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摘要:湖南卫视自2004年起成功举办了三届的 “超级女声”于2009年5月更名为“快乐女声”,并再次在全国刮起强大的选秀之风。这类娱乐性的选秀活动所体现出的青年亚文化,在当代都市文化环境下,一方面是青年青春期生理作用于心理的文化表现,另一方面是当代都市文化活动在青年文化群体中的表现。青年亚文化作为青年自我身心需要和情感释放的独特空间,这种心理诉求一旦处理不当,就非常容易造成偏激。例如,有些选手为了能有较好的成绩而去作假,找关系,利用自己的人脉关系,用不正当手段晋级,甚至陷害其他选手,收买评委,还有一些选手借题炒作。这些丑行不仅违反了比赛规则,而更深刻地影响是对人性的污蔑,它跨越了人最深层的道德底线,违背了人的传统观念和认知,这都玷污了娱乐精神的纯洁性。因此,类似于“快乐女声”这样的选秀节目并没有真正激发青年“励志”,它们反而在传递一个信号:年轻人不需要十年苦读,只要抓住所谓的“机会”,一举成名并不困难。为了改善这样一种不良风气,广电总局对“快乐女声”在节目播出的时间上有了严格限制,在节目内容的审查上有了严格控制,充分显现出了主流文化对青年亚文化的引导。
关键词:青年亚文化;快乐女声;主流文化
中图分类号:G05文献标识码:A文章编号:1006-026X(2009)-16-0079-02
湖南卫视于2004年至2006年成功举办了三届的“超级女声”,是一档带有娱乐性质的平民选秀节目。当中夸张的评委、平民化的选手、痴迷的粉丝团、飙高的收视率都使“超级女声”攀上了娱乐化和商业化节目之巅。自2009年5月起,湖南卫视将原先的品牌节目”超级女声”更名为“快乐女声”。对比“超级女声”2004年接近5万人、2005年超过15万人、2006年超过8万人,以及“快乐男声”2007年超过10万人的报名总人数,“2009年中国快乐女声”以15万人的总报名人数,持平了2005年的超级女声人数。“快乐女声”依然是大众最热衷的选秀节目,它拥有最高的电视广告报价,最热烈的媒体讨论,持续数月的“高烧不断……更值得一提的是,像“快乐女声”这样的娱乐类选秀节目,引起大众的广泛关注,评论更是褒贬不一,有人说这是无知的恶俗,也有人说这是大众化娱乐的胜利;有人讥为纯商业炒作,又有人指责为青年文化的堕落。“快乐女声”以自身特有的文化形态,显示出当代青年的亚文化特征。青年亚文化具有自发性、享乐主义、率直性和以自我为中心的特征。80年代以后出生的中国青年大多为独生子女,独生子女比有兄弟姐妹的同龄人更少得到情感支持,因此独生子女在心理上更早独立,更早成熟。这种独立促使他们渴望认同感, 通过认同追星文化来抵抗主流文化。当下媒介对中国青年的追星亚文化发展起到了推波助澜的作用,尽管追星文化等亚文化中包含一些消极的成分,但在青年们看来,这些文化内容中充满了轻松、自由和愉悦,自然就很容易得到他们的认同,这类例子不胜枚举。从某种意义上讲,这类文化的追逐和消费在部分青少年那里变成了一种对家庭、社会各种压力的“抵抗仪式”。 青少年狂热地发短信支持选手,其真正的原因是源于一种对自我符号的认同感。选手与支持者同悲同喜的命运相感,再现了大众的一些渴望实现而又无法实现的愿望,一种渴望远处发泄的情绪,而“快乐女声”则成了这种情绪的解压阀。因此,“快乐女声”是青少年文化认同的特有方式,也是他们情感沟通和身份认同的渠道。
一、“快乐女声”所体现出的青年亚文化
“快乐女声”能吸引社会成员的广泛关注和参与,究其本质应是以青年为主体所创造出的青年文化现象。青年文化是相对于社会主流文化而言的一种“副文化”或曰“亚文化”,它受社会主流文化的影响和制约,但又有其自身的相对独立性,并在一定程度上引领社会文化潮流。基于青年文化的这个特征,青年文化或显或隐地和主流文化发生着对抗,这种对抗在一定程度上造就了“快乐女声”的热点现象。早在2005年超级女声风靡全国的时候,15万人参赛,至少400万人参与票决,两亿多人收看的盛况所显示出的青年亚文化特征就已开始引发大众的思考。人们对于轻松的文化体验和诉求空前膨胀。顺应这一潮流,大量的娱乐类选秀节目迅速在电视上泛滥开来:央视的“梦想中国”、东方卫视的“我型我秀”和“加油好男儿”、江苏卫视的“绝对唱响”等节目轮番上场,虽然遥控器还掌握在观众的手中,但娱乐节目的严重同质化使得观众无从选择,迷失了“遥控”的方向。大量虚构的、精心设计的节目充斥着荧屏,无法再唤起观众收看的兴趣。最大的间题是,带有娱乐性质的电视媒体无法充当“寓教于乐”的角色,无法承担社会教化的作用。作为一档娱乐节目,它更多地是给观众一个娱乐的效果,产生愉悦,麻痹痛苦的感觉。因此,透过节目所表现出的青年亚文化已经在逐渐与主流文化发生偏离,产生对抗。青年越来越成为文化发展的创造者,社会主流文化对青年的影响也在日趋弱化,而同群(辈)的交流、互动、影响则越来越得到强化,加上众多社会机构普遍看好青年文化市场的商业“钱途”而不遗余力地推波助澜,其结果是青年文化的强势发展或者畸形扩张。然而,当浑水澄澈、泡沫散去,包括快女在内的选秀只不过是大众自娱自乐时代文化工业流水线上的一件产品而已,那些对它神话般的价值诠释只是一种美好的过度想象。它根本承载不了宏大的价值,它的精神内核还不足以强大到去感召所有年轻人。只不过,在这个文娱消费品种多样化的时代里,它的存在让本已乱哄哄的荧屏更热闹一些而已。
二、社会主流文化对青年亚文化的引导
2005年的“超级女声”引发了社会大众积极参与,共同娱乐的狂潮。在商业运作的精心策划下,“超级女声”的动员方式覆盖面广,影响力大,青年利用手机短信投票的方式去左右比赛的进程,更有无数痴迷的超级粉丝走上街头,为自己所喜爱的选手拉票,他们在网络论坛激扬文字,为自己的选手积聚人气,发动亲戚朋友为自己喜爱的选手投票……湖南卫视将“超女”进行包装,宣称其目的就是送快乐,这是对部分青年追求快乐最大化的一种迎合。“超级女声”成了全民狂欢的娱乐节目,年轻的一代开始变浮躁,由于这类文化娱乐活动大都反对赋予青年活动的崇高的动机、沉重的责任感和使命感,即追求一种世俗价值,这在一定意义上适应和满足了当前的青年需求。对于他们而言,苦读十年,不如超女的一夜成名,一蹴而就、一举成名、一鸣惊人代替了求真务实、持之以恒和埋头拼搏,投机心理越发滋生,谁都想要赌上一把。大众的成名心理日趋泛滥,上至退休老人、下到正在读书的青少年,有工作的、没工作的,正在上学的和没有读书的,专业歌手与业余爱好者都踊跃地参与到快女中,形成了比挤高考独木桥还严峻的竞争局面。一朝选秀而天下扬名的理念,在参与“超级女声”的数万人中似乎有了印证,似乎全社会都在关注这档忙得不亦乐乎的“超女”节目。针对“超级女声”所产生的不良影响,广电总局对2009年的“快乐女声”下达了针对评委、嘉宾、主持人的详细批文,观众的投票方式改为登录到金鹰、搜狐、腾讯、新浪等各大网站进行投票,下载所喜欢歌手的彩铃作为投票方式以及加入到大众评审的队伍中进行现场投票,而不再能通过手机短信投票,以此减低快女对青少年的影响。此外,广告总局对评委、主持人及选手的要求如评委、嘉宾要具有良好的社会公德、个人品德和文化涵养;不得涉及主持人、嘉宾、选手的私生活内容;提倡 “快女”增加公益性等都显示出社会主流文化在适应和满足青年现实需求的过程中引导青年追求理想、提升需求的层次,引导青年成为社会先进文化的创造者,这是社会主流文化对青年亚文化的一种引导。
现在的社会是一个商品化的社会,而“快乐女声”恰恰体现了现代社会文化的浮躁。众所周知,当今的中国是一个开放的中国,市场经济走向全面繁荣。在这市场经济蓬勃发展的条件之下,“超级女声”也就无可避免地成为商品经济的产物。商品经济兼容开放,充满竞争,极具活力,面对无比广阔的文化市场,选秀活动的幕后人员以其敏锐的商业嗅觉和超凡的组织能力,让“快乐女声”以迅雷不及掩耳之势,横扫处于炎热夏季的中国,最终成为一种史无前例的文化现象。在造星工业日益繁荣的今天,快乐女生们也同流水线包装出来的明星越来越趋于同质化,她们在镜头前做着同样的表情,说着同样的话,摆着同样的POSE,同样的完美、同样的光彩、也同样缺乏个性和真诚,再加上她们负面新闻层出不穷:“山寨版张柏芝身陷艳照门”“ 曾轶可和包小柏秘密恋爱同居”“郁可唯抢走了谭维维的前男友”诸如此类的负面新闻不可胜数,这也让将平民明星们视作榜样的观众们有些沮丧,所以到头来,今日之综合运用了高科技的电子音响设备,现代化的灯光舞美艺术,走在时尚前沿的服装穿着,有百变的发式化妆造型;糅合了摇滚乐、乡村音乐、R&B、hip以及中国古典乐曲等多种曲风的平民快女依然只是商业时代的包装产物。
在以“快乐女声”为例的青年亚文化分析中,我们可以发现,一个风靡全国的电视品牌节目,操纵着青年流行文化的走向,让无数的青年为之疯狂。媒体的过度渲染是对青少年树立正确人生观的无形栽害,这样的信息环境会影响到青少年的行为,使他们的价值观产生单一化倾向,并且由于他们的过分追逐成名而忽视踏实努力,整个社会客观环境趋于浮躁,这对青少年的负面影响更大。诚然,今天的社会是个个性张扬的时代,展示自己,我秀我酷,充分释放潜能,没有过错,就像“快乐女声”给这些花季少女们一个展示自我的舞台。这在娱乐与传播的层面自有其价值,但是它显现出与当代社会价值观念相背离的成才价值观念,这种观念滋生了青年的浮躁心理。毕竟,娱乐至上、选秀至上不能够成为社会文化背景和时代的普遍趣味,人们日益紧张、繁忙的工作、学习所需要的彻底放松,亦应区别于娱乐节目的日益浮躁、浅薄。“快女”热潮引发争议的背后,希望能够唤起的是我们每个普通人的社会责任感,个人不应该只从个人名利得失出发,而应该站在我们这个社会、民族的文化发展的立场,多加以思索与探讨。
参考文献:
[1]胡疆锋.反文化、大众文化与中国当代青年亚文化[M].新疆社会科学,2008,(1 ): (1009一5330).
[2]王彩平.电视选秀为何从火爆到叫停[M].新闻前哨,2008,(4 ).
[3]陈相光.超级女声背后的文化思想与社会心理分析[M]. 大众科学(科学研究与实践),2007,(8):(1002一6908).
鉴于英国伯明翰学派在青年亚文化研究史上所处的重要位置，我们在一定程度上可以用这一学派作为学术界探讨青年亚文化研究的历史分界线。因此，我们有必要了解一下伯明翰学派之前“青年”被塑形和青年文化被研究的历史过程，尝试寻找一条相对清晰的研究线索，一个相对充实的历史参照系统。
一、伯明翰学派之前的青年亚文化研究
学界一般认为，年轻人能够成长为真正对社会有影响力的群体，能够被当作“青年”看待，是现代西方社会才出现的新事情。美国学者约翰・吉利斯（John R.Gillis）等人的研究表明，作为社会学和政治学意义的现代“青年”概念，大约是在18世纪70年代以后才出现的。换句话说，现代意义上的“青年”概念至今也不过200多年的历史，它本身就是工业化和现代化进程的产物。[1]工业化、现代化所推动的资本主义生产方式和劳动力生产模式，使得出身于不同阶层的青年人群产生了明显的流动性分化：大批出身于下层社会的青年摆脱了工作、邻里和家庭的传统结构，纷纷进入城市成为产业工人、流浪者或犯罪者;出身中上阶层的青年人则开始接受学制更长、系统化更强的学校教育，也形成了一个相对独立、相对集中的青少年生活阶段和生活圈子。
青少年群体从成人主流社会的分离，也对成人社会产生了新的挑战，成人主流社会对于青少年群体的观照、控制和研究在19世纪末、20世纪初逐渐丰富起来。无论是犯罪学领域出现的专门针对青少年犯罪的“青少年法庭”（1899年），还是心理学领域发现并建构起来的特定的“青春期”观念（1904年），都意味着成人社会已经把青春期当作一个非常独立而特殊的阶段、把青少年当作一个特殊的群体来对待了。尤其是斯坦利・霍尔（Granville Stanley Hall）关于“青春期”（14―24岁）必然伴随身心混乱、创伤、突变和恐慌的断言，在社会学领域和商业主导的大众传媒出版领域掀起了一股关注青少年问题的热潮。
继犯罪学、心理学之后，社会学也介入了对于青少年的研究，并且试图在文化认同的层面解释青少年群体的生活方式。由“青少年”而衍生的“青年文化”（youth culture）这一概念，就是由美国社会学家、结构功能主义代表人物塔尔科特・帕森斯（Talcott Parsons，1902―1979）在1942年生造出来的。[2]他试图用这一概念进一步阐释青春期文化的问题，并强调了年龄和性别角色在青春期生活中所起的重要作用，同时也注意到了代际关系、家庭角色、职业选择和社会责任等社会文化因素对于青年生活方式、行为和角色认同的影响。但是，帕森斯所说“青年文化”，基本上是关于美国中产阶级青年男女的事情，为数众多的工人阶级青年和出身于边缘群体的青少年并不在他的观察视野之内。因此，帕森斯最早提出的这个“青年文化”概念，与我们今天学术界所用的青年文化概念有很大的差距，因为完全缺乏对移民阶层（有色人种）和工人阶级青年文化的关注。关于移民群体、边缘群体和工人阶级青年的研究任务，主要是由芝加哥学派、伯明翰学派和帕森斯的学生艾伯特・科恩（Albert K.Cohen）等人来完成的。
自20世纪20年代起，芝加哥社会学系的师生就开始对包括青年亚文化群体在内的各种亚文化群体进行系统的调查研究。经过几代学人半个世纪的努力，芝加哥社会学学派提出了诸如“社会解组论”（social disorganization）、“符号互动论”（symbolic interactionism）、“贴标签论”（labeling theory）等一系列富有阐释力的理论视角。他们认为，青年越轨亚文化行为之所以会出现，不仅仅源自移民群体（尤其是移民家庭青少年）所处的边缘化生存处境，还源于强势群体对他们的标签化、刻板化认定行为。这种揭示不只体现了社会学家对于弱势群体和越轨人群的同情，更重要的是在研究方法论上为后来的青年亚文化研究提供了许多可贵的启示。
此外，艾伯特・科恩提出的地位挫败（status frustration）和“问题解决”（problemsolving）理论（假设），也为探讨青年亚文化问题提供了一种新的思路。在他看来，下层阶级出身的青少年所面临的一个核心的问题，就是地位挫败（status frustration）所带来的苦恼，而这些青少年形成的亚文化就是他们解决地位挫败问题的特有方式。这些处在边缘社会的青少年与占据主导地位的中产阶级价值观存在着内在的紧张和矛盾，他们无法融入那些能够适应中产阶级竞争规则的青少年，开始以他们自身处境结成的帮伙作为文化归属群体。最终，在他们当中形成了一套与中产阶级主流价值观格格不入的价值体系，后者成为越轨亚文化群体产生的观念支柱。因此，他认为青少年亚文化――尤其是青少年犯罪文化，就是越轨青少年群体对主流体面社会的反叛性回应。
美国社会学家的这些研究，对英国学者产生了直接的影响。斯坦利・科恩（Stanley Cohen）正是受到“贴标签论”的启发，研究了英国主流传媒对于两类青年亚文化反叛群体（摩登族和摇滚派）的“妖魔化”描绘，于1972年出版了《民间恶魔与道德恐慌》（Folk Devils and Moral Panics）一书，揭示了青年亚文化群体被贴上的“民间恶魔”这一标签与成人主流社会的“道德恐慌”这二者之间的深层联系。斯坦利・科恩的独到深刻洞见直接激发了后面要谈的伯明翰学派对于青年文化的研究，而且促使媒体从业者和青少年文化研究者去反省：反叛青少年到底有没有像我们所描绘的那么恐怖，成人社会是不是在“制造”恐慌和反叛者？
不难看出，芝加哥学派以及美国其他社会学家对于越轨人群和越轨行为的研究，为青年亚文化概念注入了生动而具体的社会生活内容。而且，他们对于亚文化的界定，也为考察边缘群体的亚文化行为（尤其是青少年犯罪）提供了重要的理论支持。但是，我们也应该看到，在探讨边缘群体与主流社会结构之间的关系时，芝加哥学派也暴露出较为明显的理论缺陷，即更多地看到了笼统的结构对于个体的强大塑造力量，而对边缘群体的主动反叛以及这种反叛的多样化表现（尤其是符号化表达）并未进行深入的文化政治分析。
二、伯明翰学派的青年亚文化研究
1964年，英国文学教授理查德・霍加特（Richard Hogart）和他的学术助手斯图亚特・霍尔（Stuart Hall）在伯明翰大学创立了“当代文化研究中心”（Centre for Contemporary Cultural Studies，简称CCCS），开创了颇具影响力的伯明翰文化研究学派。[3]他们受到了芝加哥学派以及斯坦利・科恩的直接启发，但又突破了他们的理论框架，明确将阶级、文化、性别和种族等多个维度引入了对青年的研究当中，并且高度重视青年亚文化群体和实践自身所包含的“仪式抵抗”意义。这种不无乐观主义色彩的视角转变，在西方青年亚文化研究史上可算是一大飞跃：不但克服了法兰克福学派对于各种流行文化（以青年为主体）的一贯蔑视，而且在理论阐释层面极大地释放了各种青年亚文化风格的政治文化内涵和活力。
伯明翰学派在青年亚文化方面的研究成果，集中汇聚在由霍尔和其他同仁主编的《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化（群体）》（Resistance through Rituals：Youth subcultures in postwar Britain，1976）和《监控危机：行凶抢劫、国家和治安》（Policing the Crisis： Mugging， the State and Law and Order， 1978）这两本影响较大的论文集当中。这两个文集是伯明翰当代文化中心的“亚文化小组”和“行凶抢劫研究小组”的集体合作成果，因此各篇文章之间其实也有对话和争论的态势。此外，该中心培养的一些研究生，从各自重点关注的视角入手，也写出了多部关于青年亚文化研究的大作。例如，保罗・威利斯的《学做工》（1977）更多关注阶级因素，迪克・赫伯迪格的《亚文化：风格的意义》（1981）更重视种族与种族文化表征，而和安吉拉・默克罗比的《女性主义与青年文化》（1991）更重视性别视角。
《通过仪式抵抗》一书，最初发表在CCCS的年刊《文化研究工作论文集》（Working Papers in Cultural Studies）1975年第7/8期合刊上。1976年，哈钦斯（Hutchinson）出版社以书籍形式出版，路特里奇（Routledge）出版社1991年再版。2006年路特里奇出版社推出新版，并增补了霍尔撰写的长达3万字的新序言。该书出版30多年来，被重印达15次之多，对文化研究和青年亚文化研究产生广泛影响。该书包含基本理论探讨、民族志个案研究和研究方法论三大块，充分体现了伯明翰学派在青少年亚文化研究方面的基本立场和实践操作，很具代表性，因此需要予以重点介绍。
从此书不难看出，伯明翰青年亚文化研究的理论实践意义。伯明翰学派除了借鉴芝加哥学派的亚文化研究立场和研究方法之外，尤其继承了英国本土马克思主义理论家雷蒙・威廉斯（Raymond Williams）所开创的从社会历史语境分析文化现象的“文化与社会”的学术传统。在霍尔等人看来，要谈“亚文化”先得划定“文化”概念的范围。依据雷蒙・威廉斯从“社会”角度对“文化”所下的定义，“文化是对一种特定生活方式的描述，这种描述不仅表达艺术或学识中的某些意义和价值，而且表达制度和日常行为中的意义和价值。”[4]霍尔等人对此定义做了进一步的推进，认为“文化”概念有其明确的实践和物质指向，指的是“社会群体形成自己独特生活模式，并且给他们的社会和物质生活经验赋予表现形式的一个社会层面……‘文化’是以有意味的形式和形态去实现或具体展现群体生活的一种实践”[5]。显而易见，霍尔等人更强调文化所包含的那些有意味的符号化表现形式，而这一点与青少年亚文化群体夸张化、仪式化的行为举止表现更为切合。这体现了伯明翰学派在理论上的积极努力和创造性发展。
霍尔等人进而认为，“文化”与“阶级”有密切关系，“在现代社会，最基本的群体是社会阶级，并且在最基本、虽然也是最间接的意义上说，最主要的文化结构形态也将是‘阶级文化’”。[6]由此判断出发，霍尔等人反对笼统使用“青年文化”这一术语，认为其掩盖和压抑了许多差异（尤其是阶级差异），主张使用更具阐释力、更能体现不同阶层青年真实处境的“青年亚文化”概念。他认为新闻媒体和公众所说的那些关于青年文化的流行话语，“只从音乐、风格、休闲消费等最为常见的现象方面来界定青年”，而没有深入揭示青少年市场工业、时尚工业和公众对于“青年”的利用（盗用）甚至剥削，因而也就“缺乏或没有阐释的力量”。[7]他们认为，应该首先将“青年亚文化”置于一个它“所属的更大的阶级――文化系统”来考察，把它看作“一种亚系统――更大的文化网状系统中某个部分之内更小、更地方化、更具差异性的结构”。[8]因此，伯明翰学派对于各类青年亚文化现象的分析，必然涉及阶级、世代（generation）、性别、种族甚至性倾向等诸多维度。他们眼中的青年亚文化，也都必然是带有阶级色彩、代际冲突、性别差异或种族特色的青年亚文化，而绝不是公众话语仅从年龄或消费等表面特征区分出来的大一统的“青年文化”。换句话说，伯明翰学派要分析一种青年亚文化现象，必然要考察它与“父辈”文化、所属阶级或种族的文化、社会主流文化以及自身的性别（甚至性倾向）、其生活的区域和从事的工作等诸多要素之间的动态关系，考察这诸多因素之间相互产生的错综复杂的渗透关系。
伯明翰学派广泛关注和考察“二战”以后在英国兴起的那些与主流社会标准有偏离倾向，并且有自己独特生活方式和行为方式的小众青年人群，如泰迪男孩（teddy boy）、光头党（skinheads）、摩登族（mods）、嬉皮士（hippie）、雷鬼乐（reggae）和朋克（punk）[9]等，并对这些青年亚文化现象进行了深刻而饶有趣味的阐释。比如，他们从光头党的行为和服饰当中发现了对于工人阶级传统阳刚男性形象的想象性复兴，对于社区地盘的强烈捍卫，对于黑人音乐和黑人文化的挪用，对于巴基斯坦籍移民和同性恋人群的歧视和欺凌，甚至看到了这些不无“嚣张”的工人阶级青少年形象背后所隐含的深层社会政治危机：工人阶级的共同体和共同体观念正在式微，市场消费主义日益侵蚀工人阶级青少年的精神生活，工人阶级青少年文化以此类极端的符号化方式来缓解自己身份认同的困惑，等等。这些既充满同情性理解又不乏批判性审视的阐释，为我们深入理解形形的青年亚文化现象提供了生动的启示性参考。
到20世纪70年代中期，伯明翰学派的一些学者开始综合运用意大利马克思主义理论家安东尼奥・葛兰西（Antonio Gramci）的文化领导权理论、法国马克思主义哲学家路易・阿尔都塞（Louis Althusser）的意识形态主体建构理论以及结构主义符号学等欧陆思想资源[如列维斯特劳斯（Claude LéviStrauss）的“修补拼贴”（bricolage）理论和罗兰・巴特（Roland Barthes）的神话符号分析方法等]。葛兰西的文化领导权和文化抵抗思想，对伯明翰学派产生了尤为重要的方向性影响。结合符号学理论，他们逐渐将“青年亚文化”看作某些小众的青年社群展现（represent）日常生活的“有意味的形式”，看作一套构成青年小众群体特定生活方式的符号系统――“风格”（style）。风格不仅包括一个群体的衣食住行所用的各类“物”件，而且包括他们如何穿用这些“物”的方式，以及这类人共通而特定的言谈举止方式等符号要素。伯明翰学派将前面提到的阶级、代际、性别或种族等带有社会阶层冲突张力的维度最终都融合到了“风格”这一概念当中，努力从“风格”当中发掘那些处于弱势的青年亚文化群体所蕴藏的“仪式抵抗”潜能。在对这种“仪式抵抗”进行充分肯定的同时，他们还提醒要时时警惕主流强势群体和商业文化对青年亚文化风格的“收编”企图。
从这一视角和立场出发，伯明翰学派的青年亚文化研究就不再停留在对青年亚文化现象进行多重文化分析这一层面，还试图挖掘青年亚文化现象背后的“革命性”能量（能指）。工人阶级青年亚文化群体的一些生活行为（如光头、飙车等），就被伯明翰学派的一些理论家阐释成以象征性的、想象性的方式进行的“仪式抵抗”和政治反叛。在伯明翰学派看来，自“二战”以后到20世纪70年代中期在英国出现的各种青年亚文化群体和亚文化现象，基本上都具有明确的“仪式抵抗”意识和身份认同诉求。也就是说，青年亚文化群体都试图以自己独特的生活方式去挑战和颠覆那些占支配地位的阶级所拥有的文化“领导权”。他们甚至认为，“青年亚文化”是以想象的方式、象征性的方式“解决”现实政治社会难题（由阶级、代际、种族、性别等现实不平等要素造成）的一种特殊的生活方式。[10]虽然伯明翰学派也明白，青年亚文化群体进行的这种仪式性抵抗和符号性“抗争”，并没有也不可能从根本上改变以阶级为基础的社会秩序，但是他们在20世纪70年代中期依然对青年亚文化群体寄寓了过高的政治热情，甚至让人感觉有“过度阐释”的嫌疑。
20世纪70年代末，伯明翰学派的代表性人物迪克・赫伯迪格（Dick Hebdige）在他的名作《亚文化：风格的意义》（Subculture： The Meaning of Style， 1979）当中，不无遗憾地承认：现有的所有亚文化风格的抵抗性，最终都会被时尚工业所收编或者商品化，都会失去战斗锋芒而变成折中的东西。正如《亚文化之后》（After Subculture： Critical Studies in Contemporary Youth Culture）一书的编者所概括的，伯明翰学派在此既看到了青年亚文化的成就，也看到了其具有的不可避免的局限。[11]显然，伯明翰学派由于对青年亚文化寄予了太多的情感和政治期待，在面对无法回避的现实法则时难免会感觉有些无奈。无论如何，他们对于青年亚文化所做的这些富有开创性和想象力的研究，在很大程度上改变了成人社会对于下层阶级青年日常生活方式的看法，而且会启发并激励一代又一代的青年研究者去探究青年文化独有的奥秘和魅力。
三、后伯明翰时代的青年亚文化研究
自20世纪80年代以来，随着新自由主义在英美的盛行，随着苏联东欧社会主义阵营的解体以及中国的市场化改革，阶级政治和阶级意识在全球日渐衰落。而与此同时，全球性的消费模式却更显同质化色彩，符号消费和全球互联网文化日渐勃兴，出现了日益多样化的新的亚文化群体和亚文化“风格”。这些新的亚文化群体及其身份表现行为在当今（后现代）社会呈现出多重混杂的状态，这使得伯明翰学派曾经坚持的阶级亚文化、种族亚文化立场和阐释面临严峻挑战。
实际上，伯明翰学派提出的亚文化抵抗模式从一开始就受到了来自该学派内外学人的批评。这些批评意见至少可归为以下几方面。第一，这种研究忽视了女孩在青年亚文化群体中的存在和作用。提出此类批评者正是伯明翰中心自己培养的女研究生们[以安吉位・默克罗比（Angela McRobbie）和詹妮・嘉柏（Jenny Garber）为代表]。第二，这种研究本质化地假定了青年消费行为的政治抵抗性，甚至想当然地认为生活消费品一律都会被用于各种抵抗策略，从未真正考虑过青年人为了“娱乐”而扮演各种“亚文化”角色这一问题。第三，这种研究忽视了青年亚文化的流动性和变异性，没有考虑到青年对于音乐和时尚的响应会随着地域的变化而出现一些本地化的变种。第四，这种研究没有认识到媒体在亚文化和亚文化身份方面的创造作用。第五，这种亚文化研究方法最致命的缺陷，是它提出的关于“青年”的定义有很大的局限性，只把青年看作一个年龄范畴（16―21岁），认识不到风格的象征意义，认识不到可以把青年转变为意识形态范畴、精神状态而不是生活特定阶段的其他流行文化资源，因而无法解释成年人对于“年轻态”的保持和纪念。[12]平心而论，对于伯明翰学派的这些批评有些地方不无刻意曲解伯明翰学派亚文化理论和政治追求的意味，但也在很大程度上抓住了伯明翰学派亚文化研究模式的理论局限性。从这一意义上来说，青年亚文化研究已经进入了“后伯明翰时代”。如何解释在新的媒介传播和消费时代出现的各种更富流动性、虚拟表现性和混杂性的青年亚文化风格，确实是一个摆在当今青年研究者面前的新课题。
有些学者开始借鉴皮埃尔・布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的“文化资本”理论和朱迪斯・巴特勒（Judith Butler）的“表演”理论，对新出现的各种青年亚文化现象重新进行探讨，提出了“亚文化资本”（subculture capital）、“场景”（scene）和“部族”（tribe）等一系列新的范畴。这些新范畴有助于从符号政治经济学角度和群体交往空间方面来解释各种新兴的混杂性亚文化风格。比如，萨拉・桑顿（Sarah Thornton）提出的“亚文化资本”（subculture capital）概念，就有助于揭示夜总会亚文化在商业娱乐文化时代所依赖的深层文化经济逻辑。当“颓废”和“玩酷”成为一种被时下青年所崇尚的“亚文化资本”时，会催生出一系列与“颓废”和“玩酷”相关联的文化产业链（衣食住行及其展示方式）和“场景”（夜总会、酒吧、广场、马路，尤其互联网）来。这意味着，“亚文化”成了某一群人的“消费”对象和“表演”内容，有资格“消费”亚文化的人群可能形成一种共通的品位感和群体归属感。从这些观点来看，“亚文化”几乎成了亚文化消费和被消费的代名词。这是不是也有些夸大和简单化的嫌疑？这里难道一点也不涉及经济购买力、阶级政治或阶级文化趣味的问题？
到了20世纪末和21世纪初，西方学术界确实出现了“后亚文化研究”（postsubcultures studies）[13]或“后亚文化理论”（postsubcultural theory）[14]之类的提法。“后亚文化”概念的提出，旨在阐释亚文化人群在多变繁复的新传媒时代和日益普泛的文化符号消费时代所产生的身份混杂现象，比如全球化网络时代的虚拟社群身份、消费主义弥漫下抵抗意识的消解，等等。这些学者受后现代主义思想的影响，基本得出了如下的判断：芝加哥学派和伯明翰学派时期有比较明确区分的全球/本地、虚拟/真实、商业/独立、日常/边缘等二元区分层面，在当下的符号消费时代已经不复存在，即使存在也变得极其交错混杂，呈现出高度变异的文化面貌。在他们看来，伯明翰学派以前看重的那些因弱势身份归属（如无产阶级、青少年、有色人种、女性或同性恋等）而聚结在一起的亚文化群体，在身份极度混杂和变异的当下消费文化时代，已经失去了自身能够依附的现实社会基础，也就自然失去了进行“仪式抵抗”的“英雄精神”，甚至没有进行“仪式抵抗”的可能。
在这些学者看来，当下的青年亚文化社群活跃于各种亦真亦幻的“夜总会亚文化”或亚文化“场景”当中[如锐舞派对（rave party）、网上冲浪族等]，已经演变成为碎片化、混杂性、短暂性和“无关政治”的“流动身份”。[15]在这些新出现的亚文化“场景”（如全球互联网平台）中“游走”的流动社群以及他们诡异多变的“再现”方式，成了“亚文化”的“能指链”，像雅克・德里达所说的“踪迹”（trace）一样时隐时现，飘忽不定。这样的“亚文化”概念当然缺乏伯明翰学派所说的那种“抵抗”型亚文化的反叛性，简直成了身份政治的“自恋”式表演。
显然，这些有关“后亚文化”的表述对身份的流动性和媒介的虚拟性给予了过度的关注，但它们却无法解释这些在虚拟化、碎片化的文化空间“游走”的青年亚文化群体与自身真实的经济政治处境之间的复杂联系。一个只顾上网冲浪、衣食无忧的“宅男”或“宅女”，一个崇尚绿色简朴消费、骑自行车上街的后现代青年，一名在建筑工地流汗流血但也有时上网聊天的青年民工，都可以用这种“后亚文化”符号消费理论来概括吗？
四、青年亚文化研究的未来
通过以上对青年文化研究史的追溯，我们不难发现，“青年亚文化”一般都指社会阶层结构框架里不断出现的那些带有一定“反常”色彩或挑战性的新兴社群或新潮生活方式。但是，一旦涉及对这些青年新兴社群或生活方式进行研究的时候，不同时代、不同政治立场和不同学派的看法就有了很大的差别，当然，也会有一定的关联性和连续性。
早期芝加哥学派认为，亚文化一般是指无家可归或移居的街头帮派、犯罪的黑社会以及同性恋等非正常群体，这些人通常在外观上就与普通人有明显的区别。这种判断虽然有简单化之嫌，但发现了亚文化群体的一些外观特征，这与后来人们重视亚文化群体的符号化表现有深层关联。后期芝加哥学派开始关注主流社会、大众媒介对于越轨青年“贴标签”、越轨青年如何认知自身等深层问题，将社会阶层、成长环境、认同危机等社会因素纳入了对于青年亚文化群体的分析当中。而到了伯明翰学派时期，则将青年亚文化研究纳入范围更为广泛的文化研究事业当中，得以从阶级、代际、种族、性别等维度来深入探讨青年亚文化群体的符号表达。他们强调了青年作为弱势群体而面临的身份政治问题，并将青年亚文化看作是对各种大众文化形式和主流社会“收编”行为的“拒绝”或“仪式抵抗”。他们发现这些“拒绝”和“抵抗”也有区别，有些是明显展现出来的，如20世纪70年代后期的英国朋克族;有些并不完全是对抗的，如滑板运动族、冲浪族等，而只是为了克服在社群当中日常生活刻板模式所带来的束缚。到了当今时代，伴随着各种夜总会文化的崛起，伴随着科技虚拟因素的大量渗入，亚文化群体日益多元化、短暂化，这一概念原来被赋予的“抵抗”意义、阶层区分意义，在亦真亦幻、无处不在的符号消费王国，似乎都变得更难以落实了。因此，就有学者开始新造“后亚文化”这样的概念，试图重新掌握对这种充满流动性、分裂性和混杂性的青年亚文化身份的理解。
可以看出，一方面是青年亚文化群体自身随着社会政治结构发生的重大变化，另一方面是主流成人社会在如何看待这种变化，而后者更值得关注。正如《亚文化读本》（The Subcultures Reader）的编者肯・盖德尔（Ken Gelder）所总结的那样，人们对于亚文化的描述和研究“始终在以下两种方法之间来回徘徊：一方面将亚文化社群描述为各种独特的社交形式，另一方面又把他们的身份复数化、模糊化;以前曾经认为他们的文化角色是单一的，具有一套为所有成员都认同的共同兴趣和信仰，现在则更多强调他们的异质性、多方位渗透性、可变性和短暂性”。[16]人们对待青年亚文化群体的这种复杂的态度，一直贯穿于芝加哥学派、伯明翰学派和当今的亚文化研究当中。
青年亚文化研究方向的变化（包括“后亚文化”的提法），实际上给我们提出了许多值得重新思考的问题。这些问题可能已经超出了青年人群的范围。比如，现代社会的人们如何看待自身与他者（群体）的关系，现代“个体”与新兴的“社群”究竟会结成什么样的关系？在符号化消费日益扩散、个体与群体关系日益混杂交错的当今时代，社会学家、文化研究学者应该以何种态度、以何种方法对待自己的研究对象？对于新兴的青年亚文化的界定和研究，如何在保持相对客观分析的同时，又能在一定程度上体现研究者的政治指向――比如对弱势青年群体，对各种新兴的、健康的反主流生活方式的关注、理解和支持？如何看待随着全球化进程加深，尤其是互联网传媒深刻影响下出现的诸多新兴的全球性的青年文化现象――比如那些通过网络联动而兴起的全球青年志愿者运动、全球青年环境运动？
诸如此类的问题，想必应该成为未来的青年文化研究应当面对的研究对象。对于青年文化的研究既需要研究者能够进入青年亚文化社群内部去感受和体验，又要求研究者能够与其拉开一定的距离，发现该青年亚文化社群不同于其他群体的异质性和指向未来健康生活方式的创新性。经历了半个多世纪的努力，成人社会和大众传媒终于可以俯下身段去倾听被他们无数次“描绘”过的“青年”发出的心声。那些行为乖张、穿着奇异、打架斗殴甚至纵火抢掠的青少年，再也不能被媒体简单描述为“民间恶魔”或“社会公害”，而应该得到真正的重视和对待。那些为数不多的、举止平和、喜好新奇、崇尚消费或者抗拒科技、寻求简朴生活的遍布于这个星球的青少年，因其承受着身份日益碎片化、混杂性和流动性的风险，更应该受到研究者和成人社会的同情性理解和帮助。
从根本上讲，对于青年文化的研究，都必然会涉及成人社会对于未来社会的理想期待和想象。因为，我们不只是在对青年文化进行研究，还在塑造我们自己的未来。正如不少学者所指出的，在消费文化泛滥的今天，青年亚文化已经在很大程度上蜕变为无处不在的青春消费文化或者说消费青春的流行文化形态。如果说伯明翰学派的学人们在半个世纪之前，还试图在那些令人侧目的青年亚文化形象当中寻找抵抗现实社会压迫的潜在资源，他们也是在探寻另一种可能的生活方式。对于青年人形象和面目日渐模糊的当下中国，这种不无理想色彩的研究究竟又意味着什么呢？
注释
[1]John R.Gillis， Youth and History： Tradition and Change in European Age Relations 1770-Present， p.38.
[2]Talcott Parsons， “Age and Sex in the Social Structure of the United States”， in T.Parsons ed.， Essays in Sociological Theory， New York： Free Press， 1954， p.91.
[3]尽管20世纪70年代曾在伯明翰当代文化研究中心担当核心领导角色的斯图亚特・霍尔（Stuart Hall）到1990年还否认存在“伯明翰学派”，但这个机构培养研究生的独特方式（学生分小组讨论和自主研究）、师生共享的左派理论视角（阶级、年龄、种族、性别、殖民关系等）以及它培养出的20多位知名的文化研究学者在研究方面的相通之处（对流行文化的政治分析产生了世界性影响），都足以证明以该研究机构为中心的文化研究实践确实具备了一个学术流派所具有的诸多特征。霍尔自己的观点参见Stuart Hall， “The Emergence of Cultural Studies and the Crisis of the Humanities”， The Humanities as Social Technology （Summer， 1990）， October， Vol.53， The MIT Press， p.11.
[4]Raymond Williams， The Long Revolution， London： Chatto & Windus， 1961， p.57.
[5]Stuart Hall & Tony Jefferson ed.， Resistance Through Rituals： youth subcultures in postwar Britain， London： Routledge， 2006， p.4.
[6]同上，p.6。
[7]同上，pp.8―9。
[8]同上，p.6。
[9]有关泰迪男孩（teddy boy）、光头党（skinheads）、摩登族（mods）、嬉皮士（hippie）和朋克（punk）等称谓的详细说明，可参看《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》中文版（孟登迎、胡疆锋、王蕙等译）正文注释，中国青年出版社2015年2月版，第35、36、40、52和121页。
[10]同[5]，p.37。
[11]Andy Bennett & Keith KahnHarris， ed.， After Subculture： Critical Studies in Contemporary Youth Culture， New York： Palgrave Macmillan， 2004， p.6.
[12]同上，pp.6―10。
[13]David Muggleton & Rupert Weinzierl， eds.， The postsubcultures Reader， Oxford & New York： Berg publishers， 2003， pp.3―9.
[14]同[11]，p.11。
[15]同[13]，p.52。
关键词：亚文化；高校亚文化；高校文化建设；引导
一、亚文化、后亚文化和青年亚文化
亚文化一词最早出现于1886年。尽管长期以来国内外专家学者采用不同的研究范式时对这一概念的界定不尽相同，但一般认为“亚文化”是相对于主文化而言的，是某一群体所持有的有别于其他群体或整个社会的文化。加拿大学者布雷克如此定义亚文化：“由处在从属结构位置的群体发展出的一套意义系统、表达方式或生活方式，以回应占据主导地位的意义系统；它表明处于从属地位的群体试图解决那些产生于广泛的社会背景当中的各种结构性矛盾。”[1]亚文化的载体包括亚文化现象以及相关的艺术作品和表现形式。
20世纪末，随着亚文化现象在新的时代背景下不断变迁，特别是出现了“后现代世界”的青年亚文化，当代亚文化进入了后亚文化时代。1987年钱伯斯在《大都市图绘：通往现在的可能性》中使用了“后亚文化风格”这一短语，而伯尔默斯1996年的专著《时尚的演化：第三个新千年我们穿什么》和马格尔顿1997年的文章《后亚文化主义者》则使得后亚文化这一概念变得广为人知。
2001年5月在维尔纳召开的“后亚文化研究：大众文化及其影响下新后亚文化的形成研讨会”被认为是后亚文化时代到来的标志。伯明翰大学在2002-2003学术活动年中的“青年、文化和社会”论坛上，专门用一周时间讨论了“后亚文化理论：从批评到拒绝”这一主题。这标志着后亚文化研究作为一个独立领域得到了正式认可。
在后亚文化时代，亚文化这一术语被解构和重构，甚至一度出现了指称混乱。如班尼特称之为“新部落”，而雷德黑德使用“部落文化”，马费佐利则提出了“俱乐部”和“新俱乐部”概念。对此，霍金森评论道：“目前还无法明确概念和解释过剩的原因，但如果认识到不同的概念用于抽象不同的社会事实，这一困惑就能部分地得以减轻。”[2]例如，以“部落文化”指称在某个特定的地点共同消费的“趣味”，而“新部落”用来分析当代城市部落视域中的变迁和杂交。一旦明白不同的概念可能是相容的，就有可能理解“后亚文化研究”。确切地说，后亚文化研究关注的是新千年以来社会变革中发生的青年亚文化现象，致力于揭示在全球化主流文化与各地本土文化重新连接和重新结构的过程中，它如何产生种种新的混交文化。
二、高校亚文化的传播和影响力特征
各种文化之间从来没有明确的边界。改革开放以后随着中外交流日益频繁和不断深化，西方文化由音乐、书籍、影视作品和其他形形的消费品裹挟着不断进入中国。在这种情况下，当代西方亚文化开始对我国传统文化和以马克思主义为指导的主流文化产生一定冲击。许多亚文化现象开始在中国出现并迅速发展，如网络文学、黑客文化、粉丝文化和极客文化等等。
另一方面，青年亚文化受益于当代社会新的传播方式，表现出极其鲜明的技术和媒介特征。新媒介，尤其是网络的诞生，骤然增添了文化两端的张力。一方面，文化的传播范围和传播速度都堪称前所未有；另一方面，文化公共空间以网络为载体最大限度地向私人话语敞开。青年亚文化在这样的传播方式下被迅速流行化和快餐化，青年亚文化中所蕴含的抵抗和边缘因素在消费时代成为了商业文化的重要卖点。
在当代中国社会中，青年高校学生往往既是社会中首先消费舶来品、接受外来文化的群体，又是最先利用新媒介、新路径来表达声音的群体。因此，青年亚文化在中国集中地表现为高校亚文化。青年学生走进高校之后，学习和生活环境发生很大变化，变得相对宽松和自由。同时，处在思想成熟重要时期的青年学生往往个性比较张扬，在自由开放的环境中，很容易形成各种与校园主流文化不同的文化，这是孕育高校亚文化的独特背景。高校亚文化包括了寝室文化、网络文化、新人类语言文化、消费文化和时尚文化等。这些不同类型的文化往往互相联结，形成链条，在校园甚至整个社会形成巨大影响。
寝室是高校学生学习和生活的基本单位，是每一个学生的信息网络中最重要的结点。伯明翰学派认为，“对风格的解读，实际上就是对亚文化的解读”。[3]而高校学生恰恰是在与室友的交流、对照中初步形成自己的生活诉求或者说个人风格。仔细观察就不难发现，同一寝室的学生在个性、审美和行为方式上往往有较多相似之处，而寝室与寝室之间则在不同方面表现出或强或弱的差异，这可以说是高校中寝室文化一个较明显的特征。因此，寝室文化是整个高校亚文化的基本构成单元和传播渠道。
关键词:主文化 亚文化 犯罪亚文化 青少年犯罪
一、犯罪亚文化概述
实证主义刑法学派的先驱者之一，意大利犯罪社会学家恩里科·菲利指出，犯罪是一种不可避免的现象。每一个社会，无论性质如何，都有自己的犯罪形态。犯罪如此，作为特殊群体的青少年犯罪也是如此。青少年犯罪已成为世界的三大社会问题之一，近年来，我国青少年犯罪比例一直居高不下，且犯罪形式日益多样化，从暴力型犯罪如杀人、抢劫、强奸乃至智能型犯罪如计算机犯罪等均有参与，犯罪数量日增，严重影响了社会安定以及广大人民群众人身和财产安全。青少年正处于社会化的关键时期，他们的犯罪行为大多由社会因素引起，其中犯罪亚文化对青少年犯罪具有特别大的影响。
亚文化概念是美国人类学家A.W.林德对越轨行为的研究中首次提出的，这一理论主要被应用在越轨行为和犯罪行为的研究中。亚文化指仅为社会上一部分成员所接受的或为某一社会群体特有的文化，它一般并不与主文化相抵触或对抗。犯罪亚文化属于亚文化的范畴，但二者之间不能等同。亚文化与犯罪之间不存在一种决定或必然的关系除非亚文化沿其负面走向极端，发展成为极端亚文化——犯罪亚文化，一般不直接产生犯罪。
所谓犯罪亚文化，是指犯罪亚群体在犯罪活动中逐渐形成并予以信奉和遵守的与主文化相对立的价值标准、行为方式及其现象的综合体。犯罪亚文化主要存在于一些犯罪团伙中，尤其是一些青少年犯罪团伙中。内容包括对犯罪的赞赏态度，将犯罪活动合理化的技术，进行违法犯罪活动所必需的知识和技能，处理赃物的方法，物色犯罪目标的能力，逃避司法机关侦查与惩罚的手段，寻找犯罪同伙的方法等。犯罪亚文化是青少年犯罪的精神支柱。一些青少年在刚刚走上犯罪道路时，从事犯罪活动往往是不自觉的。但是随着时间的推移，犯罪程度的加深，犯罪亚文化便成为其思想和行为的主宰，犯罪活动也逐渐由被动变为主动。在犯罪亚文化力量的牵引下，犯罪青少年形成了一套悖于常人的价值观念:花天酒地、“出人头地”、哥们义气、“活着就是为了享受”……在这些观念的支配下，青少年犯罪表现出暴力性、凶残性、反复性和不择手段、不计后果等行为特性。相反，如果违反这些共同的价值观念和行为规范行事，则会受到谴责、鄙视、非难甚至无情的惩罚。
青少年生理发展相对较快与心理发展相对较慢的矛盾，致使亚文化成为诱导青少年犯罪的一个关键因素。因此，探究青少年犯罪亚文化产生的深层次原因成为重中之重。
二、青少年犯罪亚文化产生的原因
(一)社会结构的转型为亚文化提供理论平台和生存空间
改革开放之前，我国的社会结构呈现出高度的统一性，整个社会结构比较稳定并且具有连续性。单一的计划经济体制与公有制的经济制度决定了在思想文化、意识形态领域的单一性，这种文化上的垄断根本不容亚文化的存在。社会结构的封闭性使主文化处于绝对的统治地位，亚文化无生存的土壤和社会空间。改革开放之后，随着社会结构的不断转型，经济结构和文化结构的不断多元化，人们在利益分配机制与文化认识层面上呈现出多元化趋势，从而形成多元化的结构群体。同时更重要的是，思想文化、意识形态领域的逐渐解冻，使得社会主文化压制下的亚文化得以复苏。亚文化的不断涌现和传播，在很大程度上反映出个性主义对社会主文化的叛逆和抵制。而且，在社会主文化的行为模式与价值观念压制下的具有叛逆色彩的亚文化，随着社会结构的不断转型，逐渐占领着主文化的阵地。文化结构的转型，表现出文化价值的多元化。在多元化发展过程中，往往会形成某些文化的冲突现象，从而使人们在价值取向和行为规范的选择上缺乏统一性，甚至迷失方向，进而导致违法犯罪行为的发生。在利益价值结构的转型中，反映个人利益倾向的亚文化价值观得到一些亚文化群体的赞同和支持，这种倾向构成对主文化的冲击和挑战。不断的挑战，即孕育出不断的违法犯罪行为。出生在改革开放之后的青少年，由于社会化的不彻底性，很容易在亚文化的熏染下产生犯罪。
(二)主文化价值观判断方向的偏离和模糊性，为亚文化的传播提供便利条件
青少年在选择主文化价值观念和行为模式时，基于认识能力的限制，往往带有一定的模糊性。而这种认识是在一定的社会条件下进行的。在计划经济条件下，整个社会结构处于比较稳定的状态，青少年在价值观的选择上比较统一。而当社会处于急速的变迁中时，面对社会形态的变化，主文化的价值观念和行为模式未能作出及时的调整。其既没有有力的支持社会的进步现象，也没有快速的批判社会的消极因素和一些犯罪现象。使得青少年对主文化的价值观判断缺乏统一的标准，以至于出现多重性的文化价值规范。与此同时，亚文化的价值观念对社会的消极因素和一些犯罪现象作出的合理化解释，恰好迎合了青少年犯罪群体的认同，为其行为找到合理化的理论支持。从而更加助长了其行为的不断发生，同时也为亚文化的传播起到“催化剂”的作用。
(三)社会结构转型中，不同利益群体的心理失衡与同一利益群体的心理互动，为亚文化的产生和传播提供心理基础
任何一种文化价值观念和行为模式都凸现出一定社会群体的利益倾向。社会结构的全面转型，在计划经济体制下长期被压抑的个人利益倾向逐渐得到社会的合理化认同，社会成员通过各种手段和方式去追求利益的最大化。在这种竞争场中，合法合理的竞争体现社会主文化的价值规范和行为要求。而当个人利益通过主文化的竞争场无法满足时，便会寻求一种违法犯罪的竞争场去实现。这种竞争场的负面影响对社会群体尤其是青少年具有强大的震撼力和诱惑力，通过违法犯罪手段获取利益欲求成为青少年的参照标准。然而，社会财富及获取财富的合法途径毕竟是有限的，利益欲求与实现途径的现实矛盾，使社会群体感到致富机会的不均等、财富分配的不均衡。相同的境遇使他们在心理上产生互动和共鸣，通过其违法犯罪行为的不断影响以及亚文化对此做出的合理化解释，构成犯罪亚文化的特殊整合。从某种程度上讲，这是青少年犯罪的根本原因。
三、祛除犯罪亚文化，预防青少年犯罪
青少年是国家的希望，民族的未来，青少年的特性决定了他们需要社会给予更多、更好、更及时的关心和爱护，给予科学、健康的教育、引导和规范，给予丰富多彩而又昂扬向上的文化滋养，以使他们在作为国家主人和接班人的同时，能在一个良好的社会文化环境中健康地成长、发展，这无疑是全社会的期望，同时也是全社会的责任。为使青少年远离犯罪亚文化，要从以下几个方面着手:
(一)家庭教育科学化
家庭是青少年社会化过程的第一课堂，对青少年身心健康成长、世界观、人生观、价值观的形成、知识的积累、能力的培养都起着至关重要的作用。正如美国著名作家约翰·布雷萧在其畅销书《家庭会伤人》中曾经所写的:“一个人成年后，所有行为都可以在他幼年时期的家庭环境中寻找到答案。”家庭教育方法失当，是导致青少年受犯罪亚文化影响，违法犯罪的主要因素之一。为了预防青少年产生不良行为，防止因教育不当而走上违法犯罪道路，就需要提高和加强家庭在预防违法犯罪方面的职能，要通过家庭教育来加强对青少年早期智力的开发和良好心理品质的开导。加强家庭教育，必须采取科学的教育方法，首先要营造民主平和的家庭气氛。父母与子女平等相处，在相互交流中，父母对子女的思想和情感就能及时掌握，并通过及时的分析评价，帮助子女树立正确的思想意识和社会道德规范;而子女的归属的需要、爱的需要、获得理解需要得到满足，产生愉快积极的情绪，有助于养成良好的性格倾向。其次，帮助子女构建正确的需要结构。对已有违法犯罪行为的子女，家庭成员应充满爱心地去了解、感化他们，耐心地帮助他们转变思想行为方式。
(二)加强学校教育，改革现有的教育制度
学校是青少年社会化的主要课堂。学校要把以“提高升学率”为主要目标的功利化的应试教育改为素质教育，要把法制教育作为对学生的素质教育的一个基本方面，教育青少年树立正确的人生观、世界观、法制观;切实抓紧抓好，要营造一个学法、知法、用法的氛围。加强对后进生的帮助教育，化消极因素为积极因素，改变片面追求升学率的作法，注重教书，更重育人，不要把“双差生”推向社会犯罪的边缘。
(三)加强政府监管，还青少年一片净土
有关部门应大力加强对社会娱乐性场所的管理，严禁青少年进入营业性舞厅、歌厅、游戏厅、网吧;坚决整顿文化市场，净化社会环境，加大“打黄”力度，禁止向青少年出售传播淫秽音像光盘、图书，扫黄打非、禁赌、禁毒，彻底清除诱发青少年违法犯罪的毒根，为青少年的健康成长创造良好的社会环境。加强主流文化的宣传，弱化消除不良亚文化的影响。大众传媒应担负起对青少年法制教育的重责。报纸、广播、电视等大众新闻媒介，要自觉地向青少年传播法律知识，宣传法律意识，使自己真正成为传播法律知识和法制观念，促进青少年健康成长的园地。
(四)针对城市社区青少年犯罪，要建立一系列的机构组织，预防青少年重新犯罪的发生
强化社区功能，鼓励社区扩建或新建娱乐设施，利用俱乐部和讨论小组等形式弘扬社会主流文化，加速少年的社会化过程，增强其社会适应能力。通过利用普法教育和社会道德教育改变社区旧有的观念，号召社区成员积极参与社会活动。比如，美国大力宣扬“美国精神”和青少年志愿服务;德国对青少年进行“民族性格”及“善良教育”培养，这些做法颇值得我们借鉴。通过这些活动把少年从不良群体中解救出来，并且培养他们与社会主流文化相一致的社区意识。通过有组织地看望即将释放的青少年违法犯罪者，加强他们与社区的联系，使他们感觉到自己是社区完完全全的成员。如果能够解决青少年犯罪人的再社会化问题，就能够减少青少年重新犯罪的可能性。为他们回归社会和重新社会化提供生活和成长环境，控制、预防青少年重新犯罪的发生。
参考文献
1.弗兰西斯·C·瓦克斯勒.越轨社会学概论.石家庄:河北人民出版社，1987
2.王洛.我国青少年犯罪预防.北京:群众出版社，1989
关键词：青年亚文化； 思想政治教育； 影响
中图分类号： G642 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2013）01-0077-04
当今中国正处在社会快速转型期。与改革开放伴随而来的经济的快速发展、社会结构的演进、文化的碰撞与交融以及网络的冲击与熏陶，产生了众多的青年亚文化。在大学中，青年亚文化主要表现在通过各种方式表达各自的利益诉求、张扬各自的时代个性、践行各自的组织承诺等方面，青年亚文化在推动大学文化进步和发展的同时，也对新时期大学生的思想政治教育造成了一定的影响。
一、文化追求——大学的本质特征
1.文化与大学文化
文化的概念内涵很丰富，难以下一个统一的定义。从大学文化建设之角度，康德对文化概念的解释最有启示意义。在他看来，文化是指那些属于使人愈来愈远地摆脱动物世界的人类所特有的内在的规定性。按照他的解释，大学文化就是指大学自身固有的、反映大学自身特性的内在的规定性。它主要由三个部分构成：一是以价值观、理想追求、道德情感等为主的精神文化；二是以大学的组织框架以及运行规则等为主的制度文化；三是以大学的物质设施、空间环境等为主的环境文化。其中，精神文化是核心，制度文化和环境文化是保障，三者之间既相互影响，又相互作用，构成一个系统而共同发挥作用。
2.文化追求——大学的本质特征
文化，是大学的核心和灵魂，文化追求是大学的本质特征。经过历史的积淀，纵览近代意义上的大学，它已经成为人们心目中文化的象征。“当大学走进社会的中心之时，虽然它还具有一定的政治属性和经济属性，但它体内流淌着的还是文化的血液。文化属性是大学永恒的特征。离开了文化，大学就不再有教育的发生和学术的产生；离开了文化，大学就不再称其为具有神圣、庄重、让人憧憬和向往的大学。所以，大学最重要的使命是先进文化的创造者、传承者、创新者和传播者。大学代表着一个国家、一个民族先进文化的发展方向和文化未来的希望。”
二、青年亚文化与大学文化之间的关系
1.青年亚文化及其特征
从广义上说，亚文化通常被定义为“更为广泛的文化的一个亚群体。这一群体形成一种不仅包括亚文化的某种特征，而且还包括其他群体所不包括的文化要素的生活方式”。这一定义指出了亚文化的两个关键性特征：社会群体和这一群体具有的文化方式的“偏理性”。
20世纪60年代以来，一种新的社会文化形态——“青年亚文化”（youth subculture）迅速在世界范围内蔓延。作为亚文化的代表，青年亚文化代表的是处在边缘地位的青少年这一群体的利益，它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆的态度。因此，青年亚文化最突出的特点即它的边缘性、颠覆性以及批判性。青年亚文化引发了社会转型时期的价值冲突，这种价值冲突已上升到了政治文化层面，青年亚文化是对主导文化、权威文化、强势文化的背叛和反抗。我国青年自发组织最大限度地满足其属员在体制内组织满足不了的需求，表现出张扬、个性、自由，甚至叛逆的特征，引领了我国青年亚文化的兴起。
2.青年亚文化与大学文化的同构
根据青年亚文化的两个特征，不难看出：作为社会群体，青年亚文化的一个表象就是他们是具有远离家庭、非官方、行为较富个性的群体；同时又是具有张扬个性、活跃、富有创造力、充满感望和冲动特性的群体。作为一种文化方式，青年亚文化具有“偏理性”。
事实上，在大学里虽然青年亚文化有时会对大学主流文化进行抵抗和反叛，但是从社会心理学的角度看，青年学生实际上是渴望得到社会的承认，解决他们的“认同危机”。青年亚文化虽然常常拒绝、排斥主流文化，但是它的内容和形式往往又被大学文化所利用、被大学里的大众文化所整编。它既是对主导文化的替代，也是对其的补充；既是站在反霸权的立场代表“弱势群体”利益，也因主导文化和商业利益的“召唤”和“协商”而“妥协”。因此，青年亚文化与主导文化之间存在着潜在的一致性和连续性，导致青年亚文化与主导文化的“同构”。
三、青年亚文化的表现形式
青年亚文化是对外开放所带来的多元文化的产物。随着全球经济一体化的不断发展，当代中国青年亚文化的产生和流行受到西方亚文化带来的直接冲击。在中西方文化的碰撞与交融中，创造出一种新的文化并被青年推崇和追求，由此产生了由青年人作为主体，具有流行化趋势和个性化特征及鲜明时代特色的青年亚文化。
首先，中国的青年亚文化与西方青年亚文化的区别是没有明显的阶级特点，但是却烙上了鲜明的“中国特色”。由于国家为控制人口数量所采取的计划生育政策，20世纪80年代以后出生的中国青年多为独生子女，他们与有兄弟姐妹的同龄人相比，一般更少得到情感上的支持，于是在心理上往往更早独立与成熟。由于这种独立性促使他们渴望早些摆脱来自父母的约束而在同龄人中获得认可，于是养成了以自我为中心的性格。这些因素构成了当代中国青年亚文化的独特特性。
其次，青年追星文化值得关注。当今媒体对中国青年追星文化的发展起到了助推作用。近十年来全国几乎各个卫视每年举办一届的选秀比赛，追捧日、韩电视剧而形成的“哈日”、“哈韩”现象，对偶像过于盲目的模仿与崇拜，都是青年追星文化的突出表现。虽然追星文化等亚文化中包含一部分消极的成分，但对于青年来说，这些文化内容中充满了自由、轻松和愉悦，因此，很容易得到青年人的认同。
同时，追星文化还体现在对青少年影响巨大的文学领域。近些年成长起来的一些80后作家热衷于抒写与成长有关的困惑、浪漫的青春爱情故事，或想象中梦幻神奇的世界，以此来传达他们的内心世界以及对梦想与现实的看法。他们喜欢运用绚烂、唯美的辞藻，以华丽、细腻以及淡淡的忧伤为其文化标签，大多数作品都具有感伤文学的特征。似乎在青少年看来，这也正是他们青春的象征。这些80后作家拥有数目庞大的年轻读者，或称粉丝（fans）。各类庞大的“粉丝”群体，构成了中国当代青年亚文化的独特风景。
最后，媒体发展迅速，网络文化也成为青年亚文化的一个重要组成部分，它独特的方式和丰富的内容向人们展示了一个全新的虚拟世界，青年是对新鲜事物的易感人群，巨大的网络信息量极大地激发了青年人的好奇心和探索欲。于是，青年便成为网络用户的主要群体，他们喜好聊天、看电影、打游戏、逛论坛、写博客等，网络无疑为青年提供了实现自身需求的最好舞台。
这些类型的青年亚文化实际上成为了部分青年抵抗社会和家庭压力的一种“仪式”。这种 “仪式”反映出当代青年内心的浮躁和不安。时尚的背后体现出青年亚文化人群的人生观和价值观，抑或说青年亚文化群通过应用时尚符号来表达自我、张扬个性，体现他们自身独特的价值观。
四、青年亚文化对大学生思想政治教育工作的影响
1.青年亚文化对大学生价值观形成的影响
随着我国社会主义市场经济体制的建立，西方文化和价值观随之传入我国，并渗透到人们的思想观念当中。青年一代生活在一个相对自由和宽容的社会环境当中，他们很少受到传统文化的熏陶。形态各异的文化和流行艺术涌入我国，这些文化和艺术成为青年人最直接的精神食粮。很多青年人不再被动地接受主流价值观的灌输，而是主动地通过自己的尝试，形成“自我”价值观。他们开始在人生观、价值观取向上，追求物质利益的平衡，注重个人利益的实现。名牌、时尚、前卫成了青年人追寻的目标；娱乐化、世俗化、享乐化成为青年亚文化群体的表象。青年亚文化导致很多大学生缺乏理想和信仰，这些大学生对自己的人生没有规划、没有吃苦耐劳的精神，一些大学生对主流价值观开始动摇，潜移默化地接受着青年亚文化形态所传递的价值观，在懵懂与徘徊中，形成价值观的混乱与个性化。
由于许多青年人被动地接受、吸收亚文化，缺少深刻的思考与反思，于是青年亚文化中出现了对历史不尊重、虚构、扭曲甚至否定的现象，使得很多大学生不能正确地认识和对待历史，这对我国高校社会主义核心价值体系教育产生了很大的影响，也使得高校思想政治教育工作受到了一定程度的干扰。
2.青年亚文化给思想政治教育工作带来了新的发展空间
青年亚文化对主流文化的某种偏离和抗拒有警醒社会的作用，它也为思想政治教育带来了新的发展空间。亚文化的表现形式很多，思想政治教育可以根据这些表现形式而变得很丰富。不难发现，虽然当代中国青年亚文化在某些领域反对主流文化，具有叛逆性，但却能够通过一些富有特色的活动来创造新的大众文化形式，并能依靠如电视、网络等现代媒体进行广泛宣传，当代中国青年亚文化越来越深入到我们生活的各个方面，从而更加丰富了我们的文化生活。青年亚文化反映了青年人的心理状态，并在一定程度上满足了青年人的心理需求，所以，如果思想政治教育能够在内容和形式上尊重青年人的主体地位、充分反映青年人的心声，从而满足青年人的合理需求，从丰富文化生活的角度创新思想政治教育方式，一方面用亚文化的形式诠释主流文化的内容，另一方面用主流文化引领亚文化的健康发展，这样，青年人就能很好地接受教育。
3.青年亚文化对大学生思想政治教育工作具有积极和消极两方面作用
青年亚文化可以给大学生思想政治教育工作带来积极的影响。青年亚文化的表现形式繁多，思想政治教育活动可以通过青年亚文化繁多的表现形式发生作用，达到对大学生的教育目的。例如，电视娱乐节目中的《红歌会》、《变形记》等以娱乐的方式对青少年进行了传统文化或伦理道德的教育，再如受大学生追捧的个别明星的粉丝后援团这个自发的组织，会集资做慈善工作，使大学生在娱乐中受到了积极的教育。大学生看诸如此类的节目或参加此类活动，可以增强大学生思想政治教育的有效性，这也对大学生思想政治教育工作起到了促进作用。与此同时，我们也清醒地看到青年亚文化对青年产生的消极作用。青年亚文化影响了青年人世界观、人生观、价值观的建立，青年人的猎奇、虚荣和享乐等心理催生了青年人的不良习气，严重的甚至导致青年人犯罪，因此必须予以高度重视。思想政治教育工作，面向在校大学生，面向青少年，其最终目的是培养社会主义事业合格建设者和可靠接班人。思想政治教育工作的开展不仅需要明确目的，还需要掌握工作对象的特质。社会主义文化代表着社会发展方向，是先进的文化，它有助于增强民族生命力、创造力和凝聚力，并且对推进社会全面健康和谐发展具有巨大的作用，青年人应当积极地融入到这种文化氛围中。青年亚文化不应该被完全否定，但若青年过分沉迷于亚文化，便难以承担起社会主义建设重任，这也给思想政治教育工作带来了新的挑战。
五、青年亚文化对大学生思想政治教育影响的对策
1.弘扬优秀传统文化
对大学生思想政治教育首先要加强优秀传统文化的教育，尤其是“孝”的教育。因为“孝”的教育是维持良好社会伦理秩序的根本。除在政治课中应开设《弟子规》、《二十四孝》等课程外，还应多举办一些体现孝道和伦理道德内容的演讲会、辩论会等活动，以此来培养大学生良好的伦理观及厚德载物的胸襟，使其形成良好的思想品德，进而促使其树立民族自尊心与自信心、自豪感与责任感，培养其自觉抵制各种腐朽、落后、庸俗、颓废的文化影响的能力，从而使他们进一步树立正确的世界观、人生观和价值观。这也是我们着重强调传统文化教育的目的。
2.逐步完善教育机制
青少年阶段正是一个人的成长发育阶段，这个阶段是决定着一个人世界观、人生观和价值观形成的关键阶段。所以，在这个阶段拥有良好的家庭教育、学校教育和社会教育至关重要。第一，要创造一个良好的家庭环境，充分发挥家庭教育的功能。父母是孩子的第一任老师，和睦的家庭和父母的示范作用能够使孩子树立积极向上的生活态度，增强对外界消极因素的抵抗力，因此，家庭是抵御消极影响的有力屏障。第二，要充分发挥学校教育的主导作用，加强对青少年的素质教育。学校作为传授青少年与社会需求相适应的知识、技能以及培养青少年价值观的社会教育机构，是青少年走向社会需要经历的重要环节。然而，由于当前我国正处于应试教育向素质教育的过渡阶段，学校教育仍然普遍存在着重“智育”，轻“德育”的问题。所以要消除青年亚文化对青少年的消极影响，必须从源头抓起，即从提高青少年的综合素质抓起。通过提高青少年的综合素质，增强其抵抗外界各种诱惑的能力，这样才可能从根本上解决问题。第三，要高度重视社会教育的影响力，社会教育直接面向全社会，以社会政治经济为背景，更能有效地对整个社会产生积极作用。社会教育的影响面甚为广泛，是现代社会教育不可忽略的部分。它可以培养大学生积极参加社会活动的能力，能将分散的、自发的社会影响纳入正轨，对大学生思想政治教育产生积极的影响。要将家庭教育、学校教育和社会教育有机地结合起来，共同发挥育人功能。
3.促进大学生思想政治教育生活化
以往的思想政治教育往往脱离学生的生活世界，这会导致大学生对思想政治教育不易接受。当今社会，大学生思想政治教育应该更加生活化，这就需要教育工作密切联系现代社会生活变迁的实际，从生活中引导大学生自觉提高思想政治水平以及道德水准。大学生思想政治教育向生活领域的拓展，就是将教育的内容深入地渗透到社会生活领域，也就是将教育的情境选择立足于社会生活。大学生管理部门要建立良好的信息传输和反馈系统，及时捕捉大学生最关注的问题，及时通过座谈会、演讲会、辩论会、心理咨询等方式进行思想政治教育，以此来抵制青年亚文化对大学生思想政治教育产生的不良影响，从而促进大学生思想政治教育的健康发展。
4.扎实推进校园文化建设
全社会要大力弘扬主流文化，高校要充分发挥学生社团、学生会、党团组织在校园文化建设中的主体作用，用主流文化占领校园文化阵地，努力增强主流文化的吸引力、感染力，不断提升高校文化的品位和层次，打造校园文化品牌。与此同时，要努力发掘亚文化中的积极因素，对于符合时代的发展方向、有利于学生身心健康和良好个性及健全人格培养的校园亚文化要大力弘扬，使其成为主流文化的一部分。在社会变革和文化变迁过程中，亚文化对青年的影响不可忽视。高校思想政治教育工作者要抓住这个契机，找准切入点，进行思想政治教育工作的改革与创新，改善自己的知识结构，提升自己的素质与修养，站在大局和战略的角度，努力地把握好思想政治教育对象的特点和思想运行轨迹，了解其思想困惑及其发展规律，运用新的教育理念、丰富的教育手段和明确的教育方针，引导学生健康发展，不断推进高校和谐文明的校园文化的建设。
关注青年亚文化，就是关注青年群体本身。随着社会的发展和历史的演进，青年群体必将赢得社会进步和文化变革的主体地位，也必然成为各个领域的中坚力量和社会前进的主力。大学生思想政治教育工作应当受到全社会的高度重视和大力支持，因为它关系到国家的建设和未来的发展。虽然青年亚文化给高校思想政治教育工作带来不小的冲击，但只要我们能端正态度、正确引导，就可以有效地发挥其积极作用，抑制其消极影响，促进高校大学生的成长与成才。
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关键词：改革攻坚期；青年亚文化；高等院校；思想政治教育
中图分类号：G4
文献标识码：A
文章编号：1672―3198（2014）10―0153―02
“亚文化”概念是美国人类学家A・W・林德于1938年在关于檀香山越轨行为的研究中首次提出的，该理论可以说是亚文化理论的先声，后经过许多社会学家的研究，亚文化理论得到进一步发展。亚文化是指处于社会边缘地位和从属地位，仅在某一区域或者某些群体中表现出来的特有价值观念、思维方式和行为方式。同社会主流文化相比，因亚文化具有边缘性、从属性、批判性、民间性等特点，亚文化一般也称为非主流文化或次文化。
1青年亚文化涵义及特点
在我国，青年亚文化泛指在改革开放和社会转型过程中产生的，在青年群体中存在的有别于社会主流文化的价值观念、思维模式和行为方式，是处于社会边缘地位的青年群体以与众不同、标新立异、独特怪异的语言、行为、装扮等方式抗争“强势文化”、“主导文化”、“权威文化”的总体表现，具有反传统性、叛逆性、创造性的特点。
青年亚文化是在青年群体中存在的亚文化形态，其形成必然要从青年期这一特殊的生理和心理方面探寻根源。从年龄方面看，当代青年亚文化群体主要出生于上世纪八九十年代，他们大多数是独生子女，家庭条件相对富裕，从小养尊处优惯了，因此习惯以自我为中心，自我意识强，个性突出，喜欢按照自己的意愿为人处事；从生理方面看，处于青年期的人思想更加开放，思维更为敏捷，好奇心强，创造意识更加明显。因此，处于这一特殊生理和心理年龄段的青年群体，在承受着传统思想、价值观念、文化教育的重重围挡和重压下，在话语方式、行为方式上、思维方式等方面呈现出带有挑战、叛逆、颠覆社会主流思想文化、价值规范的文化方式在所难免。与此同时，伴随着我国改革开放进入攻坚期、深水区，本土多样文化与外来多元文化、社会思潮、价值观念相互碰撞、冲突，这也给个性独立、充满好奇心、喜欢探索新事物的青年群体带来了机遇和挑战，他们按照自身生理、心理和精神需求自由地寻找、取舍或者创造能够满足自己需要的多样文化形式，其中就包括大量的具有颠覆、叛逆、越轨传统主流文化的亚文化形式。
2青年亚文化的主要表现形式
青年亚文化是改革开放和社会转型所带来的多元文化、价值观念相互碰撞、冲突和相互影响、融合的产物。随着全球经济一体化的不断发展和我国社会转型的加快，当代中国青年亚文化的产生和流行更加形式多样、内容各异。
2.1追星亚文化
追星亚文化是青年亚文化的典型代表。当前追星亚文化的典型就是韩潮来袭。韩剧多以男女主人公帅气或漂亮的外形、细腻的情感演绎来吸引观众眼球，青年群体中的韩迷们更是喜不胜收，来者不拒，一部《继承者》几乎所有的大学生知道了李敏镐、一部《来自星星的你》让很多大学生废寝忘食。有些大学生上着课嘴里还时不时蹦出一两句“欧巴”、“思密达”。虽然韩剧所演绎的故事从内容方面看多具有贴近现实、贴近生活、尊重传统等积极性，但从其思想性方面看却主要是以男女主人公之间“含情脉脉”的恋爱或错综复杂的感情纠葛为题材，以轻松、自由和愉悦的剧情来招引青年群体的关注和沉迷。因此，如若长期迷恋于这类影视节目，就容易因其缺乏奋发图强、开拓创新等方面励志教育内容误导影迷们迷失方向，淡化信仰，忘却使命，对于社会建设和青年人自身成长而言自然是非建设性、消极的。再者，近年来媒体陆续爆出的明星吸毒酗酒、艳照门事件等一起又一起的明星丑闻，也表明明星们并非青年群体所应学习、效仿乃至崇拜的社会精英和榜样，尤其是那些狂热的近乎失去理智的追星迷们更应当反思。
2.2网络亚文化
网络亚文化是一种具有极强的渗透力和影响力，对未成年人的思想、行为有着极为深刻的影响，有别于网络主流文化，体现着独特的审美观与价值观的网络流行文化。其主要表现形式有：网络流行语、网络游戏、恶搞、MSN聊天、微信、微博或QQ等。在互联网中，青少年通过网络，将自己的内心世界展现出来，把自己的喜怒哀乐释放出来，于是这些表现形式逐步演变成一种非主流的特殊文化――网络亚文化。但是，由于互联网具有虚拟性，监管困难，大量的负面网络信息充斥其中，再加上一些庸俗、消极、另类的网络用语如“郁闷”、“太给力了”、“吃货”、“土豪”、“木有”、“木友”等铺天盖地而来，令人躲避不及，也深刻地影响着人们尤其是青年网民的生活以及价值观念。
2.3“80后”的亚文学作品
拥有众多粉丝的“80后”的文学作品，正在引起社会的关注。这批年轻的“80后作家”热衷抒写成长的迷惘与困惑、唯美爱情故事、或想象中的魔幻世界。他们通过写作，传达他们的梦想，表现他们自己成长经历中的痛与苦、思考与感悟关于现实的观点以及想法。这批“80后作家”，大多喜欢运用瑰丽华美的辞藻，以细腻、绚烂与淡淡的忧伤为其文化标签。虽然有时会表现出幽默、辛辣或讽刺的风格，但大多文章都具有消极、颓废、浮躁等特征。在许多“80后作家”看来，这些特点正是他们美丽青春和融入现实的标志。尽管他们的文章存在某种程度的思想偏激、技巧也不够成熟，但在一定程度上填补了文学的一部分空白，构建了多样化的青少年文学格局。
3青年亚文化对高等院校思想政治教育的影响
改革进入攻坚期，经济发展步入全球化，科学技术、信息技术全球共享，各国人才世界性流动，意识形态、思想文化也呈现出错综复杂的新态势：你中有我、我中有你。社会思潮、精神力量、价值观念也相互交织、相互激荡在一起。各种外域文化和本土性非主流文化（统称亚文化）严重冲击着我国的主流思想文化阵地。历史表明，开放的经济必然带来开放的文化，开放的文化又不断地呼唤出形式多样、内容丰富而又叛逆、另类的青年亚文化，对大学生的科学世界观、价值观、人生观的确立和巩固产生重要影响，既给大学生创新性思想政治教育带来发展空间，也给高校大学生思想政治教育提出了严峻挑战。
3.1青年亚文化对高等院校思想政治教育的积极影响
青年亚文化以其特有的形式、内容可以对主流文化的某些偏离、滞后、陈旧、俗套起到警醒社会的作用，为大学生的思想政治教育把好方向、明确目标、扶正固本；同时，青年亚文化时尚新颖的形式、轻松自由的内容，可以丰富大学生思想政治教育内容和拓宽大学生思想政治教育方式。此外，由于青年亚文化融入了自我生活情趣、利益实现、理想追求等内容于自修、娱乐、搞怪、网络游戏、小说散文之中，有利于大学生释放压力、缓解矛盾、与人和谐相处，从而有助于维护青年大学生身心健康，减少心理问题乃至心理疾病的发生。
3.2青年亚文化对高等院校思想政治教育的消极影响
多元文化的泛滥、冲突与激荡很容易使青年大学生产生思想焦虑，尤其是迎合年轻大学生需要的各种标新立异、自由叛逆的亚文化更容易引发大学生怀疑和否定主流文化，否定现实生活，甚至否定自我追求，导致大学生价值观错位与失范、心理健康紊乱和道德意识弱化、判断能力变差等。此外，随着近年来青年大学生学业负担日益加重和就业压力、生活压力与日俱增，大学生的主流价值追求也很容易被内容轻松、颓废、不思进取、玩世不恭的亚文化侵蚀，导致他们整天沉迷于网络游戏之中，不睡觉、不吃饭，不学习，缺乏人生理想，没有追求，没有目标，更有甚者，有的大学生追求享乐主义、功利主义、拜金主义，为了达到个人目的，不择手段。
4科学分析青年亚文化，合理引导其为高等院校思想政治教育服务
高等院校思想政治教育工作关系到大学生的成长成才，关系到国家未来的建设与发展，应当得到全社会的广泛关注与大力支持。青年亚文化作为一种客观存在的现象，不能视而不见，放任自流，也不能简单地盲目认可，或不加分析地全盘否定青年亚文化的价值意义，更不能错误地认为青少年亚文化全然是一种消极文化，断然地进行限制与围堵。我们应当持分析批判的态度，肯定其质疑、反叛精神中的积极成分，肯定其在形式上的创新，并给予合理的引导，揭示其存在的弊端，认清其中的是非。并在此基础上发挥亚文化的积极作用，抑制其消极作用，科学合理的改革和创新思想政治教育内容和方式。那么，如何加强青年亚文化的鉴别、引导与批判，以面对改革攻坚阶段大学生思想政治教育的挑战，引导大学生健康成长成才成功呢？
（1）宣传和弘扬大学校园主文化，同化校园亚文化。各高等院校应坚持以科学发展观为指导，以社会主义核心价值体系为统率，不断加强校园主流文化建设，提升校园文化的层次和品位，同时积极宣传校园主流文化，通过增强校园主流文化对大学生的吸引力来实现对校园亚文化潜移默化的同化与吸收，使亚文化符合大学生思想政治教育教育和价值观目标，使亚文化真正服务于大学生思想政治教育和价值观教育。
（2）积极开展文化实践活动，加强对大学生亚文化的引导，促进亚文化向主流文化转化。在文化多元的今天，我们不能片面的、消极的看待青年亚文化，对其不加分析地压制或忽视，而应当积极的分析鉴别、引导与利用，努力挖掘青年亚文化的时尚性、创新性等积极因素，从而丰富主流文化教育内容，为大学生思想政治教育提供新资源与新方法。这就要求我们在课堂教学之外必须积极开展大学生文化实践活动，在文化实践活动中培养和提升大学生分析多元文化、判断多元文化的能力，培养大学生在文化欣赏和文化创造活动中鉴别文化与创造文化的能力，以文化创新精神和创新思维改造和利用好亚文化。
（3）紧密结合大学生实际，创新主流文化传播方式。提高主流文化教育效果，提升大学生思想政治教育实效性是当前高等教育的重要任务。为此，必须紧密结合大学生面临的实际问题，特别是他们最关注的现实问题，比如就业、个人发展等问题，采取青年人易于接受的、喜闻乐见的方式投其所好、增进互动交流，使主流文化教育内容和方式尽可能地缩短与大学生的距离，更加贴近大学生现实需要，这样有助于青年大学生更乐意接受主流文化，实现深入开展青年大学生理想信念教育、集体主义教育、爱国主义教育和为人民服务教育等大学生思想政治教育目标。
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关键词 “大话”文化；青年亚文化；文化资本；疏离；顺应
《大话西游》在内地首映至今已有10年。这10年中，从最初的遭受冷遇到随后的“高热不退”，从大学校园内的私下受宠到成为世界著名大学的教材，[i]《大话西游》创造了一个当代中国电影的传奇。《大话西游》及其所衍生的各种“大话”现象已经成为当代中国一种独特的文化类型——“大话”文化。2004年末，周星驰为宣传其新作——《功夫》到内地多所高校巡回“演讲”，所到之处不仅现场收获了无数学子的狂热和崇拜，而且先后被西南民族大学艺术学院和中国人民大学工商学院聘为客座教授。[ii]这些事件表明，周星驰其人其作已经“楔入”了高等教育体制，“大话”文化也已经与精英文化“亲密接触”。
考察《大话西游》在内地的这10年遭际和变化，人们自然会注意到以高校大学生为核心的青年群体在其中所占据的主导性地位。但是反观内地对“大话”文化的批评，只有少数学者以青年与“大话”文化的关系为理论视点，[iii]大多数批评还是停留在一般“大众文化”的层面上，而且多集中于解读“大话”文化的种种“后现代主义”特征，诸如戏仿、拼贴、断裂、移植、消解、疏离、互文性、“无厘头”，等等。[iv]笔者感兴趣的问题是：《大话西游》为什么在社会上遭受冷遇后又迅速在大学校园里成为宠儿？这一现象与特定社会语境中的青年群体状况有什么内在联系？《大话西游》及其所兴起的“大话”文化在青年群体处理社会转型时期的自我与社会的关系时起到了什么作用？“大话”文化在建构过程中与主流文化、经典文化之间形成了怎样的内在张力结构？等等。本文将尝试借助“青年亚文化”理论和“文化资本”理论对上述问题进行阐述。
“青年亚文化”是英国伯明翰大学“当代文化研究中心”提出的一个文化概念。青年亚文化是亚文化的一种，所谓亚文化，是指一个更广泛的文化中的亚群体。据此，青年亚文化可以被描述为某个更广泛的文化内主体为青年的亚群体。“文化资本”概念最初是由法国社会学家皮埃尔·布迪厄（bourdieu,pierre）提出来的，指的是与“经济资本”相对的以文化形式存在的资本类型。“文化资本”是一个人从其所属的团体（如家庭、俱乐部、地区、阶层）所取得的文化修养和文化资源，而这些文化修养和文化资源又直接影响到他在文化上和学术上的成就以及在社会阶层中的地位。[v]文化资本有三种存在形式：1、具体的形式，即以精神的或生理的恒久的习性形式存在；2、客观的形式，即以文化产品的形式（如图片、图书、词典、工具、机械等）存在；3、体制的形式，即以各种教育评价机制体现出客观化的、需要区别对待的形式存在。[vi]英国学者莎拉·桑顿（sarah thornton）根据布迪厄的“文化资本”理论又提出了“亚文化资本”的概念，用来阐释青年亚文化与主流文化之间的复杂关系。[vii]布迪厄的“文化资本”理论，旨在强调“文化资本”再生产社会差异的功能，即“文化资本”通过现行教育体制实现对主流意识形态的再生产功能。桑顿继承了布迪厄的这一思路，试图用“亚文化资本”概念解释青年亚文化自身的意识形态再生产机制。与上述布迪厄和桑顿的思路不同的是，伯明翰大学“当代文化研究中心”的大多数成员更关注亚文化与主流文化的差异以及亚文化与意识形态的冲突。由此就形成了两种不同的青年亚文化的研究思路：前者（布迪厄与桑顿）侧重于青年亚文化与主流文化的同一性研究，后者（“当代文化研究中心”）侧重于青年亚文化与主流文化的差异性研究。为了更准确地描述青年亚文化与主流文化之间的真实情形，最好的方法是对这两种思路兼而用之。
一、《大话西游》内地港台同时遭遇平票房“滑铁卢”的文化分析
——“太吵太闹”与“不够搞笑”背后的文化生态差异
1995年8月，《大话西游》开始在港台和内地放映。虽然最初出现了一个短暂的票房高峰，但随后的情况却大出业内人士的预期。在行情最好的香港，《月光宝盒》取得的总票房为2500万，《大圣娶亲》取得的票房总量为2000万，只是收回了成本。与此前《赌圣》的4000万票房，《家有喜事》的4800万票房和《唐伯虎点秋香》的4000万票房相比，其发行和放映整体上是失败的。在台湾地区，《大话西游》的总票房只有2000万，片商赔得很惨，甚至表示“以后对周星驰都没有信心”。在北京，《月光宝盒》和《大圣娶亲》两部票房更只有40万左右，不少场次的观众竟不足10人。在沈阳，排着长队买电影票的观众进场后，不等结束就骂骂咧咧、大呼上当。在河北省，《月光宝盒》的票房只有20多万元。由于全国票房的惨淡，《大话西游》的内地合作方西安电影制片厂几年后尚有100多万拷贝款没有收回。[viii]
虽然《大话西游》在内地和港台都是一个发行失败的例子，但是观众层面的原因却迥然不同：内地观众是因为觉得这部影片“太吵太闹”、“没啥意思”，港台观众却是因为嫌《大话西游》不够“疯狂搞笑”。对同一部影片所产生的截然相反的感受，反映了内地与港台大众文化生态和大众感觉结构的差异。《大话西游》所从属的“大话”文化是成长于香港社会的一种文化形态，但其社会结构的根基却是高度成熟的现代市场经济。“大话”文化所具有的滑稽搞笑、时空错乱、随意拼贴和粗俗怪诞（也就是内地观众所说的“太吵太闹”和“没啥意思”）的特征，实际上是对生存在现代市场经济社会中的人们所体验到的人生的偶然性、变易性和荒诞性的极度夸张，是对社会竞争所造成的精神和生理压力的剧烈释放和缓解。在港台，大众的感觉结构已经与“大话”文化以及社会结构已经高度同构化，观众已经习惯于接受周星驰此前影片中的“疯狂搞笑”；因此，当他们看到《大话西游》这部因为带有一些伤感因素而显得不够彻底搞笑的影片时，其感觉结构便不太适应。
内地观众“太吵太闹”的感觉所反映的内地文化生态要相对复杂一些。1995年中国内地社会的基本状况是：社会主义市场经济作为改革目标已经正式确立，社会经济结构正在迅速转型，行政干预逐渐减少，市场之手的调节空间越来越大，社会分配不公凸显，通货膨胀加剧，下海、下岗、高等教育收费都成为社会的热点问题……但是内地文化生态转型并没有与经济结构转型同步发生，而是出现了文化生态转型滞后于经济结构转型的现象。也就是说，中国内地社会还没有为“大话”式的大众文化准备好社会结构的条件和感觉结构的条件。内地文化生态主要由主流文化、精英文化和大众文化三者构成，其共同特点正是内地观众对《大话西游》感觉“没啥意思”的反面——“有意思”，即每一种类型的文化能指都有其相对明确的文化意蕴。主流文化的意义核心是“两手抓，两手都要硬”，而精英文化正全身心地投入的“人文精神”大讨论，实际上是对主流文化所推行的“两手都要硬”的文化策略形成了正面呼应。主流文化和精英文化的能指不约而同地指向了秩序、美德、理想、责任、诚信、操守、节制等文化涵蕴。同一时期的大众文化虽然形态各异，但是与主流文化和精英文化“纠葛”最多的是王朔式的“调侃文化”。“调侃文化”的主要特征是用一种戏谑、辛辣、油滑的市井语言，通过戏仿、挪用等方法，对主流文化和精英文化中的一些教条话语和套式话语进行调侃和挖苦。正是通过这种调侃，“调侃文化”也获得了其自身的意义。概言之，1995年前后中国内地的各种文化形态（包括主流文化、精英文化和大众文化）都具有一个共同特征，即通过不同方式直接从主流意识形态那里获得其自身的意蕴。
由此也可以看出，1995年前后中国内地的大众文化虽然在形式上与主流文化和精英文化区别开来，但是因为还没有一个成熟的以市场经济为基础的社会结构的支撑，其自身形态的演化和分化都还很不充分。由这种文化塑形的大众的感觉结构自然还习惯于对意指明确的文化形式的感知。尽管大众已经开始被抛入市场经济的不确定状态，但是长期养成的文化“习性”[ix]使得他们仍然紧紧地抓住传统体制和文化的船舷。人们还没有准备好从此在以市场经济为基础的社会结构中过一种飘泊无根的生活，让自己的精神漫游在一个能指模糊的文化符号之域。
二、内地高校的《大话西游》热与青年亚文化的匮乏
同样令人意想不到的是，到了1996年底，在电影院惨淡公映的《大话西游》却在内地高校青年学生中掀起一个“大话”热潮。有人这样描述当年高校“大话”热的盛况：“没有人能够计算出到底从什么时候起《大话西游》的名声开始传遍高校了。买盗版vcd的热情犹如滔滔江水不可阻挡。在各个宿舍都会隐藏几个绝对够资格的‘大话迷’，由于他们的辛勤劳动，不断使用《大话西游》中的各种对白，惹得更多的学兄学弟们心里痒痒，渴望尝试一下。‘《大话西游》好看’以谣言传递的速度，迅速在各大高校中传开。不懂《大话西游》，不看《大话西游》被认为是与时代脱节，根据《大话西游》改编的各种版本的故事也随之而出，年轻人以其取之不尽的热情反复欣赏着廉价盗版带来的欢愉，看《大话西游》成为像听流行歌曲一样普遍的事情。”[x]随后的1997年和1998年成为“大话迷”们至今仍津津乐道的“大话”黄金时期。从1999年开始，“大话”热借助新兴的网络媒体以更加惊人的速度传导和升温，《大话西游》专门网站有四五十个之多，各种《大话西游》的“版本”更是难以计数。1996年底开始出现在内地高校的这股“大话”热的种种特征表明，作为港台大众文化的“大话”文化进入内地后首先是以青年亚文化的形式表现出来的，导致这种文化形式变换的一个重要原因是内地青年亚文化的匮乏。
由于高校所担负的特殊的文化责任，在很长一段时间内，内地高校文化基本上是主流文化和精英文化一统天下。回顾20世纪80年代至90年代出现的多次文化热潮，几乎都是对当时主流文化和精英文化的直接回应：如对“潘晓”现象的讨论、“奉献精神”的讨论、“自我与社会”问题的讨论等。在这些文化热潮中，高校青年学生一次次满腔热情地充当起引领文化潮流的公共角色，“理想主义”和“精英主义”几乎是那个时代高校青年学生的群体徽号，而从人们对他们“天之骄子”的称谓中，也同样可以读出社会对他们“准精英”式身份的认可，以及对他们正在或将要担负的文化责任的期待。当然，在主流文化和精英文化的缝隙中，各种形式的大众文化在社会流行的同时，也受到了高校青年学生的追捧，邓丽君的流行歌曲、港台的言情小说和武侠小说、崔健的摇滚乐、王朔的“痞子文学”等，都在褒贬不一的批评声中，成为高校文化的一部分。但是，从其流行范围、受众性质和文化特征来看，这些大众文化都应该视为全民性的大众文化，还称不上是青年亚文化。即以崔健的摇滚乐和王朔的“调侃文化”（包括王朔创作的文学作品和王朔参与制作的影视剧如《渴望》、《编辑部的故事》、《我爱我家》等）这两支内地土生土长的大众文化而论，前者的受众主体是对80年代前的历史有深刻记忆的社会群体，而他们中的很多人已经并不年轻；后者则近乎是一种成熟世故的市民文化，那种参透世态、调侃主流、把玩神圣的“一点正经都没有”的风格显然反映的也不是一种青年心态。
1995年前后，内地的大众文化市场开始出现一些新的特征。在1993年北京举办的崔健音乐会上，当年血脉贲张、激动如狂的表情被一张张“松弛的面孔”所代替。[xi]尽管崔健本人还没有失去最初的反抗激情，但是他的文化反抗姿态注定要在这个新的社会结构面前扑空，显示出“力量”的“无能”（崔健1998年版专辑名为《无能的力量》）。这一事件已经凸显出崔健的反抗式音乐文化与正在转型的中国社会结构之间的矛盾和错位。1995年底，以“王朔一族”为代表的内地本土大众文化的生产也落入了低谷。从表面上看，这与1995年开始的文化市场整顿和加强意识形态管理有关，但是从另一方面看，也同样暴露出内地本土大众文化对正在形成的新的社会结构的不适。有位学者这样描述内地本土大众文化的不足：“90年代前期中国的大众文化确乎具有某种‘浮桥’的性质，这一时期的大众文化的制造者，大都仍以某种方式接着‘文革’及80年代的历史，而90年代商业化大潮自身的冲刷、荡涤，与转型期中国的‘双轨’的文化、意识形态管理体制，则参与制造、呼唤着一个‘历史终结’、接近‘真空’的失忆或曰无忆的娱乐文化结构。”[xii]也就是说，一方面主流意识形态从内心里并不喜欢本土大众文化总是延续历史的惯性跟自己纠缠不休，另一方面商品经济所打造的新型社会结构又在客观上需要一种新的大众文化形式与之配套。这个新的大众文化形式应该具有上面所说的“‘历史终结’、接近‘真空’的失忆或曰无忆的娱乐文化结构”。“大话”文化正是这样一种没有历史维度、没有明确意识形态内涵的大众文化。但是由于文化结构转型相对于社会结构转型的滞后性，当“大话”文化在1995年进入内地时，对于整个内地的文化生态来说，还是稍微着急了一点。
不过，此时的高校青年学生却更有理由得风气之先。早他们若干界学长们的济世热情已经成为上一个年代的历史记忆，历史的宏大叙事已经淡出了他们的精神生活，主流文化似乎仅仅是教科书上需要他们记牢以应付考试的知识点，而本土大众文化的市民气息及其与主流意识形态欲说还休的关系，也已经让他们找不到那种贴己的快感和解放心灵的欢乐，商品经济、收费教育、自主择业等一系列新问题让他们有点茫茫然又有点蠢蠢然。一时间，他们似乎患上了群体文化饥渴症，他们的群体文化生活呈现出一大片空白地带。在这种情况下，来自香港的“大话”文化便悄然着陆其上。
美国文化学者阿尔伯特·库恩（albert cohen）认为，亚文化产生于文化与结构的冲突之处。[xiii]“大话”文化作为内地青年亚文化，应该说是出现于内地本土大众文化与社会结构的冲突之处。本土大众文化与新的社会结构的冲突，暴露了当前大众文化与社会结构之间的裂隙，高校青年学生则是最早地直觉到了这个文化裂隙的存在并感受到了这个文化裂隙对他们文化生活的影响。因此，当文化感觉结构稍稍“滞后”的社会群体拒绝《大话西游》时，高校青年学生群体却巧妙地将其改造成处理社会转型时期的自我与社会关系以及群体文化与主流文化关系的青年亚文化资本。
三、“大话”文化作为青年亚文化资本的特征
作为青年亚文化资本的“大话”文化具有以下几个典型特征。
第一，以“边缘经济资本”为基础的亚文化资本运作。按照布迪厄的理解，任何形式的文化资本都必须以相应的经济资本为根源，但是在经济资本基础上发展起来的文化资本又不能简化为经济资本。“大话”文化在高校青年学生中流行的过程中，有几个经济因素和物质因素起到了重要作用：一是校园内低廉的电影票价，二是盗版vcd，三是免费的校园局域网。对需要反复观摩学习《大话西游》的青年大学生来说，社会上10元以上的电影票价显然是难以承受的；高校内部电影院1元、2元一张的“碟版电影”票为他们提供了集体温习《大话西游》的良机。盗版vcd的适时出现为学子们的私下切磋交流创造了必要的条件。1997年和1998年是《大话西游》盗版vcd销售的黄金时期。《大话西游》和法国影星苏菲·玛索的《芳芳》被并列为盗版vcd中的“常青树”。[xiv]高校周围音像店的出租生意也非常火爆，由于碟源紧张，有的“大话”迷甚至在租碟后即将其据为己有。到了20世纪90年代末，高校内的pc机越来越多，青年大学生们在中国内地上网费高出发达国家n倍的情况下，幸运地享受着免费的校园局域网服务，在网络上延续着他们的“大话”之旅。《大话西游》版本也由口头流传转为网络写作，交流范围则由寝室、校园走向“无障碍”的虚拟世界。正是依靠这种低经济成本的运作，高校青年的“大话”文化顺利地完成了文化资本的“增殖”、“积累”和“扩张”。上述现象所表现的是这样一种青年亚文化的生成特征：一方面青年群体有着非常旺盛的亚文化需求，同时也具备强大的亚文化建构能力；但是另一方面生活在中国内地的这个群体又缺少必要的经济资本作为建构亚文化的物质基础（欧美社会许多青年亚文化的形成都与其丰裕的经济状况有关，如摩登族等），于是他们选择并利用了特定社会条件下的这些“边缘经济资本”（如低价影票、盗版光碟、免费互联网等）达到了他们的目的。
第二，亚文化“习性”与“感觉结构”：“大话”文化对主流文化的疏离。如果说上个世纪80年代高校青年文化的基本特征是对主流文化的积极介入（无论是反抗还是合作），那么作为90年代中后期出现的高校“大话”文化则倾向于与主流文化的“疏离”。这种“疏离”似乎很难说是一种有意识的行为，而更像是文化资本市场对青年亚文化主体的一种自发调节。文化资本的这种自发调节功能是通过文化资本转化为青年亚文化群体的一种文化“习性”和文化“感觉结构”实现的。文化“习性”（habitus）也是布迪厄社会学理论中的一个重要概念，用来指称不同的社会群体划分社会和看待社会的独特方式。[xv]文化“习性”相当于布迪厄所划分的第一种文化资本的形式，即 “以精神或肉体的持久的‘性情’的形式存在”的文化资本的“具体的形式”。[xvi]文化“习性”不是外在于文化主体的客观文化资本，而是内在于主体身心的一种文化修养，表现为特定的艺术趣味、知识倾向和行为风格等。文化“习性”的养成也不是一种个体行为，而是经由文化主体生活在占有某种文化资本的团体（家庭、学校、单位、俱乐部、协会、帮派等）之中，长期浸染、熏陶而成。“感觉结构”是英国文化学家雷蒙德·威廉斯（raymond williams）在《文化分析》一文中提出的概念。他用“感觉结构”表示一种对某种独特的生活方式（“生活方式”是威廉斯对“文化”的一种最广泛的定义）的感知。他认为“感觉的结构是一个时期的文化：它是一般组织中所有因素产生的特殊的现存结果”。[xvii]从“感觉结构”的这种性质，不难看出布迪厄的“习性”概念与威廉斯的“感觉结构”概念之间的渊源关系。这两个概念的内涵基本上是重合的。虽然威廉斯将“感觉结构”视为“与生俱来”的品质，但是我们不妨理解为这是他对“感觉结构”是由无意识习得的这一特征的强调。
那么，以《大话西游》为代表的“大话”文化是如何塑造高校青年学生群体的亚文化“习性”和“感觉结构”的？这种亚文化“习性”与“感觉结构”又是怎样与主流文化疏离的？我们试从四个方面进行分析：其一，《大话西游》给高校青年学生群体提供了一个将“经典话语”改写成“狂欢话语”的绝佳范例。中小学课本中的“经典课文”和大学讲堂上的“经典名著”，曾经是青年学生群体的主要话语资源。主流文化和精英文化几乎垄断了所有的经典阐释权，它们不仅预设了衡量经典的标准和经典文本的特征，而且规定了对待经典的态度和阐释经典的方式：“经典”的文化意指是神圣的、严肃的、深刻的，“经典”的艺术形式是规范的、精制的、独特的，对待“经典”的态度则必须是虔敬的、景仰的、“受洗”式的（反之则视为对“经典”的亵渎）。《大话西游》的到来使青年学子们彷佛“在一夜之间冲破了思想的牢笼，获得了话语的权力，张开了想象的翅膀。于是，他们可以自由自在地说话了，漫无边际、答非所问、疯言疯语、胡言乱语、自言自语、自相矛盾、言不由衷、言不及义、牛头不对马嘴、风马牛不相及……这就是无厘头的表达方式”。[xviii]这是他们从未体验过的“话语狂欢”，是他们从未经历过的与经典“零距离”。他们发现，原来“经典”也可以像密友一般狎昵，像哥们一般狂醉，像自家的玩具一般可以随便拆散拼装。其二，《大话西游》培育了高校青年学生群体对文化的一种“游戏心态”。典型的游戏特征是参加者可以随时修改和制定规则，可以无数次轻轻松松地从头再来。紫霞仙子在盘丝洞前用剑一划一指：“整座山都是我的！——包括你！”再现的是青年人在游戏中自封和分封伙伴的情形；至尊宝借助“月光宝盒”一次次重新穿越五百年时空，则像极了无论胜败都可以一次次推倒重来的打牌游戏；至尊宝在与白晶晶的那场让观众心跳加快的激情戏之后，竟然冒出一句：“我只是看你那么冲动，配合你一下而已。”让观众的紧张顿时化为爆笑——原来这不过是一场声光演绎的“戏”。——其实整个一部《大话西游》都不过是取经前的“游戏”，而最为“严肃”的西天取经事件则被括到了影片之外。青年学生群体在反复观摩《大话西游》的过程中形成的“游戏心态”，自然会影响到他们对主流文化和精英文化的解读。其三，《大话西游》助长了高校青年学生群体的“幼稚化心态”。高校青年学生群体幼稚化首先与独生子女比例的增大以及物质生活的丰裕有关。另外，社会结构的松动和主流意识形态的柔化使他们的社会责任感相对减弱，成长缺少了一个重要的提升力量。其实如果直观地看，《大话西游》的表现形式非常接近儿童的思维和感觉方式。儿童的许多话语和行为常常让大人觉得匪夷所思，但同时又感到情趣盎然——而这不正是《大话西游》式“无厘头”文化带给人们的感受吗？其四，《大话西游》满足了高校青年学生群体对爱情的“浪漫感伤心态”。《大话西游》中被狂欢话语所包裹的浪漫感伤的爱情故事，是导致港台票房下滑的主要原因，但却成了内地高校青年对《大话西游》难以割舍的一个重要理由。“曾经有一份真诚的爱情放在我面前，我没有珍惜，等到失去的时候，我才后悔莫及，人世间最痛苦的事莫过于此。……”这段爱情誓言的引用率在《大话西游》所有台词中可能是最高的。青年学子们在说出这段台词时的真诚和痴迷，表明他们已经根本不理会这样一个事实，即这段话不过是对电影《重庆森林》（王家卫导演）中一段台词的戏仿。于是我们也不难理解，当2001年的某一天，周星驰在3000多名北大学生面前无法完整地背出这段爱情誓言时，“大话迷”们的内心会生出几多失望！[xix]
总之，“狂欢话语”是对“经典话语”的疏离，“游戏心态”是对主流文化的疏离，“幼稚化心态”是对社会责任感的疏离，“浪漫感伤心态”是对现实理性的疏离。“大话”文化作为青年亚文化资本有效地建构了青年群体的亚文化“习性”和亚文化“感觉结构”。威廉斯说：“新的一代人将会以其自身的方式对他们所继承的独特世界作出反应，吸收许多可追溯的连续性，再生产可被单独描述的组织许多内容，可是却以某些不同的方式感觉他们的全部生活，将他们的创造性反应塑造成一种新的感觉结构。”这段话也同样可以用来描述生活在“大话”文化中的高校青年学生群体“感觉结构”的形成特点。
第三，被夸大的解构功能：“大话”文化与社会结构再生产。“大话”文化的解构功能是被批评者屡屡提及的一个话题。有人说：“在影片中，众多束缚个体行为的事物都被无情地解构，如正统文化、语言规范、时空结构、婚姻契约等等。”[xx]有人说：“在‘后70年代’的青年眼中，无厘头正是对那种陈腐、虚伪、假正经、假清高、假清纯的主流斩钉截铁的拒绝和蔑视，那种恣意的对秩序和正统的破坏让他们体会到强烈的快感。”[xxi]本文并不否认批评者对《大话西游》做出上述解读的合理性，本文甚至在一定程度上是承认《大话西游》的“解构”力量的（如上文所述）；但是我们也不能不注意到这样一个问题，即上述“大话”文化的解构功能究竟在多大程度上是批评者的文化想象？又在多大程度上是曾经发生或正在发生的文化事实？正因为虑及这个问题，笔者在前面比较谨慎地使用了“疏离”这个词，而没有沿用“解构”这个词。赋予“大话”文化“解构”功能的批评者也许是把“大话”文化与内地本土的王朔式“调侃”文化当成了一回事，后者或许才是“解构”功能更合适的承当者。
“大话”文化毕竟是以商品经济为基础的社会结构的产物，这一点决定了它对主流文化“解构”功能的先天不足。尽管在它被移植到内地社会后，由于内地特殊的政治/经济二元社会结构，使得它的文化意义在娱乐功能方面有所减弱，而在“解构”功能方面有所突出；但是这种文化功能的改变是非常有限的。当社会主义市场经济改革在给整个社会结构松绑时，主流文化也希望给自己“松松绑”：别老是缠着我玩，烦着呢！给你们介绍一种新玩法——你们自个儿玩去吧！“大话”文化在本质上正是这样一种让大众“自个儿玩”的东西。它有一点反叛，但目的是在宣泄；它有一点冒犯，但只是一个恶作剧；它有一点撒野，但不过是在雪地上打个滚；它有一点消解，但却使得这个社会结构的运行更加顺溜。
不难作出这样的比较：一个喜欢王朔式大众文化的青年群体，自然比一个喜欢以救世精英自居的青年群体更容易与主流文化相处；一个喜欢“大话”文化的青年群体，自然又比一个喜欢王朔式大众文化的青年群体更容易讨主流文化的欢心。“当代文化研究中心”的大多数成员强调青年亚文化的反抗意义是有道理的，但是桑顿强调青年亚文化资本的意识形态性也出于实情。根据布迪厄的文化资本理论，文化资本转化而成的文化“习性”所生产的社会差异，从根本上说是这个社会结构的再生产所需要的。同样的道理，作为青年亚文化资本的“大话”文化转化而成的青年群体的文化“习性”和“感觉结构”所产生的文化差异，也是目前这个商品经济社会所需要的。
[i] 李欧梵在哈佛大学授课即用《大话西游》作为教材。参见李欧梵、周星驰：《成长于现代与后现代之间——李欧梵与周星驰对谈》
[ii]《周星驰:我知道自己根本不是大师》，《南方周末》2004年12月23日；《周星驰14日受聘中国人民大学工商学院教授》，《北京娱乐信报》2004年12月15日。
[iii] 周宗伟：《隐忍与释放——青少年中“大话现象”成因分析》，《青年研究》2002年10月。
[iv] 这方面的主要论文有：朱崇科：《消解与重建——论《大话西游》中的主体介入》（《华文文学》2003年第1期），张薇：《叙述游戏与游戏话语——从<大话西游>到<天下无双>》（《电影评介》2002年第5期。），王瑾：《互文性：名著改写的后现代策略——<大话西游>再思考》（《中国比较文学》2004年第2期）。
[v] [法] 皮埃尔·布迪厄《资本的形式》，《全球化与文化资本》，薛晓源、曹荣湘主编，北京：社会科学文献出版社2005年4月版。
[vi] [法] 皮埃尔·布迪厄《资本的形式》，《全球化与文化资本》，薛晓源、曹荣湘主编，北京：社会科学文献出版社2005年4月版。
[vii] [英]《大众文化导论》，阿雷恩·鲍尔德温等著，陶东风等译，北京：高等教育出版社2004年7月版，第362页。
[viii] 见《大话西游宝典》，张立宪编著，北京：现代出版社2000年版。
[ix] 布迪厄经常使用的一个社会学术语，详见后文分析。
[x] 见张立宪等著《大话西游宝典》，张立宪编著，北京：现代出版社2000年版。
[xi] 阿坚：《崔健1993北京演唱会述评》，《音乐生活》1994年第1期。
[xii]《书写文化英雄——世纪之交的文化研究》，戴锦华主编，南京：江苏人民出版社2000年版，第159页。
[xiii] [英]《大众文化导论》，阿雷恩·鲍尔德温等著，陶东风等译，北京：高等教育出版社2004年7月版，第326页。
[xiv] 见《大话西游宝典》，张立宪编著，北京：现代出版社2000年版。
[xv] [英]《大众文化导论》，阿雷恩·鲍尔德温等著，陶东风等译，北京：高等教育出版社2004年7月版，第363页。
[xvi] [法] 布迪厄：《资本的形式》，《全球化与文化资本》，薛晓源、曹荣湘主编，北京：社会科学文献出版社2005年4月版，第6页。
[xvii] [英]雷蒙德·威廉斯：《文化分析》，《文化研究读本》，罗钢、刘向愚主编，北京：中国社会科学出版社2000年9月版，第132页。
[xviii] 阿祥：《为什么北大学子狂追“无厘头祖师爷”周星驰？》，《中华读书报》，2001年10月31日。
[xix] 参见《自然风趣周星驰 有求必应在北大》，《北京晚报》，2001年5月3日。
【关键词】新媒体修辞；文化表达；青年亚文化
全球化使中国的社会和文化飞速发展。青年群体在获得更多的选择的同时也必然面对着挑战和压力。在新媒体营造的多元话语空间中，充斥着大量具有群体价值输出的新媒体词汇、语句，这些带有青年亚文化属性的新媒体修辞，逐渐在语法、词汇、句式等多个层面突破传统的语言规范，是一种有别于普通修辞的、专属于青年亚文化的语句再创造行为。
一、新媒体修辞演变方式
词汇作为语言要素中发展最活跃、最迅速的部分，其修辞积累过程逐渐从个别到普通、从偶发到常见、从临时到固定。
（一）创造新词
陆俭明先生曾指出，本质上修辞是言语交际中带有创新性的一种言语活动。[1]新媒体环境，产生了许多从无到有的词汇，青年群体根据语言习惯，运用现有的语言材料进行组合，创造出新的词语形式，以表达舆论需求。
利用现有词汇进行组合，以表达全新意义，如“单身狗”、“绿茶婊”；谐音转义，如鸭梨、童鞋；[2]直接创造新词汇，如“白富美”、“高富帅”；字形突破，如“Duang”、GG。[3]节缩修辞，如“我和我的小伙伴都惊呆了”缩减成“我伙呆”，提高了话语的传播效率。这些网络词汇最显著的特征便是具体化代替抽象化。如表1所示的一些新词。
（二）词义演变
词义范围的扩大或缩小，是新媒体环境下词义演变的主要方式。如“女神”原意是指女性神灵，现在则被网友指那些条件较好的女性。如表2所示的部分词义演变。
（三）突破语法规则
汉语的语法规则在新媒体环境下出现了改变。首先是词性的突破，界限开始变得模糊，例如名词做形容词，“汗”，既可以做名词，流汗，又可以做形容词，表示窘态、尴尬。其次，将英语时态引入表达，如将ing引入，表示处在这样一种状态之中。
二、新媒体修辞成因分析
（一）媒介平台对青年群体的赋权
青年亚文化在新媒体平台的技术支持下登台亮相，媒介平台对文化层面的影响远超媒介技术层面。首先，群体文化创造力的解放，是由于创作泛化趋势普遍存在。青年群体借助新媒体平台在网络上的集结，模糊了现实社会中的固有社会分层，激发了社会不同阶层的青年参与其中，文化共享成为常态。修辞行为在新媒体平台之中表现出特有的灵活性，这种灵活性主要从创作主体的大众化和内容传播的非地域化两方面展现。同时，媒介渠道的搭建，话语权被真正地赋予青年群体本身，青年群体借助于新媒介，打破了交流壁垒。以往的青年群体呼声，都是经过主流媒体加工后的内容，青年往往是被符号化、模式化的群体。
其次，青年群体熟稔地使用新媒体平台，为自身话语构建赢得了更大的空间。空间所自带的匿名性、虚拟性，为青年群体建构了一个脱离于现实空间的交流平台。再次，更迭的平台文化，刺激着群体修辞的关注点的不断变换，一方面使得青年亚文化具有易逝性、短暂性。另一方面，也激发青年群体的文化创造力。新媒体修辞所创造的大量网络词汇都带有当下青年价值观，那些没有被时代淘汰而留存下的内容，成了模糊主流文化与青年亚文化边界的“中坚力量”，一些具有新媒体修辞代表性的词汇，也在不断被主流媒体报道所采用。
最后，新媒体修辞所创造的网络词汇对于语境存在高度的依赖性，一旦脱离交流语境，就极易产生歧义。
（二）文化包容带来的丰富亚文化
改革开放以来，我国的政治、经济、文化取得了巨大进步，社会诸多方面的飞速变革为提升国人文化创新能力和新事物接受能力奠定了基础。在这一飞速发展背景下成长起来的“80后”，在享受着物质满足的同时，也面临着前所未有的文化挑战。随着20世纪90年代互联网快速渗入人们的日常生活，他们将互联网营造成极具文化创新精神、文化包容性的“乌托邦”。
新的文化产物在外来文化与本土文化的革新与冲击中被创造出来。文化包容性随着网络进程逐渐深入。以耽美文化为例，源起于日本，但进入我国主要是通过网络途径，因此就形成了我国特有的网络耽美文化 ， 耽美小说、漫画、广播剧、视l在小群体间流行。
（三）社会权力流转与新阶层的出现
新媒体文化所带来的，不仅仅是文化的革新，更是社会文化权力的流转，我国已进入一种新的文化体系――后喻文化。美国人类学家玛格丽特・米德在《文化与承诺》中认为时代可被划分为三个，即“前喻文化、并喻文化、后喻文化” 。[4]所谓后喻文化，即长者反而需要向他们的晚辈学习。网络成了年轻人的天下，这是对父权文化的一种挑战，也必然带来文化权力的流转。参与建构身份的是众多参与网络信息生产的草根网民，他们通过新媒体，以文化建构的方式，消解社会阶层分化带来的误解与压迫。
众所周知，青年群体在构建新媒体文化时，会以一种娱乐化模式，消解权威，构建亚文化，而在一定程度上，亚文化与流行文化紧密联系。青年亚文化与新媒体相遇时，娱乐性得到鲜明的凸显，如山寨文化、游戏文化、同人文化等文化类型以及如拼贴、戏仿、揶揄等生产方式。这些内容的产生都以娱乐为标志。这一标志是青年群体通过文化抵抗形式所建立起来的与主流文化的交流方式。值得注意的是，青年亚文化的娱乐性多是以“消费”符号资源，用夸张的修辞手法，凸显弱势群体地位，从而慢慢形成网络舆论压力，倒逼相关部门重视并解决问题。
随着新媒体平台的繁荣，许多先前处于“失声”状态的社会个体，在网络空间的保护下，逐渐“发声”并聚集到一起，形成了在现实社会中难得一见的群体。新媒体平台所孕育出的新阶层，有别于现实社会中依据权力与金钱进行划分的传统阶层，而是以某一共同的兴趣特性甚至是对某一事件的相似反应方式进行集聚，具有随意性。这种阶层的随意性体现着对文化符号消费所产生的身份混杂现象。
（四）修辞中的自我身份塑造
传统的社群，通过社会既有客观属性和特性进行分层，如性别、年龄、文化水平等都是进行客观划分的凭证。新媒体的出现，打破了社会这一分层原则和方法，处在新媒体环境下的青年人，围绕着共同的关注点和核心议题，任意联结，自成群体。每一个新媒体修辞从产生到广泛传播，离不开这种修辞从个人意识到集体意识的接收、生成与发展。在新媒体平台上的交流，亦是一个释放自我的过程，网络后面的那一个人，总是在不断变换自己的身份，改变着“自我”范畴，以求得社群身份Ц自己的认同与归属。青年亚文化群体在使用那些网络词汇时，便是一种基于自我认同的网络定位选择。特纳指出，一般而言，个体会主动将群体特征赋予自我而达到的群体行为一致性。因而群体行为是“自我范畴化”的产物，并认为“自我范畴化是社会认同、群体归属、心理群体形成等背后的认知过程”。[5]在新媒体平台之中，人作为群居动物，人的性别、年龄、职业以及价值观、爱好倾向等属性都处于匿名状态，因此，人们需要进行“自我范畴化”，使自己带上某种“标签”，并与其它群体进行差异化区分。
（五）社会转型和结构断裂催生出新的修辞策略
社会结构变迁，是转型社会的核心特征。[6]新媒体平台的出现，带来了多向度的结构变迁，随着转型的深入，由资源不均及价值变迁引发的各种矛盾持续升温，导致了社会阶层的分化和社会结构的“断裂”。[7]大众在自身利益受到冲击时，通过摆脱正统的修辞方式和采用新的网络修辞方式的行为，来壮大自己的群体规模，并引起社会和政府的注意，以此来博取更多话语权，甚至引导舆论走向。公众作为修辞行为的主要实施者，巧妙地把自身需求意图隐藏起来，以群体效应引起媒体注意进行话语实践活动，借媒体的宣传来塑造自己的弱势形象。亚里士多德认为修辞的“自我韬晦”不是有意识地退出话语权的博弈战争，而是为了发起更为强烈攻势而隐藏起来的一种更新升级的战斗方式。[8]
三、新媒体修辞对青年亚文化的影响
对于青年亚文化而言，正是由于新媒体修辞的群体创造性，才使得自身的文化表达更加丰富。在网络中每一个人，都能成为新媒体修辞的使用和创造者，语言使用和创造的门槛被大大降低了，因此，虽然这一群人本身没有很明显的群体界限，但却能自发组织起一个较为松散的组织创造新内容。新媒体词汇的走红是青年群体的一种内心情感的释放。同时，一些修辞有时会选择从“传统文化”中寻求帮助。[9]这样既能表现青年亚文化抵抗的风格，又恰当地利用了传统的力量，增强内容感染力。如“十面霾伏”，将“十面埋伏”与当下热点问题通过谐音方式进行结合，生动地表现了人们身处雾霾之中的窘迫处境。而对于原生词的了解，也让人们一眼就能看出这个新词所描述的“痛点”所在。
四、新媒体修辞的效应
（一）新媒体修辞促进社会交往
马克思、恩格斯在其早期著作中指出，“社会发展的进程，增强了社会的活力，不同社会形态之间的交往，缩短了社会发展的进程。”[10]即交往促进了社会矛盾的表现，从而加速了改革的需要。在新媒体环境下可以这样理解，新媒体修辞所孕育的新词汇，一方面为文化注入了新动力，另一方面，也集中展示了社会诸多问题。如男女婚嫁问题、性取向问题、官员腐败贪污问题等等，这些问题促进了主流文化与亚文化之间的文化交往。新媒体的出现，使青年亚文化与主流文化之间处在一种互利共生的状态。青年亚文化所反映的是与主流文化间的抵抗和依存特性关系，青年群体以娱乐的名义进行反叛，通过娱乐的方式进行宣泄与表达，但这一行为并非建立在理性思辨之上。
另外，青年亚文化所表达的抵抗，往往是“想象性的解决”，对问题的实质并没有触及，仍需要依附主流文化群体的发声，获得权力阶层对问题的关注，以实现问题的解决。
（二）异化所带来的话语暴力
所谓异化，即隔阂与距离，指一种疏远的、隔离的感觉，在新媒体平台中的青年群体，并不是真正的关注社会与政治，而是这种异化感使得青年群体必须进行不断的监视与侦查，以获取满足感；同时由于缺少对事实真相的了解，对信息的认知变得肤浅化，无法从中进行准确定位，于是造成一种所谓的“真实”。而群体中的“意见领袖”抢先对问题进行定论，又阻止了近一步深度分析的可能性，这就导致许多人所获得的信息是片面化的。而人们的这种片面化会导致对问题认知的刻板成见。
最典型的表现即是话语暴力所带来的污名化、符号化。在突发事件发生后，人们往往从自身利益、道德层面出发，并伴随着情绪化、娱乐化表达，这不仅是为了群体意识宣泄，更是一种加速扩散及夸大影响的自然选择，其传播效果不容小觑，因为它往往令某事件一夜轰动。以我们熟悉的“富二代”为例，虽然“富二代”中不乏优秀的人存在，但由于人们对父辈社会阶层、地位分化的不满，“富二代”往往在人们心中就是纨绔子弟的形象。2009年杭州飙车案的发生，激发了人们对“富二代”的对立情绪，一时间“富二代”陷入了道德舆论的漩涡之中。自此，“富二代”在新媒体平台中的现身，往往与一些典型的、个别的、特殊的事实相联系，被网友不断的聚焦、放大、删减、扭曲，成了污名化、符号化的存在。
（三）符号化的虚无表达
娱乐化导向下，亚文化的符号实践在新媒体环境之中丧失了传统亚文化的明确指向。在新媒介情境下，青年亚文化娱乐化的符号实践丧失了传统青年亚文化的明确指向，一些“无意义”的虚无表达出现在日常交流之中。为了满足青年人对现实的逃避，词汇的“能指”毫无深度可言。拼贴、戏仿成了重新建构新词汇的手段，原符号的能指与所指关系被撕裂。青年群体在“译码”过程中则更侧重于搞笑的成分，因此，最终译码所获得的只是一个没有价值取向的搞笑符号，一旦没有了热度，便会就此销声匿迹，无法创造真正有价值的文化。部分互联网新词如“”、“潘俊薄“逼格”等的大量涌现，所体现的价值观更是偏离了积极健康的取向。
结语
在青年亚文化丰富生动形象的映衬下，新媒体平台之中的主流文化的形象显得庄重、呆板，其主导地位受到冲击。人民网官博曾在2012年一条博文，指出《人民日报》的发行量远不及当时的“微博女王”姚晨的粉丝数。因此，对于主流媒体而言，要扛起引导舆论的大旗，就需要改变既有的说教模式，以鲜活的语言风格提升舆论引导力。对新媒体修辞不能够一味地赞成或打压，运用科学合理的方法引导其发展，能够让新媒体修辞保持既有活力的同时，使其中的糟粕逐渐被群体所自行舍弃。
注释：
[1]陆俭明.修辞的基础――语义和谐律[J].当代修辞学，2010（01）.
[2]李凌燕，周伟红.新媒体引发的语言革命及其对主流媒体话语模式的影响[J].新闻知识，2014（01）：14-16.
[3]杨致远.从公共修辞到社会焦虑――论新媒体语境中网络舆情的生成与表达[J].新闻知识，2015（04）：11-13.
[4]玛格丽特・米德.文化与传承――一项有关代沟问题的研究[M].石家庄：河北人民出版社，1987（28）.
[5]Turner，J.C.Hogg，M.A.，O，P.J.，Reicher，S.D.，&Wetherl，M.Rediscovering the Social Group ：A Self-Categorization Theory ，Oxford & New York：Blackwell，1987
[6]孙立平.中国社会结构的变迁及其分析模式的转换[J].南京社会科学，2009（05）：92-92.
[7]许敏.网络研究：路径、视角与方法[J].甘肃社会科学，2013（04）.
[8]钟之静.网络中公众修辞行为的传播语境与框架建构[J].新闻界，2016（05）：8-12.
[9]王燕.网络流行语的生成与引导研究[D].湖北工业大学，2013.
[10]陈力丹.马克思主义新闻思想概论[M].上海：复旦大学出版社，2003.
［关键词］ 身份认同；亚文化；迷惑；《猜火车》
身份认可是后殖民语言环境之中一非常重要之课题。单个人或者某个特殊的人群,乃至整个社会在一定历史文化语言环境之中,肯定会和别的人以及周边环境有一定联系,也会出现不一样的身份认可关系。大致来说,身份认可有四种,就是单个人认可、集体认可、自我认可、社会认可。可是,生活在白色人种为主体和白人文化为主要文化的美国社会之中的黑色人种,由于他们身在美国却在美国主流社会的边缘地带,因此,黑人深切感受到此种矛盾之困惑。与美国黑人情况相近的是,二战极大地毁掉了人们原有的价值信仰以及对人类持有的幻想,在此种社会的年轻人产生了困惑与彷徨之情绪,与此同时出现了所谓亚文化,身处这个年轻人亚文化圈之中的孩童,也会对自身的身份认可产生迷惑。其身处主流文化边缘,不被主流社会吸收与认可,并且他们自己的文化特点也导致身份认可变成一重大难题。
一
身份认可是研究西方文化之中的一重要内容。身份认可的第一个问题就是答复:我是谁?从什么地方来、到什么地方去?这就牵涉了很多相关问题,比如黑人在白色人种占主体地位社会之中的身份认可,后殖民语言环境中的身份认可等。在这么广阔范畴之内,笔者大致探讨身处年轻人亚文化圈中青年人对其身份认可之迷惑。
大致来说,社会之中所有群体都有与主流文化不一样的价值观,恰好这些不一样的价值观,让那些特殊的亚文化变得分外明显与让人注目。年轻人亚文化,是亚文化的一流派,大致指当今社会青年人为了不同于主流文化而制造出的文化。此文化的特点是边缘与颠覆性。年轻时期是人成长重要阶段。在此阶段之中,青年人用其叛逆之姿态确保了他们的领地,代表社会之中处在社会边缘的年轻人之利益。其对社会秩序常常采用某种批评乃至是倾覆之态度。不过,不是全部年轻人都属于此范畴。社会学家将年轻人划分4种,就是道德高尚青年、有罪青年、文化叛逆青年以及政治军事型青年。此4类青年,“优秀青年”能很好地融合到主流文化中,也比较认可旧有文化,反叛和排斥性不强。其不是特别喜欢年轻人亚文化,也可以说其不由自主地与亚文化有一定距离,有意识地寻找传统的道路来企划人生。可是身处年轻人亚文化圈中的青年人对其身份认可,却和他们身处幼童时期以及成年期间的困境一样,非常矛盾与迷茫。他们一边身处主流社会之边缘地带,以反叛与抗争乃至是自暴自弃的态度来迎合此社会；同时他们一边又希望获得社会的认可,能挑选属于自己的生活道路,过上自身渴望的生活。此种身份认可之迷惑很大程度上左右了其身心健康的成长,让亚文化圈内的年轻人对其将来生活道路的选取有无助与迷惑之感。于是其注重“挑选不选择”,也就是享受目前,不管未来。
二
《猜火车》公映以后引起人们很大争论,尤其对吸食过程以及吸毒以后的那种的细致描绘更让很多评论家觉得此片是在鼓动年轻人吸毒。虽然不好的评价很多,可是此片依然获得了很多评论家的认同与欢迎。甚至认为《猜火车》切实走进了年轻人亚文化圈,且对吸毒者的日常生活做了非常真实的描绘。
此影片中身处亚文化圈的主要人物有4个,依次是马克•芮邓、思巴、卑鄙以及变态男子。作者给这些人物取的名字中就能看出这些人物的个性与价值倾向。马克•芮邓是电影中亚文化圈内仅有的一个在历经那种的迷惑以后期盼再次认同自我、确定其身份的人。而思巴、卑鄙以及变态男子,就像其名字所蕴含的那样,一直身处叛逆与狂暴之边缘,不能挣脱身份认可迷惑之枷锁。
电影伊始,马克与他的友人在街道飞奔,很多旁白,随着摇滚乐的强烈节奏感狂奔而出。“挑选生活、职业和家庭。选取他奶奶的大个电视机。选取洗衣机,轿车,音乐播放机、自动开瓶机。选取康健、低胆固醇、医疗保险。选取人生起点,挑选朋友,挑选运动衣与皮包。挑选他奶奶的一套四件套西服……挑选静坐,观看让大脑麻木、使内心破碎的猜谜语栏目,吃了满肚子垃圾食品,最终人整个烂到一塌糊涂,在凄凉的家中生好多自私自利的坏孩子,让自己厌倦。这其实是难堪而已。挑选你的将来和生活。可是我为什么要做?我挑选不要人生,我挑选别的。原因?没有原因。只要有,还需要理由吗?”由此可见,马克与朋友的生活中充满了无聊与自甘堕落,海洛因是他们主要动力。他们无事可干,毫无理想和人生追求,未来对他们来讲一点不重要。导致此种情况重要原因是他们不晓得其本人是何人,对其身份感到迷惑。
可以这么说,年轻人亚文化乃是毫无归属之文化。这肯定会致使里面的青年人毫无归属之感。马克与其朋友的生活和行为方式全部和家庭与社会氛围等有很多矛盾。马克爸妈期盼马克能远离,远离他吸食的朋友,找一体面工作,远离这种无为的混沌生活,回归到正常生活。可是身处年轻人亚文化圈中的马克不可能满足爸妈的要求,他也不想满足。没有归属感致使身处年轻人亚文化圈里的青年人的自我拒绝。他们生活在此种社会中可是远离主流文化,不能获得民众的谅解,此种多重性是这些青年人身份认可最大迷惑。
年轻人亚文化最显著特征乃是他的边缘与颠覆性。青年人身处主流社会之边缘地带,来颠覆主流社会之构造以及思想意识去捍卫其自身利益,发出其声音。海洛因、狂暴、性与摇滚音乐是其主要的展现形式。年轻人用海洛因麻醉自己,走进无畏的个人世界,运用性展现背叛,颠覆原有的忌讳,运用狂暴发泄对社会的不满,虚度光阴。可是,若长时间身处此种氛围之中,年轻人就会经常质疑自己,疑惑自己为何而活。马克是个吸毒者,海洛因是其日常生活中必需之成分。他经常与朋友们厮混一起吸食,开着低级与黄色玩笑,去体验带来的虚无与空洞。此种日子延续了很长时间以后,马克做了艾滋病毒检查。“我真的是这世界上最走运的人,在传染病疯狂传播的时候,常年吸食,又与很多瘾君子混在一起,居然安然无事。痛楚没有之后,残酷战争这才开始,痛楚,百无聊赖,卑贱到想自杀。”尽管马克没得艾滋病,可是长时间身处此满是的亚文化圈中却让他觉得没意思与沮丧,乃至怀疑自己为何会与这些瘾君子厮混,怀疑自己为何生活在这样的社会之中。然而卑鄙尽管没吸食海洛因,可他却是个酗酒者与暴力狂。饮酒麻痹了他，狂暴让他兴奋,并且其暴力行为是很随意的,很轻易就会发生。有一次他盗取了一家珠宝首饰店的珠宝被警方所通缉,开始了其到处躲藏的生活。然而极具讽刺意味的是,那偷来的珠宝首饰居然是假的,可是就是这个没有一点价值的珠宝却引发了很多争执与抱怨。此情节好像在提醒人们,暴力是没有一点价值的,日常生活也是毫无意义之生活。犹如卑鄙自己所说的那样,“这就是个丑闻”,长时间过着此种无聊之生活难道不是一大丑闻吗?经过以上分析可以清楚知道,身处在以海洛因和暴力等为展现形式的年轻人的亚文化圈中,青年人往往质疑自己到底是何人。此种身份认可之迷惑一直在他们生活之中。
三
从功能角度讲,亚文化“表现在很多相互间有效互动的地方,这么多角色具有相近的被调整之难题,对他们来讲,还没能形成他们都关切的难题的一个有效处理方法。因此,亚文化就是一个集中解决之方法”。依据以上阐述的理念,年轻人亚文化是青年人试图解决他们都面临的存在于社会结构之中的众多问题和矛盾而有效可用之方案。然而,处在此年轻人亚文化圈中,他们没能寻觅到自己的身份认可。此种身份认可的不清晰也许会致使身在其中的青年人用回避之心态偏离正确社会秩序,逃避其需要承担之责任,以致最终舍弃自我。
作为马克朋友的思巴,收到了一份工作的面试消息。对很多年轻人来讲,这真是个不可多得的好机会。但是思巴不想上班,就想吸食海洛因虚度光阴。可若考试的考官觉得思巴不尽力的话,考官就会告诉救济局不给他救济金；可若尽力的情况下,他就会轻松获得到此份工作。在这种进退两难的情况下,思巴与马克商量,想到了一个办法。考试前,思巴吸食了海洛因而极度兴奋,在考试之中表现出极度夸张以及让人爱莫能助的尽力。最后,思巴不失面子地没获得此份工作。依照马克的想法,就是“搞砸得很出色”,接着继续获取他想要的救济金。从此情节能够看出,马克与朋友们并没积极主动地去找寻境遇之改变,依然继续以享受主义以及以我为中心之原则,仍然在其固有生活圈中停滞不前。由此可见,“唯有生活在那种和社会分离的氛围之中,年轻人才能保证不去承担责任和生活之确定性。摇滚音乐和那新潮服饰以及时尚化妆,都切实寓意着对整体范畴毫无责任心和享受型释放之契机。”此种毫无责任心,从更广泛的范围来讲,就是某种和主流社会之碰撞。
需要指出的是,年轻人亚文化圈中身份认可之迷惑也导致一些青年人产生逃脱此文化圈,踏入主流社会,过民众认为的那种“正常”生活之想法。马克对其身份认可之迷惑让他决定摆脱以前的生活,去另一个地方,重新自己的新生活,融合到主流文化之中。尽管马克选择的变化是以朋友断交为代价的。“我用很多方式为自己辩护,小事一桩,仅仅是不足挂齿的背叛而已。时间长了就会甩掉他们。我背叛了我的那些哥们。”马克的这种变化或许证明了他的成长,渐渐远离以前在年轻人亚文化圈中的那种迷惑,逐渐意识到自己是何人,想要什么东西,想做什么事。“我要有所变化,这是最终的不好的事。我会重新做人,往前走,重新挑选新的人生。我会与你一样,有收入,温馨的家,电视,轿车……”就像得力达的结构延伸观所说的那样,身份认可是一原有身份持续分裂、崭新身份持续形成的去核心过程,马克一直想摆脱其原来的身份认可,远离它的边缘化与颠覆性,踏入主流文化圈。或许这是一全新的尝试。可是对很多青年人来讲,他们依然处在年轻人亚文化圈中,不能远离身份认可之迷惑带来的束缚,就像思巴、卑鄙与变态男子。在社会文化渐渐多元化的现在,人们对各个亚文化能有更加宽容与平和之态度,可是因为此亚文化圈所独有特性的束缚,想要远离身份认可之迷惑,仍然需要很长的时间与持续尝试。
［参考文献］
［1］ 陶家俊.身份认同导论［J］.外国文学,2004(02).
［2］ 苏文清.青年亚文化探微［J］.江汉大学学报,2006(04).
一、青年亚文化的内涵及表现形式
青年亚文化的形成与特征在任何复杂的、分层化的社会中，都会有几种文化并存。其中，在一个社会中占统治地位或主导地位的文化一般称为“主文化”;而某一群体所持有的足以区别于其他的文化或社会的行为特性则被称为“亚文化”。20 世纪 60 年代以来，一种新的社会文化形态――“青年亚文化”（youth subculture）迅速在世界范围内蔓延。作为亚文化的代表，青年亚文化代表的是处在边缘地位的青少年这一群体的利益，它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆的态度。在当代中国，青年亚文化主要有三种表现形式：
第一，追求个人情绪的放松和愉悦。
第二，凸显个性的张扬和行为的反叛。
第三，体现对社会问题的关注和批判。
实际上，上述三种方式正是对青年亚文化人群世界观、人生观和价值观的具体体现。换言之，即是青年亚文化群体通过自己独特的想法和行为来表明自己的存在和价值。
二、青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的影响
青年亚文化虽然在一定程度上给“90后”大学生思想政治教育带来了积极作用，但是这些积极的作用是有限的。青年亚文化的显著特征就是抵抗性和颠覆性，它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆和抵抗的态度，由于“90后”大学生的对社会认识和把握比较欠缺，容易受到社会上一些不良思想的影响和一些不良分子的煽动或鼓动，进而导致“90后”大学生的思想与社会主义核心价值观相背离。笔者主要是从青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的消极影响出发，探析其背后的原因。
（一）青年亚文化容易导致“90后”大学生价值观错位与失范
由于青年亚文化具有破坏、颠覆状态的特点，容易使涉世未深“90后”大学生产生错觉，从而将全部媒体上的青年亚文化内容当作主流文化来接受，把亚文化宣扬的价值观念当作主流的健康的价值观念来吸收。尤其是迎合年轻“90后”大学生需要的各种标新立异、自由叛逆的亚文化，更容易引发大学生怀疑和否定主流文化，否定现实生活，甚至否定自我追求，导致“90后”大学生价值观错位与失范、心理健康紊乱和道德意识弱化、判断能力变差等。这种青年亚文化对“90后”大学生的价值观造成了严重的扭曲。
（二）青年亚文化冲击了“90后”大学生思想政治教育树立的主流价值观
思想政治教育强调的主要是集体主义的价值观，而在青年亚文化影响下，个人主义的价值观念在部分青年身上愈演愈烈。受此影响，他们崇尚享乐主义，以自我为中心，以物质利益为取向，他们渴望挣脱他人的规范，而完全尊崇自我意识的引导。一般情况下，集体主义倡导责任先行，而个人主义则强调权利优先。这就使得在青年亚文化影响下，青年群体崇尚的个人主义价值观和思想政治教育提倡的集体主义价值观之间产生了巨大的价值冲突，由此导致青年亚文化在很大程度上严重干扰了“90后”大学生思想政治教育树立的主流价值观。
（三）青年亚文化在一定程度上扭曲了“90后”大学生的人格与行为
思想政治教育的目的是帮助大学生形成健全的人格，即大学生个体的经验和行为模式与社会主文化期望的经验和行为相一致，顺利完成社会化。而青年亚文化的存在会在“90后”大学生思想政治教育的过程中可以个体的人格和行为产生干扰，甚至产生扭曲“90后”大学生人格与行为的负面效应。大学生思想政治教育是通过社会实践的方式使得大学生坚信思想政治教育的价值、规则和方法。而青年亚文化则以娱乐代替生活，各种反其道而行之的做法、迎合青年叛逆性格的生活样式以极大的优势刺激大学生的神经。
（四）青年亚文化在一定程度上削弱了“90后”大学生的社会主义核心价值观教育
青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的价值观的影响主要表现在：一方面是宣扬历史虚无论。这种亚文化任意解读、虚构、歪曲甚至是否定历史;另一方面是宣扬消费主义价值观。表现为对社会生活意义表达的简单化、生活目标的物欲化、道德理想追求的空虚化。党的十八大报告明确要求“大力弘扬民族精神和时代精神，深入开展爱国主义、集体主义、社会主义教育，丰富人民精神世界，增强人民精神力量。倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”指出：“培育和弘扬社会主义核心价值观，教育引导是基础性工作。要在全社会深入开展理想信念教育，开展中国特色社会主义和中国梦宣传教育，积极引导各种社会思潮，坚定人们的道路自信、理论自信、制度自信。”。这就要求大学生思想政治教育必须千方百计地推进社会主义核心价值体系建设与教育工作。
三、青年亚文化影响下“90后”大学生思想政治教育的应对策略
青年亚文化作为多元文化中的一元，对当代“90后”大学生的影响非同一般，如果不能有效地引导它，那么会导致更多的负面效果。因此，在青年亚文化的境遇之下，“90后”大学生思想政治教育必须寻求合宜的对策，因势利导，才能够促进大学生更好地成长和成才。
（一）重新审视“90后”大学生思想政治教育的话语风格
“90后”大学生的个性比较张扬，独立特行，思维方式开阔，思想也容易受到西方的影响。因此，需要学校在进行思想政治教育方式也更加“接地气”。在青年亚文化影响下，“90后”大学生思想政治教育除了重视政治主导性外，其教育内容也开始逐渐扩展。将“90后”大学生思想政治教育主动向生活领域拓展，联系社会生活的实际，强调其生活化过程，从生活中引导“90后”大学生自觉提高思想政治水平以及道德水准。在课堂上，捕捉“90后”大学生最关注的问题，对其思想进行积极引导。课堂外，积极搭建网络平台，通过QQ、微博、微信等新兴网络媒介，在无形中强化对其思想的引导，从而促进“90后”大学生思想政治教育的健康发展。
（二）大力宣传和弘扬以社会主义核心价值观为主导的大学校园文化
高校要充分发挥学生社团、学生会、党团组织在校园文化建设中的主体作用，用社会主义核心价值观为主导的文化引领校园文化阵地建设，努力增强主流文化的吸引力、感染力，不断提升高校文化的品位和层次，打造校园文化品牌。与此同时，要努力发掘亚文化中的积极因素，对于符合时代的发展方向、有利于学生身心健康和良好个性及健全人格培养的校园亚文化要大力弘扬，使其成为主流文化的一部分。只要我们能端正态度、正确引导，就可以有效地发挥其积极作用，抑制其消极影响，促进高校大学生的成长与成才。
（三）积极开展文化实践活动，加强对大学生亚文化的引导，促进亚文化向主流文化转化
在文化多元的今天，我们不能片面的、消极的看待青年亚文化，对其不加分析地压制或忽视，而应当积极的分析鉴别、引导与利用，努力挖掘青年亚文化的时尚性、创新性等积极因素，从而丰富主流文化教育内容，为大学生思想政治教育提供新资源与新方法。这就要求我们在课堂教学之外必须积极开展大学生文化实践活动，在文化实践活动中培养和提升大学生分析多元文化、判断多元文化的能力，培养大学生在文化欣赏和文化创造活动中鉴别文化与创造文化的能力，以文化创新精神和创新思维改造和利用好亚文化。
【关键词】网络；青少年；社会化
1.引言
本文旨在探讨网络对青少年社会化的影响。目前的研究多为分别从消极和积极方面进行论述。本文认为，探讨网络对青少年社会化的影响，不应只从网络本身的特性角度出发，还可以追本溯源，从社会化的心理机制出发，叩问本质，对于发扬网络的积极影响控制其消极影响也许会有更好的效果。
2.影响
2.1 社会角色引导
个体的社会环境和社会生活，首先是与其社会角色相一致，并依据社会对相应角色的要求和期待而被系统化的。对于处在特定社会位置、担负某种社会角色的个体，共同的社会要求和期待，使他们的社会生活具有了一致性。根据社会同一性理论和自我价值定向理论。社会认可是个体自我价值最重要的来源，只有得到社会的接纳和承认，个体才能形成稳定的自尊感和自我同一性，并由此获得自信和安全感。（金盛华.2005.）网络时代，青少年的社会化模式发生了重要变化，从“线形社会化模式”转变为“网状社会化模式”。个体的社会认可来源不再仅仅停留在学校，而是扩大到网络中的各种关系，比如网络论坛、聊天室等虚拟社区。57.3%的大学生有通过虚拟社区而和陌生人在现实生活中认识的经历。在传统的线性模式下，青少年在接受文化知识的过程中被动服从，缺乏独立见解，个性受到压抑。而在网状社会化模式下，青少年可以摆脱文化权威的压制，对文化价值的理解也呈现多元化。（刘长城.2007.）青少年在网络中可以轻而易举地寻找到志同道合的同龄人，并聚合在一起共同讨论感兴趣的话题，在讨论中汲取不同的见解以逐渐形成自我独特的思考方式，而非以往单向地延续老师和父母的思维模式。
2.2 社会比较机制
任何一个具有自我意识的人，都有自我评价的需求，将自己的状态与他人的状态进行比较，以获得明确的自我评价的过程就是社会比较。（金盛华.2005.）国内外一些研究表明，社会比较是引发大学生情绪问题的一个重要因素。除了学业方面的比较，大学生也在爱情、外表、金钱等方面进行比较。不理性的社会比较导致大学生之间产生不良竞争，从而引发消极情绪，而理性的社会比较可使大学生产生积极、愉快的情绪（张帆.2010.）。社会比较过程会产生两种相反的结果评价，即对比效应和同化效应。对比效应是指个体面对社会比较信息时，其自我评价水平背离比较目标的现象，即个体面对上行比较信息时会降低自我评价，或面对下行比较信息时会提升其自我评价。同化效应指个体面对社会比较信息时自我评价水平趋向比较目标的现象，此时个体面对上行比较信息时会提升自我评价，或面对下行比较信息时降低自我评价。网络带来了许多引发积极社会比较策略的信息，其中最为明显的是学业社会比较。学业社会比较理论相信，进行向上比较的个体，往往具有较高的自我效能和较好的成绩。当受到榜样人物的激励时，他们相信自己也能获得类似的成功。（朱晓斌等.2011.）
2.3 社会学习机制
人们的思想、感情和行为，既受到行为实践的影响，还要受到其观察经验的影响。个人行为规则与行为方式的获得不仅依赖于个人接受社会外部强化的直接经验，还受到观察他人的行为及其后果接受强化的影响，即替代性强化。（金盛华.2005.）在传统媒体盛行的年代，严格的审查制度使得主流文化得以广泛宣传。而互联网信息具有极强的自由性，而自由往往是一把双刃剑。从正面角度分析，互联网的信息自由让青少年可以快速获得世界各地的信息，尤其是社交网络蓬勃发展的最近两年，Facebook、微博等社交工具从根本上改变了社会交往的模式。而从反面角度看，信息的自由化也带来了信息本身良莠不齐的困扰。网络中充斥着许多黄色、暴力的信息，对青少年尚在形成中的价值观造成了极大冲击。近三分之一的未成年人犯罪案件与网络有关。而网络暴力游戏在其中扮演了重要角色（任茗.2011.）。在调查“你认为在网上最应该具备哪些基本的道德品质”时，有66.1%的学生没有选择“诚实守信”，有55.1%的学生认为在网上聊天“可以欺骗对方，但只能以保护自己的隐私为限，而不能伤害别人”，甚至有13.2%的学生认为“网上聊天谁也看不见，互相欺骗是很正常的”。对于不文明语言，有22.4%的学生认为“网上可以使用，但是现实中不可以使用”（鲁照斌，赵红.2007.）
2.4 亚社会认同机制
亚社会也称次级社会，通常指相对于宏观意义上的大社会而存在的直接社会环境，有时也指对应于较大的社会背景存在的较小社会背景。亚社会与大社会的不一致，常是儿童和青少年在社会化过程中产生冲突的根源。当亚社会对青少年的要求或期望与大社会相冲突，并被意识到时，他们就会产生适应大社会还是认同亚社会的压力。（金盛华.2005.）如前文所述，网络的发展已经形成了一个有别于现实世界的虚拟世界，对于当今的青少年而言，这个虚拟世界也是他们生活中一个重要的亚社会。网络亚社会与现实社会最大的区别即在于其虚拟性，如游戏世界中的夫妻关系，论坛中的上下级关系等等。当网络亚社会与现实社会一致时，青少年的行为得到强化，其社会化受到良性刺激，而当网络亚社会与现实社会不一致时，青少年就会面临冲突感。社交网站的流行，开始引导网络实名制的适用，使得网络亚社会开始与现实社会相融合，青少年既可以享受网络的方便与快捷，也无需创造虚拟自我。Sameer Hinduja对Myspace的用户进行了统计，仅有8.8%暴露了全名，57%上传了照片，27.8%列出了学校，仅有3%提供了自己的电话号码（Sameer Hinduja&Justin W. Patchin.2008.）。证明目前的青少年仍把网络亚社会与现实社会明确区分，网络社会与现实社会的结合也许需要找到更多的契合点。
【参考文献】
1.金盛华.社会心理学[M].北京：高等教育出版社，2005.
2.刘长城.网络时代青少年社会化模式的转变[J].当代教育科学，2007（21）：57-58.
3.鲁照斌，赵红.小学中高年级同辈群体调查报告[J].课题博览，2007（10）：39-40.
4.任茗.网络暴力游戏对青少年违法犯罪行为的诱发与防治[J].四川警察学院院报，2011，23（2）：54-61.
5.张帆.浅谈社会比较对大学生情绪健康的影响[J].卫生职业教育，2010，28（9）：157-158.
6.朱晓斌，张莉渺，吴亮亮.初中生成就目标定向、学业社会比较和学业自我效能的关系[J].中国临床心理学杂志，2011，19（2）：255-258.
关于最新思政课心得体会范文 这一节课据说是我们全国每一个大学生都是要学习的，而且是全国大学生同时间一起上的，所以在还没有开始上课的时候，我就倍加期待，因为这种大型的思政课肯定会讲授许多的知识，给予我们认知上的启迪。
果然，这次的思政课是一种全新的体验，因为我们都是在家通过线上直播的方式听课。这次的思政课，主办方邀请了四名专家老师来给我们上课，这次的思政课都是根据我们当前实际情况来给我们讲课的，分别从整体的工作规划、具体的预防措施、历史讲解和我们所有青少年应当具备的责任和义务等方面来给我们上课的。这样精彩的讲课，这样精彩的内容，用网络上的方式来说就是“讲的都是干活”，所以四位专家老师给我们线上讲课的时候，我还准备了一个小本子来做笔记。这样大的讲课是我以前从没有经历过的，看网上网友的反馈跟我差不多，弹幕一直都没有听过，据说还因为来听课的同学太多都给服务器给挤崩溃了。
这一次的思政课真的是非常的精彩，让我有很多的感触。通过四位老师的讲课，让我对于当前的实际情况有了更深的了解认识，还让我掌握了很多的防范措施，这些都是能够给予我很多帮助的方法。
当然，这次的思政课让我体会到的远不止如此，让我感触最深的还是让我知道面对这样严峻的考验，我们也越应该要有一定的担当，这是我们每一个大学生应该具备的，也是我们每一个青年的责任。越是面对这样的困难，我们就越要坚强，要向那些艰苦奋斗、舍己为人的前辈们学习，要有他们那种大无畏的精神，要有一定的使命感。只有这样，我们才能够在以后的生活、工作中面对怎样的困难，我们才能够不惊慌失措到不知所措。我们要有一定的担当，这是我们每一个青年大学生的责任，我们要更加的爱护自然，我们要为绿色环境做出贡献，我们还要更加的尊重自然，我们每一个生物都是整个自然界的一份子，所以我们应该要做到的是和谐共处，我们作为一名大学生，应该要从身边的小事做起，爱护动植物、不滥砍滥伐等等，这些都是我们轻易就能够做到的，也是我们应该做到的。在今后，我也将努力做好这些工作。
虽然现在这堂全国大学生一起上的思政课已经结束了，可是带给我们深刻体会确实一直在我脑海中回荡，真的的震耳发聩。这堂课让我知道我们作为一名大学生，要有强的使命感，要有强的国家认同感，要具备定的责任意识，要积极向那些无私奉献的人学习。
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立德树人是思想政治课最根本的任务。但长期以来，由于受到高考导向和影响，在高中思想政治课教学中十分重视向学生传授知识与发展智力，把提高学生的学习成绩作为首要目标，而道德、理想、价值观等思想道德教育则成了附属的东西。教育学家赫尔巴特认为：“中学德育工作是教学最高、最后的目的”。加强思想道德教育，努力提高学生的思想道德素质，是新的时期教改的必由之路，它关系到能否把中学生培养成为有理想、有道德、有文化、有纪律的新一代，关系到社会主义事业的成败、国家和民族的前途和命运。
一、深入挖掘教材的“德育点”，让德育内容潜入学生的心灵
高中思想政治课教材中德育内容丰富多彩、俯首可拾，教师只要有心、用心去深入挖掘，便可信手拈来、运用自如，对学生进行“润物细无声”的德育教育。如在高一经济常识《纸币的产生和发展》的教学中，我让学生观赏“人民币”上的图案，讲解道：第五套人民币各面额正面均采用了毛泽东同志建国初期的头像，底衬采用了我国著名的花卉图案，背面主景图案分别选用了人民大会堂、布达拉宫、桂林山水、长江三峡、泰山、杭州西湖。通过选用有代表性的寓有民族特色的图案，充分表现了我们伟大祖国悠久的历史和壮丽的山河，弘扬了伟大的民族文化。学生学习完这一内容，除了了解经济常识的道理，还深深地感到“一个强大的祖国，一定要有强大的信用体系”，他们对祖国的自豪感油然而生。
二、采取灵活多样的教学方法，把教材中的德育理论深入浅出地传授给学生
思想政治课教学是对学生进行德育的主渠道。在教学过程中，教师应该根据教材的内容与学生的实际，采取灵活多样的教学方法，比如讲授法、讨论法等，把教材中的思想道德理论深入浅出地传授给学生。赞可夫说过：教学法一旦触及到学生的情绪和意志领域，触及学生的精神需要，这种教学法就能发挥高度有效的作用。如高二《哲学常识》第七课讲述“社会性是人的本质属性”时，可运用讨论法就“人性自私论”展开辩论，通过暴露不同的道德观点，刺激学生的认知意识冲突，使他们的认知达到一个更高的阶段。育智不忘育德，在教学过程中，教师要努力将知识传授与道德培养、以理服人和以情动人有机统一起来，使思想道德理论融入学生的心中。要注意用饱满的激情传授思想道德知识，用生动的事迹树立道德榜样，充分调动学生的情感，使他们在心灵深处产生共鸣，在愉悦的心境中开启智慧、陶冶情操，达到德育渗透的目的。
三、创设适宜的环境气氛和特定的学习情境，使学生的心灵受到感染和洗礼
1、现实的榜样对于德育教育有无穷的力量，最能打动学生心灵也是德育教育的最佳方法。在教学中，可使用电影、电视等媒体以及挂图、实物等直观形象把学生带到某种特定的情境之中，以具体的形象激发学生的道德情感。如高三《政治常识》第三课讲解中国共产党性质的时候，我选播了电影《孔繁森》片段，电影中孔繁森的光辉事迹，形象鲜明生动，容易引起学生的道德情感体验，具有很强烈的感染力，能够让学生产生深刻、久远的印象，成为引发道德行为的动力，同时，这些具体生动的形象也体现了社会道德标准的典范，让学生能够更加具体地领会思想道德要求及其社会意义。
2、实践是面对面的德育教育方法。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。正如苏霍姆林斯基所说：“只有在情感活动中，学生的道德认识才能深深地根植在他的精神世界里，成为他自己的观点，并在他自己的言行举止、待人接物等方面表现出来，从而形成坚定的道德信念和高尚的道德行为。”如学习“农业是国民经济的基础”这节内容之前，为了让城镇的学生更多地了解农村，全面地了解我国的国情，我把调查我国的“三农”现状作为寒假作业，请高一全体学生利用春节，调查身边的农民，了解农村，从中真实地体会中国作为农业大国的现实国情，分析该如何发展农业。高一年级上交的560多份调查报告中，380多名同学有第一手资料，占全体的67.9%;其中有50%的同学写出了自己的感想。
通过这次调查，学生们更深刻地了解了农村的现状。与一些贫困地区相比，城镇的学生有着得天独厚的条件，有着许许多多的好机会，要更加珍惜周围的一切。通过这样的活动，增强了同学们建设社会主义新农村、报效国家的责任感。
四、联系时政热点，以学科自身的特点激发学生的爱国情感和民族精神，实现思想道德上的升华
时政是高考的热点，也是德育的焦点。它新颖、快捷，最扣学生的眼球和心弦，教师切莫错失教育良机。在《反分裂国家法》高票通过之际，我给学生全面分析两岸关系后，学生由衷地为这一部法律高兴，他们说：“一个国家法制的健全对促进国家发展起着至关重要的作用。《反分裂国家法》就是这样一部适时出台的法律，它可以遏制__势力的扩展。但是，仅仅靠一部法律还是不够的，只有国家的强大，才能换来国家的和平统一。”
中美发生纺织品、服装贸易等磨擦，我抓住时机给学生介绍“世界贸易组织”和“国际货币基金组织”，结合人民币升值带来的压力学习汇率知识，让学生学会用所学理论知识分析热点、点评时政;还给学生拓展了“布雷顿森林体系”、“平价购买力”等理论，学生能清晰地理解和支持中国的汇率制度，从内心渴望祖国强大。
__在全国政协十届四次会议期间强调，要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观，坚持八荣八耻。加强社会主义荣辱观教育对于正在成长中的高中学生具有重要的意义。在讲哲学人生观部分内容时，我结合我校的实际，针对学生在荣辱观方面存在的问题，加强了热爱祖国、服务人民、崇尚科学、团结互助、诚实守信、遵纪守法、艰苦奋斗教育，用科学的荣辱观理论武装他们，用先进人物在科学荣辱观指导下表现出来的优秀事迹引导他们，用我国人民经过艰苦奋斗取得的巨大成就激励他们。
总之，思想政治课教师在平时的教学实践中要注意运用多种多样的方式和方法对学生进行德育教育，努力培养出更多的具有优良政治思想道德素质的公民，为国家建设做出贡献。
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重点阐述大学生思想政治教育影响机制因素中的青年亚文化问题，从而扩大了大学生思想政治教育影响机制因素的社会文化层面，进而深入分析了亚文化现象。
