时间：2022-03-20 15:52:06
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒道思想，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
[关键词]仁 浩然正气 无为 自由 天人合一
[中图分类号]G633.3 [文献标识码]A [文章编号]16746058（2016）160026
《先秦诸子选读》一书编选了《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》《墨子》《韩非子》中的一些名篇，此书是对中国传统文化优质资源进行的整合，尤其是儒道两家的思想精华对当今社会有着重要的影响。
一、儒道的思想精华
孔子提倡“仁”，他主张尊重人，于是有“己所不欲，勿施于人”，对义利的态度是以义为先，主张“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。
孟子提倡大丈夫人格，要善养浩然之气，就是修行自己的内心，正是有了这一浩然之气，面对君王卿相时，才能不卑不亢，保持自己人格的尊严与独立。他提倡“穷则独善其身，达则兼济天下”，如天下有道，政治清明，仁政得以实现，有德者应积极入世，依靠自己的官位来建功立业，从而为天下人谋福利；天下无道，政治黑暗，士大夫则应不为“污世”所习染，不仅要独善其身，而且能以自己的美行懿德来影响世人，即“修身见于世”。
老子和庄子的“无为”和“自由”，让我们在汲汲于功名利禄的时候有一丝清醒，更是在失败的时候给予无穷的慰藉，在这个人人向钱看、向前看的热潮中，这分淡然和超脱尤为可贵。我们不主张一个人不思进取，但更不希望一个人在前进的途中迷失了方向，最终坠入泥潭。道家主张要在“去欲”“去知”中实现生命的自由。
老庄因顺自然的学说，强调的是人与自然的和谐一体。他们认为，人也只是自然中的普通一物，人如果认为自己不同于或优越于其他自然物的话，则一定会被自然看成是不祥之物。老庄也反对人类把自己的意志强加给自然，对于自然的规律横加干涉。
二、儒道思想对当今社会的影响
当今社会物欲横流，许多人早已抛弃了舍利取义的道德观念，于是有了欺骗和毒害，给社会带来了巨大的隐患。一个国家真正强大与否不仅在于财富的多少，更在于全民人格是否健全。因此，在培养人才的时候更应该注重的是精神提高。儒道思想对人格的塑造有着重要的意义，对社会的发展有着非凡的影响。
这种文化思想可以超越地域、阶级、党派、时间的界限，以文化为纽带，以思想为桥梁，产生巨大又无形的文化整合力量。民族凝聚力和向心力的形成与发展，增强了中国人的共识，形成了民族文化认同感，成为人们共同意识和自觉奉行的原则，对人们的思想和行为进行规范。传统文化这种整合力，增强了中国人的本根意识，激发了中国人的民族自尊心和自豪感。传统文化正是通过人们心理上的认同、感情上的拥戴、行为上的遵守，如同一只无形之手将人们联系起来，形成“同心同德”的社会整合力量，将整个民族的感情、意志凝聚成为一个牢固的整体。这种凝聚力使我们战胜了一个又一个困难，取得了一个又一个胜利。2008年1月中旬，一场罕见的雨雪冰冻灾害，袭击了中国部分地区，使南方的部分地区陷入瘫痪状态。面对灾难，我们的人民没有畏惧，也不退缩，而是一方有难，八方支援。同样我们也凭借着这股民族的向心力，战胜了汶川大地震，在这次大地震发生后，我们的国人以空前的热情和团结温暖着灾区，流着同样血液的海外华人也为祖国积极奔走，伸出一只只温暖的手，感动着每一个中国人，让全世界为之惊呼。
道家天人合一的思想对我们有着更重要的意义。天人合一是人与天的自然和谐，国泰民安是人与社会的和谐，人和是人与人之间的和谐。
道家以自然界为万能法理强调人要以尊重自然规律为最高准则，以崇尚自然、效法天地作为人生行为的基本准则。庄子明确提出“天地与我并生，而万物与我共生”。今天我们倡导保护自然，爱护地球上的一切生命，其实就是庄子思想的一种发扬，从长远的角度讲，我们的古人是智慧的，我们只有与自然界的一切生命共存，才能长久地延续人类的生命，因为我们是自然的一部分，不可能孤立出来单独生存。因此，天人合一思想的发扬是今天环保的一个文化基础。
关键词：;儒家思想;道家哲学;艺术创作;文艺思潮
Abstract: Confucianism, Taoism two thought and theory in China the development of artistic creation process has a profound influence. This will be through the Confucian and Taoist thought connotation and in-depth analysis of effect on art.
Key words:; Confucianism; Taoism; artistic creation; trend of thought in literature and art
中图分类号：B222文献标识码：A 文章编号：
一 、儒道之异：
（一） “出世之道”与“入世经学”
儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的。对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任，对同类和他人有不可自己的同情。“己所不欲，勿施于人；达则兼济天下，穷则独善其身。”亦不与浊俗同流合污，在生命与理想发生不可兼得的矛盾时，宁可杀身成仁，舍生取义，以成就自己的道德人生。
道家的人生观，以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役，透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因，成就和谐宁静的社会；相孺以沫不如相忘于江湖。其人生态度消极自保，以免祸全生为最低目标，以各安其性命之情为最高目标。或院于山林，或陷于朗市，有明显的出世倾向。可以说，儒家的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者。
儒道两家出世入世与有为无为的观点对中国古诗艺术的创作影响较大，杜甫自始至终执著地关注现实是与他头脑中的指导思想有关的。杜甫常常自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”，谈到自己的家世也说“奉儒守官”，所以历来批评家认为这是儒家的思想意识的体现，儒家的入世精神和仁政学说铸就了杜诗中的忧国忧民的主旋律。杜诗中最引人瞩目的是其中所体现的仁爱精神。杜甫的仁爱精神绝不仅限于此，他还将对爱推及他人，甚至是一些与己无关但和自己有同样命运和遭遇的人，杜甫也是本着儒家所倡导的仁爱精神处理与偶然相逢的人们的关系的。晚年，他逃避战乱、漂泊湖湘，深感“乱世少恩惠”（《宿凿石浦》）；然而，杜甫仍然是：“减米散同舟，路难思共济”（《解忧》），并没有因为个人的苦难而减少对他人的同情。
而李白，表现更多的是一个“逸”字。在他的诗篇中，他写自己的闲情逸趣，写自己对故乡、朋友的怀念，写自己对大自然美丽景色的热爱，写平凡人的日常生活等等。这些更多的是表达了李白对生活的热爱之情，对美好生活的憧憬。这样展示的是一个天真可爱的李白。“寒月摇清波，流光入窗户。对此空长吟，思君意何深”（《望月有怀》）“长安一片月，万户擣衣声。秋风吹不尽，总是玉关情。何日平胡虏，良人罢远征”（《子吴夜歌》其三）以上所述思乡、思友、男女相思和怀古，都是人们日常生活中常有的感情。李白这类作品抒发的感情既是人们生活中常有的，而抒发的方式也是平易近人、人人都能接受的，实足以代表李白性格的天真纯朴的一面。“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”（《望卢山瀑布》）这是李白忘情山水的代表作品。
（二）“有为治国”与“无为国治”
在治国方面，儒家强调有为，道家主张无为。儒家的有为治国是指：“导之以镕，齐之以礼，和之以乐，辅之以法，任之以贤，使之以惠”用宗法主义治国。它必然繁为礼、重为教。道家不然，其治国的基本指导思想是“无为而治”无为不是无所作为，“无为而无不为”，无为最后要达到皆有所为的目的，无为的要求只是；一不违背事物自然本性而强行妄为；二不违背公众意愿利益而膨胀私欲；三不违背和谐宁静生活而滋彰礼法。[ 杨少华·儒家、道家与日神、酒神【J】科学大众(科学教育), 2011年 03期
]执政者所要做的事是“捕万物之自然”，让众人各得其所，白化自官。孟子提出“仁者无敌”，道家提出“因则无敌”的命题，可以精辟概括儒道治国原则的不同。
而这也正体现在中国服饰艺术的创作中；儒家文化强调“礼”“仁”观念，孔子维护周时建立的色彩典章制度，把红、黄、青、白、黑定为正色，其他色彩定为间色，将正色和间色赋予尊卑、贵贱等级的象征意义。服饰色彩不可混淆，更不可颠倒，如《论语》“恶紫之夺朱”，以礼的形式保持单色的纯正性。同时，在尊卑伦理体制下，统治阶级崇美尚丽，追求气象宏大的华丽尊贵，其服装多用金银色装饰。反映在现代中式服装中，礼仪性服装更多使用以“五色”为基础的单纯色彩，装饰色彩也以鲜明的正色和金银色为主。
道家则主张“五色令人目盲”“无色而五色成焉”“澹然无极而众美从之”（《刻忌》），体现在艺术上追求向黑色回归的无色之美，偏爱黑、白、青等平淡素净之色。受其影响，现代中式日常服装以黑、白和中性色居多，常应用同类色的微妙对比，色彩组合很少大面积的强对比色彩。同时由于纯白、纯黑在中国文化传统中往往与丧葬服装相关，现代服装常会进行分割组合或使用鲜艳色彩予以装饰，从而更加符合中国人的传统审美习俗。
（三） “克己复礼”与“道法自然”
关键词：司马迁；儒道思想；思想
在学术界，关于司马迁思想体系有两种说法。部分人认为，司马迁的思想以儒学为主，另一部分人则坚持认为道家思想在司马迁思想体系中更为重要。通过学界的多方研究认为，司马迁的思想将道儒两家思想进行了融合与发展，形成了自己独特的思想体系。
一、司马迁与儒家思想
作为儒家思想的代表人物，孔子的思想是儒家思想的精髓与根源。《史记》中，司马迁对孔子学说的重视非常明显，不仅应用独特的孔子思想理解方式，更将孔子设为世家之列，详细记述了孔子的思想变迁与身世背景，言辞之间不乏赞赏之意。相比之下，我国古代其他思想家均未被司马迁以如此大的篇幅展开描述记载，可见司马迁对孔子思想的赞叹与认可。在《史记》正文中，司马迁不仅将孔子称为“至圣贤人”，更称自己“心向往之”，可见其对孔子的尊崇。在司马迁思想体系中，儒家思想对其的影响多见于对历史人物的评判方面。在进行任务是非功过的叙述中，司马迁多次采纳孔子对该人物的评判，并将其引用至《史记》正文中。
然而，对于儒家思想中的部分叙述，司马迁也有自己的看法。例如，对于孔子的著作《春秋》，司马迁就给出了“忌讳之辞”的评价，并批评了孔子的公正性与客观性。不仅如此，《史记》中曾出现的“愚儒”、“腐儒”、“小人之儒”等特定词语，也表现了司马迁对于儒家的批判与不满。
二、司马迁与道家思想
据史学家考证，司马迁之父对道家思想一直保持赞许态度，这也影响了司马迁对道家思想的态度。在《史记》中，司马迁对道家思想也不乏赞许之意，曾对道家思想做出“使人精神专一，动合无形，…制约而易操，事少而功多”的高度评价，多次明确反对汉武帝“多欲”的思想，并赞赏道家所提倡的“无为”之论。
同时，司马迁在叙述汉文帝、汉景帝、吕后等历史人物时，多次赞赏其执政期间所采用的“无为而治”等道家治国策略。尽管吕后的残暴恶毒令人发指，司马迁仍旧对其采用的黄老思想做出“黎民得离战国之苦，天下安然”的评语，可见其对道家思想的拥趸。在司马迁看来，汉文帝采用道家思想体系中所提倡的“无为而治”，从而开启经济繁荣昌盛、人民安居乐业的良好局面，更成为汉朝首个经济发展大。在《孝文本纪》与《孝景本纪》中，司马迁多次明确表示道家思想对治国的贡献，道家思想对司马迁思想体系的影响可见一斑。
与儒家思想相同，司马迁对道家思想也存在一定程度的批判态度。司马迁认为，道家思想所提倡的小国寡民理念无助于一个国家的正常发展，必将封闭隔绝经济互通与人文交流。司马迁认为，物质生产进步是社会与历史不断前进的动力，道家思想中部分论述有违历史发展规律。如，老子更加向往理想的王国，他认为，可以将五味、五音、五色等影响人的外物去掉，对于此，司马迁持不同的态度，他认为，如果按照老子的理论，社会必然会变得封闭、隔绝，影响着经济的正常发展，这种思想是无法实现的。此外，司马迁也提出，人对于物质的追求属于人之常情，“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”，物质生产的发展是社会前进的根本动力，而清心寡欲、小国寡民则是涂民耳目，不符合历史发展的规律。笔者认为，司马迁的这种思想是非常值得推崇的。
三、结语
由于司马迁早年经历，对于“建功立业、报效国家”，司马迁一直有自己的抱负与期许。然而，在人生后半段，司马迁遭遇了悲惨的“宫刑”这导致其对于君王统治有着独特而犀利的见解，逐渐将思想体系向道家倾斜，在《史记》中对道家思想有着很高的评价，也更向往道家思想中所倡导的生活景象。
综上所述，笔者认为，司马迁的思想体系中结合了道儒两家的精髓思想，但同时也提出了对两家思想的批判与改良。通过对《史记》的分析可以得出，司马迁并没有完完全全、原原本本的承袭任何一家的思想体系，而是有所选择的吸收道儒两家思想体制中的精髓部分，并对糟粕部分进行批判。在司马迁对历史人物与历史事件的论述评判中也可以看出其公正不阿的辩证主义思维方式，兼收并蓄、不偏不倚，不以成败论英雄，拒绝全盘否定或全盘肯定，客观真实的记叙历史，跳脱出道儒两家激烈斗争、互相辩论的复杂历史背景，展现出作为一个历史学家与思想家的长远目光。
参考文献：
[1]李初红，欧阳江琳. 司马迁《史记・滑稽列传》优人取舍之探因[J]. 桂林航天工业学院学报. 2015（02） .
关键词：儒家思想；道家思想；史记；汉书；循吏
中图分类号：K204 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）08-0128-01
梁玉绳《史记志疑》：“史公传‘循吏’无汉以下，传‘酷吏’无秦以前”，然读《汉书・循吏传》，循吏吴公、文翁皆文景时人，且董仲舒、公孙弘、嚎恚亦武帝时人，又“居官可纪”，为何在司马迁《循吏列传》中不提一字？究其原因，概因司马迁倾心道家思想，班固“贵圣人之至论，顺天性而断谊”，推崇儒家思想。两种不同的指导思想，引起两位史学家关于循吏标准的不同所致。
《史记・循吏列传》：
太史公曰：法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？
《史记・太史公自序》：
奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。作《循吏列传》。
据以上材料，可知司马迁的循吏标准主要有两条：一、奉职循理；二、不伐功矜能。“奉职循理”就是遵照章程或法律条文办事，无需有所更改。此标准和以黄老术治国的汉相曹参所提倡的“法令既明，遵而勿失”政治思想是一致的。司马谈《论六家要指》：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”《史记正义》曰：“无为者：守清净也。以因循为用：任自然也。”道家思想表现在政治上，就是强调为官要因循无为、不变不革。“不伐功矜能，百姓无称，亦无过行”，就是要求为官不要务声名。《老子》云：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”又说：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。”可见，司马迁关于循吏的标准具有浓厚的黄老思想色彩。从其列传人物事迹中，亦可看出：《史记・循吏列传》：
楚民俗好庳车，王以为庳车不便马，欲下令使高之。相（孙叔敖）曰：“令数下，民不知所从，不可……”
孙叔敖反对制定新的法令，以防扰民，正是“圣人处无为之事，行不言之教”黄老思想的体现。《老子》曰：“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”《新语・无为》说：“事逾烦天下逾乱。”道家认为：人民的各种行为，皆有天道存于其间，为自然的一种法则，不要人为的进行干涉。如果过多的通过颁布法令、制定政策来治理人民，则是与天道相违背，与自然不合。所以只有无为、因民而治，才能不教而民自化。
公仪休者……奉法循理，无所变更，百官自正。
客有遗相（公仪休）鱼者，相不受。客曰：“闻君嗜鱼，遗君鱼，何故不受也？”相曰：“以嗜鱼，故不受也。今为相，能自给鱼；今受鱼而免，谁复给我鱼者？吾故不受也。”
公仪休拒赠鱼事，取自《韩诗外传》，此书在叙述完此事后，引用《老子》的话说：“后其身而身先，外其身而身存，非以其无私乎，故能成其私。”司马迁选取此事，所要表达的黄老思想，明矣。
根据司马迁的循吏标准，汲黯可为循吏。《史记・汲郑列传》：
黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苛小……治务在无为而已，弘大体，不拘文法。
汲黯尚无为之化，所治郡皆大治，被武帝称为“社稷之臣”。叶梦得《习学记言》：“《循吏传》后即次汲黯，其以黯列于循吏乎！”此说极是。
以上可知，《史记》中的循吏，为政崇尚无为之治，反对教化，“善者因之，其次利道之，其次教诲之”，重在“以无事取天下”。对制定的法律制度，要求举事无所变更，他们都恪守“治道贵清静而民自定”的道家政治思想。
关于班固《汉书》中的循吏标准，我们先分析《汉书・循吏传》中循吏的事迹：
文翁……通《春秋》……为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。……又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更徭，高者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官僮子，使在便坐受事。每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令……由是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉……至今巴蜀好文雅，文翁之化也。
黄霸……从（夏侯）胜受《尚书》狱中……（为颍川太守）使邮亭乡官皆畜鸡豚，以赡鳏寡贫穷者。然后为条教，置父老师帅伍长，班行之于民间，劝以为善防奸之意，及务耕桑，节用殖财，种树畜养，去食谷马……霸力行教化而后诛罚。
龚遂……以明经为官……（为渤海太守）至渤海界，郡闻新太守至，发兵以迎，遂皆遣还，移书敕属县悉罢逐捕盗贼吏。诸持锄钩田器者皆为良民，吏无得问，持兵者乃为盗贼。……渤海又多劫略相随，闻遂教令，即时解散……遂见齐俗奢侈，好末技，不田作，乃躬率以俭约，劝民务农桑，令口种一树榆，百本薤、五十本葱、一畦韭，家二母彘、五鸡。……劳来循行，郡中皆有蓄积，吏民皆富实。狱讼止息。
文翁、黄霸、龚遂，三人皆儒者，在为官的过程中都在自觉的实践儒家的政治思想：文翁在蜀，选吏受业博士、修学官、设教令、化蜀蛮夷风：黄霸在颍川，为条教，行教化；龚遂变齐奢侈之风俗。在儒家政治思想中，重教化、以移风易俗是最重要内容之一。《论语・子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰： ‘既富矣，又何加焉？’曰： ‘教之。’”《论语・为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《孟子・滕文公上》：“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”应劭《风俗通义》：“然文帝本修黄、老之言，不甚好儒术，其治尚清净无为，以故礼乐庠序未修，民俗未能大化，苟温饱完结。”可知，在儒家的政治思想中，只有行教化，才能移风易俗，才能实现理想中的政治统治状态。所以，以“旁贯五经，上下洽通”为宗旨的《汉书》中的循吏是儒家化的，它要求官员不仅仅是维持政治统治秩序、奉行朝廷法令的“政府之吏”，更应该是一位以仁爱化民，传播儒家文化的“教化之师”。儒家化的循吏是“吏”与“师”的统一体。《汉书・叙传》：“谁毁谁誉，誉其有试。泯泯群黎，化成良吏。淑人君子，时同功异。没世遗爱，民有余思。”察风俗，设教令，行教化，移风易俗，是班固《汉书》中循吏的标准。
按班固的循吏标准，韩延寿应为循吏。韩延寿虽不在《汉书・循吏传》中，但其为官所为，所行措施影响之大，确为汉代儒家化循吏之典范。《汉书・韩延寿传》：
韩延寿……少为郡文学……颍川多豪强，难治……先是，赵广汉为太守，患其俗多朋党，故构会吏民，令相告讦，一切以为聪明，颍川由是以为俗，民多怨仇。延寿欲更改之，教以礼让，恐百姓不从，乃历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具食，亲与相对，接以礼意，人人问以谣俗，民所疾苦，为陈和睦亲爱、销除怨咎之路。长老皆以为便，可施行，因与议定嫁娶、丧祭仪品，略依古礼，不得过法。延寿于是令文学校官诸生皮弁执俎豆，为吏民行丧嫁娶礼。百姓遵用其教……延寿为吏，上礼义，好古教化，所至必聘其贤士，以礼待用，广谋议，纳谏争；举行丧让财，表孝弟有行；修治学官，春秋乡射，陈钟鼓管弦，盛升降揖让，及都试讲武，设斧铖旌旗，习射御之事，治城郭，收赋租，先明布告其日，以期会为大事，吏民敬畏趋乡之。又置正、五长，相率以孝弟，不得舍奸人。
韩延寿为太守，尊儒学、行教化、教民以礼仪规范，故能移风易俗，治绩斐然。《汉书地理志》：“颍川，韩都。士有申子、韩非，刻害余烈，高仕宦，好文法，民以贪遴争讼生分为失。韩延寿为太守，先之以敬让；黄霸继之，教化大行，狱或八年亡重罪囚……颍川好争讼分异，黄、韩化以笃厚。”又“宣帝时韩延寿为东郡太守，承圣恩，崇礼义，尊谏争，至今东郡号善为吏，延寿之化也。”
综上，《史记》和《汉书》都作循吏传，但同名而实质异：司马迁强调道家清静无为，班固重视儒家奋发有为，此二者之最大不同点。
参考文献：
[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.
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[3]班固. 汉书[M].北京：中华书局，1962.
[4]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.
关键词：儒道 互补 人格
儒家思想和道家思想是中国传统文化的两条基本脉络，也是中国人自古以来治国、做人、处世的模式来源。孔子开创的儒家，注重道德的完善和人格的提升，强调积极进取，刚健有为，以天下为己任。老子开创的道家，注重内心的宁静和谐，强调精神超脱，清静无为，以柔克刚，安时处顺。儒家思想以经世致用为特色，道家思想则以自然超脱为特色。如果仅从表面来看，儒道是对立的。一个入世，一个出世，一个积极进取，一个消极退避，但实际上在中国传统文化两千多年的发展过程中，儒家思想和道家思想一直是既互相排斥，又互相吸收；既互相对立，又互相融和。这种相互的补充协调，渗透到现实生活的各个方面，在无形中影响着中国人的人生态度。所以林语堂说：“道家及儒家是中国人灵魂的两面。”在孔、老之后的两千多年中，儒道互补一直是中国文化历史演进的主要内容。
儒家的人格理想是内圣外王。“内圣外王”之说首见于《庄子·天下篇》，并非儒家首创，但却是儒家的重要思想，内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一，因此，儒家人格理想不仅是个体的德性修养，更重要的是个体的责任感和对天下兴亡的关心。当然，儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。与儒家有别，以老庄为代表的道家的理想人格，则具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，庄子之真人、圣人、至人，实际上是一种人的精神上的自由、无穷、无限的境界。这种精神境界深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，它一任自然，遂性率真，独善其身，超然物外。儒道两家相比，儒家重视人的生命意义与价值，以道德为人生的最高价值。道家则强调自然是人生的根本，主张顺应自然，回归自然。侧重于从“自然”出发来观照人生、社会和宇宙，因此儒道两家的气象各不相同，儒家大儒的气象是“刚健中正？”，而道家高士的气象是“涵虚脱俗。儒家的出类拔萃者为志士仁人，而道家的典型人物则为清修隐者。
儒家崇尚弘毅， 注重有为和力行，以“修身齐家治国平天下”为人生理想，主张个人应尽可能多地为国家和社会做贡献，这无疑是一种正确的人生态度。但儒家对于人类为文明所必须付出的代价和社会进步的曲折性估计不足， 对人类在不断进取的过程中可能造成的问题和对人性本身的扭曲与伤害，缺乏思想准备或不予重视，在指导人们争先向上的同时， 没有为人们的精神空间留下足够而必要的回旋余地。因而从总体上来看，儒家式的人生刚性有余而韧性不足， 借用荀子的话来说，儒家可以说是“有见于伸，无见于屈”， “蔽于刚而不知柔”。而道家对儒家式的人生实践，则起到了重要的补充和调节作用。道家的贵柔守雌学说正是儒家刚毅进取精神的补充，道家思想中诸如以柔克刚，以退为进，以静制动等观念，为人生提供了另一种有效的指导，使人们的行为和心理不断得到调适，使个体的生命更具有韧性， 增强了人们自我调节以适应社会变故的能力，体现了高度的人生智慧。道家思想的这种调适功能，渗透于人们的观念深处，积淀为人们的社会意识和文化心理， 通过人们的日常活动表现出来，其影响十分深入和广泛。
儒家精神的精髓是积极入世，与道家的师法自然相比，它少了一份潇洒脱俗，多了一份人世的使命感；少了一份消极避世，多了一份积极进取。在儒道互补的人生模式中，中国知识分子在顺境中多以儒家为指导，建功立业，锐意进取；在困境和逆境中则多以道家为调适，淡泊名利，洁身自好，超然通达，静观待时。儒道互补使得中国的知识分子刚柔相济，能屈能伸，进退自如，不走极端，心态上和行为上都具有良好的分寸感和平衡感。
这里需要补充说明的是， 从总体上看， 儒家倡导进取型的人生， 道家则比较超然通达，故而给人以儒家人世、道家出世的印象， 其实并不尽然。事实上， 儒家的孔孟和道家的老庄都同时具有积极用世和超然通达两种心态，只不过孔孟更为用世些而老庄更为超然些罢了。以老庄为主要代表的道家人物也具有很强的使命感和社会责任心，只是他们较多地以批评者的面目出现而有别于孔孟而已。而孔孟在积极进取追求事功的人生道路上也常怀有超然通达的心态，孔子主张“天下有道则见，无道则隐”，孟子亦曰“古之人得志， 泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身， 达则兼善天下。”孔孟这种矛盾心态或灵活态度，是他们在天下无道，人生常穷而不得志的社会现实中不得不采取的一种自我调节和心理准备，显示了儒家通权达变的思想方法和精神气度。在这一点上，他们与老庄是一样的。在后来经过历史选择而逐渐形成和定格的文化格局中，儒家式的历史使命感和社会责任心得到了强化和突出，而孔孟原有的那种超然与灵活的心态逐渐被淡化乃至被遗忘。相反，道家式的人世情怀却被淡忘，其超然通达的方面却被突出， 以致道家在世人的心目中只是以旁观者的面目出现，道家思想遂主要被用来应付逆境和在人生进取中起调节缓冲的作用。
自古及今，中国人基本上都是在这两种不同的文化传统中选择着自己的人生道路，他们一方面积极入世，向往建功立业，并恪守儒家的人格理想：富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈；另一方面又追求超然物外、遗世绝俗的独立人格，彷徨于尘垢之外，逍遥于无为之业。一方面以天下为己任，每当危难当头，舍生取义、慷慨悲歌；另一方面又孤高自守、愤世嫉俗。一方面心存魏阙，胸怀天下，政治清平则乐观进取，奋发有为；另一方面又身在江湖，乐隐渔樵，社会动乱则消极退避，全身自保。这些都是儒道互补双重人格的一种典型体现。
儒道两家对待人生，可谓仁者见仁，智者见智。而儒道互补不仅构成了中华文化的主体内容，也塑造了中华文化特有的气质，构成了一种中国人完整的、艺术的人生观，即刚柔相济，能屈能伸，出处有道， 进退自如。正是有了这种互补性，中华人格才基本上成为了一个完整而健全的系统，成为了从内在精神到外在表现，从理想上的超越到现实中的经世致用，都一应俱全的健康人格的文化格局，这种文化格局必将长期存在下去。英国著名学者李约瑟就曾指出过“ 儒家和道家仍然是笼罩中国人思想的两大主流，相信将来还有很长的一段时期会是如此。”其实，对于中华民族及其文化来说，儒道互补不仅将来还有很长的一段时期会是如此，而且将是永久性的。
参考文献：
关键词：先秦；儒家；道家；伦理思想；对比
一、引言
中国作为儒学的发源地，在儒道自然观方面的研究非常深入。儒道人生观作为我国哲学的基础，已经逐渐的发展成为哲学界的思想主题。中国哲学从先秦时期开始实行，在春秋战国时期，达到鼎盛时代。哲学也曾面临过百家争鸣的的空前繁荣局面。同时，在哲学发展盛世的时期，曾被德国哲学家所称赞，称盛世时期为“轴心时代”。本文主要从先秦时期的儒学观进行介绍，对儒道的人生观、自然观进行分析，并以此来追寻人类的智慧。
二、先秦儒道伦理自然观的对比
1.儒家的天人合
道德是儒家思想的重要指导思想，人是否存在的评价标准就是儒家道德性。“天”的存在也有两种内涵：第一，价值本体，这是一种建立在自然界之中的一种有形物体；第二，抽象物质，自然界的客观万物。因此，相对应的是儒家的内涵，它的天人合一也具有双层含义。
第一，自然万物，在儒家思想者的眼光中，是一种人格精神的象征。在万物山水之中，儒家思想是依靠对自然的欣赏，对人格进行颂扬和倡导，以此达到天人合的目的和意向。水的流动和迂回，让人生充满动感的生机；水的流动，不仅可滋养万物还可滴水石穿。“仁者乐山，智者乐水，”，智者以其付出为乐，山无所求的为自然万物提供庇护，为万物生灵提供保佑，更加打造了自己稳重、高大、涵容和持重的形象。而仁者却以其凝重思想为乐，将人与山与水进行自然的衔接，使人心和自然共同生成一种交织感。自然特性中，人格的自然延伸，为外物的拓展提供了条件，拓展和开发了外物的无限生命。山的仁德，水的智慧，是人们喜欢观赏自然风景的重要原因，也是人们对自然、对人生之道的一种态度。
第二，儒家思想中，天和天道的不断演化，为自然界中的万物创造了较大的生存环境。在天道的不断孕育下，人们的道德价值达到了以天和人的层次。生生不息的天道循环，为万物的化育创造了条件，为天地之间的道德至善提供了基础。
天道的循环往复，为“天行健君子以自强不息，地势坤君子以厚德载物”的儒家思想，提供了契机。无穷无尽的天道变化，周而复始的气象变迁，使天道达到了无际的边缘。赋予道德精神的天道，为人类的生存及发展提供了指引，人类被赋予道德精神，使人道合乎天道，成为人间正道。因此，在天人合一的儒家思想中，自然观的存在，为人格的道德主线，确定了精确地出发点，也为人性的发展指引了方向和归宿。
2.道家的道法自然
道家的道，追逐与儒家的人合，在道家的道这里，“以人合天”指的就是“道法自然”。“人法地、地法天，天法道，道法自然”是“道家四法”，这里的人、地、天、道、自然都有各自的含义，其中“自然”还有更深邃的寓意，除去自然本身的意义外，还有自在本身，自然如此的含义，即指一切顺应天意的自然如此，本来如是的一种自然状态。在佛家思想中，换言之，就是“法尔如是”，也是对道法自然的另外一种解释。
道法自然，在道家思想中，是以“知天”为基线，将道法、自然进行有效结合。顺天而行、洞察宇宙、体验自然、静守虚致，使人的精神得到超越和升华。同时，在自然中，安抚精神、回归自然本性，达到自然和人的相互融洽。
三、先秦儒道伦理人生观的对比
1.儒家的积极入世人生观
将有限的生命，创造具有无限生命意义的物质，是儒家思想的重要主张。儒家思想主张“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”。故，在儒家思想的演变和进化过程中，人生的重要意义在于道的追求。追求道不是一种短暂的追求，而是一种具有长远意义的荣誉。不仅可以使人保持现世的功名，还会提高自身积极的态度，达到永恒。
儒家思想中，“内圣外王”的一种境界，是儒家观念的一种理想状态。其中，在《大学》中，对“内圣外王”的思想境界，进行过详细的解释和说明，并对其中“亲民，明德，止于治善”的三钢；“诚心，格物，正意，致知，齐家，修身，治国，平天下”的八条目进行了列举。
格物而知至，是儒家思想中的一种理论知识，建立在考察和研究事物的基础之上，是道德意识建立的重要内涵。诚心诚意的修身养性，坦坦荡荡的端正心态，明明白白的追寻理想，是自我道德思想完善的重要步骤。齐家、修身、治国、平天下，对实现礼仪孝悌教化，具有重要意义，是实现治国的重要保障。“内圣”由此转变为“外王”，达到人生最高层次的理想和人生境界。
2.道家的无为而治逍遥人生观
道家思想主张的是一种超脱世俗、无为的人生观。其具体的展现形式为，超脱世俗、以苦为乐、淡泊明志的人生价值观；顺应天道、顺其自然的生死观，只有这样，才能达到完美的修身养性，达到人生的最高境界。道家思想，依靠的是一种超脱世俗、追求长生的一种生存方式。即指，不去刻意关注生死，顺其自然、顺应天道、参透祸福、无所牵挂，安然度过一生。
人生之中，浮浮沉沉，生死有命，在一些特殊时刻里，人们只能无可奈何的接受命运的安排。而在道家思想，作为一种智慧，一种修为，在其观念中，认为只需接受现实、静待转机，不可妄自菲薄，改天换命。人在一生之中，只有做好每个阶段的事情，顺应自然，安之若素，就能达到一种平和的心态，如水之平坦，心灵达到自由自在，将内心清空，消弭万物，达到到家的最佳境界。
人生，在其成长的路线中，追寻道家思想，是一种宠辱不惊、超脱自然的人生价值观念；逍遥自在、顺其自然、得天独厚是一种高深境界；人生价值，在道家思想中，核心内容在于精神，而非物质，人的终极价值观，在于得到之后的生命永恒，价值恒远。
四、当代启示
我国社会的发展进程中，国人的人生观是一种积极对待的态度。但是在发展相对较快的现阶段，也出现了较多的问题，悲观厌世情怀的出现、信仰缺失、享乐人生观的增加等，使得国人的人生观发生了失控的转变。在这样的环节中，我们可以依靠儒家以仁知天下的思想，确定自身的人生目标，正确树立人生观、价值观。将自身的有限生命，用于道法自然的领悟过程，为社会苍生服务，为天下人民鞠躬尽瘁。将自身的无限魄力，呈现于世人之中。同时，也可以兼济逍遥知天下的道家思想，以超脱自然，淡然平静的方式度过一生。所有的一切，都需要经过自身的考虑和选择，在担当的前提下，进行抉择的。
积极进取，安然宁静，将自身的价值展现在追求的过程中。保持自己心灵的空白，勇于面对挫折和挫败，执着追求人生目标，将“不以物喜不以己悲”、“海纳百川有容乃大，壁立千仞无欲则刚”的经典格言，作为自己的座右铭。
小结
人为追求客观需要，达到自然生存，不仅需要儒家的入世人生观，对人际关系进行调试，还需要以形为“礼”，准则为“中庸”，核心为“仁”，高尚道德为“精神支柱”的思想，作为人类修身养性的一种哲学。以此来炼化人们的灵魂，孕育人性的感觉，安定道德精神，确保人与自然在生存中的相辅相成。另外，儒家思想，在不同的发展进程中，与道家思想相互结合，分别将其儒家入世精神和道家安然恬淡的思想相结合，超脱物质追求，完善精神生活和质量，以平和的心态面对一切。儒家和道家相辅相成的人生观，为时代的进步、人类思想的升华、心灵的安宁，提供了庇护的港湾和指引的方向，为构建和谐社会，提供了动力、支持和保障。（作者单位：西北师范大学学院）
参考文献
[1]陈林群，“国学”的核心[J]，海南师范大学学报（社会科学版），2011年02期
中图分类号：TU02文献标识码：A 文章编号：41-1413（2012）01-0000-01
一谈及中国建筑，人们必不可少的要述道“发扬”，且对“发扬”两字均无非议。可曰理性一致吧，但谈及“发扬”些什么？众述纷飞各述已见，可曰百家争鸣。故而“发扬”便百花齐放，然却支离破碎（过激了，但无抵毁之意识）。
现代科学的高速发展，仍是交叉学科的重大突破，正在给建筑以新的巨大的冲击，向建筑界提出新的挑战，这些因素将进一步充实或刷新人们对建筑的认识，改革建筑的设计方法，并将促成新的思潮，形成新的风格。
在这里我想通过对建筑的哲学含义，建筑的宗教伦理，建筑的双重的境界，建筑艺术的审美，建筑艺术的文化构架，建筑的时代精神，建筑的表现方法等诸方面的全方位探索。力求寻觅一条理性之路――建筑与国魂。
何为“国魂”――国之崇高精神，国之文化精粹。在我国数千年光辉文明史中，儒、道、佛三家的学术思想在众学科中起着至关重要的作用。这是无可非议的史实，当我们翻阅中华建筑发展史的巨卷，不难发现之史实的轨迹，丰富灿烂的美学思想，直接影响着我国从古到今的建筑艺术发展，宗教对于建筑艺术的发展起着相当重要的作用。它作为一种功能因素，不仅历史地留下了建筑艺术实体，而且更是那些当时旨在为宗教服务的建筑艺术手法，至今还在影响着对建筑艺术的感受和理解，影响着建筑的创作设计。
溯其本――儒道佛三家学说，追其源――我国古代美学的民族传统，务其实――我国特有的美学理论和审美趣味。故需要“发扬，”却不知“发扬”些什么？何不深入事物的底蕴去研究其“所以然”呢？何不去研究儒道佛三家的美学思想形成和发展呢？何不去研究渗透在建筑中的儒道佛三家的美学思想呢？何不去研究现代中国人对美的意识，审美的需求呢？
具有我国民族特色的美学思想，是在儒道佛三家学说的相互渗透和相互融合当中产生和形成起来的。
什么是美？儒家的审美观念，尽善尽美，美善统一，以善为主的中和之美，赋予美的观念以功利主义的性质，并把美学引入理性主义的哲学范畴；和儒家的审美观念相比，道家则是非理性主义的，则所谓的“一大二全”的“自然之美”（所谓“大”的观念是无穷，无限、无形、无声，是美和善的最高境界，所谓“全”中一个整体概念，是无穷大，视自然素朴之为全美。这个“自然”不是我们说的自然界的山水景物，而是指天地万物形式的自然本质，及其自然形态，）综上所述：儒家重人为，道家重自然，儒家重礼乐修养，而道家则重天真本性，他们的审美观念是大异其趣的。
从认识论和思维方法去看，佛学的许多理论和我国古代美学思想，“关系其为密切”（佛学中虽没有直接或没有明确谈及美学的）但其悟道之法，以空为美、以净土为美，以彼岸为美的出世思想，无处不包含着佛学审美观念的色彩；佛家把“虞空”境界看之谓最高实在，把“净土”看作是美的最高境界。
儒、道、佛三家的美学观念，有其消极的乃至糟粕的，但纵观会儒家的“实用美”，道家的“自然美”，佛家的“绝境美”三者之形成对立，影响、融洽、发展。确实实在在的形成了我国古有特有的审美观念。
由于美的观念不同，儒道佛三家在美感经验的认识上，看法也就截然不同。儒家重理性判断，强调伦理修养，道家重虚静坐忘，强调物我同一，佛家主“妙觉”“妙悟”强调万法皆空。儒家强调理性的知识，道家则强调非理性，无意识，而佛家却强调形象的直觉。然这些各其特点的片面强调在我国古代稍后一个时期的美学理论中就出现了合流、融合的情况。古人尚知，应以中学为主，西学为辅;中学为体，西学为用。古人尚能包容并蓄，我们今天难道就不能众采博收，批判承受吗？
作为我国古代的美学思想的体系，审美观念，审美经验仍是构成审美趣味的综合要素。或曰审美观念与审美经验的综合表现。审美趣味，人皆有之，千差万别，（不只是美学家、艺术学仅有之）而各人的审美趣味的形成，除生活实践这一基本条件之外，与各人的文化素养，理论水平也有关系，所有表现出来的审美趣味也自不同。《红楼梦》中贾政、宝玉父子同一群文人第一次视察新落成的大观园中的稻香村时所争论的一个话题，就是人工和自然之间的区别。其实质上是儒家审美观念与道家审美观念的区别，即使有其近似的审美观念，但所获得的美感经验，也还有深浅之别，厚薄之分，故，在儒、道、佛三家美学思想影响下所形成的我国古代的文学艺术所表现出来的审美趣味自是迥然不同的，然都可以根据不同的审美观念和审美经验进行辩析，儒道佛三家美学思想所表现出来的不同审美趣味，概括比较的说，儒家尚实用，道家尚虚无，儒家重理知，道家讲任性，儒家重人工，道家崇自然，儒家重现实，道家重幻想，然佛家近乎于道家的“虚静空无”的意境追求，但理想境界认识，各有见解，故而形成了不同的流派、风格。
如果说我国古代美学思想是在儒、道、佛三家学说的相互渗透和相互融合的当中产生形成起来的，那么可否说，这种美学思想发展的特殊现象（渗透、融合）也就是我国古代美学传统的民族特色呢？那么可否说：这种传统的民族特色，仍是中华民族文化传统的组成部分之一呢？
然“恐玄者”弃“玄”，却不知“三玄”（《老子》、《庄子》、《周易》合称“三玄”）却不知中华文化之渊源，是弃“玄”还是弃“源”，然到头来弃掉的则是中华文化的渊源。“发扬民族文化传统”岂可成了一句空话。
博其精粹，采其精髓，振其精神――扬我国魂。何必非要在“形似”“神似”上争说不可。如其争说似于不似，道不如求说“实质是”用句时兴的词来说，就是创造出具有中国特色的现代建筑，其质是中国的。其形是现代的。
脱离了具有数千年文明史的史实，脱离了现代意识，就谈不上什么真正的现代中国人的审美要求和准则，脱离“特定”强加“引进”故必然形而上学。不论是引进“符号”还是引进曾以“神似”的形态，都没有达到升华，至少说没有达到一个深层次的境界。
我欣赏佛家的“一切唯心造”我欣赏杨英风的观点，振兴中国建筑不需靠大屋顶，玻璃瓦，亭台楼阁等建筑“符号”来装饰建筑物之外观，来成就我们的民族风格，要弘扬中国建筑精神，唯有一切人心造起，去除西式文明自我、自利、唯我独尊等欲念，恢复我国固有有容乃大、关怀众生、使生命顺畅舒适运行的恢宏空间，我们成就的建筑自然会有传统文化中的泱泱气度和自由灵活的空间变化了。
关键词：中国传统音乐 儒家 道家 美学精神
中国传统文化博大精深，历史深渊，长期以来深受儒道互补的美学思想影响。讲究人格：把自然理解为生命的统一体；人与自然的关系是天人合一；审美方式和追求重人的心理体验，这都是传统文化所推崇的。中国传统音乐美学思想，受大的文化思想的影响，用独特的、自然的形式，把美学思想渗透其中。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解，着重人际关系及人伦情感的联系与沟通；道家重心性问题的自然哲学解，着重人心灵与自然的联系与沟通。他们都关注于人文精神的发展，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。
一、虚与实的结合
张世英认为，“中国古代文化中，儒与道是其中的两家两派，但究其实质，却代表中华文化之一体中的“虚”与“实”两个方面：儒家虽亦言境界，但主要讲人伦道德的境界，是实；道家虽亦言人事，言实，但它着重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是讲虚。”可以说，儒道两家是人性之虚实两面在文化方面的反映。
儒家的基本思想精神是仁。在《论语》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，从生命的角度看待与处理人伦、人际关系，蕴涵着其美学精神。“仁是对人之生命的钟爱，有一个人际之‘亲’的结构蕴涵在其中，这结构的骨骼’是等级性的‘礼’，而其‘血肉’是居于审美意义的亲情，这也便是‘乐’。‘乐’是人之本在的在这个生命世界中的欢愉和喜悦，是生命本身所洋溢的喜剧性情调。”孔子把“乐”作为感染人情、陶冶人性以及培养“仁”的精神的最佳行为方式。他把音乐看作生活中重要的组成部分，并主张把音乐的活动与人们的生活协调起来。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”他提倡乐教，主张“游于艺”、“成于乐”，强调在诗、歌、舞的审美活动中，获得自由与愉悦，最终在“乐”中实现个人主观修养的提升与全面发展。中国的传统文化以伦理为本，决定了音乐的“陶冶功能”。上古周代，谈“乐”就必然涉及“礼”，如《周礼》、《仪礼》等古籍文献记载，古代雅乐中的乐舞用于吉礼，如人神、鬼神相通等重大典礼场面，诗乐与乡乐用于嘉礼、宾礼和人际交往及亲近的愉悦的仪式场面。礼乐思想的根本在于维护、巩固社会既定秩序的和谐与稳定。
“游于虚”乃道家思想所要求于审美意识的核心。“游”是一种精神之游，属于心灵活动的范畴，就必然决定它具有虚无性的特征。庄子所首创的道家思想和审美观点之所以酷爱大自然之美，就在于一个“虚”字。庄子崇尚自然美，他的美学思想是“法天贵真”，即认为音乐的本质是“民之常性”，音乐要摆脱礼的束缚，合乎自然、合乎人的本性。音乐美的准则是自然而不造作，朴索而不华饰。强调“言者所以在意，得意而忘言”、“心斋”、“坐忘”。要求审美主体忘掉自身、忘掉功利，超越个人的生理感官、摆脱个人之机心，用心灵去感受、体验、想象，从而达到与自然融为一体的自由审美境界。庄子对自然之乐倍加推崇，他把声音分为三种：“人籁”、“地籁”、“天籁”，是指人为的乐音，风吹草动的声音、完全自然的音响，这种音乐“听不闻其声，视之不风其形，充满天地，苞裹六极。”“游于虚”具有自然无为性，是一种完全超越时空、超越现实的自由精神状态，这也是一种审美的境界。
儒家重视道德修养，直截地将人与人之间的关系问题作实在的政治、伦理的建构，以积极入世的精神实现其自我惯常的道路；道家则主张修道、淡泊名利，心游于无穷。道家审美精神之“虚”与儒家之“实”相辅相成，是中国传统音乐美学思想之精髓。
二、天人合一的美学境界
“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想。儒家和道家是两种不同类型的“天人合一”观。儒家的“天”具有道德性，是人与“义理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”则指的是自然，不具有道德含义，是人与自然意义之“天”的合一。
孟子是儒家“天人合一”的倡导者，他认为，“人在于人心，尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”即包括封建伦理纲常等所有的道理都可以在人们的心中找到。努力挖掘自己的内心世界，扩充内心固有的善端，理解了人的本质特性，也就认识了外在的天理。这样的“穷理”，既是求知的方法，也是道德修养的方法。孟子继承了孔子“仁”的文化思想精髓，他认为“仁”是人生来就固有的，音乐可以陶冶人性，进而规范人的行为、意识。他还要求“以德行乐”，用音乐来表现喜乐之情，宣扬仁、义之德。苟子在“仁”的基础上进一步提出了关于艺术审美标准的“中和”观点。中和源于上古时期人们对宇宙万物和谐统一的运动规律的认识。后来人们认识到，音乐中五声、五律、八音的相济相成，协调统一，就体现了天地之和，给人以美感。苟子提出中和之乐能给人以平静安宁，唤起人们的仁爱之心，有利于协调人与人之间的关系。中和是真善美的统一。孔子对音乐的要求是尽善尽美，美善统一，即中和之乐。“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”韶是舜乐，体现了舜的仁的精神，既仁中有乐，乐中有仁。因而，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也’。”武是周武王之乐，含有发扬征伐大业的意思，充满了武力，虽然“尽美”，却未能“尽善”。这种战争之乐是“仁”所排斥的。只有“乐而不，哀而不伤”合乎中的乐，才是尽善尽美的，而只有尽善尽美的中和之乐才能唤起人们自觉行仁的要求，才能把审美与艺术和政治教化联系起来，达到孔子所追求的治国平天下和个体人格与人生自由的最高境界。
道家其根本在于自然之道，如老子所讲：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人关系、即人与自然关系，主张人与自然存在着不可分割的联系，相互影响，相互制约。人应该顺自然，与自然和谐相处。道家这种自然人文主义的精神特质是指向对“道”合规律与合目的性的洞察与想往，洋溢着浓厚的人文情结。从中国传统音乐存在的整体状况来看，道家自然人文主义与音乐的关系主要显示在中国传统音乐与自然生命生态相统一的力量和意趣，筝曲《寒鸦戏水》前半部分的慢板节奏写出寒鸦在岸上蹒跚的步态，憨态可掬，趣味盎然；后半部分的快板则写出寒鸦们在水中的活泼敏捷，焕发出旺盛的生机。中国的传统音乐如中国水墨画上空灵意境所显示的自然图景：千里山川、无垠天空、滚滚江涛、静静田园，是自然生命场、地理场、物理场所构筑的宇宙生命能量的相互力动，是天籁、地籁、人籁的合一。
古训有云:“人心惟危，道心惟微。”本文顾名思义，意在探究这种现象背后世道人心的微妙变化，而非对于丹所讲具体“心得”有所褒贬抑扬，切勿以“炒作”之文视之。
一
于丹在央视“百家讲坛”讲《论语》和《庄子》读后的“心得”，一时走红，成了一颗十分耀眼的明星，备受关注，既得到吹捧，也遭到物议，端的是人心不同，正如其面，也是各有“心得”。在非议者当中，有的颇带情绪，指出她的“硬伤”，指责她的“谬误”，说她对经典“一知半解”，甚至“曲解”。有人乃至幽默地在背心上写着“庄子很生气，孔子很着急”，和于丹开了个大玩笑。
这些好心的观众和读者，似乎是在为古人打抱“不平”，在为经典申明“正义”，其实大可不必。要知道，庄子对于古人的编派，绝不亚于于丹，生什么气；孔子对于经典的曲解，也决不亚于于丹，着什么急！庄子的寓言，经常编造古人的言行来讽喻世道人心；孔子的说教，也经常歪曲经典的词句来宣扬伦理政治。举例说，《卫风·硕人》云“巧笑倩兮，美目盼兮”(《论语》此后还有逸诗句子)，这样描写美女相貌的诗句，子夏瞎扯到“礼”上，孔子却大加赞赏，说:“起予者商也，始可与言诗矣。”《鲁颂·駉》写马群之大马匹之多曰“思无邪”，意思说:唉呀，真是无边无际啊！孔子说:“《诗三百》，一言以蔽之，曰:思无邪。”借用古诗的句子来评诗，全然不顾原诗的读音和意思，在这里，“思”由虚词变成实词，表示思想观念；“邪”字音“圉”，也改成了“斜”音，字义与“正”对举，以符合春秋时期的“正邪”观念。这是名副其实的“断章取义”。连朱熹也不得不承认:“孔子读诗至此，而有合于其心焉，是以取之，盖断章云尔。”孔老夫子自己如此曲解经典，还能对于丹说什么呢！如果说于丹对“小人”的解释，不与“君子”对举，而说成是小孩子，是对原意的歪曲，那也是因为“有合于其心焉”，况且就当代性而言，释“小人”为“小孩”，是可以的，小孩阅读的连环画不就叫“小人书”吗？私意以为于丹的本意是借题发挥，像冰心老人那样特别关注妇女和小孩的命运。时代不同了，即便有所唐突，孔老夫子也不必着急，我们可爱的观众和读者更不必替孔老夫子着急。
尊重历史，尊重学术，固然是我们文化人所应坚持的严肃态度，但千万不要太学究化了，不要过分地追求所谓“历史的真实”。有不少文章和著作对于丹的“硬伤”进行挑剔，对于丹的“曲解”加以指责，这似乎过于较真儿了。任何对于历史的研究，对于经典的诠释，总是历史视野交织着当代视野，也就是说对于历史和经典的解读，往往被不同程度地当代化了。一部《诗经》，自西周流传至今，长达三千年之久，不同时期各有不同的解释，其间经由文学经学化，再由经学文学化，构成了一部《诗经》学史。这部学术史，也可以说是经典的曲解史，或者说是经学的演进史。学术如果只有材料而没有观点，或者说只有考据而没有义理，是不成其为学术的，所以不要把对于丹的“纠谬”看得太重了。何况，于丹并非“学术超女”，亦非“国学超女”，她自己说:“要把《论语》当作一种生活方式，而不是学术内容。”因为她不是从学术的角度研究《论语》，而是在说书，所以岂止像陆九渊说的“六经皆我注脚”，直是借经书话语说开去，拿古今故事来阐明处世之道，更像佛教徒的讲经，不是“史话”，而是“经话”。如果文化界要划圈，于丹讲《论语》心得，不属于学术圈，而属于演艺圈，既是说书，在“考据”问题上，更没有必要叫板。有谁去考证隋唐讲经讲史留下来的敦煌变文有哪些不符合“历史真实”而加以纠谬呢？
二
于丹讲儒道经典的“心得”，很受欢迎，乃至超过其他“说话人”的“讲史”，为什么？这是一个很值得深思的社会现象。有人以为是影视界的刻意“炒作”，所以如此“火爆”，恐怕也不尽然。《红楼梦》炒作得够可以的，然而怎么也比不上于丹的“心灵鸡汤”那样“热火朝天”。所以然者何？社会心态失衡使然也。
如今的社会现实，没有内外战争，没有政治运动，却是近百年来社会变革最深刻的转型期。在这一切都在变的时期，并不是每个社会成员都能适应的，于是社会心理失衡成了一种通病。解决社会心病成了当务之急，所以从中央到地方，几乎所有电视台都设有“心理访谈”之类的栏目，其他涉及普法、破案、家庭、爱情的栏目，也经常反映出相关的心理问题。在心理失衡的社会人群中，于丹通过讲述儒道经典“心得”，推出“心灵鸡汤”，确实是“满足了大众的精神需要”。
于丹曾说:“在今天这么一个竞争激烈的时代，保持良好的心态，比历史上任何一个时期更加重要。”我完全赞同这个意见；这话应当也是于丹“心得”讲述的动机和所期待的效果。
于丹不是研究儒道经典，但对于所谓“国学热”却不无影响，因为她的“讲经”，聪明地抓住了《论语》和《庄子》这两部儒道的重要经典，抓住了孔子和庄子这两个儒道的代表人物，的确迎合了大众文化知识的需求。这也是于丹“火爆”的又一个原因。而今，当中华文明为世界所瞩目的时候，人们关注儒道精神，是再自然不过的事情。所以于丹的“讲经”，能把“国学热”带动起来。如果不是从学术角度，而是从文化角度看问题，那么应该说，于丹对于提高国人的精神素质和文化品位，还是有积极作用的。
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关键词 孔子 庄子 圣人 自然
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南朝刘宋时期文学家刘义庆，在其所著一书《世说新语》的第四章节《文学》当中记载着这样一则故事：“阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为掾。世谓‘三语掾’。”曹魏正始年间，竹林七贤之一王戎曾向阮咸的儿子阮瞻问道，老庄的自然之道与孔子的圣人之道有何异同？阮瞻以反问的方式回答说，“将无同”（难道不相同吗）？王戎对此说法很是满意欣赏，于是就封了阮瞻一个官，人称“三语掾”（即三个字的官）。因有感于阮瞻的言语，笔者试图在本篇论文当中对孔、庄思想的异同再次进行一个简单的对比阐释。
春秋战国，天下大乱，各家各派，畅所欲言，或以复礼为己任，或以自然为向望，等等倾向，不一而足。历经多少世纪的成长角逐，历史最终给出了它的判决：先是大汉儒家学派荣获独尊地位，继之而起的魏晋乱世又使道家学说得到推崇深化。后世的中国古典文化无论如何发展，固然枝繁叶茂然但却深深扎根于儒道两条根基，尽管另有佛教在西汉末期就已悄然东来并在中土壮大，并于唐时达到生命顶峰而成为与儒道鼎足而立的一脉。
儒、道两家均发端于春秋末期，据说老子曾经还向孔子讨教“礼”的问题，如今时隔久远难以证实，我们只有将其当作故事传说来看待了。孔子是儒家的开创者，老子是道家的奠基人。但是，笔者在这里打算以孔子和庄子（而非老子）作为儒道两家的代表人物来加以对比阐释，这是因为《论语》和《庄子》两本著作相对形象生动，前者通过人事喻示哲理，后者则将智慧融入想象。再者，儒、道两家的精神主旨大概主要也是通过这两本著作得到彰显并对后世产生最大影响的。
“仁”是《论语》一书的核心范畴，当然也是儒家学者的精神主旨，实际内容可以用“克己复礼”来描述概括。所谓“克己复礼”即是自我约束、恢复周礼，就是言谈举止符合社会制度及规范。儒者总是天下为公，文质彬彬。自然野蛮的人通过教化努力而成为文明社会的人，这也正是文化一词的主要意义。
“道”是《庄子》一书的核心范畴，同时也是道家子弟的理念核心，具体内容可以用“逍遥无己”来形容。所谓“逍遥无己”即是超越己私、自由自在。逍遥是终极目的，无己是方法途径。道者向来渴求自由，不拘礼法。文明社会的人深感文明的种种伪饰负累，企图回到以自然为原则构成的“乌托邦”。
首先可以肯定的是儒道两家的精神理念是“不同”的，然而这种不同关乎的其实却是“同一”非常深刻现实的人类生存问题――社会与个人的关系究竟如何界定？也即是说，儒道两家皆是有感于人的生存问题而展开其论述的，不同之处在于回答时的思路走向了相反的方向，然而相反却得以相成。
儒家以为个人本是社会的成员，他的存在只有通过各种社会伦理关系才能显示出其意义。个人处理各种社会关系之时，不应有任何的“私心”，即他不能凡事以自我的意志为转移，而是要使自已在内知外行方面都以社会的规范为标准。“孝悌也，其为人之本也”。在家孝敬，推己及人，践行所谓的一以贯之的“忠恕”之道，所以在国方能忠诚。即使自己的父母犯了过错也要替其掩饰，即使一国之君昏庸无能也不可弑君夺位，以此求得天与人、家与国的“和”。后世因此而说儒家中庸迂腐，如今看来确有几分。
道家以为个人固是社会的分子，但同时也是自然的分子。这是一个明显的事实，没有人可以否定自己是自然的分子。即使佛教所谓的“出家”也只是不娶妻生子，没有脱离社会，更不可能脱离自然。所以，道家因为看到文明使人心萌生诸多的恶――贪婪奸诈、伪善嫉妒，带给生活不尽的苦――战争杀戮、烧杀掠夺。于是，他想要设法逃离，而给出的终极解脱之法是回归自然――小国寡民，鸡犬相闻，没有束缚，身心自在。后世因此而说道家不切实际，过于理想，如今看来似乎也不为过，因为直至今天事实可谓是“四海之内皆兄弟”。
那么，这种不同的精神理念背后有没有什么共同的东西呢？有。儒道两家都向往美好的人生，并且都以去除“私我”为手段，只是对于这种美好的界定以及获得的方式有不同的诠释。儒家以“相濡以沫”为美，以“克除私欲”为手段；道家以“相忘江湖”为美，以“忘却自我”为手段。相比之下，儒家的说法显得亲切实际，道家的主张则过于冷淡飘渺。人类通过自己的历史向世人宣布了它的内在要求和发展趋势：大同世界而非小国寡民。
人从来都不是以个人的形式存在的，即是自然世界的动物或植物，甚至是没有生命的东西，也还是“物以类聚”。人只有在社会生活中才能存在，更重要的是才能因此而真正地“成其为人”。社会通过整体的劳动实践所获得的经验技能的世代积累传播，教会了个人如何耕作行走，如何制衣做饭，如何休闲娱乐，如何思考创造，最终如何脱离原始自然的动物式的人而成为文明社会中的人。个人的存在和发展与社会的存在和发展是互为前提的，没有社会就没有真正的个人，没有个人的社会也无从谈起；社会没有获得发展的时候个人的发展必定受到限制，反过来也一样，个人的发展受到限制的同时也阻碍了社会的发展。尽管人类为了生存发展走过了艰难漫长的道路，甚至直到如今彼此之间斗争的频率之高和程度之深并未随着时代的进步而削减，但是，如此艰辛的过程也没有阻止人类对于光明前途的渴望与追求。这种演化，不是某个人的意志，某个人的愿望，而是人类整体的意志，人类整体的愿望。这是必须予以肯定和坚持的。
但是，道家在维护个人的主体意识和性情自由方面有着独特的价值。儒家强调礼法，可是，礼法不是可以机械恪守和一成不变的。春秋战国那样的乱世倘若持守陈旧过时的奴隶时代的礼法，小则被欺，大则亡国；魏晋时期玄学之所以兴起，很大程度上是因为儒家的礼法已经沦为纯粹虚伪的外在形式，人在礼法面前好似一个小丑，被自己制造出来的“文明”东西拘谨愚弄，掩耳盗铃，自欺欺人。在这样的时代里，真性情的流露难道不是一种不愿同流合污的抗拒，不是对信仰的守护和对人生的热爱吗？再说，社会发展的终极目标是个人（而非一个笼统抽象的群体概念――社会）的真正自由，所以，道家的学说一方面可以使人在乱世当中免于堕落、免于伪善；另一方面，至少能够在人类的理想层面给现实困境中的个体带来心灵的慰藉。这种慰藉如同阴云密布当中露出的一块蓝天，尽管那么的狭小不定，但是，我们却因此而能感受到一缕阳光的温暖，能够自由舒畅地呼吸，并且坚信万里无云的时光总会到来。道家给予人生的是一种信仰，一种希望。另外，道家学说在人的艺术审美意识方面能给予很多的启示，这要归功于它对自然的无限崇尚和对个人性情的尊重。自然在社会之外，是一个超越人类功利道德之心的领域，有许多可以作为纯粹审美关照的对象，带给古代的以及现代和未来的艺术家无穷无尽的灵感。如果人类只将所有的精力专注于社会事务，如何期望其从自然世界领域开掘出更多的“美”的意识？另外，个性几乎可以说是艺术的生命，但是倘若个人没有了个性或者个性发展受到社会很多规范的限制，他如何能创造出富于个性的艺术作品？道家对于自然世界的崇尚，使得我们能够看到不同于既定人类社会普遍遵循的生活框架的独特的生活方式和“美”；道家对于个人性情的尊重是艺术家生成的一个基本条件。
所以，尽管“将无同”的说法在它的时代有着具体的社会环境和思想背景――魏晋这个乱世之秋和儒家学说面对被道家融摄的境况，但是，即使就在今天这样一个崭新的世纪，“将无同”依然不失为对待儒道哲学的一种批判的态度。
参考文献
[1] 杨伯峻.论语译注[M].中华书局，2013.
关键词：孔孟；老庄；文论
中图分类号：H109.2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）02-0142-02
儒家之学，《汉志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者。”道家之学，《汉志》云：“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”儒道学术虽源出不同，然殊途同归，均为助人君之术。早期儒道两家很少将注意力集中在文学艺术的评述上，更多的是专注于政治。但儒道思想确对后世文论影响深远，并且儒道两家代表——孔孟、老庄也在一定程度上实践着自己的文论观。
一、孔孟、老庄文论之产生
儒道文论以孔孟、老庄为其代表。就儒家文论而言，对文艺和政治、社会、伦理等方面的关注较多。儒家提倡“仁政”，就不得不要求文学作品为政治等服务，从季札观乐开始，就初见端倪。《左传·襄公二十九年》记载了吴公子季札来鲁观乐的事情，其中季札对《诗》和舞作了一翻评价，而这些评价和孔子对《诗》的评价大体相当。季札评《周南》、《召南》云：“美哉，始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”其是说二诗声律美妙，并且是王化之基，但是犹有商纣，不能够尽善，但是虽未能够安乐，但其音仍不怨怒。《论语·阳货》：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙而立也与？’”马融注云：“《周南》、《召南》，国风之始，乐得淑女，以配君子，三纲之首，王教之端，故人而不为，如向墙而立。”孔子对于二诗的推崇，可能更多的也是基于“王化之基”。季札用“乐而不”来评价《豳风》，而孔子也用此标准来评价《关雎》等诗，可见，在当时“乐而不”是评价诗乐的一个标准。季札评价《郑风》：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”其是说郑国有治政之音，但过于繁琐，其政不能久存。孔子亦说“郑声”。二者都是通过音乐来推测其政治的长久与否。季札观韶舞（舜舞），曰：“德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”《论语·述而》：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”《论语·八佾》：“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也。’”季札评诗乐，论声以参政，以孔子所代表的儒家继承了这一点。其自孔子始，孟子继承，到荀子《乐论》初成规模，后经《吕氏春秋》的补充，在到《礼记·乐记》的“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”儒家文论的基本模式已基本形成。
就道家而言，不同于儒家文论，更多的关注于文学本身的特质和文学的内在规律性。道家哲学追求“道”的境界，“致虚静，守静笃。”“无为而无不为”。其文学上也就更多的关注“大音希声，大象无形”的自然的审美境界。在《易经》中“象”、“言”的概念给早期的道家文论以启迪。老子提出了“不言之教”，“涤除玄览”等看法。庄子继承了老子的哲学理念，庄子认为最高的艺术境界就是“道”的境界，他崇尚自然的合乎天然的文艺，他提倡“天籁”、“天乐”的艺术境界，并且认为要达到这种境界，就要“心斋”、“坐忘”，进入“虚静”、“物化”的状态。忘掉自我，达到天人合一的“大明”之境。这样才能够创造出“轮扁凿轮”、“梓庆削木”那样的艺术。在道家文论里对后世影响最大也最为重要的是对“言”“意”的认识。《易传·系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而■诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”老子云：“大象无形”、“不言之教”。到了庄子那里，言意之辨更为明晰系统。庄子提出了“大言”、“至言”、“高言”的概念。而“大言”、“至言”的本质就是去言、不言的状态。去言、不言而后方能超越言说之表，进入道的境界。对于“意”，老庄均认为靠得是悟性，庄子曰：“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”“意”是对道的一种体悟，是一种自由的状态，是“不可传”，不可言说的。故庄子认为“世之所贵道者书也。书不过语，语有所贵。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世所贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”（《天道》）庄子在《外物》篇中得出了言意的结论：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉？”成玄英疏：“意，妙理也，夫得鱼兔本因筌蹄，而筌蹄实异鱼兔，亦就玄理假于言说，言说实非玄理，鱼兔得而忘筌蹄，玄理明而忘言说。”庄子的言意之辨影响到了魏晋时期的王弼。王氏在庄子的基础上，更进一步的明确了言、象、意三者之间的关系。并对中国古代文论和创作上有很大的影响。
二、孔孟、老庄对文的理解
《说文·文部》：“文，错画也。”序云：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。”早期的文指的是带有修饰性的一种“错画”的形式。在孔子那里，“文”是广义的概念，既指古代典籍制度也指六艺，古之遗文。孔子的“文”、“文学”、“文章”更多的是指学问，并非是今天的文学。同时孔子之文，依附于礼。一切的文都要以礼为核心，评判文的标准也是用礼来衡量的。孔子之文，并非单独的存在的，而是为政治所服务的。“吾不试，故艺。”即是说我不见用于世，故退而修诗书礼乐，以弘扬礼之准绳，而传礼的目的乃是为当朝政治所服务的。而以礼为衡量的准绳，更具体地说就是在文学评判上追求一种中和之美。“文质彬彬，然后君子。”在对于文学的内容和形式上，孔子更多的是“辞达而矣已。”但也注重“质”的作用。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”即是说文为礼之表，质为礼之本。礼无文不行，无本不立。君子应文质相当，求中和之美。并且孔子的学生子贡继承了孔子的文质观点，认为“文犹质也，质犹文也。虎豹之■，犹犬羊之■。”孔安国注云：“虎豹与犬羊别，正以毛文异耳。今使文质同者，何以别虎豹、犬羊耶？虎豹之■喻文，犬羊之■ 喻质。”对于文的内容和形式孔子及其弟子认为文质皆为传礼所用，其轻重相等。正是基于对文的这些认识，故在今天看来是文学作品的《诗》，在孔子为代表的儒家学派眼里就更注重其政治功用，注重其是否符合礼，是否有中和之美。有之，则雅。无之，则逊。到了孟子那里，对孔子的文的概念有了一定的继承发展，对文的认识也更为明晰。对文的定义也更趋向于狭义之文。提倡以意逆志说。同时在写史方面，“其文则史”，创作上追求春秋笔法。在对于文学的形式和内容的看法上，孟子认为“尽信《书》，不如无《书》。”文之有美过实。
老庄的文较之孔孟之文，距离今之文学更近。对待文章更注重其内在规律。老子认为“五音令人耳聋”，要“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”才能达到“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”的目的。老子并非是否定文的作用，只不过否定人为的文，追求自然之文，文章本为遣怀，本为一种精神作用，故而应通乎自然。庄子的文学思想继承于老子。庄子崇尚“天地之美”，崇尚自然，崇尚“真”的境界。总体来说，不同于儒家文论的是，道家文论对后世更多的是一种精神上的影响。道家文论对文的探究更为深入，也更注重文的内在的审美性和规律性。
三、孔孟、老庄的文学理论对其文学评论及创作的反应
孔孟、老庄文论立足于自身的哲学思想上，并对当时及其后世的文学创作和文学评论都产生了影响。孔孟立足于文学外部的批评模式，着重的表现在对《诗经》的评价上。孔子这些对于《诗》的观点，是立足于雅正的态度上，认为《诗》是政治的需要，是为国君所服务的，并且通过《诗》可以看出政治之盛衰和礼之要义。同时，孔子自身在《诗》的评价和看法上也是基于这些观点。如《论语·八佾》中记载子夏问曰：“巧目倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也。始可与言《诗》久矣。”子夏所引为《诗经·卫风·硕人》，子夏加以引申，和礼联系起来，断章取义，以为己用。到了孟子那里，在孔子的基础上提出了“说诗者，不以文害辞，不以辞害意。以意逆志，是为得之。”“尽信《书》，则不如无《书》。”就是说诗者，当本诗的本意，不可以以文害辞，以辞害志。故孟子评诗较之孔子，更多注重探索诗的本意。《孟子·告子章句下》记载的公孙丑向孟子请教《小弁》、《凯风》的意义就是孟子此种思想的实践。在创作上，孔子追求“辞达而已矣”、“述而不作”的境界。而孟子更重作者自身的品质和气对于文章的影响。孟子自身的文章也是充满着浩然之气，且长于论辩。赵歧《孟子题辞》云：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。”
老庄在对文艺的批评和文学创作上，追求自然天成的境界。庄子的创作在表达方式上多用寓言来表述自己的哲学观点。鲁迅先生在《汉文学史纲要》里提到庄子“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实。”庄子自己在《庄子·寓言》篇中也说其文章“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”故《庄子》一书多寓言，很少有论述性的文字，庄子更多的是希望读者通过寓言故事去感悟和体会文字背后所蕴藏的哲学含义，正是“得意忘言”的体现。寓言的特点是“意在于此，而寄言于彼。”正因为如此，才需要读者拨开枝叶，运用联想，去细细品味。在创作上，庄子和孟子也一样，也喜欢运用比喻等修辞手法，虽然庄子本人更为推崇“天籁之音”式的创作，但因为大量寓言的存在，庄子的论辩较之孟子更多了文学色彩，庄子的文章不像孟子的文章充满着至大至刚的浩然之气，也不像老子的文章玄而又玄。庄子的文章把自己的思想蕴藏在“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《天下》）之中，让读者去体会其中的不尽之意。
参考文献：
[1][清]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1957.
[2][清]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.
[3][清]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.
儒家美学是以孔子、孟子、荀子为代表的一种美学思想。“仁”是孔子美学思想的核心，是孔子关于人生和社会的最高理想，也是他的审美理想和美学体系的核心，孔子美学体系的实质和核心，就是要解决如何培养“仁”的心灵，道法品质和人生境界的“仁人”。
荀子的“虚壹而静”是儒道思想的结合；从思维科学上看都有着重要的理论价值，对艺术构思具有极为重要的作用。也是认识审美创造前所具备的一种良好心态。进一步完善儒家美学思想。
（来源：文章屋网 ）
