!《宣言》不仅为我们描绘出未来和谐社会的美好前景，而且明晰地指出实现共产主义、达到和谐社会的正确路径。深入挖掘《宣言》中所蕴藏的和谐社会的丰富思想资源，对于我国构建社会主义和谐社会具有重要的指导意义。
一、《共产党宣言》描述的和谐思想
和谐是人类始终向往的一种美好的社会生活状态，而和谐社会更是人类所追求的崇高社会理想。为了实现这个梦寐以求的美好理想，古往今来，多少思想家为之殚精竭虑，勾画出无数令人神往的蓝图。然而，纵观人类思想发展史，我们不难发现，在马克思恩格斯之前，所有思想家关于和谐社会的理想和理论都流于幻想或空想之中。而在马克思恩格斯那里，实现和谐社会已不是一种美好的愿望，而是一种客观的历史必然。
在马克思和恩格斯共同起草的《共产党宣言》中，不但描绘了未来和谐社会的情景，而且直接使用和肯定了“社会和谐”的命题。对于空想的社会主义和共产主义，《共产党宣言》虽然批判了其“空想”的缺陷，但同时也肯定了它积极的一方面。《共产党宣言》中说，这些空想的社会主义和共产主义着作，“它们提供了启发工人觉悟的极为宝贵的材料，它们关于未来社会的积极的主张，例如消灭城市和乡村的对立，提倡社会和谐，把国家变成纯粹的生产管理机构所有这些主张都只是表明要消灭阶级的对立。《共产党宣言》的大部分篇幅，都是在分析资本主义社会生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间尖锐矛盾的各种表现，指出这些矛盾的尖锐化正是无产阶级革命的历史条件。
我们看到，在《共产党宣言》中， 马、恩批判有史以来的社会矛盾，实际上都是以一种和谐社会的理想模式来进行对照分析的，这个理想模式，在《共产党宣言》中说得很清楚:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”由此可见，马克思和恩格斯在继承前人思想成果的基础上，创立了科学社会主义理论，并设想了自由人联合体的未来和谐社会的模式。
二、《共产党宣言》指明了实现社会主义和谐社会的基本途径
不和谐的资本主义社会必然被和谐的社会主义社会所代替，这是人类社会历史发展的必然。但是，这种代替并不是自然而然的，而是不仅要有无产阶级队伍的壮大和无产阶级政党的领导，而且要有正确的途径。
阶级斗争和无产阶级革命是建立社会主义和谐社会的基本途径。马克思、恩格斯指出:“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽。”这就是说阶级斗争是推动阶级社会发展的直接动力。
在资本主义社会，资产阶级对无产阶级的经济剥削和政治压迫，必然导致无产阶级的反抗，无产阶级反抗资产阶级的阶级斗争是推动资本主义向和谐社会发展的直接动力。无产阶级反对资产阶级的阶级斗争必然发展成为政治斗争，必然导致无产阶级革命，使无产阶级上升为统治阶级。然后，无产阶级运用国家政权的力量废除生产资料的私有制，以社会的名义占有生产资料，建立一种和谐的社会生产关系。马克思、恩格斯关于阶级斗争和无产阶级革命理论是建立和谐社会主义社会的基本途径。
三、《共产党宣言》对我国社会主义和谐社会的建设具有重要的指导意义
中国共产党在十六大上提出的以人为本，构建和谐社会的重要理念与这种思想是一脉相承的。也就是说，《共产党宣言》在当今社会仍然保有鲜活的生命力，也将在新的世纪里继续指导着中国的社会主义现代化建设。
******关于构建社会主义和谐社会的论述是对马克思主义关于社会主义建设理论的继承与创新，其关于构建社会主义和谐社会的科学涵义、历史背景、重大意义、基本特征、重要原则、主要任务及落实举措的相关论述是《共产党宣言》光辉思想的继承、丰富和发展，标志着我们党执政理念的重要升华，也标志着我们党对社会主义基本问题的重大认识创新。
2004年9月19日，中国共产党第十六届中央委员会第四次全体会议上正式提出了“构建社会主义和谐社会”的概念。构建社会主义和谐社会的提出是必然的。在经济持续高速增长、人均GDP已经达到1000美元的同时，中国社会的各种不和谐现象也越来越突出。这些不仅影响着小康社会的建设，更有悖于中国共产党的宗旨和社会主义的性质。社会主义和谐社会，实际上就是指以人为主体的社会和谐发展状态，它包括人与自然之间的和谐、人与人之间的和谐、社会结构之间的和谐三个方面的基本内涵，其本质在于人的全面发展。
当前，我国社会目前处于社会主义初级阶段。在这个阶段内，我们一方面要高度重视人的自由和全面发展，一方面又要反对不顾国情、不切实际地谈论自由。虽然我国所处的社会主义初级阶段具有自己特殊的国情，如社会生产力的发展很不均衡，交往方式的发展呈现出多样化的样态，个人对自由的理解与追求表现也较大的差异等，但社会主义的国家性质却不允许我们忽视个人自由和发展问题，否则，我们的实践就不是一种以“个人全面发展的自由人联合体”为目标的现实的运动。但另一方面，不顾实际条件抽象地、极端地谈论自由和个人发展问题，也是有害的，甚至会影响到社会主义精神文明建设和国家的政治稳定。因此，只要我们运用马克思主义的观点正确地理解个人自由和发展问题，把个人的发展纳入到国家富强和社会进步的大环境、长过程之中，就一定能够达到个人的比较全面的发展和自我价值的比较充分的实现。
参考文献
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M]人民出版社，1995
1．思想的斗争
依然清晰地记得第一次课的情景，老师问什么是诗意？这极容易，诗意不就是……。对，可这只是诗意的日常语意，而在西方思想的不同时期诗意自身区分，有着不同的规定：古希腊诗意的本性关涉于创造和给予尺度，被作为洞见的理论理性所规定；中世纪诗意理性只是神学的附庸；到了近代诗意的创造获得了独立意义，规定着理论理性和实践理性；而在现代思想家海德格尔那儿，诗意作为倾听是接受尺度，接受存在而非理性的规定；后现代诗意作为非诗意、反诗意，无规定成为其规定。“思想就是和似是而非的斗争”这是彭老师喜欢引用的话。他认为思想要在不断地区分中获得自己的规定，不可以借口说出来就不是道了而放弃对思想明晰性、确定性的要求，就是要思不可思，说不可说。老师的课程就这样在对思想细致而艰难的磨砥中展开着。对每个哲学史中重要的思想首先区分其日常未加区分的含义，接下来区分出其在西方思想的不同时期所特有的具体规定，同时以中国传统的儒道禅思想为参照。视野的转换交织使思想变得清明而饱满，也敞开了新的未曾有的思想可能。
“思想就是与似是而非的斗争”无疑也是贯穿于“无之无化”中的原则。书中第一个给予清晰界定的思想是虚无。虚无是“无之无化”的核心思想，是思想的起点和归宿。是那个阿基里斯脚踵或说龙眼睛。作者认为西方形而上学的历史是这样思考虚无的：在其开端的巴门尼德那儿虚无不可思议、不可言说，因此虚无不存在；中世纪虚无意味非上帝的存在；近代康德理性哲学的虚无是未被理性设立的空洞对象或未运用于对象的理性能力本身；黑格尔“逻辑学”对虚无的规定则是“有即是无”，或说“存在即是虚无”，纯存在和纯虚无因其规定即是没有任何规定而同一。而这些都不能够与海德格尔的虚无认同。海德格尔的虚无应理解为作为存在的虚无。作者进一步说明如此理解的虚无必须与否定和褫夺相区分。存在者的否定总相关陈述，表明的是存在者之间的关系，而褫夺是存在者的缺少，它们都已设立作为存在的虚无为前提了。那么作为存在的虚无自身如何规定？回答是：“虚无虚无化”。凭借它与存在者相区分。存在不是存在者，存在虚无化，而虚无化的存在必须理解为创造性的活动本身，理解为从无到有的生成本身。需要说明的是：其一，作为黑格尔逻辑学形式上开端的有（纯有、纯存在）已经区别与实有（存在者）了，而虚无也具备了其动词化的意义（无是对有的否定，是能动的活动本身）。但黑格尔纯存在、纯虚无是属于理性的纯粹概念，经过概念自身运行实现其最终目的也即最后根据“绝对理念”。海德格尔作为虚无的存在则不属于一般纯粹概念，而是存在，是人的“在世存在”。如此理解的存在经验的是从世界经过历史到语言的道路。其二，将虚无理解为从无到有的生成，理解为创造性的活动本身，这在中国传统思想中却从来未曾有过。中国传统思想所理解的无是一种虚静、无为的状态。在庄子那儿是自然万物混沌如一的状态，人只要用心灵的明镜静观（莫若的明）就可以领悟到了，是用不着什么行动的。庄子也曾尝试追问纯粹的无自身，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”（《齐物论》），可是，由于他始终将无看成为同天地万物一样的某种“东西”，或某种混沌、虚静的状态，结果他的追问陷入了“恶无限”的追溯，最后只好说：“而未知有无之果孰有孰无也”（《齐物论》）。
2．思想的建筑术
彭富春认为西方经典思想有着建筑学本性。所谓“建筑学本性”是说思想作为整体有其开端、过程和结尾，整体的思想总立于结构中，而结构又由原则所规定。离开“原则”、“结构”表达思想，对西方经典哲学家说来难以想见。康德哲学的主题是理性，“人是理性的动物”。理性是人先天拥有的原则能力、建构能力，自身又可区分为知、情、意，运用于理性自身所建构的对象——自然、艺术、自由而成就真、善、美，其中审美情感是连接认知与意志的“拱心石”，这是康德哲学的建筑结构。
黑格尔哲学的主题是“绝对理念”。[1]“唯有绝对理念是有，是不消逝的生命、自知的真理并且是全部真理”，“绝对理念”自身运行演绎出整个真理体系，[2]“包括了逻辑学，自然哲学和精神哲学，精神哲学描述了主观精神，客观精神和绝对精神的发展，而绝对精神的道路则是由艺术经宗教到哲学”。“绝对理念”的自我否定是黑格尔真理体系的内在灵魂。
海德格尔的思想道路正如“无之无化”多处阐明的，是思想的事情的规定。其主题是作为虚无的存在。三个语词：意义——真理——地方，标明了思想的运行的不同阶段。存在的意义，作为“在世存在”自身拒绝；历史的真理，作为命运的派送自身剥夺；语言的地方，作为林中空地自身沉默。理解为林中空地的虚无作为原则在思想的不同阶段有着各个不同的展现：世界的拒绝是鉴于事情的虚无化，历史的剥夺是思想的虚无化，语言的沉默敞开为规定意义的无之无化。虚无化表达为世界性、历史性、语言性，以此完成了海德格尔思想的建筑结构。
“无之无化”对海德格尔思想建筑术的关注不仅是整体的，而且渗透到了思想运行的每个细微的环节，甚至每个段落之间思想的转换过渡都不是轻率和偶然的，而是呈现了思想的内在逻辑。比如，1.源于沉默的语言一节属于对海德格尔思想整体中作为规定意义的语言之虚无化的阐述，阐述的过程本身就是在内在结构和逻辑中，在思想自身的演进中完成的。分为三个步骤：什么样的语言源于沉默？2.沉默的语言如何言说？3.说了什么？
神的话语曾是缪斯的歌声，基督的创世“太初有道”，理性（人的神性）的诗篇。人的话语陈述思想，在思想思考了存在之后。因此作为陈述的语言被理解为思想和存在的工具。而源自沉默的话语只是语言自身在言说。这意味着什么？意味着语言从语言之外的规定回到语言自身，回到纯粹语言、诗意语言，意味着从非语言性回溯到语言性，它自由给予了自身的本性。自身言说的语言作为纯粹语言只从事于自身，它不是人表达思想的工具，而是如光，给人以指引，照亮了人行走的道路，让人成为人。
沉默的语言如何言说？道说。鉴于其语言性的规定，道说乃“宁静的排钟”。宁静的排钟将那不可言说的聚集在言说周围，将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一，聚集在语言的林中空地。鉴于其世界性的规定，道说作为指引思考为遥远的亲近。最后道说作为历史性命运派送自身，凭借其自身反离。[3]“所有这些规定性道说出了那在‘不道说”意义上的无之无化。
沉默的语言作为道说说出了什么？说出了天地人神共在的世界。苍天与大地不是对象意义上的自然和遮蔽即去蔽意义上的自然性，而是自在自为的在语言的世界中显现的自然。语言给天地命名，并指引其运转的道路。神是那不死者、永恒者、长存者，是语言所召唤的人的神性。神的显现在道的言说中，缺席在道的沉默中。人是“要死者”。区分与现实必然的完结、倒毙，是可能的死，有能力去死，以死为死。因为只有人能够领会死亡并向死而生。天地人神的关系是自由游戏、和谐共存的关系。每个自由都是它者自由的前提，自由游戏于语言的林中空地。
总之，“无之无化”的作者是把海德格尔的思想看成有生命的活的整体，他所做的是明晰地勾划出思想自身的原则、结构和自身运行的道路，给读者以牵引，引导大家进入海德格尔的思想本身，在思想自身逻辑所运行的道路上行走，经过并分离（这是后话）。
3．语言的自觉
老师认为随着西方哲学主题的转换，语言问题也变换着不同的维度。近代以前哲学的主题是理性，理性决定语言，语言问题是logos的问题。现代哲学的主题是存在，存在规定语言，语言是理解了的存在。后现代的主题是语言，语言规定思想和存在，而语言自身则无规定。
具体到海德格尔思想的主题，存在与语言的关系则是：用语言的方式理解存在。并且这种关系在海德格尔思想运行的不同时期展现着不同内涵。早期语言作为言说，敞开了世界的意义。世界是人生在世，语言是对世界的理解和陈述。中期，语言作为创立揭示了历史的真理。美归结为诗意语言是真理的自行设立，它说出了历史性人类的家园，但语言自身却是未说出的。后期，语言作为道说是存在和思想的根据。道说的语言是诗人诗意语言的言说，是要死者在大地上的言说。这时的语言已在冲击着存在的边界，但还未摆脱存在，还没有达到语言自身。
因此，彭老师认为对海德格尔文本的解读一定要有“语言的自觉”。所谓“语言的自觉”是说：其一，要注意语言自身的区分。语言可以是工具，也可以是智慧。工具性的语言（日常语言，技术语言），如镜子，只是对事情的反映，而智慧语言则如同光芒，是对人的指引。其二，是要学会倾听，倾听智慧语言的指引。对语言的划界本是一种倾听的方式，正如康德对理性的划界是说明理性运用的正当权力同时也是限定条件一样。对语言的划界则是说明文本说出了什么，没有说出什么，并且是说出那要说的。因此，划界也是思想的创造和生成。因为必得要说那没有言说的。正是在此意义上，解读文本作为划界不是对文本的分割解剖，而是文本的解放。
“语言的自觉”首先要把握“语言的结构”。“无之无化”对语言结构的阐述是极要紧的。这也相关海德格尔的核心思想之一“语言的本性”。依据“无之无化”，语言的结构由言说、言说者、已被言说的、未被言说的和已劝说的构成，它们每一个都必须在与他者的关系中得到经验。言说作为活动在对话或独白中实现自身，而唯有独白作为语言自身和自身唯一的孤独言说才相关语言的本性。人作为言说者属于言说，因为他必须倾听语言本性的道说。道说作为已被言说的区分与工具意义上的陈述，纯粹已被言说的是诗意语言。诗意语言作为道说是语言的保藏同时也遮蔽了那尚未言说的，尚未言说的并不分离与已被言说的，而是已然沉默于其中，并且更本源。“沉默”使说出成为可能，不道说使道说成为可能。已被言说的作为道说是对言说者的劝说和指引，已被劝说的作为语言的本性是人的规定，语言使人成为人。
4．存在的悖论
初次面对“无之无化”最让人头晕的莫过于通篇的悖论式表达了。单看序言就足够了，如存在即虚无，命运的派送自身剥夺，语言的言说即沉默……等等不一而足。这是否是表面的技巧或文字游戏？
悖论在西方思想史上并不陌生。古希腊芝诺运动悖论硬说飞毛腿阿基里斯跑不过乌龟，随着描写运动的数学方法微积分的诞生，此悖论在数学上已不复存在。现代形式逻辑的悖论表现为数学危机也被分析哲学家和数学家们对陈述的逻辑层次进行细致的区分而得到缓和化解。康德二律背反是理性的悖论。通过对理性自身的区分和划界，康德指出理性悖论的产生是由于理性的运用超越了自身的权限。对于如上帝、世界、灵魂这样的概念，理性可以思想（这种运思对于人的道德实践也是有好处的），但却不可指望此运思可以达到真理性的知识，否则就必然导致悖论。黑格尔思辩意义上的矛盾也是可以经过概念自身的运行和自我否定而在更高的层次上达到和解。后现代德里达语言的悖论是文字符号（痕迹）的自由活动，称为“无底棋盘的游戏”。作为“痕迹悖论”是在场又不在场（天空没有脖翅的痕迹，可鸟儿却已飞过）。
“无之无化”所系统揭示的则是海德格尔关于存在的悖论。正如作者在导论中阐释的，海德格尔的核心命题是“存在作为虚无”，这本身就是一个悖论，是存在自身的悖论。这里不是存在和虚无，有和无的关系（这还停留在存在者的层面），而是说存在就是虚无，有是无。
存在自身的悖论源于其本体论的区分：存在不是存在者。形而上学追问的是：存在者何以能存在？也就是在追问存在者的根据、根据的根据……，最后总是得到一最高的存在者（理性或上帝），而存在本身却被遗忘了。海德格尔则是在对存在自身的追问中发现：存在是虚无，有是无。
接下来“无之无化”系统地揭示了存在即虚无悖论的不同形态及其展现出的丰富内涵。一是世界的悖论：“在世存在”即“于无存在”。海德格尔的世界是此在的世界，此在不是一般的存在者，而是可以通达存在本身，可以理解自身的存在。世界建基于虚无，于是此在便成为存在和虚无的游戏之所。此在的虚无敞开为三种方式：情态，意味着此在必然被抛于世，没有任何根据，但无根据即是根据；理解，是此在对自身可能性的理解，此在的可能性就是自身，没有任何目的，无目的即是目的；沉沦，此在不是此在而是常人，此在对自身的显现却是掩盖自身。情态、理解、沉沦统一于畏，畏是对存在自身的畏，对虚无的畏，畏无所畏。同时，烦敞开了世界的整体性即非整体性。在向着死亡存在时，此在的存在达到了其本源的规定，死亡是此在无可能的可能性即最高的可能性。此可能又被良心的呼唤即沉默所证明。作为死亡和良心的统一，先行在于时间性中，时间性属于存在，非流逝而是绽出、生成。
二是历史的悖论：真理的去蔽即遮蔽。历史不是编年意义上的历史过程、历史事件，历史是历史性，而最根本的历史性是存在的历史性，即存在作为虚无的命运。不再借助此在来理解存在，而是让存在的真理自行显现。存在是自身遮蔽的发生，存在的真理[4]“是为了自身遮蔽的村中空地”。林中空地是其根本性的喻象，既显现又遮蔽。林中空地作为无蔽和遮蔽可具体理解为让与让去、给予与反离、生成与剥夺。存在之让乃自由，一去蔽之地方所敞开的自由，因此让在场等同于让离席而去；让在此又规定为纯粹的给予，给予相关于本源的“有”，区分于“存在是”，如此理解的给予是反离。给予给予了自由，而自身却作为遮蔽和反离显现；纯粹的给予又说明为“生成”。[5]“生成的意义完全不同于显现者的在场、世界的创造和人的生产”。生成只是虚无。“生成生成自身，凭借于它剥夺自身”。
三是语言的悖论：“道的言说”即是“道的沉默”。海德格尔的语言不是工具性的日常语言，技术语言，而是自身言说的纯粹语言、诗意语言。纯粹语言言说为“宁静的排解”。[6]“道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏……宁静的排钟将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一”。道说作为语言的本性首先获得其语言性的规定性，即“宁静的排钟”，显现为不道说之道说；其次，鉴于其世界性的规定，作为指示思考为保持遥远和走向亲近；最后，道说是历史性命运的反离即派送。道说作为本己的语言是历史性的，历史性语言作为命运已派送给人。通过道说的运行，命运敞开于天、地、神、人的鸣响与回应，此“命运的声音”就自身而言却无声而宁静。
世界、历史、语言的悖论都是存在的悖论，亦即存在与虚无的游戏。
总之，“无之无化”中的悖论表达绝非文字层面的技巧，而是基于作者对海德格尔最深层思想的穿透与经验。的确，悖论可说是人不可逃避的宿命，是人的存在方式。当人要揭示自身的本性，要立于虚无而生存时，悖论便是不可清除的。
5．写给西方人看的书
邓晓芒先生曾说“无之无化”是一本“写给西方人看的书”。这当然是在思想的层面而言的（而不是指此书第一稿由德文写成）。那么经典西方哲学思想的特质是什么呢？借用邓先生的语言则是逻各斯（logos）精神和努斯（nous）精神统一。此统一是[7]“将不可规定的生命、生存、能动性和自由由语言或逻辑规定下来，或是反过来可以说，赋予已被抽象化和僵化了的语言、逻辑形式以内在的生命和“自己运动”的动力”。即是说思想总在寻求确定的形式，要求普遍可传达的语言和逻辑规定。思想只有拥有了自己的形式才可以纵情恣意，锐利无比。思想必须有定形；但同时必须意识到抽象化的语言、逻辑形式不是僵死的东西，它的背后是无限幽深的、没有定形、没有说出的自由王国，形式总是不完备的，它必须不断反思自己、超越自己才能拥有内在生命。火，可以是nous和logos精神统一的喻象。火如生命（nous），它永恒不息的燃烧不但可以摧毁一个旧世界而且可以创建一个新世界。但燃烧又是有尺度（logos）有分寸的，不但给他者定形，也给自己定形。
依据前述，“无之无化”对思想不畏艰难的磨砺，对海德格尔思想建筑术的完成，对语言结构的自觉和存在之悖论的深刻洞察无一不展现了其logos的精神。而nous精神则更多体现在作者给自己规定的第三个任务（1. 海德格尔无之无化意味着什么？2. 如何在不同思想阶段形成主题？3. 无之无化为何对他而言形成了主题？）的完成和结语中。无之无化为何成为主题？因为[8]“虽然无之无化表达为世界性的、历史性的和语言性的，但是它作为整体却是世界性地所铸成的，……世界是其出发点和回归点”。作者认为海德格尔的诗意语言并不纯粹，它还是世界中的诗意话语，还不能越过世界成为真正自身言说的。而真正纯粹的语言是智慧语言，[9]“它作为缪斯的歌声、基督之道和公民的言谈在西方历史的各个时代已经是一指引。海德格尔没有将这种语言形成主题”。所以[10]，“在此那给予去思考的，首先不是陈述，也不是诗意性的语言，……而是道自身。这个道去道说和指引：它必须不存在，此乃开端性的不，以此我们告别海德格尔”。经过然后分离。如何分离？划清语言的边界和思想的边界。老师认为海德格尔存在即虚无的悖论为人生的悖论，这只是基于现代的人无家可归的经验，并没有超越现代思想的普遍性。而语言的悖论也由存在的悖论所规定，没有达到真正的语言自身。因此与海德格尔分离不是转向理性或存在，而是走向智慧语言，亦即走向道。这正是彭富春正在做的和要做的工作。
经过并且分离，在彭富春不仅是对海德格尔，也是对西方思想整体的穿透与倾听，并以此为参照激活渗透于我们血液中，几乎是与生俱来的中国传统思想的积淀，以期在这样一个“精神已死，圣人已绝”，“智慧以其死一样的沉默说出它自己是那必然不存在”的时代找到一条既与传统相分离，又与西方思想分离的独特中国现代思想的道路。
童话中经过驯养的狐狸与驯养他的王子分离时说：没有关系，因为我已拥有了麦田的颜色，那是阳光的金色。我以为虽然彭老师所致力寻求的是全新的智慧语言的自由王国，虽然西方智慧的千年美梦已然破灭，但其nous和logoc精神却必然是那死而复活的智慧语言的颜色，如果智慧真能死而复生的话。
作为书评，一般要做出此书会在学界（中国还有世界）产生巨大影响之类的预见，可惜笔者无此功力，做不得算命先生。却想最后说几句风凉话。“无之无化”的语言表达毕竟是生涩的（欧化），比较而言我更喜欢听课和读彭老师后来的文章，那里的表达明净饱满得没有阴影。可听课的问题是不敢提问。因为老师只愿意回答在思想的逻辑运行之中所遭遇到的问题。这其实是强迫你象一个伟大思想家那样思想（到中流击水，浪遏飞舟），这要求也太高了，如何做得到，所以大家都不提问，假装全明白了。虽然如此，如果不畏惧面对“无之无化”最初的陌生和拒斥，耐心倾听，就会经验到思想的强大穿透力所带来的透彻与震撼，如长号的乐音从遥远的云端飘来却又如此亲近地从心底升起。付出的心情毕竟是值得的。
[1] 邓晓芒：思辩的张力，湖南教育出版社1998年版，第89页。
[2] 彭富春：马克思美学的现代意义，哲学研究，2001.5。
[3] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年版，第116页。
[4] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[5] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[6] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[7] 邓晓芒：思辩的张力，湖南教育出版社1998，第59页。
[8] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第5页。
关键词：悲剧；命运；性格；《俄狄浦斯王》；《哈姆雷特》
一谈到悲剧，人们往往会想到无助、绝望，甚至死亡，这自然而然会引起人们对生存的渴望与珍惜，对人生存在意义的认识和思考，也许，这就是悲剧所要达到的真正目的。诞生于古希腊时期索福克勒斯的《俄狄浦斯王》（以下简称《俄》）和文艺复兴时期莎士比亚的《哈姆雷特》（以下简称《哈》）带给我们的不仅是戏剧的震撼，更是两个时代的烙印。无疑，两种悲剧所运用的语言表达方式也是各具特点，接下来将从语言文本内容、语言表现形式、语言表达方式三方面谈谈二者语言上的不同特点。
一、 语言文本内容体现时代特点。
古希腊时期人们对宇宙、对自然知之甚少，坚信有着不可抗拒的力量在主宰命运，于是，悲剧的主人公大都是神或英雄，他们崇尚事迹和精神能够净化人们的心灵。戏剧创作也同样与命运的不可改变性有着必然的联系。悲剧《俄》就是一部典型古希腊时期的悲剧代表作，“也是命运悲剧的最高诠释。”［1］所谓命运“代表着一种人对其无能为力反而被其支配的巨大的‘客观势力’。” ［2］这里的客观势力是指在社会生产力相对低下，神灵崇拜或族权、君权崇拜至高无上的原始社会、奴隶社会和封建社会中人们无法克服的自然现象或社会现实。“由于在氏族社会时期，人们相信神的力量，认为神主掌一切，因此产生了命运观。” ［3］《俄》我们通常把它称为命运悲剧，讲述的是一位被国人视为救星的俄狄浦斯王在命运的安排下，铸成杀父取母而不自知的大错，一旦真相大白，他经受了巨大的痛苦，愤而自残双目，自我放逐，归于毁灭。主人公虽然不屈不挠的与命运相抗争，但最终还是逃不过命运的摆弄。当男主人公俄狄浦斯王面对现实、面对命运，他无能为力，面对两位女儿，他哀鸣：
“什么耻辱你们少得了呢?‘你们的父亲杀了他的父亲；把种子撒在生身母亲那里，从自己出生的地方生了你们。你们会这样挨骂的；谁还会娶你们呢？啊，孩子们，没有人会；显然你们命中注定不结婚、不生育、憔悴而死。”
莎翁的《哈》是文艺复兴时期的典型悲剧作品，这一时期神学的地位不断下降，对人的价值的认知不断提升，尊重人，尊重生命，追求价值等观念深入人心，肯定“人”，“叫人觉醒、发扬主体性的戏剧［4］”主题表达在戏剧《哈》的台词中发挥的淋漓尽致：
“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性!多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神!宇宙的精华！万物的灵长！”
此剧是莎士比亚作品中的经典，通常被我们称作是一部性格悲剧。丹麦老王突然驾崩，王子哈姆雷特得知叔叔克劳狄斯继承王位并娶了自己的母亲——王后为妻，心中充满了忧伤和愤怒。父王的鬼魂出现，诉说了克劳狄斯谋杀自己的罪行，要哈姆雷特替父报仇。证实了鬼魂的冤情后，气愤的哈姆雷特却误杀了自己恋人的父亲——大臣波罗涅斯。最终，王子与波罗涅斯的儿子雷欧提斯决斗，克劳狄斯为王子安排的毒酒被王后误饮而亡，克劳狄斯准备的毒剑刺伤了哈姆雷特和雷欧提斯，也刺到了克劳狄斯自己身上。《哈》剧的最大成功在于它对人物复杂的心理和性格描写。主人公哈姆雷特是一个思想深邃而行动软弱的人，让具有如此典型性格弱点的人作为复仇任务的承担者，这在无形中增加了戏剧冲突的曲折性，由于哈姆雷特的性格原因使得剧情异常复杂、激烈、难于琢磨和出乎观众的预料。
二、 语言表现形式各有侧重。
两部悲剧作品虽然都有着对白、独白、旁白和唱等基本方式，但二者的侧重大不相同。《俄》多以问答形式出现的对白和歌队的合唱平分秋色来完成剧作。例如：
“俄狄浦斯王：你说什么？难道波吕博斯不是我的父亲？
报信人： 正像我不是你的父亲，他也同样不是。
俄狄浦斯王：我的父亲怎能和你这个同我没关系的人同样不是？
报信人：你不是他生的，也不是我生的。
俄狄浦斯王：那么他为什么称我做他的儿子呢？
报信人： 告诉你吧，是因为他从我手中把你当一件礼物接受下来。
俄狄浦斯王：但是他为什么十分爱别人送的孩子呢？
报信人： 他从前没有儿子，所以才这样爱你。”
整部戏充满着如此适合于表现人物个性的质朴自然、富于行动性和潜台词的对白，丝丝入扣、层层递进，明快质朴，与优美的合唱形成相互辉映的“悲剧诗”。合唱包括：进场歌、第一合唱歌、第二合唱歌、第三合唱歌、第四合唱歌，并且配有歌队队长，可见，“白”和“唱”在剧中具有同等重要的地位和作用。
《哈》则以诗化的性格语言和众多大段的独白见长来揭示人物复杂的心理过程，使人物性格更加深刻丰满。“从写人到刻画富有个性的戏剧性格，再到描摹独特的灵魂，显示了人类戏剧艺术创作不断深化的趋势，同时也表明了古典戏剧向现代戏剧的历史性转型。”［5］《哈》剧正是按照人物的身份和处境不同，用不同的语言塑造不同的人物性格。人物语言或文雅或粗俗，或哲理或抒情，或朴实或华美。主人公哈姆雷特是文艺复兴时期人文主义者的典型形象，渴望冲破封建势力的束缚，但由于早期英国资产阶级的局限性，导致这种人文主义思想与现实的不可调和性。所以，哈姆雷特的性格特点既忧郁绝望而又充满理想，既行为踌躇而又语言果断，既向往平等的人际关系又蔑视平民，不懂得发动群众。性格决定命运，哈姆雷特的性格悲剧导致了他命运的悲剧。例如，第三幕第三场末了哈姆雷特的独白：
“哈姆雷特:现在容易动手了， 当他在祈祷时; 我现在就下手杀了他...[拔出佩剑]
... 然後他就直接上天堂; 这就算是复了仇?这还需三思:一个恶徒杀了我的父亲，
而我--父亲的独子--却保送此恶徒登上天堂;什么， 这等於是成全了他; 这不算是复仇。
他在我父亲未经悔过、罪恶贯盈时把他杀害;
上帝对他的这笔账此时是如何的看法， 除了神之外， 有谁晓得?
依凡人之推理， 这应算是个重罪; 但是，假如我正当他在忏悔时把他杀死，
那他为此旅程已作了充份的准备工作;
我能算是复了仇吗? 不!
回鞘去罢， 宝剑呀， 让我寻个更好的机会: ”
此段独白是哈姆雷特犹豫杀不杀克劳狄斯的过程，从中我们可以看出他性格的优柔寡断和行动的软弱，其实是在为自己的不知所措寻找借口，这也使剧情更加具有了戏剧效果。再如：第三幕第一场“生存还是毁灭”的著名独白：
“哈姆雷特:{自言自语}
生存或毁灭， 这是个必答之问题:
是否应默默的忍受坎坷命运之无情打击，
还是应与深如大海之无涯苦难奋然为敌，
并将其克服。
此二抉择， 究竟是哪个较崇高?
死即睡眠， 它不过如此!
倘若一眠能了结心灵之苦楚与肉体之百患，
那么， 此结局是可盼的!
死去， 睡去...
但在睡眠中可能有梦， 啊， 这就是个阻碍:
当我们摆脱了此垂死之皮囊，
在死之长眠中会有何梦来临?
它令我们踌躇……”
此段独白使我们看到了他对人生的思索，他的烦恼和失望，苦闷和彷徨以及他对周围现实的深刻揭露和批判。
三、语言表达方式体现性格化。
性格化的语言决定了语言表达的性格化，《哈》剧语言的基调沉闷、压抑和悲愤，主人公哈姆雷特思想的矛盾和性格的优柔应以语调低、语气沉、语速慢的性格化语言表达方式来展现。
而戏剧《俄狄浦斯王》的语言基调先是勃勃向上，激烈的与命运抗争，主人公开始不相信命运，不屈不挠、不放弃任何一个与命运抗争的机会，此时的语言表达方式是语气沉、语速适中、声音浑厚有力而且充满激情。但当还是逃脱不了命运的捉弄，此时又转为语调更低、语气更沉、语速转慢、内心依据丰富，基调充满着悲壮和豪放。当俄狄浦斯王创痛巨深的面对命运所呈现的一切时，他痛彻心扉，绝望而又无助的哭嚎出：
“婚礼啊，婚礼啊，你生了我；生了之后，又给你的孩子生孩子。你造成了父亲、哥哥、儿子，以及新娘、妻子、母亲的乱伦关系：人间最可耻的事。”
在如此惨烈的现实面前、在百般抗争而不可改变命运安排的情况下，他彻底绝望和崩溃了，声嘶力竭、悲愤至极。
“悲剧是强力撞击情感的艺术，是提升精神、净化灵魂的艺术。不论是命运悲剧、性格悲剧或社会悲剧，都充满着高洁甚至神秘的意味，隐含着人生的教训和哲理。[6]”让我们欣赏悲剧、感动悲剧、思考悲剧，尽情的在悲剧壮美的语言艺术里比较和提炼。
参考文献
[1]周安华主编《戏剧艺术通论》南京大学出版社2005年7月版。
一语言为何能够表达思想?弗雷格给出的解答是:“因为思想是由思想构筑材料构成的。这些思想构筑材料相应于构成表达思想的句子的语音组。因此,句子由句子部分构成,相应地,思想由思想的部分构成。人们可以称思想部分为相应的句子部分的涵义,同样,人们也可以将思想理解为句子的涵义。”[2]280在弗雷格看来,思想与句子是两种不同的东西,句子只是表达思想的一种方式,不同的句子可以表达相同的思想。思想与句子应该做出严格区别。“也许人们并不对语词或符号表达式和被表达的思想进行严格区别。但是,为了清晰性,最好做出这种区别。”[2]180可以看出,弗雷格对语言为何能够表达思想给出了一种结构性的解答,即思想语言具有相对应的结构。思想的部分与语言的部分又是如何相对应起来的,他没有做出进一步的探究。维特根斯坦在TLP中提供的线索显示与弗雷格的观点有相似之处。在他看来,语言是思想的可感表达方式(3.1),“在命题中,思想可以被如此表达而使命题指号的诸成分与思想的诸对象相对应。”(3.2)“以如此表达”是指命题指号的诸成分简单指号或名字意谓对象,“简单指号在命题中的配置,与对象在事况中的配置相对应”(3.21)。因为思想是事实的逻辑图像,思想的诸对象对应于事实中的诸对象,所以命题的诸成分与思想的诸对象相对应。简言之,命题与思想通过逻辑图像论相互对应。但是继之而起的问题是,命题—名字如何与世界—对象相互对应,思想—对象又如何与世界—对象相互对应?此外,由于维特根斯坦又讲到“思想是有意义的命题”,那么,思想与语言是否可以如弗雷格所认为的那样作出区分。
二在回答上述问题前,必须搞清楚思想的本质是什么?在维特根斯坦与罗素的通信中:罗素曾问:思想的构成成分是什么,并且与那些被摹绘的事实的关系是什么?维特根斯坦回复到:我不知道思想的构成元素是什么,但是我知道它必定含有与语言的词语相对应的那种构成元素。另外,思想的构成元素与被摹绘的事实的那种关系是无关紧要的。那是心理学应该去寻求的东西。
关于罗素的问题,“思想是由词语组成的吗?”维特根斯坦回复到:不!而是像词语一样与实在具有同样关系的精神元素(psychicalconstituents)。那些构成元素是什么,我不得而知[3]。据此,马尔康姆认为,思想是由精神元素构成。
思想与语言是两种不同的介质,但是可以表达相同的意义,也就是说,它们可以成为同样的命题。因为思想与语言与实在具有相同的对应关系。思想可以用物质指号(physicalsigns)进行表达,但是无须非用物质指号表达。命题是对可能事态的摹绘,“我们利用可被感官感知的命题指号(语音的或文字的,等等)作为可能事况的投影。”因而事态是命题所具有的意义,而事态中的对象是命题指号或名字的意谓。在马尔康姆看来,命题与事态之间的联系之所以可能,是因为“思想的意义被注入到了句子之中”[4]66,而这是由思维的精神活动(mentalactivi-ty)完成的。综而论之,“思想比之词语命题更为根本。”[4]66思想之所以能将世界—对象赋予命题—名字,是因为思想—元素与世界—对象之间的摹绘与被摹绘关系,后者是前者的意谓。那么思想又如何能够摹绘世界呢?肯尼认为,思想的元素具有意义是由TLP中的“形而上学自我”(5.641)赋予的。肯尼说:在思想自身之中,也许,我们可以在具体的精神构造与那种构造的意义或意向之间作出区分。前者由心理学来研究,后者是由形而上学自我赋予的。思想……可能有恰当的数学复多性来描绘事实;但是它的复多性赋予它的只是描绘的可能性;事实上它描述的依赖于它的元素的意谓,二者是由超心理的意志赋予的,这种超心理的意志赋予这些元素一种用法,一种使用[4]78。
马尔康姆对此持反对意见,在他看来没有任何东西能将意谓赋予思想元素。它意谓一个特定的对象,是由它的内在本性决定的。思想是对与自身不同的某物的思考,它的意义是在其成为一个思想时已经具备,不可能先有思想后有一种意义,因此,思想—对象与世界—对象的联系是由思想的本性所决定的,没有任何东西能够给予帮助。
马尔康姆的上述诠释,并不能在TLP中找到充分的证据。他依赖上文所引的维特根斯坦回复给罗素的信笺和维特根斯坦的《哲学研究》是对前期思想,特别是TLP的批判这种诠释为其论证的主要文本依据和指路明灯。针对这两点,温奇一一作了批驳。上文所引材料所现,思想由对应于词语的精神元素构成。温奇认为,这封信“仅限于此,无法进一步得出,为了能够把一串可感指号转化为命题,诸如此般精神事态必不可缺。”[5]13其次,维特根斯坦的后期思想是不是对TLP中的思想的批判,这一点也很值得质疑。他确实在《哲学研究》的序言中说过:只有把他的新旧思想一起发表,新的思想“以旧的思想方式为背景,才能得到更好的理解”[6]。除此之外,还抨击了这种说出一个句子的物理活动伴之以一种赋予它意义的内在活动的观点,“思想并不是一种赋予言说以生命和意思的非实体的过程……”[7]。然而,这不意味着被批判的思想蕴含在TLP中。温奇明确指出,与其说《哲学研究》所批判的关于意义、理解和思维的概念是针对于TLP,还不如说是针对于1914—1916年笔记。因为在他看来,笔记中有许多思想倾向如命题意义的精神性诠释是维特根斯坦在经过深思熟虑后所抛弃并且在TLP中竭力批判的对象。
温奇提出了一条不同的诠释路径。在他看来,命题中名字的意谓不是由思维赋予的,它之所以具有意义取决于它在句子中的“有意义的使用”。TLP中的命题3.326“为了就指号认出符号,我们必须观察其有意义的使用”可以为此提供依据。除此之外,命题与思想的关系也不是截然分离的。维特根斯坦在序言3、4段中指出:因此本书是要为思维(Denken)划一条界限,或者说得更确切些,不是为思维而是为思维(derGedanken)的表达式划一条界限。因为要为思维划一条界限,我们就必须能思及这个界限的两边(也就是说,我们必须能思不可思着)。
因此只能在语言中划界限,而在界限那一边的东西则根本是无意义的。
温奇认为,为思想的表达式划界不是指“我们必须使用语言来陈述界限的所在,而是界限自身在某种意义上必须被看做为语言的界限”[5]7,也就是说,思想的问题要通过语言的逻辑澄清来解决。在此,思维与语言是同一的。“说p是思考p可能采用的一种形式。所以:如果我断定命题p,我也会有思想p,这儿的意思不是,除了断定命题p外,我还在做其它某种事情,思考p,而是断定命题p是思考p的(一种形式)。”[5]15然而,温奇认为,思想除用这种可被感官感知的表达方式表达外,还可以以精神的元素来表达。这种由精神元素所构成的思想也是可能事态的投影,它与由物质元素构成的语言命题一样可以表达同样的意义,二者在逻辑上无先后之别。与之相反,马尔康姆的观点是,由精神元素构成的思想在逻辑上要优先于由物质指号构成的命题,命题只是思想表达的一种可感方式。然而,温奇的诠释同样也面临着思想的精神元素是如何与世界的对象相互联系起来的的问题。
三马尔康姆与温奇的诠释代表了对TLP思想、语言与世界三者之间关系思考的两种路径。二者都坚守自己的阵地,互不相让,但又不能说服彼此。以笔者之见,二者的诠释都有偏颇,都没能真正将维特根斯坦的思想完全地明示于众。马尔康姆的诠释在TLP中能找到明显的反驳例证。根据马尔康姆的观点,命题的意义来自思想的精神活动,那么,思想怎样将意义赋予精神活动呢,这势必要牵连出一个能操纵精神活动的主体。然而维特根斯坦明确表明“不存在能思维,能表象的主体”(5.631)。另外,思想的构成元素与被摹绘的事实之间的联系,在维特根斯坦看来,是无关紧要的,属于心理学研究的问题。以此看之,马尔康姆将思想元素与被摹绘的事实之间的关系当作思想的本性使然,是一种心理学研究还是一种哲学的阐发?如果是一种哲学研究,那么必有违于维特根斯坦的思想;如果是对维特根斯坦思想的正确阐发,那么它必是一种心理学研究。
如果仔细察看TLP,我们可以发现,维特根斯坦多次阐释了思想与语言的关系。命题4.112“……哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚,并且给它们划出明确的界限。”4.1121“我对指号语言的研究与哲学家们认为对逻辑哲学如此重要的那些思想过程的研究不是一致的吗?”5.61“我们不能思我们不能思的东西;因此我们也不能说我们不能思的东西。”等等从中可以得出,维特根斯坦坚守的一个信条是:我们可以思的东西,就可以用语言来表达,或者说“思想是有意义的命题”(3.5)。我们可以在《哲学评论》中找到印证之处:……我认为,当他思维的时候,他也就创造了图像,而这些图像在一定意义上是任意的,因为其他的图像也可以起到同样的作用。另一方面,语言也就自然而然地形成了,也就是说,必须有一个始作俑者,他第一次用说出来的句子表达了一定的思想。
此外,整个过程都是无所谓的,因为每一个学习语言的孩子,都是通过开始用这种语言去思维来学的,是突然开始的。我认为,没有什么准备阶段,即孩子虽然已经使用语言,已经使用语言去所谓交流,但却没有用语言来思维这样的阶段。[8]
在此,维特根斯坦虽然认为在语言形成之前,思维已经存在,并且在时间上先于语言,但在他看来,这在逻辑上是无关紧要的。重要的是,用语言表达的思想在逻辑上不依赖于非语言的思想。后者虽然在时间上优于语言,但它属于心理学关注的范畴。
关键词：海德格尔；存在；诗；思；语言观
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1000－2529(2011)06－0011－05
海德格尔曾说，对语言的和存在的沉思老早就决定了他的思想道路。海德格尔前期主要是从时间的视界来探讨存在，从20世纪30年代中期开始，他的思想发生了一种明显的“转向”：对“存在”的“语言”阐释代替对“存在”的“时间”阐释，即从“时间是存在的地平线”转向“语言是存在的寓所”。这样，“存在”与“语言”就成为后期海德格尔思想的主题。当然他的语言之思也同样发生了某种转向：前期他着重阐释了“话语”对此在之展开状态的组建作用，后期则将语言和存在之真理直接挂起钩来。我们只有从他的存在之真理(大道)出发，才能探明其语言观之真正意义。
一
通常认为语言乃是一种表达，这种表达是人的一种活动，这一活动始终都是一种对现实或非现实的东西的表象和再现。海德格尔认为这种传统的语言观在某种意义上说是正确的，但并不足以界定“语言本质”。在《语言的本质》中，他劝我们要努力“在语言上取得一种经验”。所谓“取得经验”就是“接受和顺从语言之要求，从而让我适当地为语言之要求所关涉”。他重新思索“我们与语言的关系”：不是我们要求语言、使用语言，而是我们应该“接受和顺从语言之要求”。
斯蒂芬・格奥尔格在《词语》一诗中有云：“我于是哀伤地学会了弃绝：词语破碎处，无物可存在。”海德格尔在此诗句中倾听到和读懂了关于词与物之关系的非常俗之见，即“词语破碎处，无物可存在”。从前诗人一有独特的体验与感受就会寻找适当的词句将之表达出来，那时语言还是诗人可以随手驱遣的符号工具，直到一次，由于远古女神不能为诗人提供命名他手中宝石的名称，宝石因此离他而去的时候，诗人才领悟到他原先所抱的语言观的无力，于是，他抛弃了语言的工具论，接受了词与物的另一种更本质的关系：词语破碎处，无物可存在，而“破碎即是缺失。在词语缺失处，亦即在每每命名着物的词语缺失处，无物存在”。海德格尔重新思考了“命名”，他认为“命名”不是给某个现成存在物配备上一个名称或符号，他在“以……名义”的意义上理解“命名”，“以……名义”表示服从指令、按照指令，“命名”就是服从并且按照语言的指令行事，因为“唯有词语才让一物作为它所是的物显现出来，并因此让它在场”。这样看来，所谓词与物的关系就不是对等的，词语不仅与物发生关系，而且“词语本身就是关系”，词语让物显现于其在场状态之中，正是词语这种关系为存在者之显现在场提供了一片澄明之域，词语“持有并且保持一物在其存在中”，倘若没有这种词语，存在者整体就会沉人一片暗冥之中。
如此来思考的“语言”显然就具有了某种地位和权能，不是我们使用语言，而是语言让、语言给，语言给出存在。语言何以能给出存在?因为我们赖以生存于其中的语言，为人之存在开拓了最大可能性的空间，我们的生活远远地超出动物所局限的物质世界(对人而言，即使物质世界也是语言命名的)，幸运地提升到无限广阔深邃的文化世界，而这一切无不由语言构建起来，语言本身就是文化世界。
“语言的本质：本质的语言”成为海德格尔关于语言经验的引导命题，在命题的前半部分中“语言”是主体，“本质”是一个名词，它表示规定某物是某物的那个“essentia”，“如此这般被理解的本质，在人们后来所谓的概念或观念中得到了界定；借助概念或观念，我们便获得和把捉到某物是什么”，这样的“本质”是从存在者的角度来思的，它当然还是一个形而上学的观念。命题的后半部分不是对前半部分的简单颠倒，在此句中，“本质”得到了不同于前句的理解，海德格尔认为此一“本质”应被解为动词，即“持续”、“逗留”意义上的“本质现身”(wesen)，“这样来看，本质所命名的就是持续者，就是在一切事物中关涉我们的东西，因为它为一切开辟道路”。语言本身就归属于这一开辟道路者，因为“为一切开辟道路者通过说话来开辟道路”。这“为一切开辟道路者”，海德格尔以“大道”(Ereignis)一词名之，相应地他将大道之说话名为“道说”(Sage)。
这种思想乃是立足存在(大道)的层面来思“语言本质”，突破了那种仅仅从“人言”角度探究“语言之本质”的流俗之见。海氏自己曾明确表示，作为他思想的主导词，“大道”(Ereignis)和古希腊的“逻各斯”(logos)、中文里的“道”(Tao)一样都是不可译的。但他又联系“道说”来解说“大道”：“从道说之显示来看，我们既不可把‘大道’(Ereig－nis)表象为一个事件，也不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者。我们不可能把大道归结为其他什么东西，不可能根据其他什么东西来说明大道。”
说大道不可译，并非说其含义混沌不清，而是强调大道不是我们通过感觉或者思维能够对之进行表象的实存物，切近存在真理的自由之境，或者毋宁说它是只能以神遇而不能以目视的超越境界。大道自行运作，是自在的、先在的。但大道通过道说运作，在道说中语言向我们显示大道的本质。
“道说”(Sage)一词在日常德语中常含有贬义，它意指“传闻、谣言、流言”，但也有“传说”的意思，如“诸神传说”、“英雄传说”，海德格尔不是在这两种意义上使用“Sage”的，而是着眼于“Ereignis”来思“Sage”，他从“Sage”这个词的古老用法即“作为显示的道说”出发来理解“Sage”，并用另一个古老的、已经消失的词语“Zeige”(动词形式为zeigen，意为显示)来命名这个“道说”。所谓“道说”就不是人说话意义上的“道说”，而是意味着：显示、让显现、让看和听，它本质上是大道自身的运作与开显。由此可见，大道与道说乃是不可分离的统一体，大道运作着显示出来就是“道说”，“道说”就是“大道”最本己的“成道”(das Ereignen)方式，此“成道”给出澄明的自由之境，从而“在场者能够入于澄明而持存，不在场者能够出于澄明而逃逸并且在隐匿中保持其存留”。“大道”就是为一切开辟道路者，而“道说”就是“大道”开辟道路的方式，或者说“道说”本身就是“道路”，通过“道说”之路，大道得以运作，我们得以通达“大道”。
二
依语言工具论，人是语言的主人，语言只不过是任人驱遣的“奴隶”，在后期海德格尔看来，此种语言仅仅为“人言”，这终究是触不到语言之本质的。他将语言本质思为“道说”，认为“语言之本质现身乃是作为道示的道说”，这样在语言与人的关系上就实现了一种根本性的倒转，不是人主宰语言而是语言或者道说(作为语言本质的道说)给出存在的澄明之境。这样，语言或道说说于先，人顺应道说，跟着说于后。表面上看，“人言”和“道说”都是语言，但不能固
执“人言”，以“人言”遮蔽“道说”，因为“人言”是根本上植根于“道说”的。
海德格尔认为方言的差异不仅仅且并不首先在于语言器官的发声方式的不同，“在方言中各各不同地说话的是地方，也就是大地。而口不光是在某个被表象为有机体的身体上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长――我们终有一死的人就生长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。”
在这段话中，海德格尔是在“自然”(ψνσιδ)意义上来思“大地”的，“自然”即natura，希腊文叫做ψνσιδ，在《如当节日的时候……》里，他认为古希腊人最初把“自然”(ψνσιδ)理解为“出现”、“涌现”，“自然”(ψνσιδ)即意味着“涌现着向自身的返回，它指说的是在如此这般成其本质的作为敞开域的涌现中逗留的东西的在场”。这样来看的“大地”就不是静止不动的铁板一块的质料，而是指那种生生不息的涌动和生长。我们就生长在这大地的涌动与生长之中，归属于它从而获得稳靠的根基，大地的这种“生生不息的涌动和生长”就是大地之音，海德格尔名之为“寂静之音”，“语言作为寂静之音说话”，“寂静之音”就是“语言本质”即大道之“道说”，大道说我们才能跟着说，这就凸显出“人言”对于“道说”的归属性(植根于“道说”)。
何以说“人言”植根于“道说”?这在于人之为人与“大道”的本质关联。海德格尔曾言，人的本质乃是“绽出之生存”，人之为人乃是绽出地生存于存在之澄明中，而“大道”正是通过“有所带来的居有”(“成道”)给出“澄明之自由境界”，这样看来，正是大道才赋予人以人之为人的本质的居所，所以他说：“大道赋予终有一死者以栖留之所，使终有一死者居于其本质之中而能够成为说话者”，“大道在其对人之本质的照亮中居有终有一死者”，人之为人根本上在于他植根于大地之上，处身于大道之中，而“作为显示，居于大道之中的道说乃是成道或居有的最本己方式”，这样看来，人在本质上就是归属于大道之道说的。
那么“道说”又是如何生成为“人言”的呢?在海德格尔看来，“大道之道说”是需要(braucht)人类之说话的，他以“用”(Brauch)一词来表述这种需要，他说：“使终有一死者进入道说的归本把人之本质释放到那种用之中，由此用而来人才被使用，去把无声的道说带入语言的有声表达之中。大道在需用着的归本中让道说达乎说话”。此即是说，人为“大道”所用，把无声的“道说”化为有声的“说话”，这也就是“人言”的生成了。海德格尔把这种“大道”用人让“道说”转化为“人言”的过程名为“大道”的“开辟道路”，“大道”通过“道说”来开辟道路，而“开辟道路”也就是“大道”之“有所带来的居有”(成道)，所以海德格尔说：“大道居有人，使人进入为大道本身的用之中。如此这般居有着作为成其本身的显示之际，大道乃是使道说达乎语言的开辟道路。这种开辟道路把作为语言(即道说)的语言(即语言本质)带向语言(即有声表达的词语)”。
“大道”用人“把无声的道说带人语言的有声表达”，说明在“大道”面前人始终只是一个谦恭的“被用者”，正是在这种意义上，海德格尔认为终有一死的人若要说话，他首先必须有所“倾听”，或者毋宁说人之说话本身就是一种顺应“道说”的“倾听”。海德格尔对于“听”是情有独钟的。早在《存在与时间》中，他就将“听”和“沉默”作为“话语”的两种本质可能性进行了探讨，他认为“向……听”就是“向…--敞开”，不管是我们听某物，还是听他人的话语，我们总是首先领会那个“所云”即被说的东西。他已经注意到“听命于”(hofig)和“归属于”(gehofig)的内在关联：“作为领会着同他人一道在世的存在，此在‘听命’(hofig)于他人和它自己，且因听命而属于(gehorig)他人和它自己”。在《逻各斯》一文中，海德格尔认为本真的听不是听觉器官的活动，他说：“我们听并不是由于我们有耳朵。我们之所以有耳朵而且能够在肉体上备有耳朵，是因为我们听”，是因为我们植根于大地之上。同时他对“听”与“归属”的本质关联也作了提示：“终有一死的人听天空雷霆，森林啸声，泉水潺潺，弦乐铮铮，马达隆隆，城市噪音，之所以能听这些，只是由于他们已经以某种方式归属于、又并不归属于所有这一切。”在《语言的本质》中，他认为思想的本真姿态不是刨根究底似的追问，而是对所思之物的允诺的倾听，“任何问题的提出都是在被追问的东西的允诺(Zusage)中发生的”…(蹦)。在《走向语言之途》里说：“我们听道说，只是因为我们本就归属于道说”。
可以看出海德格尔所言的“倾听”不是指对单纯的声音的听，因为“道说”作为“寂静之音”本来就是无声的，“倾听”本质上说的是对“道说”的“归属”、“应和”，而“道说”乃是大道之说即“大道”的运作与开显。这样来看，海德格尔所言的“倾听”就是指“应和”、“归属”于大道的运作，这种“听”无疑是一种涤心澄怀地让大道自行运作、开显，大道自行运作、开显之处才有澄明的发生，在澄明之境中，在场者乃至不在场者显现和显露出来，由此而来它们才与我们人相关涉，我们因此才能对它们有所道说。这种“让自行道说”显示出一种与概念思维全然不同的思想姿态。
但是，“道说”一朝生成为“人言”就隐藏着一种危险，因为我们日常所使用的语言乃是一种普遍的抽象，因之它才能够成为所有人的一个共同的财富，假若人言人殊，语言就不能作为人们表达、交流、理解的工具和媒介了，不过这样一来，那种“本质性的语言也不得不成为平凡粗俗的了”，这就是说单从形式上看，本质性的语言和普遍化的语言并不存在明显不同的标识，在很多时候本质性的语言和非本质性的语言其实是很难区分的。那么如何来解决这个难题呢?“道说”向“人言”的转化如何保真呢?在《关于人道主义的书信》中，海德格尔有言：“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护人”。“人言”中的“本质性语言”即是海德格尔所津津乐道的“诗”与“思”。
阿尔伯特・霍夫斯达特(Albert Hofstadter)曾将海德格尔论艺术与诗的有关文章编为一个文集，名为《诗，言，思》，旨在凸显海德格尔思想中“诗，思，语言”问题的重要性及其相互关联。瓦尔特・比梅尔教授也认为，在海德格尔的思想中贯穿着一个“诗一思一语言”的“问题圈”。这种观点是符合海德格尔思想实际的，需要补充的是，海德格尔总着眼于“存在”来思考“诗，思，语言”。
海德格尔对于“诗”的思考主要集中在《艺术作品的本源》《荷尔德林诗的阐释》等作品中。在《艺术作品的本源》中，他认为作诗“是真理之澄明着的筹划的一种方式，也即只是宽泛意义上的诗意创造(Dichten)的一种方式”。基于此，他认为“诗的本质是真理的创建(Stifiamg)”，这种“创建”包含三重意义：作为赠予的创建、作为建基的创建和
作为开端的创建。诗所创建的真理不能够从过往之物或现存之物中得到证明和推导，真理之设置入作品是真理的自行显现，这种自行显现冲破了那种对我们来说是无比寻常的熟悉的“世界”的局限，带来了一个光鲜新奇的陌生的澄明境界，从此种意义来看，创建就是一种充溢，一种赠予。同时，真理的诗意创作的筹划绝不是向虚空和不确定之物中的筹划，真理的筹划乃是对人类已被抛入其中的“大地”的开启，“大地”乃是人类栖身的基础，真理的筹划开启出“大地”，人之此在才被带人一种整体的关联中，才被设置到一个基础上，所以说创建乃是为人类此在铺设牢固基础的建基。赠予和建基本身就包含着“开端”，“开端”不是草创之始而是一种“领先”，它跳跃过一切后来之物而在将来悄然地准备着自身，“开端”包含有未曾展开的全部丰富性，每当诗发生，亦即有一个开端出现之际，就有存在之澄明的投射，如此历史才开始或重新开始。
在《荷尔德林诗的阐释》中，海德尔格阐释了荷尔德林《追忆》中的诗句：“但诗人，创建那持存的东西”，这种“创建”通过作诗意义上的“命名”来实现，“诗人命名诸神，命名一切在其所是中的事物”，这里的“命名”不是给一个事先已熟知的东西装配上一个名字，而是服从并且按照“道说”之指令的“本质性的说”，这种“本质性的说”开启出澄明的自由之境，只有在澄明中存在者才能是其所是地现身在场，才能作为这样一个存在者为人所知晓，所以海德格尔说：“诗乃是对存在和万物之本质的创建性命名――绝不是任意的道说，而是那种首先让万物进入敞开域的道说，我们进而就在日常语言中谈论和处理所有这些事物”。不难看出，海德格尔是着眼于存在的真理即“无蔽”(Aletheia)的发生来思诗的本质的，他注重的是“诗”“语言”对于“存在之真理”(无蔽)的显现、敞开作用。
海德格尔所谓的“思”和形而上学的“思维”有所不同，形而上学的“思维”乃是一种“表象性思维”，他认为以往思想的基本特征是“觉知”(Vemehmen)，“觉知”是对古希腊“υοειυ”(思想)一词的翻译，这个词“意味着：发觉某个在场者，有所发觉之际预取之，并且把它当作在场者加以采纳”。这种“发觉”就是一种“表象”(Vor－stellen)，“表象”即是指把在场者摆放在我们面前，从而让它在这种和我们两相对立的状态呈现出来，这种“呈现”就是“再现”(Repaesentatio)，“表象”即是仅仅注目于在场者并且把一切在场者都作为毫无意蕴的对象来看待、来再现、来处理，却从不思使在场者之所以能够在场的“无蔽状态”本身。
在《泰然任之》中，海德格尔把这种“表象性思维”称为“计算性思维”，在他看来，“计算性思维”是一种功利性、程序性、目的性极强的思维方式，他说：“当我们进行规划、研究和建设一家工厂时，我们始终是在计算已给定的情况。为了特定的目标，出于精打细算，我们来考虑这些情况。我们预先就估算到一定的成果。这种计算是所有计划和研究思维的特征。”海德格尔认为这种“计算性思维”从来不思，它只是把世上的一切都作为对象抛入计算、规划，组织和自动化企业的强制当中，所有这些无非都是为了实现人类利益的最大化。这种“计算性思维”在技术统治的现代社会大行其道，其后果是使现代人的贪欲越来越恶性膨胀，生存空间却越来越狭窄。
海德格尔认为，与“计算性思维”相对的还有另一种真正的思想，他将其名为“沉思之思”，正是这种“对于物的泰然任之”的“沉思”能够带我们走向新的基础和根基。“沉思之思要求我们，不是片面地系挚于一种表象，不是在一种表象向度上单轨行进”。在技术世界里有一种隐蔽的意义无处不触动着我们，这种意义在那个自行隐匿却又关涉我们的区域之中。为了洞悉那在技术世界里隐蔽着的意义，我们也需要一种态度，那就是“对于神秘的虚怀敞开”。
“对于物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”这两种思想态度是共属一体的，“两者唯从一种不懈的热烈的思中成长起来”，这种“不懈的热烈的思”聚集着保存大道之道说，允诺我们通向一个全新的基础和根基，让我们得以在这个技术世界里不受损害地立身和持存，这一“全新的基础和根基”就是我们向来总已经处身其间的自行隐匿着的“大道”。
海德格尔是从“保藏”、“聚集”“大道”(存在)的意义上来看“思”对于“大道”(存在)的归属和顺应的。在《关于人道主义的书信》里，海德格尔这样来描写“思想”：“这种思想之为思想，就是对存在的思念，而不是别的什么。这种思想属于存在，因为它被存在抛入对存在之真理的保藏中而且为此种保藏而被占用――这种思想思此在”。“这种思想把语言聚集到简单的道说之中。语言是存在之语言，正如云是天上的云。”海德格尔的“思”是对存在的思念，对世界隐蔽意义的追问，以道说的方式直指此在存在的真理。
“诗”是对存在之真理的显现、敞开，“思”则是对存在之真理的保藏、聚集。孙周兴先生认为海德格尔的“诗”与“思”正对应着“无蔽”和“逻各斯”：“如果说‘无蔽’(Aletheia)标志着存在的由‘隐’入‘显’的运动，则‘逻各斯’(Logos)就标志着存在的由‘显’人‘隐’的运动，两者各有所重。相应地，‘诗’与‘思’亦呈现着这样的一种‘显.隐’两面”。总之，“诗”与“思”是“大道之道说”转化为“人言”的两个突出的方式。那么两者的关联又是怎样的呢?
后期海德格尔经常将“诗”、“思”对举，认为只有诗享有和哲学运思同等的地位。在《形而上学导论》中，他说赋诗和运思都可以给出无限的想象空间：“在诗人的赋诗和思想家的运思中，总是留有广大的世界空间，在这里，每一事物：一棵树，一所房屋，一座山，一声鸟鸣都显现出千姿百态，不同凡响。”在《关于人道主义的书信》里，他又明确地指明了“诗”、“思”和“存在之真理”的关系：“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。只要这些看护者通过他们的道说把存在之敞开状态(Offenheit das Seins)带向语言并且保持在语言中，则他们的看护就是对存在之敞开状态的完成。”在《什么叫思想》中，海氏认为“思想”乃是“回忆”，“回忆”是指被聚集起来的对“本有”的思念，而这种“回忆”又是诗的源泉，一切诗歌都源出于思念之虔诚，因此，诗的本质就居于思想中。他同时认为诗意言说和思想言说乃是以不同的方式言说同一个东西，这一点只有诗与思之间的鸿沟已张开时才会成功。在《阿纳克西曼德之箴言》中，海氏说：“而思想乃是作诗，而且，作诗并不是在诗歌和歌唱意义上的一种诗。存在之思乃是作诗的原始方式。在思想中，语言才首先达乎语言，也即才首先进入其本质。思想道说着存在之真理的口授。思想乃是原始的dictare(口授)。思想是原诗；它先于一切诗歌，却也先于艺术的诗意因素，因为艺术是在语言之领域内进入作品的。无论是在这一宽广的意义上，还是在诗歌的狭窄意义上，一切作诗在其根本处都是运思。思想的诗性本质保存着存在之真理的运作。”在这段话里，所谓“存在之真理的口授”也即是“真理之澄明着的筹划”，“思想道说着存在之真理的口授”即意味着“思想”顺应“真理之澄明着的筹划”让其在语言之中发生并且保存在语言之中。而诗歌在海氏看来乃“是真理之澄明着的筹划的一种方式，也即只是宽泛意义上的诗意创造(Dichten)的一种方式”，由此，“思想是原诗”，“一切作诗在其根本处都是运思”，这种思想不是别的，而是对存在之真理的运作，“诗”和“思”都源自和根植于存在之真理，就其出发点和归宿点而言，“诗”与“思”根本上乃是同一的。
但是说“诗思同一”并不是有意将两者混为一谈，在海德格尔看来，诗与思不是毫无区别的等同，而是一种保持着差异的相互吸引。在《语言的本质》里，海德格尔认为诗与思是一种近邻关系，两者相互需要，居于同一个领地之中。这“同一个领地”就是“切近”，“切近”使诗与思保持在近邻关系中，这个“切近”本身就是“大道”，诗与思就是“大道之道说”的两种最突出的方式。海德格尔认为“我们的本质归属于道说”，并且把“语言本质之整体命名为道说”；而道说就是“思想始终是对第一性的终极的根据(Grtihden)的寻求”，也即对“某物存在和某物是什么”的寻求，以便“澄明着和掩蔽着之际把世界端呈出来”，即依据“居于此在本身的存在之领悟”来显示存在的真理也就是超越的真理。
【关键词】无产阶级；使命；启示
诞生于1848年科学社会主义的纲领性文件《共产党宣言》指导了千千万万生活在水深火热中的无产阶级分子举起革命旗帜，旧的社会制度，为实现每个人的自由全面发展而战斗。在一百多年以后的今天，虽然社会主义的发展历经崎岖，资本主义也发生了新的变化，但《共产党宣言》中所蕴含的原理依旧是正确且深刻的。当今最大的社会主义国家中国，正经历着一个特殊的社会转型时期，处在世界链条中一环的中国不可避免受到了经济全球化的影响，伴随经济而来的是政治、文化等各方面的影响。尤其是在整个社会里西方与中国的传统价值观念交融斗争，各种价值观充斥，很多人包括共产党员都受到了腐蚀和动摇，因而重读《共产党宣言》，认清无产阶级的历史使命是非常必要的。
一、马克思恩格斯关于共产党人使命观的深刻论述
《共产党宣言》是在资本主义迅速发展，无产阶级处境日益恶化的背景下发表的，其直接目的就是为工人运动指明方向。全书分为引言和正文两大部分，马克思恩格斯关于共产党人使命观的论述集中体现在正文部分第一二章，即资产者与无产者，无产者与共产党人。
要读明白《宣言》中马克思恩格斯关于共产党人使命观的叙述，必须先弄懂“使命观”的含义。所谓“观”（vipassanà），又音译为维巴沙那，最初是指为觉照一切名色法（身心现象）的无常、苦、无我本质，亦即培育智慧的修行方法。现代汉语词典中认为“使命观”就是对自身担负的责任与任务的认识。共产党人使命观即共产党人对自身所担负的责任与任务的认识。本人认为，马恩在《宣言》中关于共产党人使命观的阐释包括以下四个方面：
（一）无产阶级历史使命的内涵
在《宣言》中，马恩阐述了伴随生产力的发展，资本主义社会取代封建社会以新的形式继续压迫人民，“整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级”，而这种对立实质是生产力与生产关系，经济基础与上层建筑这一社会基本矛盾在阶级社会中的反映。随着无产阶级与资产阶级斗争的加剧，“被剥削被压迫的阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱任何剥削、压迫以及阶级划分和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的那个阶级（资产阶级）的控制下出来”（宣言第11页），这已非常明确的指出无产阶级的历史使命就是资本主义，建立社会主义，实现共产主义。
（二）践行使命的对象
“在当前同资产阶级对立的一切阶级中，只有无产阶级是真正革命的阶级”，因为无产者不同于中等阶级（小工业家、小商人、手工业者、农民）和流氓无产阶级，它是最先进的阶级，深受压迫，没有任何财产，具有坚定革命性，这些特点都使无产阶级必然担负起资产阶级统治，建立无产阶级和社会主义，实现共产主义的使命。而共产党人作为“各国工人政党中最坚决的、始终推动运动前进的部分”，他们的目的不仅是资产阶级统治，由无产阶级夺取政权，还上升至消灭所有私有制，因而共产党又是引导无产阶级完成其历史使命的领路人和先锋队。
（三）共产党人完成使命的途径
《宣言》在第一章中就指出，无产阶级要消灭剥削与压迫就必须“用暴力资产阶级而建立自己的统治”（宣言第34页），所以暴力手段是共产党人领导无产阶级资产阶级，完成历史使命的必要途径。使用暴力手段，并不是鼓吹战争主义，打着革命的幌子随意制造战争。共产党人是代表广大无产阶级利益的政党，是以最广大人民根本利益为中心的政党，必要的暴力革命是为结束剥削与压迫，“古今中外没有一次革命不经过暴力，不经过战争能够取得成功的。”第二国际的修正主义者认为资本主义可以“和平长入社会主义”，但惨痛的历史教训我们，放弃暴力手段只会让共产主义失去披荆斩棘的利剑，最后走向失败。
（四）完成使命的最终目的
《宣言》指出，“共产党人可以用一句话把自己的理论概括起来：消灭私有制”（宣言38页），由此可以看出共产党人的使命就是消灭一切私有制，那消灭私有制的最终目的是什么呢？通读《宣言》，不难发现其共产党人完成其担负的历史使命，资本主义，建立社会主义的最终目的就是为实现每个人自由全面的发展。
通过仔细品读《共产党宣言》，可以将马恩叙述的共产党人使命观解释为：以共产党人为代表的无产阶级通过暴力革命的手段资本主义，实行无产阶级，建立社会主义，实现共产主义，结束一切剥削与压迫，消灭私有制和私有观念，最终实现每个人自由全面的发展。
二、《共产党宣言》使命观的当代启示
《共产党宣言》中的使命观不仅在帮助广大共产党人及无产阶级坚定社会主义信念，正确认识自身使命以及坚持群众路线上有重要意义，还为包括我国在内的社会主义国家带来了十分重要的当代启示。
第一，为完成《宣言》中阐明的无产阶级使命，必须重视加强全体人民的思想政治教育。在当代中国，虽然我们是生长于共产主义的新中国的新一代，但是这并不意味着我们就真正的弄明白了社会主义共产主义的含义，不仅许多人民群众不理解，甚至于很多共产党员自己都不清楚历史赋予他们的使命到底是什么，又要如何承担起这些使命。要解决这个问题，就必须加强思想政治教育。结合现在中国具体国情的思想政治教育是普及马克思主义，让共产党人清楚担负起自身使命，使广大人民群众理解并发自内心的将其作为信仰的一个非常重要的手段。其中，领导干部和青年又是思想政治教育的重点和主要对象。“做好领导干部的思想政治教育工作，是做好其他社会成员思想政治教育的重要前提。”共产党员是广大人民的先锋队，在建设社会主义的伟大事业中，领导干部起着相当关键的作用，只有广大党员干部明确了自身的使命并积极投入我国社会主义现代化事业中去，起模范带头作用，才能赢得广大人民群众的信任并激励他们的创造性，推动社会主义事业不断向前发展。青年是祖国的未来和民族的希望，他们富于激情，精力充沛，创新能力强，抓好青年的思想政治教育，让他们搞懂自身的使命并为之奋斗，对于整个共产主义事业的推进有着无法估量的作用。
第二，《宣言》中的使命观启示我们必须重视生产力与生产关系，经济基础与上层建筑这一社会的基本矛盾，加快发展生产力。在《宣言》中，马克思通过对资本主义社会的分析，揭露了资本主义的丑恶面目，指明生产社会化与生产资料私人占有这一资本主义的基本矛盾必将致使其走向灭亡，马克思断言“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”。（宣言11页）因而生产力是人类社会发展的最终决定力量，发展生产力是社会主义的根本任务，社会主义制度要体现出其优越性就必须创造出比资本主义更高的社会生产力和劳动生产效率。所以，无产阶级成为统治阶级后就必须大力发展生产力，提高人民生活水平。大力发展生产力并不意味着为了经济的发展可以以牺牲环境利益为代价。我们要建设社会主义和谐社会，就是建立人与自然和谐共处的社会，在抓好物质文明的同时，还要注重精神文明、政治文明和生态文明，中共十还特意提出“保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展”，当然发展生产力依旧处于最基础最重要的位置。
第三，明确《宣言》中的使命观，必须分清科学社会主义与非科学社会主义，坚定社会主义信念。对于社会主义的解读，每个人都有其自身的看法，其中有科学的也有非科学的，真理总是同谬误相比较存在，坚持科学社会主义抵制非科学社会主义，才能确保社会主义建设的正确方向，不走歪路和邪路。当今世界各种社会主义繁多，大致可分为共产党的科学社会主义、社会党的民主社会主义、无政府主义的社会主义、现代托派的社会主义、西方马克思主义的社会主义主义、民族主义政党的民族社会主义、封建社会主义、资产阶级社会主义和空想社会主义这九大类，除科学社会主义外的其他社会主义派别对马克思主义带来了挑战。但我们始终坚持的是科学社会主义，所要传播和发展的也是科学社会主义。具体到中国，就是要坚持马克思列宁主义，思想，邓小平理论，“三个代表”重要思想以及科学发展观，坚定不移的走中国特色社会主义道路。
第四，消灭私有制是共产党人的使命，但消灭私有制的途径需要创新。消灭私有制是必然的，但这是一个长期的过程。恩格斯在起草《宣言》第二稿时曾明确指出，不能一下子消灭私有制。后期马克思也意识到“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”私有制的灭亡是伴随着生产力的高度发展而逐步实现的，建设社会主义市场经济是消灭私有制的一条路径。过去我们国家曾经搞过“化”运动和“”，试图尽快建立全公有制社会，但历史教训我们，必须先发展生产力，提高人民生活水平，才能是真正做到消灭私有制。所以，现在我国建立以公有制为基础多种所有制经济共同发展的制度，有助于改善我国的面貌，发展生产力，逐步消灭私有制。此外，还应该积极探索其他消灭私有制的途径，任何有利于我国最广大人民的根本利益的途径都可以被利用。
《共产党宣言》是科学社会主义的最伟大的纲领性文件，它实现了理论与现实的结合，真理与价值的统一，其中关于共产党人历史使命的阐述至今仍然具有重要的现实意义，对于处在社会转型期的中国来说也具有很好的启示作用，所以重读《共产党宣言》，再次明确共产党人的历史使命确实很有必要。
参考文献
[1] 马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.
[2] 选集：第四卷[M].北京：人民出版社，1991.
[3] 陈万柏，张耀灿.思想政治教育学原理[M].北京：高等教育出版社，2007.
[4] 许玉杰.解读共产党宣言[M].北京：中国经济出版社，2010.
[5] 韩云川.才共产党宣言再解读[M].宁夏：宁夏人民出版社，2008.
[6] 张建华.共产党宣言的当代启示[J].山西师大学报（社会科学版），2011（9）.
关键词：《共产党宣言》；主要内容；主要思想；当代解读
1848年《宣言》的公开发表，标志着马克思主义体系的形成和国际共产主义运动的新开端。它以无可辩驳的科学论断，向全世界庄严宣告，资本主义必然灭亡，共产主义必然胜利。它敲响了旧世界的丧钟，预示了新社会的到来，开创了无产阶级革命运动的新时代。
《宣言》是国际共产主义运动的第一个纲领性文件，它像光芒万丈的灯塔，照亮了各国无产阶级革命的航程，指引着全世界革命人民团结战斗，奋勇向前。俄国十月革命的胜利，中国革命的建设和胜利，以及其他一些国家社会主义革命和建设的胜利，都是《宣言》思想的胜利，是马克思主义普遍真理和各国革命的具体实践相结合的结果。当今时代，究竟该如何重新解读《宣言》的思想，并把它运用于当今世界和当代中国是一个值得我们共同深入思考的问题。
一、《共产党宣言》的主要内容
《宣言》内容共分四章。第一章马克思和恩格斯运用历史唯物主义的基本观点，分析了资产阶级和无产阶级的产生、发展及其相互斗争过程，揭示了资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利的客观规律，阐明了无产阶级的伟大历史使命；第二章讲述了共产党的性质、特点、纲领和路线，点明了无产阶级一定要坚持马克思主义政党的领导，无产阶级革命的任务是消灭传统的私有制和传统观念，无产阶级是通往共产主义的必由之路；第三章批判了与科学社会主义相对立的各种假社会主义和空想共产主义。十九世纪上半叶，由于资本主义制度的弊病越来越明显，各阶级之间，特别是无产阶级与资产阶级之间的矛盾和斗争越来越尖锐，在英、法、德等国出现了代表不同阶级利益的各种社会主义派别。他们打着社会主义旗号招摇撞骗，对工人运动产生了恶劣的影响。马克思和恩格斯为了帮助广大共产党人和工人群众提高识别真假社会主义的能力，对各种伪社会主义派别一一进行了分析批判。第四章分析了社会发展的阶级和各阶级的相互关系，阐明了无产阶级政治斗争策略的基本原理，提出了统一战线和不断革命的思想。
在《宣言》全部内容中，马克思和恩格斯采用历史唯物主义科学地分析了资本主义生产关系和生产力的矛盾运动；透彻地讲明了资产阶级和无产阶级的产生、发展和相互斗争的过程以及资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利的客观规律；鲜明地论述了无产阶级的伟大历史革命是资本主义旧世界，建立共产主义新社会，最终实现全人类的解放。
二、《共产党宣言》的当代价值重解
如今的理论界对《宣言》所阐述的马克思主义科学社会主义主要思想概括为六点：“第一，社会主义必然代替资本主义；第二，阶级斗争学说；第三，无产阶级必须组织自己的政党；第四，无产阶级必须夺取政权，取得政治统治权；第五，消灭私有制，建立公有制；第六，与传统的观念实行彻底的决裂”。[1]不过笔者认为还应该补充一点“每个人的自由全面发展”，因为以上种种都是手段，只有“每个人的自由全面发展”才是共产主义和社会主义的本质和特征。
（一）用合作共赢的眼光看待“两个必然”
《宣言》中指出资本主义必然灭亡，社会主义必然胜利，也就是说社会主义必然会代替资本主义，充斥着你死我活的火药味。其实，在当今社会，资本主义社会还处于发展之中，马克思曾经说过，无论哪一个社会形态在所能容纳的全部生产力发挥出来以前是绝不会灭亡的，因此资本主义社会还有一定的发展空间。那么此时社会主义社会和资本主义社会可以异中求同，寻求合作共赢。改革开放以来社会主义国家向西方资本主义国家学习发展市场经济，西方资本主义国家向社会主义国家学习加强国家调控。当今国内活跃着各种社会思潮，提倡一定程度上向西方资本主义国家学习，只不过重点是学什么、怎么学的问题。因此，我们要善于异中求同、合作共赢地看待问题，不能教条主义。
（二）用时展的眼光看待“阶级和阶级斗争”
马克思和恩格斯在1872年德文版《宣言》序言中指出，“不管最近25年来的情况发生了多大的变化，这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的”，“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移”。[2]这说明马克思和恩格斯的论断在今天来说还是正确的，仍然具有强大的生命力，并没有随着时展而过时，究其原因就是“随时随地都要以当时的历史条件为转移”，充分践行马克思主义实践观，把基本原理与具体实际情况相结合，发挥理论联系实际的优秀品质。
以阶级斗争为例，它在《宣言》中占据了重要地位，我国从半殖民地半封建社会到新民主主义社会过程中，引用了《宣言》中的四个字“阶级斗争”，结合当时中国的实际情况，逐步形成了新民主主义社会理论。但是从新民主主义社会到社会主义社会，我国在社会主义改造基本完成后就应该根据新的国情调整策略，发展社会生产力，增加生产总量，但是由于我们受到各方面影响，仍然在坚持阶级斗争思想，导致社会主义事业遭受了极大的损失。因此，在科学社会主义和共产主义的建设过程中，我们应该在马克思主义基本原理的指导下，积极分析我国在各个发展阶级的基本国情，结合时展的特征，才能取得成效。
（三）用和谐思维看待“人的自由全面发展”
马克思说过，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”[3]，这句话蕴含着一个重要的论点那就是“人的全面发展”，笔者认为关于人的全面发展不外乎两个层面：一是物质层面；另一个是精神层面。党的十七届六中全会指出，物质贫乏不是社会主义，精神空虚也不是社会主义，物质和精神都富足才是社会主义。相对来讲，物质层面是基础阶段，精神层面是更高一级的要求。关于物质层面的自由发展主要集中在社会生产力与社会生产关系的发展，解决人与自然的问题，解放和发展生产力，满足人们日益增长的物质需要。至于精神层面的自由发展，主要是处理好人与国家、人与社会以及人与人之间的矛盾，使社会和谐有序健康地发展。党的十以来，中央高度重视培育和践行社会主义核心价值观，分别从国家、社会和个人三个层面做出了要求，对建设什么样的国家（富强、民主、文明、和谐）、建设什么样的社会（自由、平等、公正、法治）以及培育什么样的公民（爱国、敬业、诚信、友善）作出了指导，为有效解决人与国家、人与社会以及人与人之间的矛盾提供了方向。综上所述，只有物质层面和精神层面的高度协调发展，才能达到各方面的和谐状态，最终真正实现人的自由全面发展。
（作者单位：西华师范大学马克思主义学院）
参考文献：
[1] 高放.《共产党宣言》当代解读[J].理论探讨，2008（6）.
在工具论与人文论不断论争中，语文教育似乎也陷入了困境。就在语文实践者茫然无助时，潘新和教授的言语动力学为语文开拓了视野，潘新和教授在《语文：表现与存在》《语文：回望与沉思》《语文：审视与前瞻》等几部书中，对传统的教育观念进行批判的同时构建着自己的言语动力学说。
一、言语生命动力学的背景
长期以来，以叶圣陶为代表的传统语文界就倡导以应付社会和生活需要为目标。在当时那个文盲化的时代无疑是社会的一大进步，它不但促进文化水平的提高而且还促进社会的发展。可是到了今天，在教育基本得到普及，物资也比较丰富的前提下，语文教育仍然固守着这种旧的教育理念，“有用性”“功利性”原则压抑着学生的人文精神，忽视了学生内在生命以及精神需求，潘新和教授看到这种情况感到揪心，以极大道德勇气向传统的语文理论提出挑战，同时又以极大的学术理论素养构建自己的言语生命学说，由“外部”的语文学向“内部”的语文学转变。过去语文界关注的是静态的语言，醉心于机械的分析句子成分等语言学的东西，将活生生的课文弄的支离破碎，学生的思维越来越僵化。近年来，越来越多的语文教育者开始思考语文教学的本体论问题，李海林在《言语教学论》中将语文教育的重心从语言向言语倾斜，再到后来曹明海教授主编的《语文教学本体论》更加鲜明的指出语文教学的本体是言语，这些理论在某种程度上为潘新和教授的言语动力学说提供了理论上的依据。
二、言语生命动力学的内涵
潘新和教授的言语生命动力学说论述了语文的终极目标——言语的表现与存在，他认为语文就是培养学生的言语表现欲求。卡西尔在《人论》中通过对哲学史上关于人之本性问题的追问，最终得出“人是符号的动物”，这一论断无疑使语言哲学面临着一个新起点，人们不得不从语言与人之为人的角度去重新考虑语言的价值。人不但通过语言符号认识外部世界，同时也通过语言符号认识自身，既然人在语言符号世界里活动，我们必须要张扬这种言语创造与表达欲望，这是从语言哲学角度来论说言语生命动力学的内涵来源。同时潘新和教授又根据人本主义心理学中的动机心理学和人格心理学来论说言语生命动力的内涵，语文之所以追求言语的表现是因为当代言语表达本愿的缺失，弗洛伊德的潜意识论和马斯洛的需要论着眼于学生学习语文心理层面，可现实的教育模式又使学生言语欲求得不到表现的机会。另外叔本华的生命意志论和尼采的强力意志论又为潘新和教授的言语生命动力理论提供了哲学依据，因此潘新和教授从生命的角度说言语是人类生命意识的表征，生命是言语创造的不竭动力。生命就是言语流动的长河，只要生命存在就有言语存在，生命只有在言语中才能得以表现。“人诗意的安居于这块大地之上”这是语文所追求的境界，诗意不但表现在语文教学的过程更应该表现语文背后的言语人生，我们知道人从出生就经历许多痛苦与磨难，如何在苦难的本色中诗意的活着，这就成为语文教育的重要内容，如何在困苦中“发愤著书”，让诗意人生的言语照亮更多人的心灵，这是僵化的传授语文知识所不能达到的境界。我们知道人都有言语欲求的潜力，老师只要在语文教学中适当引导，让学生的潜力发挥出来，都能达到诗意人生的言语存在的状态。可是一旦这种言语潜力遭到压抑，便有可能永远处于失语之中，言语的表现就不可能处于自由状态。如果说言语表现的失语还能忍受的话，那么言语人格不健全就成了语文教育的最大败笔。学生在言语的表现时要流露真情实感，潘新和教授提倡写“率性之文”，不要“辞章之文”，语文教育的这一思想在叶圣陶老先生那里就是“求诚”，在朱光潜先生那里就是“真诚”，因此我们应该表达健康言语的人格，不为取悦老师或读者而作文，保持自己的尊严与人格。简言之，言语生命动力学就是人内在的言语欲求和言语冲动在适当的场域里能够自由表达，诗意地存在于言语的家园。
三、言语生命动力学的思考
（一）对以往理论的超越
潘新和教授以其开阔的视野建构起来的言语生命动力学说，在一定程度上为语文教育的研究向前推进了一步，他以极大地批判勇气向语文教育界的泰斗提出挑战：“今天我在这里“打倒”叶圣陶，希望明天你们来“打倒”潘新和。真正的学术研究正是在不断地批判中发展，多元化的理论有助于语文的横向与纵向的参照，这是在宏观上语文教育理论的深刻革命。针对于现在语文教育的工具论与应付生活说，学生在语文教学中是缺席的，是潘新和教授的言语生命动力学让学生以人的身份出场，这是一种超越。另外潘新和教授的言语生命动力学说打破了以往的语文理论范囿，他既不盲目崇拜又在批判中继承，他认为李海林先生和王尚文先生所提倡的语感中心说是语文教育理论的重大突破，可是他们却将语感作为语文教学的终极目的，这无疑是对语文教学的单一化。
（二）对言语生命动力学的评价
潘新和教授对工具论、人文论、应付生活说、语感论、语境论、阅读论、写作论、口语交际论等多方面进行阐述，例如他认为：“语文学者还从未在人本身的内在需求、言语和人的存在关系——人的言语生命意识的层面上观察语文教育的本质。”这是对语文教育的深层次思考，由外在的语文教学技巧进入对人的心灵追问，这是语文理论的巨大突破。但是他的理论也存在巨大的缺陷，其著作中许多章节都是以写作教学方面来立论的，笔者觉得这本书还有点经验主义的味道，给人很大的思考空间。例如“从更深邃的历史层面上说，青出于蓝而胜于蓝是人类进步和知识进化的规律，学生比老师总是离“真理”更近，称“教师为平等中的首席”，既违背了真理，又缺乏历史感。教师在教学中的权威性不是天经地义的，也不是靠谁来赋予的，而是靠自己争取和确立的。”教师的地位是靠自己争取的，这没有错，可我们知道“平等”体现在地位上，“首席”体现在知识储备和言语活力上。笔者承认教师和学生一样都有知识的空白，教师的空白可能是点而学生的空白可能是片，我们能因为一个点的不足就抹杀教师其丰富的内在知识储备和人文历史感吗？笔者认为教师内在的知识储备和丰富的生活经验已决定其说话的“首席者”地位，如果说世上没有绝对的真理，只有偏见，那笔者的观点也算一种偏见吧。
参考文献：
[1]潘新和.语文：表现与存在[M].福州：福建人民出版社，2009.
[2]潘新和.语文：回望与沉思[M].福州：福建人民出版社，2009.
[3]潘新和.语文：审视与前瞻[M].福州：福建人民出版社，2009.
[4]潘庆玉.语文教育哲学导论[M].北京：教育科学出版社，2009.
