时间：2022-04-15 19:04:20
1.满族医学文化现存状况
1.1人员状况
现在，我国很多地区都存在满族民间医生，特别是在北方地区，满族医学文化继承人数量较多。很多满族医生已经将满族医学和中医药理论相结合，在实践过程中不断的总结，很好的发展和丰富了满族医药文化。比如，北京市很多满族医生在集成以往宫廷针灸的情况下，进行了独特针灸方法的创造，这些针灸方法在治疗腰椎间盘突出、中风失语以及神经系统疾病时，疗效出色。在满族聚集的地区以及长期繁衍的过程中，满族人民积累的疾病治疗经验也较为丰富，留下的验房和偏方数量较多，直至今日，还在医疗过程中发挥了很大作用。
1.2医药资源状况
据统计，现在还在使用的满族药物达到了300多种，这些药物生长区域大都是中国北方，并且药物中大都是植物药，矿物药以及动物药占了很小的比例。传统满族医生在用药时，往往采取就地采集、加工以及炮制的办法，药物使用过程中实用剂量较大，使用的单位药比较多，使用的复方药比较少。比如，在治疗蛇虫咬伤过程中，捣烂新鲜的马齿苋，将其外敷在伤处，煎煮新鲜的马齿苋来进行腹泻肠炎的治疗；在治疗月经不调和崩漏症时使用血见愁；治疗外伤出血时使用马勃粉外敷；治疗冻伤时，使用茄秧煮水等。
目前，在进行满族医药研究和开发过程中已经取得了良好的成果，进行癌症治疗时使用满药核桃楸已经得到了肯定，还有通过木鸡汤研制出的相关系列产品，不但得到了患者的肯定，还进行了满族医药文化的宣传。最近几年，已经多次定期举办了满族医药国际论坛，多国专家都参与了进来，在论坛中，深入研讨了满族医药历史沿革和文化价值、满族医药特点和传承发展等问题。
满族民间医生现在仍在使用的满族医技医法达数十种，在给患者的治疗过程中使用脉诊、指诊、舌诊等诊断技术，用以治疗外伤、骨伤、寒湿病痛等北方常见的疾病，治疗方法简便易行，且有较好疗效。如：针灸按摩（擀、点、推、滑、搓）疗法、拔火罐、正骨疗法、药酒疗法、药浴、熏蒸、水泡、热熨法、喷酒法、冰敷、热敷法、温泉浴疗法、雪疗法、食物疗法、避瘟疫法、蜂蛰、药物涂抹等，这些方法现在仍然在民间医疗保健中使用，并发挥作用。
满族医学文化在养生保健方面发展较早。在乾隆时期，养生保健知识到就已经发展得比较成熟，曾有“十常四勿，即：齿常叩、津常咽、鼻常揉、耳常弹、睛常运、面常搓、足常摩、肢常伸、腹常旅、肛常提的“十常”和食勿言、卧勿语、饮勿醉、色勿迷“四勿”的养生方法，这些养生方法现在仍被广泛应用。满族适应北方寒冷气候的强身健体方式，如：赛马、射箭、滑冰车、跑冰鞋、抽冰嘎、雪地走等冰雪运动，都适合全民健身运动。
随着满族历史的不断进步，其医药历史也在不断的演变和发展，在这个过程中，积累的医学经验和医学知识也较多，满族医生已经全面的认识到，人和自然之间的关系和趋利避害调制，很好的将自然药物运用到了治疗过程中去，进行了不同疾病诊断以及治疗方法的创造，积累的养生经验也较为丰富，这些都是我国医学宝库中的重要组成部分。现在很多满族医生在进行经验技术和知识传承时，都进行了中医学理论的借鉴，现在实用满族医疗技术和办法的医生大都是民间医生以及满族医药传承人。和其他少数民族的医药研究相比，现在从事满族医药研发的企业和机构还比较少，满族医药的传承方式主要是以口传心授的形式存在，导致发掘整理和研究开发的困难很大。但是作为民族医药的瑰宝，对满族医学加以抢救整理挖掘研究开发意义重大，动态保护满族医药任重道远。
2.满族医学文化保护与传承的必要性
满族早期医学是适应环境摸索出来的生存科学，满族早期医学中利用食疗和自然环境进行医疗保健等方面，促进了满族和东北各族人民的繁衍生息。满族医学具有内涵丰富的实践经验和独特的理论，在临床方面也有独特的优势，不但对疾病的治疗产生很好的效果，而且在疫病的预防等方面都有积极的作用。清朝是满族医学全面发展时期，它兼收并蓄，借鉴各族医学，乃至西方医学，大批整理翻译医书，培养医学人才，留下了许多具有学术价值和实用价值的医学典籍。因此，对满族医学文化遗产进行动态保护，不仅具有学术价值，而且在医疗保健和临床实践上也具有一定的医学实用价值和应用前景。
由于满族医学文化属于中华民族珍贵的民族传统医学，所以国外几乎没有相关研究。目前国内在满族医学文化遗产方面的研究学者也寥寥无几，其研究也仅停留在满族医学发展史资料的搜集整理上。因此，进行满族医学文化遗产的动态保护研究有其必要性和紧迫性，这符合人类文明传承的需要。
首先，满族医学文化蕴涵着该民族文化的本体特质，是其原生时代人类医学活动的客观记载，具有稀缺性、唯一性、不可再生性，对它实施动态保护，才能从根基上保护该民族的文化特色，有利于弘扬民族文化。其次，满族医学文化作为人类历史文明的符号载体之一，不仅属于本民族，也是人类所共有的，对它实施动态保护，就是对人类共同文明的保护、延续和发展，因而具有重要的战略意义。再次，动态保护满族医学文化，是为了保存，也是为了利用和发展，这体现了科学发展观的重要内涵。
3.满族医学文化保护与传承的措施
3.1对满族医药积极开展普查工作，抢救与保护满族医药文化
对满族医药进行普查是有效保护与抢救濒危满族医药项目的基础。通过普查摸清一个地区流传的满族医药的主要类别和形态、蕴藏情况、传承范围、分布地区、传承脉络、衍变情况以及采集的历史；通过普查记录或录制各满族医药的原真形态与现状等；通过普查采集有代表性的满族医药的医书、采药经验，发现承载满族医药的传承者、采集者等。
3.2对满族医药传承人加以保护，建立满族医学文化遗产保护与传承机制
保护传承人是建立非物质文化遗产传承机制的重要内容。培养传承人是传承机制的一个方面。传承危机是满族医学文化遗产的濒危性的集中表现，对满族医药传承人加以保护是解决传承危机的关键。通过传承人的传授，学习、接受并掌握满族医药的方法与技能，并有可能成为新的传承人。传承可以通过正规教育以及非正规教育的办法实现，教育在传承中的作用非常重要。在满族医药文化遗产保护中，不但要保护传承人，还要培养传承人，才有可能使满族医药文化遗产世代相传下去。
3.3 对满族医药特殊保护的法律建立并完善
与西方医学相比较，满族医药及其他民族医药具有独特的方法和理论，这是本质上的区别，所以，在法律保护方面，中医药和西方医药也应该存在明显区别，只有建立满族医药及其他民族医药特殊的法律保护制度，才能够给我滚中医药的长远发展奠定良好基础。特殊法律保护的内容应包括：医药标准、医药业务、传承制度、医师执业要求与资格认定、知识产权保护、医疗纠纷等诸多内容。
关键词：老舍；民族意识；小说
老舍是一个具有深厚的满族情感的少数民族作家。这可以从他本人的言语、作品以及在其亲人的言论和研究者的著述中鲜明地体现出来。翻开中国现代文学史教科书，在讲到老舍的创作经历时，赫然写着：“老舍（1899～1966），本名舒庆春，字舍予，原籍北京，满族正红旗人。”老舍生于1899年2月3日，其父舒永寿，是一名皇城护军，其母姓马，均为满族旗人。老舍自幼便生长在旗人中间，可以说他的人生之根和创作之本都深深地扎根于满族文化之中。老舍身上流淌着满族儿女的热血，并且深受满族文化的熏陶，从里到外都是一个真正的满族人。在老舍成年之后，仍然始终保持着与旗人社会的密切联系，包括他娶了一位旗人妻子，还与许多旗人如罗常培、白涤洲、董鲁安、宁恩承、富少舫等成为挚友。
一、老舍的民族意识早期形成阶段
老舍出生在一个满族家庭中，在他的人生成长阶段中，受到了来自于家庭、亲人方面的满族文化的熏陶。无论是生活习俗、人际关系、心理素养以及个性气质等都受自身家庭成员的影响，并且这种影响之深，延及老舍的一生。
北京西北角护国寺附近的小羊胡同是老舍的生长之地，他的童年就是在此度过的，可以说这是老舍生命的摇篮，是他的人生之根，创作之本，他的众多经历、感情，都是从这开始生成。在老舍开始上学一直到师范毕业这一人生阶段，影响老舍性格形成的主要有两个方面的因素：一是来自于家庭及亲戚方面的满族文化因素影响；一是来自社会（主要是学校）方面的汉族文化因素影响。从师范毕业进入社会以后，对老舍人生与性格发展的主要影响依然是来自于家庭亲戚方面的满族文化的影响和来自社会的汉文化因素的影响，但来自家庭亲戚方面的满族因素的影响逐渐减弱，而来自社会汉文化因素的影响成为主导因素。从上述的分析看，老舍幼年的成长环境及个性气质的形成都受到满族社会文化的影响，形成老舍性格的文化因子主要是满族的文化因子，因此可以说老舍是一个充满丰富满族情感的伟大的满族作家。老舍自己也不讳言自己是少数民族作家，曾公开表明自己是满族作家，并为此感到自豪。
二、老舍创作道路上的“隐式满族文学”时期
由于一些历史原因，老舍曾对自己的满族身份予以隐瞒，但在其创作的一些作品中却一直隐约的暗示着这一点。他强调家庭、尤其是母亲的影响，这可以看作是在暗示其满族民族的性格特征及在创作中的反映。我们强调老舍的民族身分，且深受满族文化的滋养熏陶而具有满族文化心理和性格特征，是十分重要的，在老舍的创作过程中或隐或显地体现着满族的文化心理素质及审美特征。可能有人会说老舍除了建国后创作的极少数作品如中篇小说《正红旗下》、话剧《茶馆》中写到了满族的生活外，其他的大多数作品尤其是建国前的众多作品几乎都是反映汉民族的生活。其实这只是一方面，我们也应该看到另一方面，那就是作家的意识必然与生俱来地受到本民族传统文化的熏陶和影响，只要他是一个真正意义上的民族作家，那么民族意识便必然地存在于他的意识活动之中，并进而在创作中自觉不自觉地表现出本民族的审美情趣。我们从老舍创作的20世纪30年代的代表性作品《骆驼祥子》中可以看到那些居住在大杂院里，奔波于街头巷尾，尤其是挣扎在社会底层的市民生活，恰恰正是清末民初满族旗人从优越的社会地位沦为中下阶层市民生活的真实写照。主人公车夫祥子身上体现的那种正直的倔强的性格，正是清末满族旗人由吃“铁杆庄稼”到要靠自食其力生存的中下层满族人的典型心态和性格的折射。
三、老舍民族意识在其作品中的明确反映
新中国成立以后，党和政府制定了正确的民族政策，在平等自治的原则下出现了空前的民族大团结的局面，各少数民族人民与汉族人民一道团结在党中央的周围，掀起了建设社会主义的热潮。这样的社会背景为老舍创作满族题材的文学作品，营造了适宜的社会环境。在这一时期，老舍担任了全国文联和中国作家协会的领导工作，并分管少数民族文学的工作，对少数民族文学比较关注，写了许多有关的文章和讲话报告，如《关于兄弟民族文学工作的报告》、《兄弟民族的诗风歌雨》、《关于少数民族文学工作的报告》等，积累了一定的民族文学理论基础，民族文化情感，其民族崇拜情结不断增强。老舍通过20世纪20、30年代搜集的创作素材和个人积累，终于水到渠成，创作出了《正红旗下》这样一部当代满族文学的代表性作品，可以说它是一首各民族团结的伟大赞歌。1961年至1962年创作的《正红旗下》是老舍第一次公开地、全面地描写满族人民生活题材的作品，从中透露出浓浓的满族社会、民俗、文化、心理等方面的因素，可以说它是真正意义上的满族文学作品。尽管《正红旗下》是一部未完成的作品，只是一部长篇的开头，但所写的11章，八万七千多字，也可视为一个相对独立的中篇，它在中国当代满族文学史上占有举足轻重的重要地位。
四、老舍最终超越族群意识，在其作品中洋溢着强烈的中华民族意识
当清兵入关时，满族是被汉人视为异族的，可是经过几百年历史长河的洗礼，满汉已逐渐融为一体，成为中华民族大家庭中的一员。尽管由于一些历史的原因，尤其是在辛亥革命前后旗人曾受到一定程度的排斥，但绝大多数旗人仍是认同中华民族的。老舍曾借《茶馆》中的人物常四爷之口，表达了这种认同：“我是旗人，旗人也是中国人哪！”正是这种强烈的中华民族意识，使老舍超越了狭隘的族群情感，作为中华民族的一员，他的文学创作始终贯穿着外抗强敌、内主团结的时代主题。作为与八国联军作战阵亡的旗兵的遗孤，老舍从小就对侵略者充满了刻骨铭心的仇恨；作为辛亥革命前后饱受歧视的旗人，他比其他作家更能强烈地感受到中国各族人民团结御敌的重要性，所以在他的文学创作始终贯穿着外抗强敌、内主团结的时代主题。
总之，老舍的满族身份对其文学创作产生了深远的影响，它的作品在题材、风格、语言等方面都具有鲜明的满族文化特质。老舍对狭隘的族群意识的超越，使他的作品具有更为深厚的历史文化意蕴，能够得到包括旗人在内的广大读者的喜爱。我们可以说老舍是满族的，更是中国的、世界的。
参考文献：
［1］ 关纪新.老舍图传［M］.广州：广东教育出版社，2005.
［2］ 舒乙.再谈老舍先生和满族文学［J］.满族研究，1985，（1）.
［3］ 马国栋.略论老舍作品中的满族文化气质［J］.满族研究，2004，（1）.
［4］ 杨春.老舍与满族文学［J］.黑龙江民族丛刊，2003，（4）.
关键词：满族医学文化；满族医药；动态保护
满族主要居住在我国北方地区，是我国55个少数民族之一。满族医学是中国传统医学不可或缺的组成部分，是满族人民在长期与疾病作斗争的过程中通过医学实践逐步形成并发展起来的，具有独特的价值和优势。
1.满族医学文化现存状况
1.1人员状况
现在，我国很多地区都存在满族民间医生，特别是在北方地区，满族医学文化继承人数量较多。很多满族医生已经将满族医学和中医药理论相结合，在实践过程中不断的总结，很好的发展和丰富了满族医药文化。比如，北京市很多满族医生在集成以往宫廷针灸的情况下，进行了独特针灸方法的创造，这些针灸方法在治疗腰椎间盘突出、中风失语以及神经系统疾病时，疗效出色。在满族聚集的地区以及长期繁衍的过程中，满族人民积累的疾病治疗经验也较为丰富，留下的验房和偏方数量较多，直至今日，还在医疗过程中发挥了很大作用。
1.2医药资源状况
据统计，现在还在使用的满族药物达到了300多种，这些药物生长区域大都是中国北方，并且药物中大都是植物药，矿物药以及动物药占了很小的比例。传统满族医生在用药时，往往采取就地采集、加工以及炮制的办法，药物使用过程中实用剂量较大，使用的单位药比较多，使用的复方药比较少。比如，在治疗蛇虫咬伤过程中，捣烂新鲜的马齿苋，将其外敷在伤处，煎煮新鲜的马齿苋来进行腹泻肠炎的治疗；在治疗月经不调和崩漏症时使用血见愁；治疗外伤出血时使用马勃粉外敷；治疗冻伤时，使用茄秧煮水等。
目前，在进行满族医药研究和开发过程中已经取得了良好的成果，进行癌症治疗时使用满药核桃楸已经得到了肯定，还有通过木鸡汤研制出的相关系列产品，不但得到了患者的肯定，还进行了满族医药文化的宣传。最近几年，已经多次定期举办了满族医药国际论坛，多国专家都参与了进来，在论坛中，深入研讨了满族医药历史沿革和文化价值、满族医药特点和传承发展等问题。
满族民间医生现在仍在使用的满族医技医法达数十种，在给患者的治疗过程中使用脉诊、指诊、舌诊等诊断技术，用以治疗外伤、骨伤、寒湿病痛等北方常见的疾病，治疗方法简便易行，且有较好疗效。如：针灸按摩（擀、点、推、滑、搓）疗法、拔火罐、正骨疗法、药酒疗法、药浴、熏蒸、水泡、热熨法、喷酒法、冰敷、热敷法、温泉浴疗法、雪疗法、食物疗法、避瘟疫法、蜂蛰、药物涂抹等，这些方法现在仍然在民间医疗保健中使用，并发挥作用。
满族医学文化在养生保健方面发展较早。在乾隆时期，养生保健知识到就已经发展得比较成熟，曾有“十常四勿，即：齿常叩、津常咽、鼻常揉、耳常弹、睛常运、面常搓、足常摩、肢常伸、腹常旅、肛常提的“十常”和食勿言、卧勿语、饮勿醉、色勿迷“四勿”的养生方法，这些养生方法现在仍被广泛应用。满族适应北方寒冷气候的强身健体方式，如：赛马、射箭、滑冰车、跑冰鞋、抽冰嘎、雪地走等冰雪运动，都适合全民健身运动。
随着满族历史的不断进步，其医药历史也在不断的演变和发展，在这个过程中，积累的医学经验和医学知识也较多，满族医生已经全面的认识到，人和自然之间的关系和趋利避害调制，很好的将自然药物运用到了治疗过程中去，进行了不同疾病诊断以及治疗方法的创造，积累的养生经验也较为丰富，这些都是我国医学宝库中的重要组成部分。现在很多满族医生在进行经验技术和知识传承时，都进行了中医学理论的借鉴，现在实用满族医疗技术和办法的医生大都是民间医生以及满族医药传承人。和其他少数民族的医药研究相比，现在从事满族医药研发的企业和机构还比较少，满族医药的传承方式主要是以口传心授的形式存在，导致发掘整理和研究开发的困难很大。但是作为民族医药的瑰宝，对满族医学加以抢救整理挖掘研究开发意义重大，动态保护满族医药任重道远。
2.满族医学文化保护与传承的必要性
满族早期医学是适应环境摸索出来的生存科学，满族早期医学中利用食疗和自然环境进行医疗保健等方面，促进了满族和东北各族人民的繁衍生息。满族医学具有内涵丰富的实践经验和独特的理论，在临床方面也有独特的优势，不但对疾病的治疗产生很好的效果，而且在疫病的预防等方面都有积极的作用。清朝是满族医学全面发展时期，它兼收并蓄，借鉴各族医学，乃至西方医学，大批整理翻译医书，培养医学人才，留下了许多具有学术价值和实用价值的医学典籍。因此，对满族医学文化遗产进行动态保护，不仅具有学术价值，而且在医疗保健和临床实践上也具有一定的医学实用价值和应用前景。
由于满族医学文化属于中华民族珍贵的民族传统医学，所以国外几乎没有相关研究。目前国内在满族医学文化遗产方面的研究学者也寥寥无几，其研究也仅停留在满族医学发展史资料的搜集整理上。因此，进行满族医学文化遗产的动态保护研究有其必要性和紧迫性，这符合人类文明传承的需要。
首先，满族医学文化蕴涵着该民族文化的本体特质，是其原生时代人类医学活动的客观记载，具有稀缺性、唯一性、不可再生性，对它实施动态保护，才能从根基上保护该民族的文化特色，有利于弘扬民族文化。其次，满族医学文化作为人类历史文明的符号载体之一，不仅属于本民族，也是人类所共有的，对它实施动态保护，就是对人类共同文明的保护、延续和发展，因而具有重要的战略意义。再次，动态保护满族医学文化，是为了保存，也是为了利用和发展，这体现了科学发展观的重要内涵。
3.满族医学文化保护与传承的措施
3.1对满族医药积极开展普查工作，抢救与保护满族医药文化
对满族医药进行普查是有效保护与抢救濒危满族医药项目的基础。通过普查摸清一个地区流传的满族医药的主要类别和形态、蕴藏情况、传承范围、分布地区、传承脉络、衍变情况以及采集的历史；通过普查记录或录制各满族医药的原真形态与现状等；通过普查采集有代表性的满族医药的医书、采药经验，发现承载满族医药的传承者、采集者等。
3.2对满族医药传承人加以保护，建立满族医学文化遗产保护与传承机制
保护传承人是建立非物质文化遗产传承机制的重要内容。培养传承人是传承机制的一个方面。传承危机是满族医学文化遗产的濒危性的集中表现，对满族医药传承人加以保护是解决传承危机的关键。通过传承人的传授，学习、接受并掌握满族医药的方法与技能，并有可能成为新的传承人。传承可以通过正规教育以及非正规教育的办法实现，教育在传承中的作用非常重要。在满族医药文化遗产保护中，不但要保护传承人，还要培养传承人，才有可能使满族医药文化遗产世代相传下去。
3.3 对满族医药特殊保护的法律建立并完善
与西方医学相比较，满族医药及其他民族医药具有独特的方法和理论，这是本质上的区别，所以，在法律保护方面，中医药和西方医药也应该存在明显区别，只有建立满族医药及其他民族医药特殊的法律保护制度，才能够给我滚中医药的长远发展奠定良好基础。特殊法律保护的内容应包括：医药标准、医药业务、传承制度、医师执业要求与资格认定、知识产权保护、医疗纠纷等诸多内容。
（作者单位：牡丹江医学院）
本文系黑龙江省卫生厅科研课题《满族医学文化遗产的动态保护研究》（课题编号：2012-294）的研究成果
参考文献：
一、作为民族音乐研究方法论的双视角
（一）双视角的文化人类学内涵通俗地讲，就是研究者在对少数民族音乐进行研究的过程中，无意识地将自身定义为独立于对象之外的“局外人”，即客位，而没有以少数民族音乐的创作者、表演者和本土消费者的原生态文化心理去思考音乐创作和作品本身。过度的客位认知模式，带来的是对处于未经现代工业化理性改造的少数民族音乐的原生态内涵的误读，而无法还原其本来面目的过度主观性。众所周知，客观性是研究工作始终不能放弃的原则，而即便是文化研究，也不能放任这种过度主观的认知模式。（二）双视角之于民族音乐研究的必然性“双视角”研究视域正是基于这一思维方法背景而提出的。对于少数民族音乐的研究，忠于“第一历史”的真实性自然是首要原则。然而对于这种“客观性”则需要进行辩证的思考，即客观性终究是研究者的一种主观期待，是音乐研究者对少数民族音乐研究结果的某种可能性预期。从认知人类学的角度来思考文化研究，会得出这样的结论：不存在没有主观立场的研究行为。围绕着民族音乐研究的主位与客位的对立统一关系，既类似戏剧理论中体验派与表现派的区别关系，也类似于西方哲学史上唯物主义可知论与唯心主义可知论的争辩，其焦点都在于作为研究的主体，研究者的主体性该以何种姿态面对研究对象，主体对客体的认知结果，是客体自身的规定性，还是带有主体烙印的表象。而现代文化背景下的双视角视域方法论，从辩证法的视角出发，分别认识到了单纯的主位与客位都有着自身不可克服的局限性，因此旨在强调一种互为补充的理念，如上海音乐学院学者沈洽主张，为了比较客观地理解和认识对象，把握对象的本质，在研究异文化音乐时，应从该音乐所处文化的“内部”和“外部”两个视角进行观照。[4]之所以辩证地整合主位与客位、局内与局外的双视角来研究民族音乐，就在于对民族音乐艺术内涵的认识模式在不断地深入。在文化全球化背景下，建基于工业改造世界的理性统摄文化研究并使其趋于同质化，从而使得少数民族音乐这种文化业态往往会因打开尘封而其原生态内涵被覆盖和淡化。同时因文化作为从未停顿的人类生存的本质意义表达，少数民族音乐也在其赖以生存的生产方式的现代化变革中表现出了应有的内部嬗变，这就决定了代表现代的、权威的民族音乐研究视域并非完全在对其进行“现代性强加”。从研究者的角度来看，文化的相对主义催促其研究要稀释过度的客位意识；从研究对象来看，少数民族文化本身的开放性和运动性也在昭示研究的认知模式的主位合理性。因此说，双视角视域的研究方法和认知模式是符合少数民族音乐的发展趋势和研究潮流的。
二、主位，客位———双视角下的东北少数民族音乐的文化认知
与我国其他边疆少数民族音乐一样，东北少数民族音乐是居住于中国东北地区的蒙古族、满族、回族、朝鲜族、鄂温克族、达斡尔族、鄂伦春族和赫哲族的艺术形式，反映了他们各自独特的生活生产方式和民族心理个性。对于少数民族音乐来讲，现代社会是以保护和发展作为基本的认知和行动概念，而这里基于两个原因的考虑。其一，是出于民族团结、民族融合的政治主张。其二，是出于复兴民族文化、繁荣现代文化生态的文化主张。从唯物史观的角度来看，发展少数民族文化是民族团结的政治目标的手段之一，也是最终归宿。无论是基于政治意向还是文化动机，对于少数民族音乐的研究最终都会凝练为文化传承的过程和积淀。保护，意味着最大限度地保留其本土的、原生态的内涵和形式免于建基于现代工业基础上的标准化、专业化的文化理念及其评价机制的非常态改造。而发展又内含着对改变的支持，即强调少数民族音乐与时俱进的动态性和对话世界的开放性。保护与发展作为东北少数民族音乐传承与创新的原则不可偏废，因而就需要构建这种兼具“体验”与“表现”、“局中”与“局外”、“客入”与“主出”的双视角研究视域。（一）代入：东北少数民族音乐的主位文化认知以双视角介入对东北少数民族音乐的研究，虽然仍要分别以主位、客位的角度进行认知阐述，但前提是要在双视角的概念框架下明确各自全新的认知模式内涵。正如地马尔库斯提到的当代文化人类学者的任务是“通过亲身的民族志调查获得对异文化的个案认识，并依据这种认识来检验经常具有民族中心主义（ethnocentrism）色彩的人类理论”，对于东北少数民族音乐所进行的研究，势必要针对前文提到的某种类似先天存在的文化认知模式的自觉把握和有效控制，使其尽量规避自身的过度主观性，而力求以研究对象的同质、同位的身份融入其中，以最大限度的克服自身存在的权威中心主义文化认知倾向。代入，是作为民族音乐研究学者科学精准的把握少数民族音乐的一个特别重要的动机框架，因其本身无论从生活经验、方式以及内在的思维方式都与研究对象所赖以生存的自然人文环境的陌生隔离的实际情况，就决定了民族音乐研究学者在自然自发的状态下会表现出强烈的“局外人”的认知倾向，因此要想真正有效执行“双视角”，就要有着强烈的自觉自明，退却研究者固有的专业化知识结构和背景性判断、评价结构，以“局内人”的身份融入其中并“内视”研究对象。比如，我国学者于2004-2009这五年间论证了学术界已经认为消失了的东北满族音乐至今在民间仍然存在，并以其独特的特征和逻辑生存并流传着，而研究论证的方法就是“田野考察”和“田野录音”。在考察黑龙江省宁安市海浪镇瓜尔佳氏的家祭神歌的过程中，因家祭神歌是家族内部比较私人化、私密性的巫神祭祀活动中的音乐部分，因此研究学者通过弱化自身的“专业学者身份”，与该家族取得了日常化的联络和沟通，从而得到了可以对瓜尔佳氏的三天家祭做全程录音的宝贵机会，尤其是其中的背灯祭一般是决不允许外人参加的。在三天的录音中，研究者进行了这样的记录和归纳：第一天，内容是祭天、领牲、立杆子、请神，依姆钦（满语，八面抓鼓的意思）敲得时缓时疾，振聋发聩，但是逻辑严谨，音乐强弱关系基本上是通过三个连续的重音或五个连续的重音这种节奏规模来表达，按照萨满活动的行话叫做“老三点”和“老五点”；第二天，祭祖，放大神，萨满们边走边跳边唱，屋子里漆黑一团，西沙（满语，腰铃的意思）哗哗作响，开始神秘的背灯祭；第三天，为子孙祈福换锁，曲调与第一天相近。总观三天的乐谱发现，这种神歌的全部音符运动规律，基本上不超出四音列。在这个论证过程中，民族音乐学者的研究起点，正是双视角统摄下所要努力实现的“眼见为实”和“无隔膜介入”，即尽量淡化学者身份，而以同族同胞身份进行最大限度的“无目的性参与”，因此对整个录音记录进行梳理归纳，得出的文字性结论，要么是满语原声，要么是当地、家族原汁原味的行话，要么是最为直观的描述性语言。即便是对神歌的音乐节奏所进行的规律总结，也是非专业的直观表述。（二）间离：东北少数民族音乐的客位文化认知会“融入”自然还要会“跳出”，即民族音乐学者在掌握了靠近第一历史的音乐资料之后，便要回归学者身份，以专业的认知、归纳和评价体系去处理考察得来的材料，并通过反思和前提性批判等更为深入的工作，超越研究对象所从属的文化圈，并站在一个更高一级、更宏观的层面去思考该文化圈与其他文化圈在同类型音乐文明方面的同质性和异质性，从而以抽象、模糊的视角定位研究对象在民族音乐整体坐标上的位置。同样，在研究东北三省流行于各地区的满族巫神音乐的过程中，音乐学者均是本着“在场主义”的考察原则融入这一音乐形式的现场“原生态功能”的发生过程，而非研究目的统摄下的二次表演，因而得出了与“第一历史”相差无几的音乐原始材料。在整个过程中，尽可能地屏蔽了研究者对于满族巫神音乐现场发挥其原始功能的影响，尽可能做到了“融入”、“主位”和“局内”。但是在进行归纳的过程中，则旗帜鲜明地运用了音乐人类行为和唯物史观的观点，抽象地概括了整个东北满族音乐的特点：首先，描述性的归纳东北满族音乐相对完整、系统的音乐特征，如以基数为主的节奏设计，乐器以打击乐入声为主，旋律声调以五声调为基准模式，其中宫、商、角为核心音调，乐篇多以单段结构为主，有个别装饰音形成的和音等等。之后便是进行了更高层次的抽象和跃迁，提出了东北地区满族音乐独特的逻辑，它起源于原始巫术文化崇拜信仰，音乐本身就是原始先民与大自然求共生共荣的生存方式，其哲学基础是“泛灵论”和“灵魂不灭轮”，是考察满族原始社会的生产活动和文化生活的活化石。满族音乐的神秘性并代表落后和蛮荒，而是基于其不易被外界因素影响的严肃性和封闭性。另外，民族音乐学者还要通过进一步的“间离”行为，论证东北地区的满族音乐作为该地区的萨满信仰和巫神音乐类型，与世界其他地区如西伯利亚、高加索、印第安等地的同类型音乐之间的同源同族关系的可能性和合理性。而整个研究结果的凝练过程，需要学者不断的用专业地音乐人类学行为、文化符号学等知识结构和认知评价体系加以“间离”，让研究对象及其结论性材料固定化、模糊化和质点化，成为最终的“质变”局面的不断“量变”的过程表现。
三、主客相随———双视角下的东北少数民族音乐研究展望
（一）基于双视角研究方法论的内在发展趋势东北少数民族音乐的研究范例可以看出，双视角视域下的主位、客位势必要从过去固守各自认知模式领域并无视对方立场存在的状态，转变为相互尊重、相互成全、确立内在的双向统一的模式。作为一种认知模式和主观评价逻辑，双视角在半个多世纪的发展中也有着内在的嬗变趋势，它反映了人类哲学史内在思维方式的变迁，即从古代原始的独断论到近代的经验论，再到现在的理性论，以及后现代的价值论，这种哲学范式的嬗变中，人是一步步地提升对自身的认识能力的自觉和关注，并以更为自明和系统化的态度检验、构建自身日趋复杂化的认知结构和评价机制。在哲学层面的趋势背景下，作为音乐人类学的重要方法论，双视角视域的研究方法也在经历着从主位客位简单的同存到朴素的共存，再到辩证的相互依存、互相促进，最后达到了主位客位多维度、多角度、多层面的融合。纵观双视角在少数民族音乐研究的历程，从早期的“一边倒”认知现象到现代的具有中立角色的“局际人”的立场定位，还包括各研究学者对多维集群研究方法的有利探索和主动实践，已经构成了一个认识事物的新层面，而不再是简单的对立统一的概念定位，这些都建立在音乐人类学学者不断锤炼、不断实践和提高的结果的基础之上，这种发展趋势和模式前景必将打破原有的二元认知模式视角，从而完善和更新当代少数民族音乐的认知理论和评价标准，使得研究成果无限接近“客观”和“原著”。双视角视域的研究方法在当代将表现为一种主客相随的“局际”视角，从而最大限度规避了局内局外身份立场转换所发生的认知风险。（二）基于东北少数民族音乐的现代化跃迁对于东北少数民族音乐的研究，最后要实现对其科学、合理的保护和发展的目的，而前文提到的保护与发展，内在的存有着认知模式上的对立与差异性，而重塑并改造双视角视域的研究方法，也外在的顺应了东北少数民族音乐的发展趋势。作为一种民族文化，在当代旨在对文化多元化生态所应保有的自觉和自明的前提下，东北少数民族音乐的现代化势在必行。传承是第一位的，因为现代化并不能不顾内涵本质的将东北少数民族音乐强行拉到现代化的消费舞台上加以生吞活剥的认知、评价和重塑。而传承也是保护的最有效的载体，更是文化作为一种与时代和生活始终相融相生的动态活动体系的本质上的意义表现。而传承则是需要研究学者真正成为少数民族音乐作为当地生活的组成部分的“生活成员”融入其中，从而实现对一众传承行为的限度的保持。其次是发展。如果没有发展的眼光，将单纯的保护行为绝对化和神圣化，将东北少数民族打入脱离生活时代的“橱窗”供现代人站在现代化的舞台上以一种审视文化异类的态度去消费，那么东北少数民族音乐乃至所有少数民族文化形态都将止步不前，滞于尘封的疆界，其自身的陈腐之气将被无限制地放大，研究学者的“局内”定位，反而造成了这种文化形态永远地被置于现代文化的“局外”。发展并不是简单的改变，而是通过对少数民族文化的“局内”考察，以现代化文化认知、评价手段提取其独有的文化生长基因，将这种基因依据其自身发展逻辑的推演重新植入少数民族文化之中，这样，以东北少数民族音乐为代表的少数民族文化的现代化生长和发展则便是按照其自身的发展规律推进，而非单纯的外力推动。这种发展趋势和要求，也决定了双视角视域在这一领域的应用的合理性和适用性。
作者：陈燕 张译文 单位：重庆大学 艺术学院
在中国56个民族当中，鄂伦春族的人口排在第51位，是一个人口不到1万的少数民族。目前在世界上，研究中国鄂伦春的学者和专家比鄂伦春族的人口还要多。学者和专家时空、系统、全方位、的对鄂伦春族进行研究且成果显著。其中关于鄂伦春的民俗，国内学者也有研究，本文是在前人研究的基础之上对鄂伦春信仰民俗做简单梳理。
【关键词】
鄂伦春；民俗；信仰；崇拜
中国民俗学界的两种分类。钟敬文先生在《民俗学概论》中把民俗学分为四大类：物质民俗，社会民俗，语言民俗，精神民俗。乌丙安先生在 《中国民俗学》中把民俗分为四大类：经济的民俗，社会的民俗，信仰的民俗，游艺的民俗。陶立先生在 《民俗学概论》中则分为这样四类：物质民俗，社会民俗，口承语言民俗，精神民俗。以上分类大体内容相当，只不过是粗分与细分的差别。但是我们从几位学者的理论来看分类内容都少不了“精神信仰”民俗。以下内容都是就鄂伦春族的信仰崇拜进行论述。
1 自然崇拜
自然崇拜是人类在发展过程中形成的对大自然最初的认知和阐释。人类自然崇拜的种类非常多， 也非常复杂。崇拜对象也与他们最初所处的自然环境和所从事的经济行为存在密切的联系，人们最初所处的环境和最初的经济行为决定其崇拜对象及其形式。
1.1 对神树崇拜的研究
策-斯琴巴特尔《北方少数民族树木崇拜及木制器具的禁忌习俗》（2008年）中记载，鄂伦春族世代生活在深林之中，生活中的吃穿住行都离不开树木。作者认为北方诸少数民族的居住环境决定了他们的生活方式， 也决定了他们的信仰。树木崇拜成为他们自然崇拜当中的一种。文中还通过部分东北少数民族的神话传说、民间故事、习俗及宗教活动，具体阐述了北方少数民族的树木崇拜。文中还简单的对自然崇拜与图腾崇拜进行了区分。
1.2 对火崇拜的研究
郭崇林 高占伟《东北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“鄂伦春、鄂温克族称火神为“ 托奥博如坎” 。每年除夕之夜点燃髯火， 供祭酒肉； 初一清晨， 要先向火神叩头， 然后再向主人拜年祝福。平时围坐在火旁吃饭时， 必要先向火中投食洒酒， 然后才能进食。鄂温克族把每家每户的火种视为家族保护神， 搬家迁徙时， 绝对不可将火种熄灭。家中最小的儿子须和父母同住在供有火种的房间或毡包华， 以此象征种族的延续。”
1.3 对水崇拜的研究
郭淑云《表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教》（1996）一文其中有提到水神及鄂伦春人是如何祭拜水神的“水是万物生长之母源， 这个观念在萨满世界中被普遍信奉着。世代依山傍水而居的鄂伦春人素崇水灵。每当春暖花开时节， 猎民们便划桦皮船到河中， 以酒、肉祭水神， 以求吉顺。若遇江河泛滥， 山洪爆发， 则视作水灵作祟， 由萨满和德高望重的老人祭拜水灵， 萨满跪在岸边， 手举香在高处绕动， 然后往水里扔肉和野兽的脂肪， 并吟唱祭水神歌”
1.4 对日、月、星辰崇拜的研究
郭淑云《萨满教星辰崇拜与北方天文学的萌芽》一文中提到“星辰崇拜是萨满教古老的崇拜观念， 祭星仪式在北方一些民族中从远古延续至今，反映并记录了北方先民对星辰以及星空格局的认识。”郭崇林 高占伟《东北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“而月亮、北斗等为原始民族的狩猎、畜牧生产息息相关的星辰， 则成为满、蒙古、达翰尔、鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯等民族普遍信奉的自然保护神。”
2 图腾崇拜
图腾崇拜是萨满教原始形态之一。它是在自然崇拜、动植物崇拜的基础上发展起来的。图腾崇拜是典型的氏族宗教， 盛行于母系氏族社会。在北方一些民族中， 图腾崇拜久已淡漠， 在鄂伦春族中却至今犹有遗存， 其形式主要是以动物、灵禽为图腾， 视为祖先， 加以膜拜， 并形成了特定的礼仪、风俗与禁忌。
2.1 对熊图腾崇拜的研究
《表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教》郭淑云 孟秀春（1996年）“真诚地表达了鄂伦春人对熊的虔敬之心和他们猎熊后诚惶诚恐， 极力推卸猎熊的责任并祈求熊神保佑的复杂心态。”他们既奉熊为祖先， 视为图腾， 又要杀熊、食熊肉， 内心充满了矛盾。这种现象在很多原始民族中曾经普遍存在。《试论鄂伦春等北方狩猎民族神话中的崇熊意识》 瑜琼 丰收（1997年）民间神话是透视民族灵魂的一面镜子。透过对熊崇拜意识的剖析， 我们可以比较清楚地发现鄂伦春等民族猎民的崇熊意识， 具有丰富的文化历史内涵。在不同的历史时期， 又表现为不同的特点。而从总的发展趋势看， 这种意识具有从崇尚动物祖先向崇尚猎民自身的祖先演变的规律性。这篇文章通过民间神话的形式介绍了鄂伦春族视熊为民族的图腾
2.2 对虎图腾崇拜的研究
黄任远在《满一通古斯语族民族有关熊、虎、鹿神话比较研究》（1996年）中，通过通过通古斯语族鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、锡伯族、满族等民族的神话传说比较，总结三种类型的神话故事，一是人虎结合；二是人虎互变；三是老虎报恩。从神话形象来看，虎是人类的“保护神”形象，它能给人带来狩猎丰收、平安顺利。老虎报恩型神话是图腾信仰的引申、发展和丰富。氏族成员既认为虎是他们的图腾神，又是她们的保护神。
2.3 对鸟图腾崇拜的研究
郭淑云在《满族鸟崇拜及其对北方民俗的影响》（1996年）文章主要介绍满族对于鸟崇拜的观念，从中我们可以看出由满族到北方以渔猎生产为主要经济形态的少数民族中几乎都存在鸟崇拜。在长期的渔猎生活中， 与生息于广袤的白山黑水之间的禽鸟百兽朝夕相处， 禽鸟不仅是人类的有益伙伴， 而且是人类观天候、测灾异的最佳卜物； 随着渔猎经济的发展， 鹰、雕等猛禽得到驯化， 成为满族先民重要的狩猎工具； 禽鸟翔天入地的技能在萨满教世界中， 予以神秘化。鸟神在萨满教神坛上， 也是备受尊崇的图腾神、守护神和自然大神。
3 祖先崇拜
在孟志东 瓦仍台布 尼伦勒克《鄂伦春族简介》一文中，鄂伦春族跨进父系氏族社会的门坎之后， 又有了祖先崇拜的宗教形式。祖先崇拜之风的形成， 主要来自两个原因， 一则出于对本氏族先人表示爱戴性的纪念愿望， 二则出自人死后灵魂永存的观念。祖先崇拜的表现是每一氏族各有共同供奉的《阿娇如宝日坎》（祖神） 。“ 阿娇如”一词， 意即根子。起初， 人们对其母方家族舅姨亲戚称作“ 阿娇如” 。后来由于男人在创造社会物质财富方面居于主要地位， 就把父系氏族的祖先也称为“ 阿娇如” 了。
4 偶像崇拜
《鄂伦春族简史》（1983年）书中介绍随着鄂伦春氏族制度的瓦解，与其他民族交往的日益频繁，鄂伦春族偶像崇拜兴起。“鄂伦春人用兽皮、树木制成各种偶像，或在纸上、布上画上各种神像对之崇拜。这些神的形象都非常怪诞奇特。‘斯文博如坎’是个凶神，它是用木头刻成的似人非人的形象，上有太阳月亮。灶神“居拉西其”是用草绑成人形。“翁库鲁博如坎”掌管各种疾病的神。这些神像种类繁多，不下几十种，他们互不统属，但被统称为“博如坎”。这种偶像崇拜显然有赖于雕刻、绘画艺术的发展，及纸张、布匹等商品进入鄂伦春族地区。”在中央民族大学何群的博士论文《环境与小民族生存―鄂伦春文化的变迁》（2004年）一文中也有提到鄂伦春族的偶像崇拜。
5 从其他民族引进了一些反映私有观念和阶级压迫的神
蒙古族传入的“吉雅其博如坎”是个财神，监司人畜疾病；“昭路博如坎”是管牲畜繁殖的神，这种神蒙古族、达斡尔族都供奉；“敖律博如坎”俗称狐狸神，属于恶神，常加害于人。这个神是从汉族地区传入的。还有“库吞博如坎”、“衙门博如坎”等几十种神。上述内容在《鄂伦春族调查材料之二》、《鄂伦春族调查材料之四》中均有记载。
综上所述，鄂伦春族的万物有灵论的宗教观念，导致了多神崇拜的宗教活动。从本人的知识储备和阅读量有限，在短期内只能对鄂伦春族的信仰民俗做简单梳理，希望能为对此方面有需要了解的同学给予帮助，也希望学者、前辈、同仁批评指正。
【参考文献】
[1]钟敬文.对中国当代民俗学一些问题的意见 社会科学战线 2002年1第期 学术人物
[2]钟敬文.民俗学概论.上海文艺出版社 1998年
[3]乌丙安.中国民俗学.辽宁大学出版社 1985年
[4]陶立.民俗学概论.中央民族学院出版社 1987年
[5]张紫晨.中国民俗与民俗学.浙江人民出版社 1985年
[6]策-斯琴巴特尔 北方少数民族树木崇拜及木制器具的禁忌习俗.满语研究 2008年第2期
[7]郭崇林.高占伟.东北民族的自然神信仰.民俗研究1998年第4期
[8]郭淑云.表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教.黑龙江民族丛刊1996年第2期
[9]郭淑云.萨满教星辰崇拜与北方天文学的萌芽.世界宗教研究 2003年第1期
[10]瑜琼.丰收.试论鄂伦春等北方狩猎民族神话中的崇熊意识 黑龙江民族丛刊1997年第2期
[论文摘要]对新疆锡伯族语言现象进行分析，从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，运用文化与人格研究相关理论，从儿童养育、初级制度和生态环境三方面分析了文化对个人的渗透机制，认为新疆锡伯族特殊语言现象是对文化创造与保持的结果。
锡伯族本来是鲜卑的一支，以游猎捕鱼为生，祖先生活在东北，17世纪归清后被编入八旗，后随清军到各地驻防。1764年，4000锡伯军民被派往新疆伊犁屯垦戍边，自此，锡伯人主要分居新疆和东北两地。今日，东北十五万锡伯人基本融入当地汉族社会，丧失了锡伯语文，而新疆四万锡伯人世居伊犁两百多年，却保有了纯真的锡伯语文，并且民族中翻译人才辈出，在新疆被喻为“翻译家的摇篮”。两百多年前的西迁使同一文化背景下的一个族群分居异地，其间环境变、社会变、人变、文化也变，新疆锡伯族在语言方面独特的文化现象背后的动因是什么，内部机制是什么，现象之间又有怎样的逻辑性，这些问题值得思考。
新疆锡伯族主要居住在伊犁哈萨克自治州、塔城市、乌鲁木齐市等地区。其中伊犁的察布查尔锡伯自治县是西迁新疆后锡伯族最早的定居地，也是目前全国唯一的锡伯族自治县，境内锡伯人口两万余人，占新疆锡伯族人口半数以上。这里也是锡伯族的语言文字和各种风俗习惯发展较为充分和保存比较完整的地方。在当代社会，东北锡伯族语言文化势微，在民族特色文化方面，就形成了东北看新疆，新疆看察布查尔的格局。[1]
笔者2005年10月作为“新疆农牧区经济和社会发展现状”国家课题组成员赴察布查尔县爱新舍里镇进行了为期10天的入户问卷调查，在入户填写问卷的同时对民族语言、教育和文化等问题进行了初步访谈，其后参阅相关资料，整理成文，希望能对新疆锡伯族相关问题形成一些基本认识和看法。
结合锡伯族历史对这些文化现象进行初步分析。首先，新疆锡伯族与其说是保持了锡伯语文的纯真，不如说是保持了满语文的纯真。因为当代的锡伯语文脱胎于满语文。早在清初，因为清政府推行的“国语骑射”政策，锡伯族全面接受了满语满文，西迁后，锡伯族将满语文从东北带到了新疆，其后在日常交往过程中大量吸收了新疆其他民族语言的相关词汇，至民国时期才逐渐形成了现代锡伯文。其次，语言使用状况和教育密切相关，因为学校教育是语言推广普及的重要方式。本文仅从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，对此问题进行初步探讨。
一个最一般的推论：锡伯族西迁新疆后，生态、历史、社会等多重因素的变化和相互作用与人的适应和创造是新疆锡伯族在语言和教育方面形成独特现象的原因。塞维斯和萨林斯对此有精彩表述。他们认为一种文化是一种技术、社会结构和观念的综合构成，它经过调整而适应于其自然居住地和周围的相互竞争的其他文化。这种适应过程具有两个特征：创造与保持。[2]文化适应中创造性的主要结果之一，便是它能在特殊环境下产生多种可能性。文化的保持也就是文化具有保持现状的倾向，当一种文化受到影响不得不变化时，它仅改变不得不变的方面，而不会改变其基本结构和特征。创造与保持正是文化进化过程中的“二律背反”。锡伯族西迁新疆二百多年间，环境与社会都发生了很大的变化，为调整并适应这一系列的变化，锡伯人对其民族的文化有创造，也有保持，新疆锡伯族在语言方面的特殊文化现象是对文化创造与保持的结果。
虽然“社会与人格”研究近二三十年被学界普遍认为存在一些明显缺陷，但对本项研究来讲却是实用和具有一定解释力度的视角。笔者试借用其相关理论展开论述，在新疆锡伯族“文化与人格”研究的背景下，对语言问题再行分析。
锡伯族在迁居新疆前的“民族特色”是其迁居后文化创造与保持的对象和内容，是进行文化变迁研究的基点，所以也是本项研究的起点。
生活在东北的锡伯族先祖曾是打牲部落，在清代以前过着渔猎生活。进入农业生产阶段，渔猎仍然是一项辅助性的谋生手段。由于曾经在生产、生活和防御外敌中主要依靠弓箭，所以自古以来锡伯族就与弓箭结下了不解之缘，射箭传统已有一千多年的历史，整个民族也早已发展出了本民族完整的“弓箭文化”。传统生计方式造就了锡伯族的“尚武”之风。
自元至明末清初的450余年间，锡伯族主要处在科尔沁蒙古的统治之下。当时的锡伯语可能是金代形成的鲜卑语与女真语相结合的产物[3]，蒙古语是其第二种语言。清崇德、顺治年间，清政府将蒙古贵族和所属锡伯族同时编入八旗，后称为“科尔沁十旗”。此时的学校教育活动完全依赖于清政府的仁施，只有少数优秀人才被送到官办的义学里，专门学习满语文并练习骑射。康熙三十一年（1692年），清政府为加强吉林、黑龙江的防务和对锡伯族的控制，将科尔沁蒙古的锡伯人全部抽出，编入满洲八旗。[4]大批锡伯人迁入盛京（今沈阳）各地驻防，一些城市锡伯子弟开始进入八旗学校学习，另有一些进入普通儒学、社学、义学、书院学习。私塾教育是当时农村锡伯族的主要教育形式。生活在八旗制度下的锡伯族和满族、汉族错居杂处，清政府严格提倡入旗之人学习“国语骑射”，这使锡伯族很快就全面接受了满语满文。[5]而在各类学校中，学生接受满语教育的同时也接受汉族文化教育。乾隆年后，随着多数满族逐渐放弃自己的语言文字，锡伯族也开始普遍使用汉语汉文，与此同时，汉民族的风俗习惯和伦理道德观念也对锡伯族产生了重大影响，这就是今天东北十六万锡伯人基本丧失民族特色文化的主要原因。
清康熙年间，清政府认清了经营新疆尤其是伊犁地区的重要性，于是开始调兵遣将，移民屯垦。随着形势的发展，部分锡伯军民也被调遣到伊犁屯垦戍边，这在锡伯族史上产生了重要影响。锡伯从此被大体分割为东西两部，并各自遵循不同的历史脉络发展变化。至当代，东北十六万锡伯人的语言和文化已基本融入当地的汉、满等民族中，而移民新疆的四千锡伯人却走上了一条艰辛与坎坷之路，于1764年分两批自盛京（今沈阳）出发，历时近两年，至1766年初进驻伊犁察布查尔地区，开始屯垦戍边的历史使命。这是“变”的起点。
近年来，文化与人格的研究关于文化对个人的渗透机制，越来越摆脱儿童养育方式的单一范式而向多因素模型发展。
一、儿童养育
受弗罗伊德的影响，文化与人格研究早期一直重视对儿童养育方式的观察。儿童养育方式在一个文化中具有历史承继性。新疆锡伯族从东北祖先那里继承了摇篮和弓箭。摇篮是每个传统锡伯族家庭必备的育婴用具，它表征了锡伯祖先的狩猎身份。摇篮代代相传，很大程度上代表了本民族风俗习惯所固有的特征。锡伯族从婴儿呱呱坠地起，若是男孩，就要在“喜利妈妈”（锡伯族保佑子孙繁衍、人丁兴旺的女神）的红绳子上挂一副用红丝和柳条扎成的小弓箭，祝愿他长大后成为一名好箭手。长到五六岁时，开始用柳条制作小弓箭；七八岁时，在大人教导下，练习拉弓射箭，直到技术娴熟为止。在早期，男孩年满十八，经过马技箭术的考核，成绩合格，相当于完成成丁礼，方可披甲从戎，为国效力。[6]新疆锡伯族的射箭传统代代相传，甚至在当代中国体育界，新疆锡伯族出神箭手是众所周知的事实。“能骑善射”的祖先传下来的摇篮和童年期就开始把玩的弓箭最终培养出了一代代锡伯人的“尚武”之风，而其背后又往往孕育和滋养着一个民族“尚武图强”的精神气质。
锡伯族早在东北时就受满汉两族文化的熏陶，在教育观念和教育方式方面深受满汉两族的影响，所以，与满汉两族近似，重视儿童的早期教育，也重视礼节的培养。早在东北时，锡伯族社会内教育之风就已盛行。西迁新疆后，组建了单独的锡伯营，清代新疆的锡伯族学校教育首先是从旗学开始的，它是清代八旗军队的随营学校，练习弓马的同时也讲授满语文。在清光绪年间，先利用补发的拖欠饷银筹办了锡伯营八牛录的学校，后专设公田集资办教育，在锡伯营八个牛录中各设一所义学，推广满汉双语教学，这是新疆锡伯族汉语教学的开始。为培养外交和翻译人员，锡伯和索伦两营还联名上书伊犁将军，首批选派了11名锡伯族青年赴俄公费留学，带动了后续的一批年轻人出国接受教育。民国时期，又创办了色公学校和锡公学校，并且开始招收女生入学。文化是历史的积淀。尊重教育，崇尚文化是锡伯族的传统风尚。“师傅如父”，教师，在锡伯人家中是最受欢迎的人，尊重老师不仅是每个子女在家中的“必修课”，也是每个家长的“行为规范”。[7]锡伯历史上著名的色公学校和锡公学校就是以两位锡伯教育的奠基人色布喜贤和锡济尔浑的名字命名的。而明“礼”是明“理”的基础。从四、五岁开始进行道德礼仪教育，五六岁传授生活知识，再大一点要求做简单劳动，培养勤劳好学的品德。[8]经过全面的初级社会化教育，一代代锡伯人传承了“崇文明礼”的社会风气和“尚武图强”的精神气质。
个案1
“怎么说呢，要真算起来，我应该是3岁开始玩弓箭的，当时就是一个玩具弓，大人用柳条折出形状，再绑上红线，找根树枝当箭，我就是这么玩起来的，好多锡伯孩子也是这么玩起来的。”
个案2
“我从小是听着锡伯儿歌长大的，到现在还能记得一些，我们锡伯人重礼节，从小父母就会讲，犯了错误也会讲，慢慢自己就明白了，许多事情就顺其自然了，自在了。”
个案3
“我家有两个娃娃，一个现在就在镇中学上初中，一个我花大价钱送到县里读高中，一年光教育费用就一万多，靠什么，就靠妻子种的二十几亩地，我开的这个小诊所扣了税费也挣不了什么钱，是难啊！可我们锡伯人就是看重教育，娃娃一定要上学，明年就更难了，两个都要上高中，我还在想是不是搬到县里，方便照顾孩子呗，希望都能考上大学，砸锅卖铁我也供。”
个案4
“我生孩子晚，当老师嘛，我是靠自学考的自考才当的老师，又进修，花了不少时间，不过锡伯人都尊敬老师，每天看着孩子，心里高兴，我们锡伯孩子读书好在全疆是出了名的，现在出去上学的，一般都不回来了。”
二、初级制度
四五十年代，已有人类学者意识到，把人格形成全部归结于儿童养育模式，会导致人类学者对其他制度性因素的忽视。为了克服理论的缺陷，卡丁纳提出了基本人格结构理论，认为一个社会的基本人格结构是由于这个社会的“初级制度”所造成的，而初级制度指的是生产方式、家庭、婚姻、儿童养育等制度。照卡丁纳的看法，初级制度不仅为“次级制度”，即宗教信仰和传说神话所反映，而且通过社会的再生产造就一定的人格结构。[9]
锡伯族定居伊犁后，自行修建房屋，按旗（牛录）驻防屯田。所形成的新疆锡伯族社会最显著的特点是管理的军事化。一七六六年，在伊犁第一次组建了单独的锡伯族八旗（又称锡伯营），它与满洲、蒙古八旗在政治组织上处于同等地位，沿袭了满清的八旗制度，全部人口被编入八个牛录，从居住格局到屯田、戍边、驻防实行统一军事化管理。牛录是组成锡伯族社会的最大单位。每个牛录又由数个甚至十几个不同的“哈拉”（以父系血缘为标志而组成的血缘共同体）组成，一个“哈拉”由数个“莫昆”（氏族，是同一哈拉内自然形成的血缘分支集团）组成，而“莫昆”又由数个“乌克孙”（家族群体）组成，在“乌克孙”下面是单一家庭，它们是组成锡伯族社会的细胞。并且每个“哈拉”都有一位德高望重的男性长者担任“哈拉达”（哈拉长），每个“莫昆”也都有“莫昆达”（莫昆长），哈拉达和莫昆达每年正月要分别举行哈拉会议和莫昆会议，平时负责处理民事，所属成员都要礼敬哈拉达和莫昆达。在哈拉达家里，藏有本哈拉的家谱，莫昆达家里也有本莫昆的家谱，一个莫昆的家谱和它的哈拉总谱都有准确的传承关系。此外，每个莫昆都有成文或不成文的莫昆规章制度（有的把规章写在家谱上面）。莫昆规章比较详细，对一切不良行为都有惩罚的条款。[10]哈拉莫昆制是从东北延续下来的，它的存在对新疆锡伯族意义深远。如此以来，整个锡伯族社会就形成了牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，内部高度统一，个人角色明确，道德规范系统而全面，本族制度性的存在对每个成员有强而有力的社会控制。
道格拉斯在其代表作《自然象征》中将社会结构分为“群体”和“格栅”两个维度来观察，这里的“群体”指有明显界限的社会群体，而“格栅”则指社会中个人与他人交往的准则。她认为群体界限的严紧或宽松与人际交往准则的约束或松弛并无必然的联系。因此，她根据这两个维度的交互作用建构起四个群体社会结构，借此考察社会结构与仪式行为之间关系。[11]新疆锡伯族社会的特点恰恰是道格拉斯所说的强群体强格栅社会形式的典型特征。道格拉斯将这种社会称为仪式主义的社会，认为在这种社会中，一切行为都要规规矩矩的，人际之间的沟通看重形式化的仪式行为，服饰的整洁入时、身体的修饰妆扮，甚至于发型的样式都是表达人际关系的象征，人际交往时身体之间的距离以及注意种种生活习惯上的禁忌等，也都是以身体作为符号来表示人际关系的事例。在这样的社会中，人们非常注重对道德的戒修，用严格的戒律和禁忌、典章化的条文来作为修养的表征，对统治权威和它的各种象征表现出形式上的恭顺。[12]
从另一视角进行分析，斯图尔德在文化类型的研究中，提出了“社会文化整合水平”的概念和方法，并将文化类型分为有代表性的三个层次，即家庭、群落（村落和社区）和国家，认为家庭、群落、国家是社会整合水平存在明显区别的类型，家庭的整合水平最低，国家的整合水平最高。在文化涵化的过程中，文化或社会方面的相互作用是分水平层次进行的。在建立较复杂的国家制度的国家里，当外来文化入侵时，一定是在整合水平较高的国家或群落一级制度上产生剧烈的震荡，而整合水平较低的家庭所受到的影响要小的多。[13]这一理论具有一定的普适性，但对应于新疆锡伯族社会却并不适用。因为身处边陲，远离国家一级的政治中心，新疆锡伯族社会主要是由八个牛录构成的锡伯营官兵及其眷属构成的，军事组织与生产组织合一，可分为家庭和群落两个层次，家庭的整合水平低，群落的整合水平高。可由于在其社会内部存在的牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，这就使在群落和家庭间存在着较为密切的联动关系，牵一发动全身，所以当外来文化入侵时，不仅在整合水平较高的群落一级产生剧烈震荡，在整合水平较低的家庭一级也会产生较大的影响。这一切体现在每个锡伯个体身上就是强烈的社会角色意识、服从精神和民族情感。这一结论正好也印证了前文由道格拉斯的理论所得出的推论。
三、生态环境
六十年代后，随生态人类学的发展，文化与人格研究也开始关注生态环境的决定作用，认为社会教育儿童的方式是由“维持体系”，也就是该社会的经济、政治和社会组织所支配的，进一步讲，“维持体系”的形成又是生态环境所决定的。[14]
察布查尔是古代东西交通的丝绸北道与南北疆交通古道交汇之处，南有天山支脉—乌孙山雄峙屏藩，其北伊犁河自东而西横亘其间。“至于境外，自北而西，则有哈萨克，自西而南，则有布鲁特壤界毗连。”[15]地势自东向西渐趋开阔，自南向北逐渐平坦，形状像一面打开的旗帜，适宜进行农业生产。明至清中期，察布查尔属蒙古四部之一的准噶尔部所辖，在准噶尔时期就有了早期农业，但规模很小，清平准噶尔部叛乱后，察布查尔呈一片荒野。
锡伯族早期为射猎民族，后转为农耕民族。锡伯军民西迁后，清政府原认为锡伯族仍是个游牧民族，而准备将其安置在霍城或博尔塔拉境内借畜游牧，后在锡伯军民的强烈呼吁下才允准他们移驻伊犁河南岸，也就是今天的察布查尔驻防屯田。农业生计方式的保留对新疆锡伯族意义重大。一方面，北疆草原地带的哈萨克族的游牧经济日益繁荣并自成系统，在许多世纪里保持着特殊优势，有效地抗拒着任何企图侵犯它的农业文化系统。并且因为锡伯族信仰萨满教和喇嘛教，而伊犁的维吾尔族和哈萨克族都信仰伊斯兰教，在宗教方面，锡伯族与其差异巨大。相对于锡伯族，维哈两族间更容易彼此认同，所以在有限的农牧互补生计方式中，维哈两族间也易形成较为稳定的联系。另一方面，农业生产本身就具有保守性，而屯田形式下的农业生产，“按锡伯营八旗之制，按名分给地亩，各令自耕自食，某人耕种者，即为其人世产”，[16]就更加成为一种自给自足的经济形式。这一切无形中在新疆锡伯族与伊犁的主要世居民族--维族、哈萨克族间筑起了一道围墙。
由于锡伯族的农业文明被周围的游牧文明所包围，非伊斯兰教民族的锡伯人被伊斯兰教民族所包围，锡伯族定居的察布查尔县又邻近国境，边境并不太平。并且锡伯人西迁伊犁的根本目的是受清政府调遣来稳定边防，所以一直担负了驻守卡伦和台站（军台）、换防塔尔巴哈台（塔城）和喀什噶尔、每年定期巡守哈萨克和布鲁特边界的军事任务[17]。这一切也就决定了锡伯族在新疆二百多年的历史是一部不断战斗的历史，对内平定内乱，对外抵御外侮。另外，锡伯族军民进驻察布查尔地区后，即完善八旗制度，组成了锡伯营，成为“伊犁四营”（察哈尔营、索伦营、锡伯营和厄鲁特营）之一。锡伯营与满营相比，具有一定的差别。在体制上，满营为“内八旗”，锡伯营为“外八旗”。所以在经济待遇方面，满营“有银有粮”，即国家负担其俸银和口粮供应；而锡伯营则“有银无粮”，即国家负担官兵俸银，口粮要自耕自食。[18]如何在这片土地上最大限度的开荒种地，发展生产是锡伯人要面对的又一大问题。所以，内忧外患是西迁后锡伯族生活境遇的真实写照。这一切也极大的考验了新疆锡伯人的生存适应能力。于是，蝗灾年景，他们狩猎济食，为确保农业生产所需的充足水源，他们耗时六年建成了锡伯渠。每个牛录还修建了带有垛口的城墙，由专人把守城门。与此同时，在移驻新疆最初的一百多年间，锡伯族中涌现了纳松阿、舒兴阿等一批立下赫赫战功的勇士，也留下了大批官兵的阵亡记录。
个案5
“以我之见，锡伯人之所以至今能够保留萨满教的古老习惯和锡伯语的高度纯真，主要是因为从东北西迁来伊犁、塔城之后与其他民族长期处于隔绝状态的原因；汉族影响对其不大，是因为在上述地区汉族人数不多；至于突厥中的萨尔特（指维族）和吉尔吉斯（指哈族）族，锡伯人总认为各方面比自己稍逊一筹，所以无论过去和现在虽然都交往，但对他们的文化吸收甚少。”
（俄）H.克洛特科夫：《伊犁、塔城地区锡伯族萨满教现状简述》
[注：作者是1907年前后，在伊犁、塔城、乌鲁木齐等地任职的俄国学者及外交工作者][19]
个案6
“我儿子要是娶了维族我就打断他的腿，宁可让他一辈子打光棍也不准娶维族。汉族没问题，我小儿子去年才结婚，找的就是旁边兵团的汉族，我们和汉族差不多的。”
从这三方面的分析不难拼合出一幅西迁后新疆锡伯族基本生活的画面，由此再来定位，观察外界环境与内部社会的变与不变以及如何来变，推测每个锡伯个体的所想所思，也就能比较容易的看出一些特殊文化现象背后的原因。
从锡伯族与外部环境的关系分析已知，由于生计方式、宗教等多方面原因，锡伯族与伊犁其它伊斯兰教世居民族之间缺少认同感，不容易发生涵化作用。不仅如此，彼此间的矛盾和斗争时时触动着锡伯人绷紧着的、焦虑而敏感的神经，引发了锡伯族内部的“本土主义运动”。 “本土主义运动”是涵化研究中的一个重要概念，林顿将它定义为“社会成员在复兴或永久保持其文化精华方面，所表现出的有意识有组织的努力”。林顿认为只有当一个社会意识到除了它自身的文化外还有其他文化，而且自身文化的生存受到威胁时，才会出现永久保持文化方面有意识有组织的努力。这种运动的要害在于“有意识有组织的努力”，至于“文化的精华方面”，主要是指那些某一社会主要特征潜在价值最大的文化成分。[20]如德国著名社会学家洪堡特所说：“民族的语言就是民族的精神，民族的精神就是它的语言。语言与民族精神千丝万缕地联系在一起，而且民族精神对语言的影响越协调，民族精神的发展就越有规律，越丰富。”[21]新疆锡伯族正是将锡伯语的前身---满语作为“文化的精华方面”加以“有意识有组织的努力”，使之传承了下来。所以从西迁伊始，首任伊犁将军明瑞奏请设立清书房。在锡伯营也设立了清学书房，选招锡伯子弟教习满文及弓马。同时由于官办义学学额有限，一部分锡伯子弟则进入私塾学习满语满文。[22]清中期后，受清政府“满人汉化”的大背景的影响，并且随着乾隆末年伊犁地区军事防务和屯垦事业的加强，汉族戍军和垦民不断增多，汉语文越来越受到重视。嘉庆年间在惠远将军府驻地“敬业官学”中学习的锡伯族子弟已开始兼习汉语，这可能是新疆锡伯族学习汉语之始。[23]据史籍记载，19世纪80年代，锡伯族各牛录相继办起义学，总管色布希贤为解决义学师资，选派聪慧青少年50-60人到伊犁将军府所在地惠远城内官学读书，并聘请汉族文化人士教习汉语，给锡伯营各牛录义学培养了一批锡汉兼通的义学教员。1890年前后，锡伯营各牛录利用满汉对译的《三字经》、《千字文》、《四书五经》等读物，全面开始较正规的双语教育。[24]锡伯人为增强自己的民族自尊心和自信心，强化民族凝聚力，也进行了“有意识有组织的努力”---锡汉双语教学和儒家思想教育在学校全面推广。此时锡伯语的前身—满语和第二母语---汉语具有了象征意义，成了一根母子相连的脐带，一头是嗷嗷待哺的锡伯孩子，一头是中华大家庭共同的母亲。它是一种“永久保持的理性型”的文化精华，是象征锡伯社会主要特征潜在价值最大的文化成分。按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，满语的保留和汉语的推广是文化的保持。
由于新疆锡伯族人口较少，为了生存和发展，在其两百多年的历史中，也会不可避免地与周围其他民族产生交往，从而学习和掌握第二、三种语言，许多人兼通维语、哈语，有些还通晓俄语。民族语言是学习民族文化的敲门砖。民族语言的学习对个体而言是对该民族文化的理解过程。一个民族内部人口学习邻近民族的语言，一般来讲，容易产生文化上的涵化。锡伯人为生存之需学习周围异民族语言，但却抗拒文化的涵化。这其中体现出的矛盾性也是每个锡伯人内心深处的忧患意识的反映。也按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，精通多种语言是文化的创新和对环境的适应。
时代变，社会变，文化变，人也要变。在语言学习方面，在当代社会，表面上新疆锡伯族没变，仍在推广锡汉双语教育，都是多语者，但深入分析可以发现，锡伯人语言学习背后的深层动机已经从价值理性与工具理性需求并存的状况向工具理性需求发生转变。这其中的原因很多，过程和机制也更为复杂。
[参考书目]
1、夏建中，《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社，1997年
2、王铭铭，《西方人类学思潮十讲》，广西师范大学出版社，2005年
3、贺灵、佟克力，《锡伯族古籍资料辑注》，新疆人民出版社，2004年
4、贺灵、佟克力，《锡伯族史》，新疆人民出版社，1993年
5、佟加·庆夫、佟林清，《锡伯族风情》，新疆人民出版社，2004年
6、葛丰交，《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿）
7、编委会，《中国锡伯族双语研究》，新疆科学技术出版社，2004年
注释
[1] 佟加·庆夫、佟林清：《锡伯族风情》，23页，新疆人民出版社，2004年
[2] 夏建中：《文化人类学理论学派》，237页，中国人民大学出版社，1997年
[3] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年
[4] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），7页
[5] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年
[6] 佟加·庆夫、佟林清：《锡伯族风情》，137页，新疆人民出版社，2004年
[7] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），51页
[8] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），52页
[9] 王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，71页，广西师范大学出版社，2005年
[10] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，290页，新疆人民出版社，1993年
[11] 夏建中：《文化人类学理论学派》，301页，中国人民大学出版社，1997年
[12] 夏建中：《文化人类学理论学派》，302页，中国人民大学出版社，1997年
[13] 夏建中：《文化人类学理论学派》，232页，中国人民大学出版社，1997年
[14] 王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，71页，广西师范大学出版社，2005年
[15] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，189页，新疆人民出版社，1993年
[16] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，203页，新疆人民出版社，1993年
[17] 贺灵、佟克力：《锡伯族古籍资料辑注》，126页，新疆人民出版社，2004年
[18] 贺灵、佟克力:《锡伯族史》，45页，新疆人民出版社，1993年
[19] 转引自贺灵、佟克力：《锡伯族古籍资料辑注》，399页，新疆人民出版社，2004年
[20] 转引自夏建中：《文化人类学理论学派》，196页，中国人民大学出版社，1997年
[21] 转引自编委会：《中国锡伯族双语研究》，182页，新疆科学技术出版社，2004年
[22] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，53页，新疆科学技术出版社，2004年
[论文摘要]对新疆锡伯族语言现象进行分析，从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，运用文化与人格研究相关理论,从儿童养育、初级制度和生态环境三方面分析了文化对个人的渗透机制，认为新疆锡伯族特殊语言现象是对文化创造与保持的结果。
锡伯族本来是鲜卑的一支，以游猎捕鱼为生，祖先生活在东北，17世纪归清后被编入八旗，后随清军到各地驻防。1764年，4000锡伯军民被派往新疆伊犁屯垦戍边，自此，锡伯人主要分居新疆和东北两地。今日，东北十五万锡伯人基本融入当地汉族社会，丧失了锡伯语文，而新疆四万锡伯人世居伊犁两百多年，却保有了纯真的锡伯语文，并且民族中翻译人才辈出，在新疆被喻为“翻译家的摇篮”。两百多年前的西迁使同一文化背景下的一个族群分居异地，其间环境变、社会变、人变、文化也变，新疆锡伯族在语言方面独特的文化现象背后的动因是什么，内部机制是什么，现象之间又有怎样的逻辑性，这些问题值得思考。
新疆锡伯族主要居住在伊犁哈萨克自治州、塔城市、乌鲁木齐市等地区。其中伊犁的察布查尔锡伯自治县是西迁新疆后锡伯族最早的定居地，也是目前全国唯一的锡伯族自治县，境内锡伯人口两万余人，占新疆锡伯族人口半数以上。这里也是锡伯族的语言文字和各种风俗习惯发展较为充分和保存比较完整的地方。在当代社会，东北锡伯族语言文化势微，在民族特色文化方面，就形成了东北看新疆，新疆看察布查尔的格局。[1]
笔者2005年10月作为“新疆农牧区经济和社会发展现状”国家课题组成员赴察布查尔县爱新舍里镇进行了为期10天的入户问卷调查，在入户填写问卷的同时对民族语言、教育和文化等问题进行了初步访谈，其后参阅相关资料，整理成文，希望能对新疆锡伯族相关问题形成一些基本认识和看法。
结合锡伯族历史对这些文化现象进行初步分析。首先，新疆锡伯族与其说是保持了锡伯语文的纯真，不如说是保持了满语文的纯真。因为当代的锡伯语文脱胎于满语文。早在清初，因为清政府推行的“国语骑射”政策，锡伯族全面接受了满语满文，西迁后，锡伯族将满语文从东北带到了新疆，其后在日常交往过程中大量吸收了新疆其他民族语言的相关词汇，至民国时期才逐渐形成了现代锡伯文。其次，语言使用状况和教育密切相关，因为学校教育是语言推广普及的重要方式。本文仅从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，对此问题进行初步探讨。
一个最一般的推论：锡伯族西迁新疆后，生态、历史、社会等多重因素的变化和相互作用与人的适应和创造是新疆锡伯族在语言和教育方面形成独特现象的原因。塞维斯和萨林斯对此有精彩表述。他们认为一种文化是一种技术、社会结构和观念的综合构成，它经过调整而适应于其自然居住地和周围的相互竞争的其他文化。这种适应过程具有两个特征：创造与保持。[2]文化适应中创造性的主要结果之一，便是它能在特殊环境下产生多种可能性。文化的保持也就是文化具有保持现状的倾向，当一种文化受到影响不得不变化时，它仅改变不得不变的方面，而不会改变其基本结构和特征。创造与保持正是文化进化过程中的“二律背反”。锡伯族西迁新疆二百多年间，环境与社会都发生了很大的变化，为调整并适应这一系列的变化，锡伯人对其民族的文化有创造，也有保持，新疆锡伯族在语言方面的特殊文化现象是对文化创造与保持的结果。
虽然“社会与人格”研究近二三十年被学界普遍认为存在一些明显缺陷，但对本项研究来讲却是实用和具有一定解释力度的视角。笔者试借用其相关理论展开论述，在新疆锡伯族“文化与人格”研究的背景下，对语言问题再行分析。
锡伯族在迁居新疆前的“民族特色”是其迁居后文化创造与保持的对象和内容，是进行文化变迁研究的基点，所以也是本项研究的起点。
生活在东北的锡伯族先祖曾是打牲部落，在清代以前过着渔猎生活。进入农业生产阶段，渔猎仍然是一项辅助性的谋生手段。由于曾经在生产、生活和防御外敌中主要依靠弓箭，所以自古以来锡伯族就与弓箭结下了不解之缘，射箭传统已有一千多年的历史，整个民族也早已发展出了本民族完整的“弓箭文化”。传统生计方式造就了锡伯族的“尚武”之风。
清康熙年间，清政府认清了经营新疆尤其是伊犁地区的重要性，于是开始调兵遣将，移民屯垦。随着形势的发展，部分锡伯军民也被调遣到伊犁屯垦戍边，这在锡伯族史上产生了重要影响。锡伯从此被大体分割为东西两部，并各自遵循不同的历史脉络发展变化。至当代，东北十六万锡伯人的语言和文化已基本融入当地的汉、满等民族中，而移民新疆的四千锡伯人却走上了一条艰辛与坎坷之路，于1764年分两批自盛京（今沈阳）出发，历时近两年，至1766年初进驻伊犁察布查尔地区，开始屯垦戍边的历史使命。这是“变”的起点。
近年来，文化与人格的研究关于文化对个人的渗透机制，越来越摆脱儿童养育方式的单一范式而向多因素模型发展。
一、儿童养育
受弗罗伊德的影响，文化与人格研究早期一直重视对儿童养育方式的观察。儿童养育方式在一个文化中具有历史承继性。新疆锡伯族从东北祖先那里继承了摇篮和弓箭。摇篮是每个传统锡伯族家庭必备的育婴用具，它表征了锡伯祖先的狩猎身份。摇篮代代相传，很大程度上代表了本民族风俗习惯所固有的特征。锡伯族从婴儿呱呱坠地起，若是男孩，就要在“喜利妈妈”（锡伯族保佑子孙繁衍、人丁兴旺的女神）的红绳子上挂一副用红丝和柳条扎成的小弓箭，祝愿他长大后成为一名好箭手。长到五六岁时，开始用柳条制作小弓箭；七八岁时，在大人教导下，练习拉弓射箭，直到技术娴熟为止。在早期，男孩年满十八，经过马技箭术的考核，成绩合格，相当于完成成丁礼，方可披甲从戎，为国效力。[6]新疆锡伯族的射箭传统代代相传，甚至在当代中国体育界，新疆锡伯族出神箭手是众所周知的事实。“能骑善射”的祖先传下来的摇篮和童年期就开始把玩的弓箭最终培养出了一代代锡伯人的“尚武”之风，而其背后又往往孕育和滋养着一个民族“尚武图强”的精神气质。
锡伯族早在东北时就受满汉两族文化的熏陶，在教育观念和教育方式方面深受满汉两族的影响，所以，与满汉两族近似，重视儿童的早期教育，也重视礼节的培养。早在东北时，锡伯族社会内教育之风就已盛行。西迁新疆后，组建了单独的锡伯营，清代新疆的锡伯族学校教育首先是从旗学开始的，它是清代八旗军队的随营学校,练习弓马的同时也讲授满语文。在清光绪年间，先利用补发的拖欠饷银筹办了锡伯营八牛录的学校，后专设公田集资办教育，在锡伯营八个牛录中各设一所义学，推广满汉双语教学，这是新疆锡伯族汉语教学的开始。为培养外交和翻译人员，锡伯和索伦两营还联名上书伊犁将军，首批选派了11名锡伯族青年赴俄公费留学，带动了后续的一批年轻人出国接受教育。民国时期，又创办了色公学校和锡公学校，并且开始招收女生入学。文化是历史的积淀。尊重教育，崇尚文化是锡伯族的传统风尚。“师傅如父”，教师，在锡伯人家中是最受欢迎的人，尊重老师不仅是每个子女在家中的“必修课”，也是每个家长的“行为规范”。[7]锡伯历史上著名的色公学校和锡公学校就是以两位锡伯教育的奠基人色布喜贤和锡济尔浑的名字命名的。而明“礼”是明“理”的基础。从四、五岁开始进行道德礼仪教育，五六岁传授生活知识，再大一点要求做简单劳动，培养勤劳好学的品德。[8]经过全面的初级社会化教育，一代代锡伯人传承了“崇文明礼”的社会风气和“尚武图强”的精神气质。
个案1
“怎么说呢，要真算起来，我应该是3岁开始玩弓箭的，当时就是一个玩具弓，大人用柳条折出形状，再绑上红线，找根树枝当箭，我就是这么玩起来的，好多锡伯孩子也是这么玩起来的。”
个案2
“我从小是听着锡伯儿歌长大的，到现在还能记得一些，我们锡伯人重礼节，从小父母就会讲，犯了错误也会讲，慢慢自己就明白了，许多事情就顺其自然了，自在了。”
个案3
“我家有两个娃娃，一个现在就在镇中学上初中，一个我花大价钱送到县里读高中，一年光教育费用就一万多，靠什么，就靠妻子种的二十几亩地，我开的这个小诊所扣了税费也挣不了什么钱，是难啊！可我们锡伯人就是看重教育，娃娃一定要上学，明年就更难了，两个都要上高中，我还在想是不是搬到县里，方便照顾孩子呗，希望都能考上大学，砸锅卖铁我也供。”
个案4
“我生孩子晚，当老师嘛，我是靠自学考的自考才当的老师，又进修，花了不少时间，不过锡伯人都尊敬老师，每天看着孩子，心里高兴，我们锡伯孩子读书好在全疆是出了名的，现在出去上学的，一般都不回来了。”
二、初级制度
"
四五十年代，已有人类学者意识到，把人格形成全部归结于儿童养育模式，会导致人类学者对其他制度性因素的忽视。为了克服理论的缺陷，卡丁纳提出了基本人格结构理论，认为一个社会的基本人格结构是由于这个社会的“初级制度”所造成的，而初级制度指的是生产方式、家庭、婚姻、儿童养育等制度。照卡丁纳的看法，初级制度不仅为“次级制度”，即宗教信仰和传说神话所反映，而且通过社会的再生产造就一定的人格结构。[9]
锡伯族定居伊犁后，自行修建房屋，按旗（牛录）驻防屯田。所形成的新疆锡伯族社会最显著的特点是管理的军事化。一七六六年，在伊犁第一次组建了单独的锡伯族八旗（又称锡伯营），它与满洲、蒙古八旗在政治组织上处于同等地位，沿袭了满清的八旗制度，全部人口被编入八个牛录，从居住格局到屯田、戍边、驻防实行统一军事化管理。牛录是组成锡伯族社会的最大单位。每个牛录又由数个甚至十几个不同的“哈拉”（以父系血缘为标志而组成的血缘共同体）组成，一个“哈拉”由数个“莫昆”（氏族，是同一哈拉内自然形成的血缘分支集团）组成，而“莫昆”又由数个“乌克孙”（家族群体）组成，在“乌克孙”下面是单一家庭，它们是组成锡伯族社会的细胞。并且每个“哈拉”都有一位德高望重的男性长者担任“哈拉达”（哈拉长），每个“莫昆”也都有“莫昆达”（莫昆长），哈拉达和莫昆达每年正月要分别举行哈拉会议和莫昆会议，平时负责处理民事，所属成员都要礼敬哈拉达和莫昆达。在哈拉达家里，藏有本哈拉的家谱，莫昆达家里也有本莫昆的家谱，一个莫昆的家谱和它的哈拉总谱都有准确的传承关系。此外，每个莫昆都有成文或不成文的莫昆规章制度（有的把规章写在家谱上面）。莫昆规章比较详细，对一切不良行为都有惩罚的条款。[10]哈拉莫昆制是从东北延续下来的，它的存在对新疆锡伯族意义深远。如此以来，整个锡伯族社会就形成了牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，内部高度统一，个人角色明确，道德规范系统而全面，本族制度性的存在对每个成员有强而有力的社会控制。
从另一视角进行分析，斯图尔德在文化类型的研究中，提出了“社会文化整合水平”的概念和方法，并将文化类型分为有代表性的三个层次，即家庭、群落（村落和社区）和国家，认为家庭、群落、国家是社会整合水平存在明显区别的类型，家庭的整合水平最低，国家的整合水平最高。在文化涵化的过程中，文化或社会方面的相互作用是分水平层次进行的。在建立较复杂的国家制度的国家里，当外来文化入侵时，一定是在整合水平较高的国家或群落一级制度上产生剧烈的震荡，而整合水平较低的家庭所受到的影响要小的多。[13]这一理论具有一定的普适性，但对应于新疆锡伯族社会却并不适用。因为身处边陲，远离国家一级的政治中心，新疆锡伯族社会主要是由八个牛录构成的锡伯营官兵及其眷属构成的，军事组织与生产组织合一，可分为家庭和群落两个层次，家庭的整合水平低，群落的整合水平高。可由于在其社会内部存在的牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，这就使在群落和家庭间存在着较为密切的联动关系，牵一发动全身，所以当外来文化入侵时，不仅在整合水平较高的群落一级产生剧烈震荡，在整合水平较低的家庭一级也会产生较大的影响。这一切体现在每个锡伯个体身上就是强烈的社会角色意识、服从精神和民族情感。这一结论正好也印证了前文由道格拉斯的理论所得出的推论。
三、生态环境
六十年代后，随生态人类学的发展，文化与人格研究也开始关注生态环境的决定作用，认为社会教育儿童的方式是由“维持体系”，也就是该社会的经济、政治和社会组织所支配的，进一步讲，“维持体系”的形成又是生态环境所决定的。[14]
察布查尔是古代东西交通的丝绸北道与南北疆交通古道交汇之处，南有天山支脉—乌孙山雄峙屏藩，其北伊犁河自东而西横亘其间。“至于境外，自北而西，则有哈萨克，自西而南，则有布鲁特壤界毗" 连。”[15]地势自东向西渐趋开阔，自南向北逐渐平坦，形状像一面打开的旗帜，适宜进行农业生产。明至清中期，察布查尔属蒙古四部之一的准噶尔部所辖，在准噶尔时期就有了早期农业，但规模很小，清平准噶尔部叛乱后，察布查尔呈一片荒野。
锡伯族早期为射猎民族，后转为农耕民族。锡伯军民西迁后，清政府原认为锡伯族仍是个游牧民族，而准备将其安置在霍城或博尔塔拉境内借畜游牧，后在锡伯军民的强烈呼吁下才允准他们移驻伊犁河南岸，也就是今天的察布查尔驻防屯田。农业生计方式的保留对新疆锡伯族意义重大。一方面，北疆草原地带的哈萨克族的游牧经济日益繁荣并自成系统，在许多世纪里保持着特殊优势，有效地抗拒着任何企图侵犯它的农业文化系统。并且因为锡伯族信仰萨满教和喇嘛教，而伊犁的维吾尔族和哈萨克族都信仰伊斯兰教，在宗教方面，锡伯族与其差异巨大。相对于锡伯族，维哈两族间更容易彼此认同，所以在有限的农牧互补生计方式中，维哈两族间也易形成较为稳定的联系。另一方面，农业生产本身就具有保守性，而屯田形式下的农业生产，“按锡伯营八旗之制，按名分给地亩，各令自耕自食，某人耕种者，即为其人世产”，[16]就更加成为一种自给自足的经济形式。这一切无形中在新疆锡伯族与伊犁的主要世居民族--维族、哈萨克族间筑起了一道围墙。
由于锡伯族的农业文明被周围的游牧文明所包围，非伊斯兰教民族的锡伯人被伊斯兰教民族所包围，锡伯族定居的察布查尔县又邻近国境，边境并不太平。并且锡伯人西迁伊犁的根本目的是受清政府调遣来稳定边防，所以一直担负了驻守卡伦和台站（军台）、换防塔尔巴哈台（塔城）和喀什噶尔、每年定期巡守哈萨克和布鲁特边界的军事任务[17]。这一切也就决定了锡伯族在新疆二百多年的历史是一部不断战斗的历史，对内平定内乱，对外抵御外侮。另外，锡伯族军民进驻察布查尔地区后，即完善八旗制度，组成了锡伯营，成为“伊犁四营”（察哈尔营、索伦营、锡伯营和厄鲁特营）之一。锡伯营与满营相比，具有一定的差别。在体制上，满营为“内八旗”，锡伯营为“外八旗”。所以在经济待遇方面，满营“有银有粮”，即国家负担其俸银和口粮供应；而锡伯营则“有银无粮”，即国家负担官兵俸银，口粮要自耕自食。[18]如何在这片土地上最大限度的开荒种地，发展生产是锡伯人要面对的又一大问题。所以，内忧外患是西迁后锡伯族生活境遇的真实写照。这一切也极大的考验了新疆锡伯人的生存适应能力。于是，蝗灾年景，他们狩猎济食，为确保农业生产所需的充足水源，他们耗时六年建成了锡伯渠。每个牛录还修建了带有垛口的城墙，由专人把守城门。与此同时，在移驻新疆最初的一百多年间，锡伯族中涌现了纳松阿、舒兴阿等一批立下赫赫战功的勇士，也留下了大批官兵的阵亡记录。
个案5
“以我之见，锡伯人之所以至今能够保留萨满教的古老习惯和锡伯语的高度纯真，主要是因为从东北西迁来伊犁、塔城之后与其他民族长期处于隔绝状态的原因；汉族影响对其不大，是因为在上述地区汉族人数不多；至于突厥中的萨尔特（指维族）和吉尔吉斯（指哈族）族，锡伯人总认为各方面比自己稍逊一筹，所以无论过去和现在虽然都交往，但对他们的文化吸收甚少。”
（俄）H.克洛特科夫：《伊犁、塔城地区锡伯族萨满教现状简述》
[注：作者是1907年前后，在伊犁、塔城、乌鲁木齐等地任职的俄国学者及外交工作者][19]
个案6
“我儿子要是娶了维族我就打断他的腿，宁可让他一辈子打光棍也不准娶维族。汉族没问题，我小儿子去年才结婚，找的就是旁边兵团的汉族，我们和汉族差不多的。”
从这三方面的分析不难拼合出一幅西迁后新疆锡伯族基本生活的画面，由此再来定位，观察外界环境与内部社会的变与不变以及如何来变，推测每个锡伯个体的所想所思，也就能比较容易的看出一些特殊文化现象背后的原因。
由于新疆锡伯族人口较少，为了生存和发展，在其两百多年的历史中，也会不可避免地与周围其他民族产生交往，从而学习和掌握第二、三种语言，许多人兼通维语、哈语，有些还通晓俄语。民族语言是学习民族文化的敲门砖。民族语言的学习对个体而言是对该民族文化的理解过程。一个民族内部人口学习邻近民族的语言，一般来讲，容易产生文化上的涵化。锡伯人为生存之需学习周围异民族语言，但却抗拒文化的涵化。这其中体现出的矛盾性也是每个锡伯人内心深处的忧患意识的反映。也按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，精通多种语言是文化的创新和对环境的适应。
时代变，社会变，文化变，人也要变。在语言学习方面，在当代社会，表面上新疆锡伯族没变，仍在推广锡汉双语教育，都是多语者，但深入分析可以发现，锡伯人语言学习背后的深层动机已经从价值理性与工具理性需求并存的状况向工具理性需求发生转变。这其中的原因很多，过程和机制也更为复杂。
[参考书目]
1、夏建中，《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社，1997年
2、王铭铭，《西方人类学思潮十讲》，广西师范大学出版社，2005年
3、贺灵、佟克力，《锡伯族古籍资料辑注》，新疆人民出版社，2004年
4、贺灵、佟克力，《锡伯族史》，新疆人民出版社，1993年
5、佟加·庆夫、佟林清，《锡伯族风情》，新疆人民出版社，2004年
6、葛丰交，《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿）
7、编委会，《中国锡伯族双语研究》，新疆科学技术出版社，2004年
注释 [2] 夏建中：《文化人类学理论学派》，237页，中国人民大学出版社，1997年
[3] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年
[4] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），7页
[5] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年
[7] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），51页
[8] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），52页
[11] 夏建中：《文化人类学理论学派》，301页，中国人民大学出版社，1997年
[15] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，189页，新疆人民出版社，1993年
[18] 贺灵、佟克力:《锡伯族史》，45页，新疆人民出版社，1993年
[20] 转引自夏建中：《文化人类学理论学派》，196页，中国人民大学出版社，1997年
[22] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，53页，新疆科学技术出版社，2004年
关键词：民族院校；创业教育；满意度；评价体系；Nvivo8.0
中图分类号：G717.38 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0256-03
在民族院校毕业生就业渠道拓展迟缓、就业岗位和就业空间相对匮乏背景下，在各个民族大学和民族学院开展创业教育势在必行。这不仅关乎民族院校大学生就业问题，而且事关社会稳定、民族团结与同步小康，以及“大众创业、万众创新”国家战略的实施。继党的十明确提出“促进创业带动就业”、“推动实现更高质量就业”和“实施创新驱动发展”要求后，“深化教育领域综合改革”的指导精神在十八届三中全会又被再次强调。民族院校要担负起少数民族大学生的创业教育重任，就要完善创业教育服务体现，因此创业教育服务满意度评价体系不可或缺。本文借助Nvivo8.0软件分析访谈所得资料和现有文献，尝试构建一个适用于民族院校的“自下而上”的创业教育服务满意度评价体系构建指标体系，以期为民族院校创业教育的推进和教育改革抛砖引玉。
一、理论回顾
最早构建全国性客户满意度评价体系的是瑞典的SCSB（Swedish Customer Satisfaction Barometer，它的满意度内核前置因素包含期望和感知两个维度。后根据Deming（1981）、Juran & Gryna（1988）、Fornell（1996）等学者的研究，将质量感知从价值感知模型中分离出来，在调查时增加了顾客需求产品/服务满足程度（Customization）、满足需求的可靠程度（Reliability）以及总体质量（Total Quality）这三个质量感知问题；将期望与质量感知对应起来，并在调查中加入“满足需求的程度期望”、“可靠程度期望”，同时结合“总体期望”一并构成顾客期望，于是产生了ACSI。当前，该模型在满意度评价研究中最具影响力，在国内外高校教育服务满意度评价中被广泛应用，如Noel-Levitz公司（美国高校教育体系调查权威机构）、印第安纳大学的教育满意度调研报告、英国的NSS框架等都是基于ACSI模型建立的；国内如杨雪、刘武（2011）等提出的CHE-CSL模型，冯艳飞、童晓玲的BP神经网络评价模型等也是主要参考和借鉴ACSI模型等。本文也基于该模型，对民族院校创业教育服务满意评价指标体系进行探索性构建研究。
关于满意度的度量，相关研究主要参考Christian Gronroos（1982）的全面质量模型、Parasuraman、Zeithamal和Berry（1998）的“5-GAP”模型以及SERVQUL量表。得到的满意度多用体系指数表示，具体公式用（1）计算：
式中，SI表示客户满意度指数，n为所选取的一级指标数，i表示第i个一级指标，w则表示各个一级指标所占权重，p为一级指标所得的评价分数。？v？在高校教育服务体系测度中，大多数学者采用SERVQUAL量表中包含的五个因素进行分维，但很少考虑我国高校教育服务及其体系的特殊性，更不用说民族院校的特殊性了。因此，本文将立足现有理论，对民族院校创业教育服务体系评价体系进行研究和探讨。
二、资料来源与研究方法
（一）文献与资料来源
本文资料分为现有文献和内部访问讨论材料。根据主题范围，以“民族院校”+“创业教育服务”+“满意度评价指标体系”合并作为关键词进行模糊搜索，并选取结果里2004年到2015年国内主要的教育核心期刊文章、相关性强的硕博论文以及相关度大的国外文献和互联网、新媒体的有关人士观点等作为文献资料，整理后共有86份。本文作者还借助在挑战杯、创青春、创业立项等比赛平台，对来自包括中央民族大学、中南民族大学、西北民族大学、湖北民族学院、内蒙古民族大学等7所高校不同年级、专业参与过完整创业教育活动的14名本科生进行深度访谈，并将录音转化成文字笔记作为内部会议材料。本文所用的材料及主体基本情况如表1所示。
（二）研究方法与过程
本文借助Nvivo8.0计算机辅助质性研究软件作为分析工具，对已有文献资料和访谈材料进行分析和深挖，试图构建适用于评价民族院校创业教育服务体系的指标体系。从研究目的来看，本文在大量收集及整理访谈材料的基础上，经过关键词汇记录、编码、查询、分析、思辨等过程完成研究。具体的步骤大概可以描述如下：（1）仔细阅读文献摘要、资料标题、根据关键词分段编码各类文献和网页资料。（2）在对节点进行编码时，经常会出现思维碰撞和新的内容产生，这时就备注信息，记录笔者观点，在可能的情况下将材料进行编码分类。（3）分析时根据主体角色、学历层次等信息的不同，对其所提出的观点和看法进行对比，研究不同层次、不同角色的视角下，对创业教育服务满意度评价的异同。（4）最后通过编码、分析、查询、统计等过程，去掉比例较低的节点和部分自由节点，选择显著性好的指标构建出相应的评价体系。
三、研究结果的质性分析
利用Nvivo8.0分析的结果如表2和表3所示，可以看出：（1）民族院校创业教育服务满意度评价体系构建可以从文化氛围、支持条件、课程体系、师资力量、特色资源对接这五个维度进行测量。（2）不同角色人员对民族院校创业教育服务满意度评价体系的侧重点各有所异。（3）创业教育服务满意度评价中各指标所占比重不相同，应对其酌情确定权重。本文分析得出的一级节点5个，二级节点28个，每个一级节点下面有不同数目的二级节点，每个二级节点下面包括了更详细的相似内容。笔者认为，从某种程度上来讲，二级节点出现的频数（参考点数）可以用来确定该节点的重要性，也就是确定二级节点对一级节点的权重。二级节点的频数的均值可以用以确定相应一级节点对体系指数的权重。在这里有必要将二级节点的详细内容做更详细的分解，以使满意度评价指标体系更具可操作性。
课程体系一级节点包括职业生涯规划咨询、创业课程教学方式的灵活性、创业教育实践性、创业课程模块化程度、跨学科创业教育、创业教育反馈与监督等。在应用该项一级指标时可从职业生涯规划课程与服务的完整性、多样性、方便性以及创业教育课程的普及性、实践性、操作性和信息反馈等方面进行分项评价。
师资力量一级节点包括任课老师支持度、对创业导师的激励、师生投身产业程度、指导老师负责程度、教师创业素质等。可以从科任老师是否宽容学生偶尔为了创业学习而转移精力、科任老师是否愿意将创业融入学科教学、学校是否对从事创业教育的教师和企业导师进行奖励、是否支持相关老师展开创业实践、是否过于严格地限制创业指导老师的权力、指导老师是否认真负责地展开创业教育、从事创业教育的老师是否具有实践经验、创业导师是否具有较强的人格魅力和极强的综合能力等方面进行打分。特色资源对接的一级节点包括创业课程是否融入民族元素、民族创业资源项目开发、学校与地方政府的合作等。可以从学校是否将创业教育与民族特点结合，从民族地区、民族文化、民族资源与民族高等教育相结合的教育展开人才培养工作，从民族地区的特色优势创业项目是否能够用于创业教育，从民族院校与民族地区地方政府是否有项目合作、创业教育对口扶持等方面进行分项综合打分并给予评价。文化氛围一级节点包括讲座论坛沙龙、少数民族学生创业意识、创业教育激励荣誉感、创业竞赛等。可以从民族院校邀请创业者举办讲座的情况、学生创业协会及活动、塑造少数民族大学生创业者典型人物，对大学生创业实践的奖励、对创业教育概况的宣传等方面进行评价，从而评价民族院校创业文化氛围维度的得分。
支持一级节点的包括学校领导重视程度、创业咨询培训服务、创业教育广泛性、企业参与创业程度、创业孵化器、创业基金项目、创业奖学金、信息及时丰富广泛性、相关财务支持力度、相关人员服务态度等。具体可以从学校是否将创业教育纳入发展规划和预算中、学校是否投入资源创立完善创业咨询中心、是否大多数学生都能接受创业教育、学校是否与企业签订创业合作协议、是否成立创业中心、是否建设孵化器、是否设立创业支持基金和创业奖学金、是否为学生提供详细的创业知识和信息、创业教育相关服务人员的服务态度和素质是否足够等方面展开细分评价。
从表3可以看出，不同层次人士对文化氛围、支持条件、课程体系、师资力量、特色资源对接的重要程度差异性较为显著。在社会人士看来，特色资源是否融入创业教育、创业文化氛围和支持条件是最重要的；从教师的角度出发，一套完善的课程体系、师资力量以及支持条件非常重要，同时也需要一个良好的创业氛围；从博士生的层面看，师资力量和支持条件是最重要的，其观点与教师群体的相似度很高；从硕士生层面看，师资力量、课程体系、特色资源融入创业教育最重要，其观点的实用倾向很高；而在本科生看来，特色资源融入创业教育、支持条件、师资力量是最重要的，说明民族院校本科生重点更倾向于特色优势与创业教育结合起来。综合各群体的观点和节点统计频率，可以设置民族院校创业教育服务满意度的评价模型函数为：
从五个维度进行评价所以n=5，其中，各指标的权重wi可以根据Nvivo统计表中出现的频率和结构化逻辑进行确定；pi由评价者打分取均值而来，可用Likert法实现。
四、讨论及建议
本文研究结果与学术界主流的观点一致性较高，同时也有其创新点：考虑了民族院校的特殊性，考虑了将创业融入专业教育，考虑到了资源的整合，考虑到了创业教育服务对象―大学生的真实意愿。根据驻美领事馆教育参赞徐永吉（2014）以斯坦福大学为案例的研究结果，我国民族院校创业教育服务可以得到如下启示：（1）应基于学生兴趣，从基础层面培养学生科研创新潜力，把创业教育落实到教学课程中。（2）大力推进人文教育与科学教育融合；关注社会现实问题；创造宽松环境，鼓励师生创业。（3）应加快国际合作，培养学生全球化视野，从深度和广度整合全球优质教育资源，鼓励双向交流，培养国际化创新人才。本文在构建的民族院校创业教育服务的评价指标体系中发现：（1）从教师视角出发，应该改革创业课程体系、内容，创新教学方式，培养学生创业精神，把创业教育融入专业教育中，为师生创造更好的创业平台。（2）从学生视角出发，学校应该加强师资力量建设，打造一批领军导师，改革行政体系，完善学生评价机制，同时提供足够的平台。据此，本文提出了民族院校创业教育服务满意度评价指标体系从文化氛围、支持条件、课程体系、师资力量、特色资源对接这这五个方面着手。
注 释：
Anderson E W.Customer Satisfaction and Price Tolerance[J]. Marketing Letters， 1996， 7（03）：265-274.
梁燕.关于顾客满意度指数的若干问题研究[J].统计研究，2003，（11）：52-56.
刘武，李海霞，杨雪.中国高等教育顾客满意度指数模型的构建：基于辽宁省的数据[J].高教发展与评估，2008，（04）：59-65，99，121.
童晓玲，冯艳飞.研究型大学创新创业教育影响因素实证分析[J].武汉理工大学学报（社会科学版），2013，（04）：628-632.
Arunasalam M， Paulson A， Wallace W. Service quality assessment of workers compensation health care delivery programs in New York using SERVQUAL[J].Health Marketing Quarterly，2003， 21（1-2）：29-64.
赵阿平，女，满族，1955年生，中共党员，毕业于哈尔滨师范大学历史系。现任黑龙江大学满族语言文化研究中心主任（黑龙江省满语研究所所长），教授、硕士生导师、满语文化学学科带头人；《满语研究》杂志主编；黑龙江省政协第九届委员会委员；国际通古斯语言文化研究会副会长；国家社科基金学科评审组专家；全国语言文学标准化技术委员会委员；中国阿尔泰语言学会副会长；中国民族语言学会常务理事；中央民族大学满学研究所客座研究员；黑龙江省满―通古斯语学会理事长。
公元1644年，一个“马背民族”入主中原，建立清王朝，定都北京，定满语为“国语”，统治中国长达268年。满族走过了一条独具特色的发展道路，为中国历史与人类文明发展进程提供了极有价值的宝贵经验与教训。白山黑水是满族的故乡，满语作为世界性满学研究的活化石，被学术界称为国宝。成立于1983年的黑龙江省满语研究所（成立于1999年的黑龙江大学满族语言文化研究中心）是世界上惟一专门从事满语文化研究的科研机构。研究所所长兼研究中心主任、国际通古斯语言文化研究会副会长赵阿平教授，近二十个春秋在满族语言文化研究中取得了重大拓展与突破，成为闻名海内外的著名满语满学专家。
满族后裔――志在满语
乾隆九年，大量京旗回迁东北故乡，满族正白旗的一支从北京迁到拉林，并在当地繁衍生活下来。20世纪40年代这个家庭中的一支又辗转到了阿城县。1955年，赵阿平就降生在这样一个满族家庭，父亲为她取了这个颇有满族特点的名字。她端庄、娴静、落落大方、才气过人。父亲酷爱历史，长期的耳濡目染，她读小学时沉浸在中国通史、诸子百家等家里所有藏书中，汲取中国历史文化精华知识。1978年，她如愿以偿地考入了哈尔滨师范大学历史系，格外关注清史。讲明清史的邓中绵教授在讲课中说过：“要搞清史研究，一定要学满文”，当时赵阿平心头就涌起了对满语学习的渴望。
大学毕业后，赵阿平未能如愿专门从事所喜爱的历史研究与教学，但她始终未消减自己的学术追求。1986年的一天，赵阿平偶然间在报纸上看到了一则消息“黑龙江省满语研究所与哈尔滨市民委将联合举办满语培训班”。这则消息令赵阿平兴奋不已，就这样她开始了满语言学习。满语并不好学，因为想将满语用在清史研究上，所以她学起来格外用心，满语培训班前后办了十几期，学员300多名，最后学成的仅有少部分人，赵阿平则是其中学以致用的人。
1988年，在老一辈满语专家的期望下，同时为了实现自己治学愿望的赵阿平调入了黑龙江省满语研究所这个世界惟一专门研究满语的科研机构，开始了满族语言历史文化的研究。
抢救满语――时不我待
在我国目前近千万满族人口中，会说满语的不足百人，现存满语已处于即将消亡的危急状态。全国仅有黑龙江省富裕县三家子村及黑河地区等一些满族村屯的满族老人和少部分中年人会讲满语。
如果不及时抢救，一旦这些满族老人故去，满语口语就将从历史上消亡，这将是中华民族文化财富和世界文化遗产的重大损失。
现存满语是研究满族语言文化的第一手资料，也是世界性满学研究的活化石，具有极其重要的学术价值与应用价值。因此，抢救调查满语、保存掌握珍贵的语言文化资料，发掘翻译大量的满文档案史料已成为满语研究人员面临的紧迫重任，同时也是一项艰巨而神圣的事业。
1996年，赵阿平成为黑龙江省满语研究所的第三任所长。开拓发展的重任压在了她肩上。
从20世纪80年代末到现在，为了获取珍贵的满语口语资料，在赵阿平的记忆中已数不清曾经多少次同研究所的科研人员前往三家子村及黑河地区进行学术调查了。
语言学不同于其他学科，很多时候需要口传心授，面对面的交流，所以调查过程中要把满语全面、系统地记录下来难度很大，需要采取录音与录像同时进行的技术手段。随着科学技术的不断进步，赵阿平又组织研究所的科研人员将现代化技术与语言调查研究相结合，采用现代化数码技术进行满语调查，并利用计算机对大量珍贵的满语口语录音、录像资料进行科学化、规范化处理，建设满语文献数据库、满语语料库，为满语文化的进一步研究奠定了基础。
传承国粹――“满学”生辉
赵阿平所在的满语研究所主要从事满族语言方面的研究，学习历史专业的她来到研究所后，结合自己学所专业，确立了自己的研究方向――满族语言与历史文化研究，将语言学与历史学、民族学、文化人类学、考古学等相结合，对满族语言与历史文化进行全面、系统、深入的研究，主持承担多项国际、国家及省级科研项目，从而突破了满族语言、历史、文化各自分离研究的状态，开拓了满语研究领域的新路，获得多项研究成果。该研究方向已成为满学研究深入发展的重要标志，受到国内学术界的高度评价与重视。“将满语与清史、历史文化研究相结合”，赵阿平终于实现了自己多年追求的治学目标。
在深入研究满语文化的过程中，赵阿平逐渐把“将满族文化精华在中华民族文化中传承下去”当成了自己的使命，满族文化的现状令赵阿平意识到肩头的担子很沉重。
目前全世界共23个国家的专家学者在研究满语，其中，日本早在1889年就开始了满文研究，俄罗斯的满文研究则更早些。
我国虽然是满语文化的发源地，但对满语研究的重视却是从20世纪60年代才开始的。
1990年，黑龙江省满语研究所与日本京都大学合作《满、日、汉大辞典》编撰的课题，1993年，课题合作由于经费等原因终止了。
一直关注满语文化发展的赵阿平对此深感惋惜，她致信日本方面专家，着重阐述了该课题的研究价值，希望合作能够继续下去。
由于当时国内有一部分人员时常借学术访问为名到国外旅游、谋私利。所以日本专家误认为赵阿平想借机会到日本来！
于是，赵阿平再次回信日方专家说，我从未有过要到日本的想法，因为研究满族语言文化，满族的发源地才是最佳之处，我只是想把这个课题搞下去，因为我认为如果两国专家合作来完成这个课题，对国际满语、清史研究学科将是一个大贡献。
作为一位中国女性学者，赵阿平所具有的敬业精神和捍卫民族尊严的这种自强态度令日方专家深感震动，他们改变了原有的看法，对赵阿平由不够了解，进而转为尊重，并且一定要把赵阿平请到日本去。
1996年，日本专家致信赵阿平，邀请赵阿平作为学者赴日进行学术访流。
然而，赵阿平没有接受邀请，她说，我不会以学者的身份去日本，满族的发源地在中国，中国完全可以找到更优秀的老师。要去，我将以专家的身份去进行学术访问交流。
1998年，日本专家再次向赵阿平发出作为日本特聘专家的赴日邀请。
1999年1月至3月，赵阿平应邀赴日本进行“满族语言文化”课题研究、讲学及学术交流考察，受到日本满学、清史、民族语言学界专家学者的热情欢迎与高度重视，赵阿平以一个执业敬业、钻研学术的中国年轻学者形象为祖国赢得了荣誉。
赵阿平多次应邀赴韩国、俄罗斯及国际学术研讨会进行学术研究交流，她的研究方法、学术观点及成果对国际满语言文化、满学研究领域产生了重要影响，对学科的发展起到了主导与推动作用。
1999年，经赵阿平倡导，在黑龙江大学衣俊卿校长、许师东书记与省各级主管领导的重视支持下，黑龙江满语研究所整建制迁入黑龙江大学，并组建成立了满族语言文化研究中心。2000年，经国务院学位委员会批准，研究中心设立满族语言文化学硕士学位点，获硕士学位授予权。作为学科带头人、硕士生导师，赵阿平已培养了三届研究生，其中还有日本北海道大学博士研究生前来求学。目前，研究中心又在黑龙江大学的大力支持下为申报满族语言文化学博士学位点积极做准备。
她所主编的《满语研究》期刊为目前世界惟一的专门研究满―通古斯语言文化学术期刊，系国际学术交流期刊、中国中文核心期刊、中国期刊方阵“双效”期刊、全国高校人文社科优秀学报、第二届国家期刊奖百种重点期刊、黑龙江省一级期刊。共获省级一、二等奖及优秀奖30项。该刊发行于日、美、俄、韩等近20个国家和香港、台湾地区，成为国际满―通古斯语言文化研究的中心阵地。
2000年9月和2004年8月，黑龙江大学满族语言文化研究中心与中国社会科学院民族研究所、日本东北大学联合两度主办了“国际满―通古斯语言文化学术研讨会”，从而使中国满语学科获得新的生机与发展，走在国际满语、满学研究的前列，成为国际满族语言文化研究的中心。
赵阿平多年来勤奋探索、深入研究，获得多项学术成果。她承担了国际重大科研项目5项；国家社科基金重点项目2项；省级社科基金项目多项，这些科研课题的突破性成果，不但受到国内外学术界的高度赞誉，同时也为拓宽国内外学术交流与合作奠定了基础，拓展了空间。国内外许多著名专家认为她的科研成果不仅开拓了满语、满学研究领域的新境界，达到了新高度，构筑了新平台，对民族语言学及相关学科的研究也具有重要学术价值。
她共发表学术论文80多篇，90多万字。以英文、俄文、汉文在国内外重要学术刊物上发表。主要有《论满语词汇的特点》、《满语语义文化内涵探析》、《满―通古斯语言与萨满文化》、《满族语言与历史文化概论》等。
她的专著3部，88万字。《满语研究通论》、《黑龙江现代满语研究》、《满族语言与历史文化》。她主编的《满―通古斯语言文化研究文库》丛书，首批出版16部，420万字。编著2部，60万字。《满―通古斯诸语与相关语言比较研究》、《满―通古斯语言与文化研究》。
她共获部级、省级、厅局级社会科学优秀科研成果一、二、三等奖38项。
2002年12月，赵阿平以突出的贡献当选为黑龙江省政协第九届委员会委员；于2004年1月当选为全国社会科学基金学科评审组专家；全国语言文化标准化技术委员会委员。
在2003年黑龙江省满语研究所建所二十周年的回顾与展望中，赵阿平写下这样一句话作为自勉：
关键词：麻扎；巴合西；萨满教
“麻扎”是阿拉伯文“Mazar”的音译，原意为“访问”、“探望”意思，维吾尔语中转意为“圣灵之地”、“伟人之墓”，主要是指伊斯兰教显贵们的陵墓。麻扎朝拜在维吾尔族中有着广泛的群众基础。特别是在南疆农村，麻扎朝拜已成为维吾尔族活动的重要组成部分。麻扎被人们看成为攘灾避祸、倾诉痛苦求医治病、拯救灵魂、寻求欢乐的场所。新疆的麻扎随着人们的生产方式而形成了各方面的组成部分。许多学术著作中关于麻扎的概念与伊斯兰教圣贤们的陵墓紧密联系在一起。
1 麻扎建筑的形式
建筑是社会意义的一种载体，是从物质上表现特定历史时期核心观念、目标和情感的方式。[1]麻扎作为维吾尔族活动的重要组成部分它的建筑也具有各种的形式。不同的宗教文化，不同的年代的麻扎建筑有所不同。麻扎的外观和附属建筑都有所不同，一般由圆顶型的墓室，礼拜寺、罕尼卡等组成。[2]塞尔江・哈力克在“交融的趣味--浅析哈密三座麻扎建筑的风格演变”论文中说“新疆麻扎数以千计，家族麻扎尤具历史地位，其中著名的有霍城秃黑鲁・帖木儿土陵、喀什阿巴霍加麻扎、哈密土陵等。整体考察新疆伊斯兰建筑，回族聚居地的中国传统木结构风格、维吾尔族聚居地的中亚生上砖混结构风格是两个最为突出的代表。”[3]
2 麻扎村
作为传统的人民居住空间，古村落大都包含着悠久的历史，是历史的微缩，具有很高的历史文化、美学、建筑、科考等价值。作为最重要的传统文化旅游地之一，古村落正正在面临瞩目与追逐，成为了新世纪旅游热点，价值被越来越多的人所认识。乡上建筑是民居的主要形式。在新疆麻扎村广泛的位于。 1997年保罗・奥利弗在们日_界乡上建筑大百科全书》中指出：“任何形式的乡上建筑都可以按照特定的需求而建，并与促生它们的文化背景下的价值、经济及其生活方式相适应”[4]。19世纪以来，麻扎村一直吸引着德、英、日、俄等国旅行家和探险家的目光，被称为“中国西部最神秘的地方”。[5]李欣华在《历史文化名村的旅游保护与开发模式研究》这一论文中指出“特的宗教历史、民俗和独有的神秘性，使麻扎村开展古村落旅游的潜力异常巨大、优势相当明显”。[6]新疆师范大学历史与民族学学院的学生沙代提古丽・买明在毕业论文“麻扎与维吾尔族麻扎朝拜”中以吐峪沟麻扎村为例在吐峪沟麻扎村的地理位置，朝拜仪式，麻扎村朝拜的变化及麻扎村朝拜的功能进行了分析。比如：布施仪式、油炸食物放烟仪式、扎彩条（旗）、除秽术、洞里念经祈望等等。[7]
3 麻扎与萨满教
萨满教是一种自然的、原始的多神教，其内容是以“万物有灵”和“灵魂不灭”的观念为基础，主要包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜三个部。[8]萨满教在古代新疆各少数民族中流传的时间比较久，长期支配着先民们的精神，形成了有着民族特色的观念和习俗在与外来的宗教文化而融合的过程当中，以另一种变体的形式而出现在我们面煎而剥离这种文化现象对于识别原有文化、风俗和习惯都有着不可缺少的意义。周得华《浅谈麻扎朝拜中的萨满教遗存因素》（2011）指出萨满教在新疆古代民族中的影响。高琳的《麻扎朝拜中萨满文化的生存及原因探析》一文中指出维吾尔族独特的麻扎朝拜活动，可以视为萨满教自然崇拜、先祖崇拜和伊斯兰苏菲派偶像崇拜的一种混合体。在维吾尔族麻扎朝拜活动中可以看到大量的萨满教遗迹[9]。
4 麻扎与妇女的生育观
麻扎朝拜是维吾尔族妇女宗教活动的重要组成部分之一。热依拉・达吾提在《维吾尔族麻扎的功能职司及其演变研究》说到“传统社会里，妇女们的言行平日里受各种各样的伊斯兰教教规的限制。她们不能轻易走出家门，不能参加公众活动，长期处于某种程度的心理压抑之下。麻扎活动则给了她们一个“合理合法”的机会参加娱乐活动”。[10]子求子习俗在维吾尔族中经历了较长的历史演变过程，其源头可以追溯到突厥、回鹃时代对萨满教乌弥（Umay）女神的崇拜。乌弥为突厥语的音译，是突厥萨满教中的保护神和生育之神，地位仅次于男性化的保护神一腾格里（T angri）而凌居其他众神之上，享有很高的权威。从维吾尔族的其他生活习俗里也可以窥见对乌弥崇拜的痕迹[11]。维吾尔族原来是游牧民族以后把生产方式改变定居了，在游牧时期，氏族关系是最重要的关系纽带，从此后这种氏族关系逐渐被家族关系代替，而生儿育女成为维持这一关系的重要纽带。在父权制度下，男性被视为维持家庭存亡的根本，而妇女们被视为生儿育女的工具，无子成为妇女被体以及在家中受辱的理由。而即使在生育知识较为普及的今天，在一些农村地区，生育还是被看成是妇女单方面的事，这是在今天专司生育的麻扎在民间仍具有威望的重要原因。在《麻扎与维吾尔族妇女_从麻扎朝拜谈维吾尔族妇女的生育观》论文中热依拉・达吾提博士阐述了维吾尔求子习俗的历史演变及在麻扎朝拜活动中的种种表现后，她认为这种求子习俗在维吾尔族中经历了较长演变过程。[12]
5 结论
麻扎朝拜，作为维吾尔族的重要组成部分和不可或缺的宗教活动的一部分，在维吾尔族人们中有着广泛的群众基础。随着现在社会的发展，现代人们需求的多元化，人们来麻扎朝拜的动机也各种各样，举行的朝拜仪式也多了，麻扎朝拜文化的形式也多样化了。麻扎不仅是对新疆伊斯兰教的历史研究中具有重要的价值，还有着更为丰富的文化内涵和历史背景，是多层次文化现象的统一体。
参考文献
[1]艾力江・艾沙，《阿帕克和卓麻扎―一个多重意义的文本》 喀什师范学院学报》2011年7月第32卷第4期
[2]宋超、李丽、路霞，《新疆伊斯兰教麻扎墓室建筑的类型研究》 ，西部考古，第6辑
[3]塞尔江・哈力克，《交融的趣味--浅析哈密三座麻扎建筑的风格演变》 民俗民艺，2009年7月
[4]荆其敏，《中国传统民居百题》天津科学技术出版社，1985年
[5]李欣华，《历史文化名村的旅游保护与开发模式研究―以吐鲁番吐峪沟麻扎村为例》 干旱区地理，2006年4月，第29卷第2期
[6]李欣华，《历史文化名村的旅游保护与开发模式研究―以吐鲁番吐峪沟麻扎村为例》 干旱区地理，2006年4月，第29卷第2期
[7]沙代提古丽・买明 《麻扎与维吾尔族麻扎朝拜，边疆经济与文化，2012年第2期
[8]高琳，《麻扎朝拜中萨满文化的生存及原因探析》，天津社会科学2008年第6期
[9]高琳，《麻扎朝拜中萨满文化的生存及原因探析》，天津社会科学2008年第6期。
[10]热依拉・达吾提，《维吾尔族麻扎的功能职司及其演变研究》，西北民族大学学报，2011年第2期。
论文关键词：清朝；黑龙江地区；民族
周喜峰先生以《清朝前期黑龙江民族研究为题，撰就自己的博士学位论文，并经过多次修改，由中国社会科学出版社于2007年出版。这部专著是黑龙江民族史研究的一部力作，它围绕清朝政权与黑龙江民族之间的关系这一主线，针对黑龙江诸民族在满族形成过程中的作用，黑龙江地区诸民族迁移，清朝治理黑龙江诸民族之政策以及黑龙江诸民族对国家统一和社会发展的历史贡献等问题，提出了一系列富有创见的学术观点对清朝前期黑龙江地区诸民族的社会发展进行了系统和深入探讨。
该书首先分析了明末黑龙江少数民族的社会状况。指出当时黑龙江地区的蒙古、锡伯、索伦及野人女真等部族仍处于原始发展阶段。他们主要以游牧渔猎为主，农业生产较为落后。其特点是部落众多、族称混乱、界线模糊。清朝兴起后，努尔哈赤及皇太极父子采取招抚、联姻和军事征讨的策略统一了黑龙江地区的各个部族。作者认为，在中华民族重要组成部分一满族形成时期黑龙江各民族直接或间接地参与了这一重要活动并为之作出了重大贡献。
17世纪中叶的清朝入关和沙俄入侵是中国历史上的重大事件，对中国历史发展，乃至于对当时的黑龙江民族都产生了重大的影响。对此该书作者指出：清朝人关在一定程度上削弱了清朝中央政府对黑龙江民族的政治影响，延缓了清朝政府在黑龙江地区行政管理机构的建设，减少了清朝中央政府与黑龙江民族的经济联系和在政治、经济、军事及社会文化等方面对黑龙江民族产生了较大的负面影响，为沙俄的入侵创造了条件。
清朝人关前后，波雅尔科夫、哈巴罗夫、斯捷潘诺夫等沙俄侵略者相继侵入中国黑龙江流域，烧杀抢掠，给当地各族人民带来了巨大的灾难，各族人民的生命财产受到重大损失。由于受清朝人关及沙俄入侵等因素的影响，出现了清初黑龙江土著民族大规模南迁的浪潮。当时黑龙江地区土著民族大多都参与了这次迁徙活动，清朝政府也给予了大力支持。这次民族大迁徙对黑龙江民族的发展、东北边疆防御以及东北地区的历史都产生了重大影响。
清朝政府对黑龙江民族的统治是通过建立行政管理机构和实行一系列民族政策来实现的。该书对此进行了较为细致的研究，作者指出：针对黑龙江地区不同的民族，清朝政府采取了不同的行政管理方式，通过建立驻防八旗制、布特哈八旗、盟旗制、边民姓长制等，由黑龙江将军和吉林将军负责对黑龙江各民族进行管理。与此同时，清朝统治者还采取恩赏笼络、分而治之、因俗而治的民族政策对黑龙江民族进行统治。事实证明，清朝政府的行政管理措施和民族政策都非常成功，它使黑龙江地区成为清朝最稳固的后方基地，使黑龙江民族成为维护国家统一中最忠诚的民族。
清朝前期是黑龙江民族发展的重要时期，黑龙江地区的大多数土著民族都是在这一时期告别了其原始的发展阶段，进入了新的民族发展时期，并受到满汉民族的较大影响。该书将清朝前期黑龙江民族分为土著民族和迁人民族两部分加以研究。指出土著民族是指明朝中期以后生活在黑龙江地区的民族，主要有达斡尔、鄂温克、鄂伦春、蒙古、锡伯、赫哲、费雅喀及库页等民族，而迁人民族是指清朝前期迁入黑龙江地区的民族，主要由来自于全国其他地区的汉族、满族、回族、柯尔克孜族等民族组成。经过大规模的迁徙和编旗驻防，黑龙江民族的分布格局已基本形成，并延续至今。这一时期，各民族之间关系也进一步密切，社会经济都有所发展，但其发展程度并不一致，其中土著民族普遍较为落后，受满汉等族的影响较大。
该书还对勤劳勇敢、能征善战的黑龙江民族大加赞赏，认为在清朝反抗沙俄侵略的斗争中，他们始终站在第一线，为驱逐沙俄侵略者、保卫东北边疆做出了巨大的贡献。顺治年间，当波雅尔科夫、哈巴罗夫、斯捷潘诺夫等沙俄侵略者侵人中国黑龙江流域时，当地各族人民首先起来保卫家园，并配合清军抗击侵略者。在康熙年问反击沙俄侵略者的雅克萨战争中，黑龙江各族人民英勇参战，配合清军给沙俄侵略者以沉重打击，取得了雅克萨战争的胜利。康熙以后，在东北边疆防御中，黑龙江各族军民也是中坚力量。无论是建城驻防、驻守卡伦，还是定期巡查边境，他们都忠于职守，不畏艰辛，在开发边疆的同时，默默无闻地保卫边疆。没有清朝前期黑龙江各族人民的英勇斗争和艰苦努力，便不会有从康熙到咸丰近二百年东北地区的和平稳定局面。
这部专著对清朝前期黑龙江地区各民族的民族文化进行了系统研究，认为满汉文化对黑龙江地区的民族文化产生了较大的影响。清初黑龙江地区民族文化教育颇为落后，主要以对黑龙江各民族的满化教育及八旗官学为主。汉族流人在当时黑龙江地区民族文化教育中发挥了一定的作用。清朝前期黑龙江地区的满族、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲、费雅喀、库页等民族主要信仰原始的萨满教。蒙古、锡伯等族信奉藏传佛教即喇嘛教。汉族、回族等迁入后，佛教、道教、伊斯兰教等宗教也传人黑龙江地区。这些文化和宗教信仰成为当时黑龙江各族的精神文化。清朝前期黑龙江民族有自己独特的民族风俗。由于各民族的社会经济发展状况不同，其衣食住行、婚丧嫁娶及节庆礼仪等方面的风俗也各有特色。从总体而言，清朝前期黑龙江民族的物质文化和精神文化都受到满汉文化不同程度的影响，并为黑龙江地域文化的形成奠定了基础。
关键词：少数民族；双语教育；育人价值
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）48-0225-02
在民族地区实施少数民族民汉双语教育政策，一直是我国的一项战略举措。少数民族双语教育，即是对少数民族学生运用两种语言进行教育教学的模式。这两种语言中，有一种语言是本民族语或其他民族语，另一种语言是族际语汉语。这种教育，既让少数民族学习本民族的语言文字，尊重少数民族使用自己民族语言的权利，又向少数民族推广族际语言即汉语普通话，让少数民族成员逐步可以民汗兼通，成为双语、双文化人才。对少数民族进行民汉双语教育对少数民族个体发展价值有以下几点。
一、价值与教育的价值
我们知道，人类的一切活动都是指向一定目的的，都是为了满足人类的某种需要而进行的有意义的活动。而价值就是基于主体需要的基础上，客体属性对主体需要满足的意义关系。客体不仅是主体认识和改造的对象，而且还是主体使用、享受的对象。某种事物一旦进入主体的对象性活动范围，必然随之产生对主体的意义问题，即对主体是有益的还是有害的，能否满足主体物质或精神方面的某种需要以及满足的程度如何，这就是客体对主体的价值关系。如果某种事物或现象以自身的形态、属性和功能及其变化，能够满足主体的某方面的需要包括物质或精神的需要，对于主体具有可以肯定的积极意义，就被主体认为是有价值可取的；反之，如果某事物或现象不能满足主体的某种需要，对主体没有肯定的积极意义，或仅具有消极意义，那就被主体认为是无价值、不可取的。因此，价值具有主观性、主体性，它是人的需要的满足，而需要是因人而异的，因此对同一事物价值不同的人由于各自不同的需要而会做出不同的评价。价值体现的是主体性，是主观、相对的；对象本身有没有价值及其价值的大小，要看其属性能否和在多大程度上满足主体的需要。
自从有人类社会以来，教育作为人类的一种活动从来没有停止过。从原始的家庭教育到现代的家庭教育，从原始的部落教育到现代的学校教育，从原始的狩猎活动教育到现代社会教育，教育作为人类有目的、有计划的活动都是有一定价值取向。而教育的价值，首先就是育人价值，即对个人生存和发展的价值。教育，首先要满足个人自身生存和发展的需要，然后才能满足社会发展的需要。而教育要满足个人生存和发展的需要，首先就要通过教育来发展个体的智力水平、提高个体的文化素质、培养个人生存的技能技巧、增强个人的生存能力。这使受教育者和没有受过教育的人在综合素质方面有天壤之别。这才是教育的价值所在。这也是教育的本体价值。然后，我们要通过教育培养出的高水平、高质量的人才对社会所做的贡献，来体现教育的社会价值。而双语教育的价值无疑就是双语教育活动和通过双语教育活动培养出来的双语人才对于作为双语教育主体的国家、个人、社会和少数民族群体的意义。少数民族双语教育对于少数民族群体、社会和国家的价值是从双语教育的政治价值、经济价值、文化价值和社会价值方面体现出来。那么，少数民族双语教育对少数民族个体有什么价值，也就是少数民族双语教育的本体价值是什么？这是我们要讨论的主要内容。下面，我们从少数民族双语教育对个体的教育价值和生存价值两个方面去分析这个问题。
二、少数民族双语教育对个人的教育价值
语言是思维的工具。很多资料显示，接受双语教育的人与没有接受双语教育的人相比，智商一般比较高，思维更加敏捷。英国教育家、Bangor大学的副校长、欧盟观察员Colin Baker教授在其著的《双语与双语教育概论》中通过总结大量研究，讨论了双语教育对于人的创造力和发散思维能力发展的意义。“在发散思维的检测中，双语人的表现要强于单语人”，并且，他认为，“如果第二语言的能力低于某种门槛水平，就不会为认知能力的发展带来任何的好处，只有当儿童的第二语言能力几乎达到第一语言能力的水平时，认知能力才能得到有利的发展”。在我国大量实例证明，在民族地区实施双语教育，能够提高少数民族学生的智力，从而提高民族教育的质量，提高少数民族的综合素质。笔者通过访谈100多名哈萨克族、维吾尔族、彝族、蒙古族、朝鲜族、藏族等本科生和研究生，发现同时精通汉语和本民族语的学生，其智力和学业水平都普遍高于单语或双语都懂但其中一种语言不太熟练的学生。并且，笔者通过调研少数民族地区中小学和幼儿园，了解到双语教育在基础教育阶段尤其重要。学生年龄越小，掌握双语的速度和效度越高。这使学生更容易学会用双语进行思维。在双语做得较早的中小学混合使用两种语言授课，可以大大提高学生的发散思维能力。另外，少数民族地区在学前教育阶段普及双语教育，还可以让少数民族儿童更加熟练地掌握民族语和汉语两种语言，并学会汉语思维，达到用汉语和母语替换思维的效果，有利于他们进入基础教育阶段更好地学习和掌握文化基础知识，全面提高民族教育质量。
数理化基础知识比较抽象难懂，如果用少数民族学生不太熟练或非思维用的语言进行授课，学生很难理解听懂。而学生对听不懂的知识就不感兴趣，久而久之就形成重文轻理的心理，造成在民族地区普遍存在数理化基础差的现象，从而导致辍学率增高。这种现象的出现就是因为数理化课程没有用学生熟悉的母语去教授讲解，而偏离了学生学习的心理规律。因此，在基础教育阶段，对于接受双语教育较晚、习惯于用母语、民族语、单语思维的中小学生，教师要用母语讲授数理化基础知识，更便于学生理解、消化和吸收，使学生自然地将教师讲授的知识内化为自己知识结构的一部分。教师再用汉语讲授文科知识，能够扩大学生的知识面，从而从两个方面提高他们的学习成绩，提高民族教育的质量。民族基础教育的成功与否影响少数民族成员的一生。如果在基础教育阶段，少数民族学生的理科基础打不好，对于学生将来高考和大学阶段理工科人才的培养都非常不利。因而，在基础教育阶段，灵活运用双语讲授不同的课程，是提高基础教育质量的重要途径。因此，“双语教育是普及少数民族地区义务教育的重要手段，它能提高教育质量和办学效益，有效地提高少数民族劳动者的素质，从而加速少数民族人才的成长，以适应经济、社会发展的需要”。
三、少数民族双语教育对个人的生存价值
少数民族双语教育，首先对少数民族个体的生存发展有着重要的意义。少数民族成员既懂本民族语言，又会讲普通话，或者能够熟练运用民族语和汉语等两种以上语言和文字，能够帮助他们掌握和了解本民族文化和主流文化以及各类科学技术文化知识，能够满足他们向上层社会流动的需要，有利于他们升学、就业以及在主流社会生活过程中实现他们的理想和愿望，有助于他们实现个人人生价值。如少数民族个体掌握了双语就可以参加公务员考试，可以在求职过程中选择更广阔的就业渠道和更大范围的就业空间，这样，他们就会拥有更多的发展机会。因为，现在民族地区很多大的企业招收各民族的成员，一般更愿意招聘懂双语的少数民族职员。少数民族个体要想在求职竞争中获得成功，必须要懂双语，尤其是族际语汉语。因为不懂族际语汉语，他们就不能与其他民族的单位成员顺利沟通，实现良好合作。少数民族掌握民汉双语，尤其是汉语水平，越来越成为少数民族就业的一个硬条件。另外，中国几千年形成的传统文化博大精深，很多中国传统文化知识的精华和涉及现代经济科技发展的知识和理论并没有翻译成民族语言。通过双语教育，少数民族可以用习得的汉语学习掌握更多的中华传统文化知识和现代经济科技知识理论，能够提高自身的文化知识水平以及适应主流社会的生存能力，提高他们的社会地位。双语教育能使少数民族成员通过教育走出家乡，走进大城市的高等学府，甚至在学好民族语和汉语的基础上，他们再掌握一门外语，就拥有机会出国留学，学习国外的先进科学文化技术，从而改变自己一生命运，也可以为国家、社会做出更大的贡献。
当代社会不再是过去的那种自给自足的农业社会，而是开放的、生活节奏快的现代工业化社会。人们要生存得更好，要想提高生活品质，不可能一生只呆在一个地方。各民族成员之间要不断交往、融合，在各地域之间流动，每个人都想寻求更好的发展机会。我们懂得双语，就具备了双文化，那么就可以与各个民族、各个层次的人交朋友，能够不断拓展自己的人脉，使自己发展的机会变得更多。我们懂得双语，就如武士具备了两种战斗的武器、具备两种基本的生存工具。我们掌握了民汉双语、双文化，不仅能在民族地区就业、经商、升职，而且可以在全国各个城市工作、经商和生活。
人的本质是社会关系的产物，人通过改造世界又改造了自己。少数民族成员通过掌握的双语，提高他们的文化水平和综合素质。少数民族成员扩大了社会交往面，建立各种社会关系，不断改造自己的人生环境，为社会创造更多价值的同时又实现了个人价值，如个人收入的增加、生活质量的改善、社会地位的提高、社会威望的树立、他人和社会的尊重。
因此，少数民族双语教育通过实现对个人的教育价值而实现对个体的生存价值。教育价值是基础，生存价值是目的。这就是少数民族双语教育的本体价值。
参考文献：
[1][英]科林贝克.双语与双语教育概论[M].第一版.翁燕珩，等，译.北京：中央民族大学出版社，2008：152.
