时间：2022-12-14 08:47:45
（一）科研机构层面
从科研机构对少数民族传统体育文化的保护方面进行考虑，其中存在的问题可以从以下两个方面进行分析：一方面，在实际的生活中研究少数民族传统体育文化的科研人员一般都分布在大城市的高校或是科研机构，基层这方面的人才有很大的欠缺，这给少数民族传统体育文化的保护工作带来了很多的困难。尽管地方的科研人员或是管理者置身于当地的传统文化中，但是由于其知识水平的局限性没有采取有效措施对少数民族传统体育进行很好地保护，并且很难肩负起对少数民族体育文化事业的研究。此外由于大部分科研人员很少对当地实际情况进行考察，这样也就使得科研人员无法掌握少数民族传统体育文化发展的真实情况，给传统体育文化的保护工作带来了一定的难度。另一方面，在我国的很多博物馆或是纪念馆中缺乏少数民族体育文化方面的资料，这样也说明了我国在对少数民族体育文化方面的保护还有许多工作要做。为了能够更好地保护好传统的体育文化，需要培养更多的研究人员，并对当地少数民族体育文化的发展情况进行很好地了解，只有这样才能更好地保护少数民族传统体育文化。
（二）法律法规层面
我国在“十一五”规划中对少数民族事业的发展提出了相关的要求，对少数民族传统体育事业也提出了更高的要求。在“十一五”规划中指出需要大力培养少数民族传统体育方面的人才，加强推广少数民族传统体育的力度，通过在不同地区根据民族文化的实际，建立相应的少数民族传统体育的培训基地，对濒临消失的传统体育要进行保护。此外还对少数民族传统体育中使用的器材进行了相关的规定，只有这样才能使得少数民族传统体育在得到保护的前提下更好地发展。在实际操作的过程中，对少数民族传统体育方面的规范还不够明确，没有针对少数民族传统体育建立相应的法规，如在《关于加强对非物质文化保护的工作意见》中并没有对少数民族传统体育的保护工作进行详细的论述，这也给传统体育文化的保护造成了一定的困难；又如《中华人民共和国体育法》中仅是提到了需要加强对少数民族传统体育事业的扶持以及加强对少数民族体育人才方面的培养，但是针对少数民族传统体育文化的保护问题没有进行考虑。由上可见，我国目前保护少数民族传统体育文化方面的法律法规还存在很多问题，我们应该进一步完善相应的法律法规，只有这样才能使得少数民族传统体育文化的保护做到有法可依。
二、少数民族传统体育文化保护应坚持的原则
（一）全面性原则
我国少数民族传统体育文化具有形式多样性的特点，其中涉及到很多的体育项目，并且每个体育项目的价值是没有办法进行估量的，有的对民族文化的影响可能相对较小，但是有的可能直接影响到一个民族的文化发展方向。为了保护好我们的民族文化需要对少数民族传统体育文化进行保护和传承，这就需要对少数民族传统体育文化进行搜集和整理，只有这样才能更加全面地了解少数民族传统体育文化，再将其中有价值的传统体育进行整理，吸取其中的精华部分，也只有这样才能更好地保护少数民族传统体育文化不受到影响。
（二）重点性原则
在对少数民族传统体育文化进行保护的过程中，我们不可能做得面面俱到，也不可能对所有的少数民族体育项目或少数民族体育文化进行全面保护，必须坚持重点性原则。要充分认识到我们的主要目的是使具有文化价值和实用价值的少数民族传统体育得到很好地保护，并且使其能够健康地发展，但是其中并不是所有的体育项目都可以得到很好地发展，这还需要结合时展的需要，以及是否更加具有民族特色，符合现代社会的标准，只有符合以上标准的少数民族传统体育文化才是需要保护以及发展的对象，只有这样明确需要保护的对象，再加强对其保护，才能使得少数民族传统体育更好地发展。
（三）民俗原则
少数民族的传统体育文化具有民俗的特点，因此其体育文化是其民族文化的一部分。民俗对于一个民族文化的发展具有很重要的作用，不同的民俗将会形成不同的民族文化，在对少数民族传统体育文化进行传承的过程中，如果只是对其中体育部分进行保护，而忽略其中的民俗特点将会使得体育文化的传承失去其意义，因此在发展少数民族传统体育文化的过程中应该保留民俗的特点，这样才使得传承少数民族传统体育文化更加有意义。
（四）整体性原则
在对少数民族传统体育文化进行保护时需要考虑到整体性原则，因为少数民族传统体育文化产生于所存在的自然环境、周围的社会环境以及当地人们的精神信仰。随着民族文化的发展，少数民族传统体育也在不断地超越这些因素并且在不断地影响这些因素。自然环境、社会环境以及精神信仰这些因素之间是相互联系的，并决定着少数民族传统体育文化的发展方向以及特点，与体育形式共同构成了一个整体，因此在保护少数民族传统体育文化发展的过程中需要考虑到整体性的原则。
（五）人本性原则
针对少数民族传统体育文化的保护，要充分认识到其民族性特征，保护活动应该依靠少数民族地区当地群众，少数民族群众对本民族传统体育文化具有最浓厚的感情，因为少数民族群众的生活态度以及精神方面的需求都会对少数民族传统体育文化的发展有很大的影响，这就需要我们在保护少数民族传统体育文化中注重少数民族群众在其中的作用，遵循少数民族群众的精神追求，并且在保护少数民族传统体育文化中协调文化保护与商业盈利以及资源的开发利用之间的关系，在保护少数民族传统体育文化中只有将少数民族群众的思想观点考虑在内，才能更好地实现对少数民族传统体育文化的保护。
（六）现实性原则
在发展以及保护少数民族传统体育文化的过程中必须符合时展的需求，将其中不合理的部分去除，保留其中的合理部分，并且在少数民族传统体育文化中创造出新的文化元素。此外，还需要保护其中的民俗特点，适应当代人们的思想观念以及价值取向，只有这样才能使得少数民族传统体育文化更好地被大家所接受，并且坚持这样的原则也是在少数民族传统体育文化保护中所必须做到的。
三、少数民族传统体育文化的保护措施
（一）构建少数民族传统体育文化分级保护体系
加强对少数民族传统体育文化的保护需要根据不同的区域建立不同的保护体系，主要是根据少数民族传统体育文化对社会发展的影响来进行分级，一般分为四个等级：国家、省级、市级以及县级。在个等级中有不同的保护重点，这样将会帮助相关部门更加有针对性地根据少数民族传统体育文化的保护级别采取相应的管理措施，这对于少数民族传统体育文化的的保护以及发展有很大帮助。这四个等级中的部级主要是由文化部牵头，体育部门以及其他的相关部门进行协调配合，其中主要是由体育总局负责，其主要职责是对少数民族传统体育文化进行保护，涉及到对少数民族传统体育文化的审计以及资助等内容。
（二）进行数字化整理与编目
少数民族传统体育文化中涉及到的项目众多，这就需要对所有的少数民族传统体育进行挖掘以及整理，这是一项非常艰巨也是一项非常有意义的工作。在对少数民族传统体育文化进行整理的过程中，最好采用计算机进行处理以及编目，因为这是最科学的保护少数民族传统体育文化的方法。采用数字化的方法对少数民族传统体育文化进行处理以及分析，这样可以帮助工作人员更加方便、快捷地掌握少数民族传统体育保护的现状，也有利于对少数民族传统体育文化相关资源的保存，对于以后的科研或是在教学中使用都将会有很大的好处。在对少数民族传统体育文化整理以及编目中应做到以下几点：第一，需要成立专门的小组，对少数民族传统体育文化进行整理；第二，需要从人力、物力以及财力方面加大对少数民族传统体育文化的支持，这也是保证传统体育文化保护顺利开展的重要前提；第三，任务明确以及做好具体分工。这就需要对基层工作深入开展，全面了解少数民族传统体育文化的相关信息，将这些信息进行汇总再进行编目，这样才能保证少数民族传统体育文化更好地开展以及得到保护。
（三）打造民族地区特色体育文化旅游品牌
保护少数民族传统体育文化，或者要想让更多的人认识、了解少数民族传统体育，就应该大力打造少数民族特色体育品牌，通过打造体育文化旅游品牌等形式来增强少数民族传统体育文化的吸引力，进而强化对少数民族传统体育文化的宣传。当外来游客到少数民族地区体验少数民族特色体育文化旅游时，他们自然就可以更好地认识和了解少数民族地区的体育文化，从而形成文化传承与文化宣传的相互促进和良性发展。当然，在以旅游开发的形式传承少数民族传统体育文化的过程中，我们需要尊重民族地区群众的生活习惯，尽可能沿袭少数民族传统体育文化最本真的内容成分，避免误传、误导，要从传承的视角坚持保护的理念进行适当的开发，才能实现对少数民族传统体育文化的真正保护。
（四）开发学校体育文化教育资源
保护少数民族传统体育文化需要借助一定的文化力，这种文化力作用主要是借助学校的教育来实现。现在很多外来文化对民族传统文化造成了很大的影响，这就需要采取相应的措施防止民族文化受到冲击，通过学校加强学生对民族文化的认识是一种非常重要的手段，但是并不是所有的少数民族传统体育文化都适合在学校进行教学，因此在将少数民族传统体育引入学校的过程中需要进行一定的选择。将少数民族传统体育文化引进学校一般采取两种形式：一种是高等学校将引进的少数民族传统体育项目编成相关的教材，并在学校成立相关的专业；另一种是少数民族地区学校应该根据当地的文化特点，将其中一些优秀的传统体育文化纳入教材课本，由此扩大其文化宣传面，提高少数民族传统体育文化的影响力，这样可以增强少数民族学生对当地文化的认同感，并且可以激发学生们对本民族文化的自豪感，在一定程度上可以提高少数民族传统体育文化的教育价值。
（五）开展民族地区传统体育竞赛娱乐活动
【关键词】传统文化；保护；传承；构建；和谐社会
要全面的认识祖国传统文化，取出传统文化优秀的，古之今用。充分发挥自身优势中实现贵州少数民族文化的跨越发展，历史是像条永恒的长河不断向前流淌，在贵州这块古老的土地上发现古代遗址及岩壁画，挖掘和整理传统文化，让贵州的传统文化世代相传，源远流长，坚持的保护和利用，并普及和弘扬并重。
一、贵州传统文化的保护和传承的进度
带着传统文化的神秘，把所期待的具体的天地和日月以及自然万物，保护和弘扬非物质文化遗产，不仅仅是中央的大政方针而且也是贵州的一项文化工作，要坚决贯彻并执行，紧紧的去结合贵州的实际，把保护和传承非物质文化遗产申报和保护工作进一步的推上新的台阶。
我们可以在书店看到很多关于贵州传统文化的书籍，如《贵州节日文化一览表》、《贵州艺术之乡集锦》等等。除了出售的还会有一些传统文化的资料集在图书馆可以查询。这也是普及面广的保护和传承传统文化的工作，也是文化工作者的一大功臣。
网路的普及和社会的步伐，通过各种媒体和全民的参与。 “蜡染艺术之乡”、登上春晚舞台的黔东南黎平县“侗族大歌”让我们记忆犹新，不仅仅是贵州人，还有全国各地的人们认识了来自原生态的最淳朴的大自然的歌声，在一些渠道上，各种评比荣获的“侗歌艺术之乡”。除此之外，还有7个具有民族特色的艺术之乡被国家文化部授予了“现代民间绘画之乡”和“中国民间艺术”称号。这些都是贵州在保护省内非物质文化遗产方面做的一些基本工作，也是贵州传统文化的保护和传承的一项任务。
2012年，贵州省现代民间绘画理论研修班在毕节市大方县举办，来自贵州省大方，六盘水水城，麻江铜鼓，剑河，黄平五个现代民间绘画之乡的代表和农民画爱好者参加，为期6天的学习和共勉，这是提供各交流平台和机会，也是对传统文化的传承和发扬，和贵州对传统文化保护和传承重视的一大实例。
同时，还会有很多我们还没有关注到的文化传统也在挖掘和探索中。要鼓励具有民族特色和时代气息的优秀文化作品创作，提高少数民族文化产品的数量与质量。
二、贵州传统文化的传承和保护的途径
在一些调研中对少数民族传统文化的开发和利用过程中，我们有时会看到发表出来的文章是张冠李戴，懂得人都会觉得很可笑或疑惑颠倒是非，这也是走入少数民族传统文化保护的一大误区。这是我们不可提倡的，也是尽量避免的。
我们要坚持贴近实际生活，和群众一起感受民族风俗的淳朴，在贵州传统文化的这片沃土上，深入的挖掘和发现，刻苦钻研，踏实工作。力争打造出一批具有重大影响力的贵州传统文化的文学作品和少数民族题材以及绘画创作和影视作品。如：在大方县拍摄的《奢香夫人》，它是我国的第一部以彝族历史文化为题材的大型电视连续剧，是一部打着贵州烙印的影视作品，更重要的应该是《奢香夫人》这部电视剧展现了贵州的少数民族地区清秀而美丽的山川，百里盛开艳丽的杜鹃，浓浓和独特的郁的彝族风情，各具一别漂亮的彝族服饰，让全世界的了解贵州，通过电视剧反映的情感，这便是打造贵州传统文化的一大途径。
少数民族文化的淡化，是因为有外来人员的加入和信息时代的发展，电视和电影及电脑的涌现，少数民族的生活方式有所改变，穿着的进化和文化资源流失严重。如：我们下一代都很少人说苗族语言话和侗族语言，现在的情况是一半的汉话和一半的少数民族语言，甚至有些物品或事已经不会用少数民族的话来描述。
三、贵州传统文化的传承和保护意义
对于贵州文化来说，没有创新力、没有适应能力是保护不了的。非物质文化遗产的保护和文物不一样，它是一种活态的保护，已经消失的文化其实是没a有意义的。贵州的传统文化的继承中要时刻的记住要创新，万事万物都是在变化的，创新也就意味着求变，全面和推动传统文化的发展，并在它的流变中引进中去探索和发现它。而在全球化的背景下，传承和保护贵州传统文化是保持民族文化认同感、归宿感的最后一道壁垒。
要实现我们自己的价值，学习和研究贵州传统文化。我们前辈创造了自己的文化，这种文化传统又哺育了一代又一代的人民。要是贵州省遍地开花，常开不败，历久弥香。当然这不能归罪于中国的文化，而是由于经济的落后和政治的腐败造成的。根据国情，履行我们的使命，发扬改造贵州传统文化。
四、贵州传统文化的传承和保护构建和谐社会
全球化并不意味着民族文化的消失，只有那些能够适应全球化，而且还保持着自己的民族特色的传统文化的生存和发展，世界也会受到具有民族特色的贵州传统文化的影响，同时人们的思维方式，审美情趣及行为习惯也会受影响。
回顾过去，那些凝聚着民族智慧的传统文化与人们的生活息息相关，与当代中国传统文化有着密切的关系。5000多年的民族文化，它包含了无数的智慧和永恒的价值，在社会发展的过程中，我们必须继承和弘扬传统文化。同时，这个经历将是一个曲折和反复的过程，并付出了沉重的代价，可能会不轻易赢得，但也必须坚持下去，构建和谐社会。
构建和谐社会是一项宏大的工程。和谐的文化是重要保障项目，最突出的是和谐社会的标志。要在中国具有悠久的文明历史和文化基础上，对贵州传统文化继承和保护及创新改革，才会在贵州这片沃土结出更加芬香的硕果！
参考文献
[1] 陈黔珍.探索保护和传承民族传统文化的有效途径[N].贵州日报，2011-11-1.
[2] 明江.民族文化的保护与传承重在创新[M].文学报刊社，2007，4.
摘 要 我国是一个多民族的国家，是由56个民族共同组成的一个大家庭，每一个民族都拥有自己的传统文化底蕴，重视少数民族传统文化的发展与保护，对于我国构建社会主义和谐社会具有极其重要的意义。本文结合少数民族的具体情况论述了少数民族经济发展与地区传统文化保护之间的关系。
关键词 少数民族经济发展 地区传统文化保护 关系
一、少数民族传统文化的内涵
（一）少数民族传统文化的概述
我国少数民族传统文化是指以中华文化为源头的、中国境内各民族共同创造的、长期历史发展所积淀的文化，是指一个民族在长期的历史发展中共同创造并赖以生存的一切文明成果[1]。它强调的是文化的本源和沿着这个本源传承下来的全部文化遗产，是迄今为止中华民族经过筛选、淘汰，不断丰富又不断发展的人文精神的总和。民族文化是一个不以时代划分的、动态的和发展的历史范畴。我国少数民族传统文化可划分为六个方面的内容，第一，衣食住行方面的生活文化，其中包括饮食、服饰、生活用具等等。第二，婚姻家庭和人生礼仪文化，包括婚姻、家庭、宗教、丧葬等。第三，民间传承文化，包括民间文学、音乐、舞蹈、戏曲、美术等。第四，科技知识工艺文化，包括生产技术、天文历法、民间医药、工艺制作等。第五，信仰崇尚文化，包括宗教、崇拜、祭祀、巫术、禁忌等。第六，节日文化，包括年节各民族特有的宗教、农事、纪念、庆典等。
（二）少数民族传统文化的特点
每一个民族都是以其独特的文化区别于另一个民族，民族文化是一个民族共同的灵魂。少数民族传统文化是在长期历史发展中积累形成的，其特点是由少数民族历史上所拥有的物质生活条件决定的，同时也受到相邻社会环境、文化环境的影响，受到历史上各民族关系的影响，也受到本民族内部政治发展、阶级结构的影响。因此，有不同的物质生活条件，有不同的外部社会、文化环境以及不同的内部政治状况，各民族的传统文化就有不同的表现形式和特点。就中国少数民族传统文化的特点来说，我们大体上可以分为三种。第一种是具有宗教性特色的文化。第二种是具有神灵宗法性特色的文化。第三种是以传统礼俗为主要特色的文化。
（三）少数民族传统文化的结构
从我国少数民族的传统文化类型入手，可以从物质文化、精神文化、制度文化和行为文化四个方面来探讨少数民族传统文化的结构。
第一，物质文化是少数民族文化的载体。一提到“物质文化”，人们不约而同地都会想到表现在器物中的人类的创造和文化信息。在这些器物中反映出了少数民族的创造、意识和心理信息。
第二，精神文化，各少数民族的精神文化，主要是指各少数民族的意识形态，如价值观念、道德观念、世界观、人生观、哲学观以及表现意识形态的各种文学艺术、绘画创作等等。不论在哪种经济类型的少数民族中，精神文化总体上是相似的。就世界观来说，一般表现为万物有灵、尊天崇神、祖先崇拜；就道德观念说，尊老爱幼、长幼有序、好友重义、崇拜血缘；就价值观人生观来说，重义轻利、乐天知足、重传统轻变革，重集体轻个人等。此外，还有形式繁多、内容丰富而且有很强教化功能和传承功能的说、唱、演、舞的表演和绘画、雕刻、塑造等艺术。
第三，制度文化，社会秩序的反映。在制度文化方面，不管哪种经济类型的少数民族，都有其独特的社会、政治、经济、家庭、亲属、法律等制度。这种制度多以习惯的形式存在，以习惯的势力和群体舆论为保障，并且一代一代地传承下去。以社会制度来说，渔猎、畜牧型的少数民族主要是氏族、部落制度，而农耕型少数民族的社会制度，则多以村寨、庄园制度为主。
第四，行为文化，体现在一个少数民族文化的群体行为之中，这种行为不仅是群体的，而且具有一定的规范和标准，如语言、文字、婚丧嫁娶、节庆民俗、宗教等等。
二、传统文化与经济发展的关系
任何民族的历史和文化传统都有很强的延续力，并不因社会的变革而立即消失。从前资本主义各种社会形态向社会主义过渡的我国少数民族，其物质文化和精神文化都不可避免的保留有旧社会形态的落后痕迹[2]。在探讨民族文化对民族地区经济发展的影响时，既要看到少数民族文化中的优秀成份，同时也应该充分认识和高度重视民族传统文化中与商品经济发展不相适应的落后性或消极因素，辩证地认识和处理好两者之间的关系。
（一）民族的内在凝聚力与对外开放
我国少数民族一般都有较强的内聚力，这是维系民族共同性、稳定性的重要因素。在农村社会福利尚未建立和完善的情况下，民族内聚力所表现出来的互相帮助，依靠民族成员的集体力量帮助个别成员克服暂时遇到的困难是非常必要的。然而，这种由民族潜意识凝成的内聚力也容易转化成以狭隘的民族利益观往往通过以维护地区利益的形式表现出来阻碍商品经济发展，成为自我封闭力量，排斥商品经济的开放属性。例如，在对待资源开发的问题上，目前有一种倾向对民族地区经济的发展是非常有害的，即“我”有资源，输出原料是“殖民地经济”，吃亏等等，舍不得让利，把“门”开得极小，致使许多与外部联合的资源开发项目谈判失败，失去了可能的发展机会，结果不少地方仍是“守着金山端讨饭碗”。与此相联系，既然“我”有资源，就要建立加工企业获得更大的利润。实际上，在当代社会，原料输出并不是殖民地经济的特征。产品输出的形式，主要取决于一个国家或地区的经济状况、资源条件，以及在交换活动中的比较利益和处理利益关系的自等等，而不能以产品的输出形式来判定经济的性质。在民族地区资金和人才都极缺乏的条件下，从纯经济学的角度看，首先应有一个原料输出的过程，在这个过程中积累资金，引进人才，掌握技术，进而才根据比较利益原则建立原料加工企业，获得更高的产出效益。显而易见，扬弃狭隘的民族利益观，增强开发意识，投入到发展商品经济的时代浪潮中，是民族进步与发展的关键。
（二）民族语言与经济交往
少数民族语言是祖国文化宝库的重要部分。我国少数民族中除回族、满族等一般使用汉语外，其余大多都使用一种或一种以上的民族语言。随着改革开放的深入，民族语言对经济交往影响的程度不断加深、扩大。由于语言障碍给人们在较大区域范围的交往带来许多麻烦，科技知识的传播受到一定程度的影响，亦使汉族或其他民族的能工巧匠进入语言不同的民族地区产生诸多不便，并且不同程度地抑制了民族文化的交流以及商品交换和第三产业的发展。同时，随着由自给自足经济向商品经济转化，信息调节生产和交换活动的作用会越来越大，语言障碍就会大大弱化少数民族农牧民获得信息的能力。对市场反映迟钝，即意味着在市场竞争中可能处于劣势地位。我国十分重视在民族地区发展双语教育，这是非常正确的。由于我国的民族众多，分布地区广阔，语言十分复杂，情况亦有所不同，因此双语教育的推广应根据少数民族的具体情况有不同的侧重点，切忌“一刀切[3]”。但应注意，必须尊重少数民族的自愿选择。因为有的少数民族已有较长期的使用汉字的历史，不愿接受新创造的民族文字。例如在广西，许多壮族本身就强烈反对推广壮文，由于缺乏内在的需要，壮文的推广尽管耗资每高，却收效甚微。消费习惯与资金积累。我国的少数民族一般都有节俭朴素的美德。但也有相当部分农牧民的消费习惯是不合理的。如在一些贫困落后地区的少数民族中，“吃在酒上，穿在银上指装饰品，用在鬼上迷信活动”，频繁的请客送礼，大吃大喝，耗尽了本来可以积聚起来的财富，缺乏扩大再生产的资金，很难发展商品性生产。有些贫困的少数民族，甚至领到国家的救济金或救济物品就去换酒喝，已养成了依赖国家救济的习惯，丧失了民族自尊、自立和自强发展的能力，这对民族的发展是十分有害的。不少偏僻贫困农村还保留着“有肉同吃、有酒同喝”的、带有浓厚原始共产主义残余的消费方式，不仅难以积累资金，还导致了普遍贫困。一些农牧民在宗教思想的束缚下，心甘情愿地将自己的产品捐寺庙，自己却过着“糊命”式的低水平生活，重复进行简单再生产，有的甚至连简单再生产都难以维持。
（三）民族特需用品与商品生产。
每个民族的特需用品一般都反映着本民族的社会生产方式、经济生活和风俗习惯等方面的特点，与一定的社会历史发展阶段相联系，反映着一定的社会生产力水平如在自然经济条件下是以手工生产为前提。在多民族多元文化的背景条件下，民族特需用品的特征是品种繁多而批量少，许多特需用品只能被某一个民族所“特需”。由于民族特需用品的生产技术多是历史上落后生产方式的延续，城市机器大工业往往不能或者不愿意生产，或者其产品不能被少数民族所接受。由此而出现两难的情况如果少数民族自己不生产，在市场上就买不到，如果扩大到为市场生产，除本民族成员外很少被人购买。结果必须进行自给性生产。这种状况阻碍了一些少数民族逐步形成为市场生产的商品经济新观念。把握市场机遇，促进民族特需用品的不断创新，是打破封闭式自给性生产的物质基础和社会基础。近年来，改革开放日益打破了封闭屏障，为民族文化的交流、传播创造了新的条件，使越来越来的少数民族特需用品不再为某一个民族所“特需”，而是越来越多的被其他民族群众所喜爱。傣、壮、侗、瑶等民族的小背兜，如今在全国城乡已随处可见，手工蜡染时装在北京等大城市也倍受姑娘们的青睐。大批的民族特需用品已进入了国际市场，新疆的民族地毯、花帽，贵州苗族的蜡染服装，湘西的上家锦，广西的壮锦，内蒙的蒙古刀等都已成为我国出口和旅游产品中的佼佼者。在全国工艺美术展览会上展出的旅游工艺品中，有的产品是少数民族工艺品和民族旅游纪念品。少数民族特需用品的社会化国际化的易展趋势，不仅能满足少数民族群众的需要，促进民族文化的发展和繁荣，而且还有力地推动了乡镇企业和民族工业的发展，成为民族地区商品生产的一支重要生力军。
总之，要正确地认识和处理少数民族传统文化与民族地区经济发展的关系，辩证地看待少数民族传统文化，严格区分少数民族传统文化对商品经济影响的程度和范围，区分少数民族传统文化中影响商品经济的积极因素和消极因素，以及既不积极、也不消极的因素[4]。弘扬民族文化中的优秀成份，积极引导和克服旧的传统观念，扬弃陈规陋习，尽可能的把消极因素转化为积极因素，为民族地区经济的发展创造良好的社会环境。
三、少数民族传统文化发展趋势和应对政策
（一）少数民族文化发展趋势
文化的发展变化是与新的经济制度的确立紧密联系在一起的，新的经济体制和经济制度的建立必然引起原有文化形态的改变和发展。在市场经济条件下，文化上的交流也越来越活跃，东部地区与西部少数民族地区实行对口支援和经济技术协作。这种族际间、区域间的宽领域深入文化交流与融合是民族间在文化上的取长补短，从而更好的丰富和发展传统文化；在全国城镇化进程中，加快对少数民族文化的影响也是很大的。随着全面建设小康社会的进程农业结构、就业结构、分配结构调整力度的加大，城市化进程的加快城镇化进程也将逐步展开并会加快进程，农业人口逐步向城镇转移。北京有全国56个民族的成员工作、生活，武汉、厦门、深圳、广州、南京等大中城市近年来民族成分增多，一些城市的民族成分达到三、四十个。随着少数民族成分的增多和少数民族人口的扩充，少数民族文化艺术被引进到城市生活中；全面建设小康社会的生产生活变化给予少数民族传统文化带来了机遇。全面建设小康社会，就是“全面建设惠及十几亿人口的更高水平的小康社会，使经济更快发展，民主更加健全，科技更加进步，文化更加繁荣，社会更加和谐。”这些要求表明，不仅要提高物质文明水平，也要提高精神文明和政治文明水平；不仅要弘扬优良的传统文化，而且要把民族精神与时代精神紧密结合起来，努力提高各族人民的精神生活、科学文化素质和思想道德素质。
（二）应对政策
任何民族文化的发展，都是在开放中发展的，在与他民族的交往中不断吸收长处而前进的，各民族文化在交流中互相促进共同发展。历史发展到当今信息时代，民族传统文化怎样适应新时代的生存环境，如何与现代文化相结合，向前发展需要认真研究。要充分利用集市和民族民间传统节日大力开展生动活泼的群众文化活动，丰富各族群众的文化生活满足各族群众不断增长的精神文化需求，努力改变边疆少数民族地区群众文化生活相对贫乏的状况。要把文化建设纳入当地国民经济和社会发展总体规划，切实加大对少数民族文化建设的投入加强少数民族乡村基层的文化、体育等公共文化设施建设。积极培养和壮大少数民族文化艺术人才队伍繁荣民族文艺创作。要把发展民族文化与振兴民族经济结合起来使文化与经济互促互进。在加快少数民族地区经济建设的同时，坚持把保护民族文化放在重要位置在保护中求发展在发展中促保护，合理利用民族文化促进经济社会全面发展[5]。切实加强民族民间文化遗产保护扶持民族民间艺术的传承及其资料的抢救、整理和研究。发展民族文化必须在继承和借鉴的基础上结合新的时代要求大力推进文化创新和体制创新，传播先进文化探索并逐步建立适应社会主义市场经济体制符合客观发展规律的文化发展运行机制、经营机制推动民族文化不断发展繁荣。
四、保护少数民族传统文化的意义
（一）民族传统文化的保护
当今社会稳定快速发展，为了能够使民族传统文化得以更好的传承和保护，我们应从以下方面着手实施。首先要做好分类工作，抓紧制定整体规划。即一是要组织有关专家学者、相关单位部门和人员，深入开展民族地区民间文化资源普查，对各类民族民间文化资源进行详细地调查摸底、登记、建档。二是在全面普查的基础上确定民族地区民族文化挖掘、保护、利用的短、中、长期发展目标，根据轻重缓急确定保护发展的重点，制定保护发展的方案。民族文化体系繁杂，有些适合通过博物馆的形式保护，有些适合通过产业化的形式保护，这需要准确的分类。我们不能一刀切的全部产业化，在注重经济效益的同时更要注重社会效益和长远利益；加强民族传统文化的立法保护具有及其重要性。法律是调整社会关系的重要准则，对于民族传统文化这种社会事实，它涉及到国家与地方、政府与当地民族、民族与民族之间的复杂关系，特别是产业化之后，还要涉及文化资源所有者与消费者等多方面的关系。
（二）保护民族传统文化的意义
社会主义经济建设使得东西部之间、大中城市与贫困地区之间的人才交流日益频繁。在此背景下，许多鲜为人知的少数民族传统文化将逐步向外界揭开其神秘的面纱，逐渐被外界所了解，并部分地被接受和认同，求异求新是人类发展的本性。少数民族音乐所具有的纯真质朴的风格很符合现代城市听众的口味，那么同理，少数民族传统文化能带给他们无尽的遐想，使其失落的心灵得到慰籍，让紧绷的神经得以放松。少数民族风格的作品及少数民族演员的表演己到了城市听众的接受与认可，在现代文化市场中占据了一席之地，为自身拓展了发展空间；少数民族传统文化也促进了新文化的创造[6]。作为原生态的传统文化，它在创建新文化的过程中，具有其他文化所不可替代的作用。建立起来的少数民族基因库，为新艺术的创作提供了前提条件。如服装设计师可以根据保存下来的少数民族图样和款式，设计出最时髦的时装，艺术家可以用少数民族中最优秀的民歌民谣，创作出最富现代气息的音乐歌曲。传统文化对于新文化的创造有着重要的意义，没了它，新文化的产生也就成为无源之水，无本之木。
五、小结
我国少数民族传统文化的内容博大精深，包含着丰富的历史智慧和时代精神，因此我们必须正确对待少数民族经济发展和地区传统文化保护之间的关系。
参考文献：
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会议开幕式由中央音乐学院音乐研究所所长戴嘉枋教授主持，会议开始，全体与会代表为刚刚去世的我国音乐学家、新疆十二木卡姆专家周吉先生默哀一分钟，以表达对先生的深切哀悼与追思之情。
本次大会共收到论文43篇，参与讨论的学者达50余人次，无论是研究视野的宽泛、研究内容的深度还是研究方法的前瞻性，都达到了一个新的高度，代表们分别从以下几个方面阐述了自己对音乐类非物质文化遗产的保护与传承工作的观点和建议。
一、音乐类非物质文化遗产的概念、范围、特点
刘承华的《“保存”与“生存”的双重使命――音乐类非物质文化遗产保护的特殊性》，区分了“遗产”与“需要保护的遗产”之间的不同，分析了“非物质文化遗产”的技术性、行为性、符号性、口传性和“音乐类非物质文化遗产”的高度精神性、对受众的高度依赖性和成果的易逝性等特点，提出“保存”性保护和“生存”性保护两种策略。
周海宏教授的发言指出，保护非物质文化遗产可以保持我们母性文明的丰富性。非物质文化遗产保护工作的关键在于恢复感性良知，而这种感性良知来源于理性良知。另外，“京剧进校园”为时已晚，要真正传承非物质文化遗产应该从幼儿园抓起。周先生还从心理学和语言学角度对我国民歌中衬词的使用进行了深入研究。
郑茂平的《关注本体――音乐类非物质文化遗产的心里本质及其保护的心理取向》从文化自觉的心理本质揭示了音乐类非物质文化遗产的心理特征，即感性体验性、情感凝结性、心理图示性、心理期待性、心理弱势性、心理内隐性，这些蕴含于音乐类非物质文化遗产本体中的心理本质特征，会使音乐类非物质文化遗产的保护呈现出多层次、多目的的心理取向。
邓钧的《论“原生态民歌”的不可比性――兼及民歌的社会功能和文化属性》通过对民歌概念和“原生态”词汇分析，认为当下关于“原生态”民歌实属一个伪命题。深化民歌形态、文化特性和功能的认识，将有助于对传统音乐文化本质特征的认识，为民间文化的保护和发展提供理论参考。
周雪丰的《音响与音场――浅谈音乐类非物质文化遗产的特征》指出，形态与生态是非物质文化遗产的两个方面，音乐最直接的形态是音响，而音响又寄生在音场之中，作者以音乐类“非物质”属性之音乐行为过程为切入点，阐释了音乐类非物质文化遗产的音响易逝性、传播变异性、听觉强制接收性特征，与音场直接影响其音响效果的特征。
二、有关音乐卖非物质遗产保护的基本理论与保护方法研究
这一板块的论文数量最多，充分显示出学者们在丰富的田野考察和音乐文化保护实践的同时所进行的学术反思与理论求索。
周吉先生生前提交的论文《音乐类非物质文化遗产保护之我见》，结合自己多年田野调查经验，提出要保护好我国音乐类非物质文化遗产至少应该做好三个方面的工作，其中对音乐类非物质文化遗产“本体风格”的保护和传承，以及保护好音乐类非物质文化遗产的载体――传承人，这两点是做好保护传承工作的关键。
秦序的《实现继承传统与艺术创新间的良性互动――有关非物质文化遗产保护的理论思考》分析了“十年”中继承与创新的矛盾冲突的本质，指出唯有总结历史教训，找寻正确处理继承传统与艺术创新的契合方式，实现传统与创新的良性互动，方能更好地保护优秀非物质文化遗产，推动艺术的全面繁荣。
杨民康的《传统音乐非物质文化遗产保护之我见》从四方面深入探讨了对传统音乐非物质文化遗产保护的一些认识：1、应该对“表演艺术”设定一个合理的适应性范畴；2、加强音乐文化生态学的相关研究；3、掌握好“传统与变异”、“保持与创新”的相互关系和评价尺度；4、注重多学科学者的合作与互动。
桑德诺瓦(和云峰)的《“有所为”亦“有所不为”――论音乐类非物质文化遗产保护的基本理论与实践方法》认为，音乐类非物质文化遗产的保护，应树立“有所为”亦“有所不为”的理念。对于“品相”杰出、“血统”正宗、“转型”适时的品种，应尽吾所为而为之；对于那些在社会发展中“转型扬弃”或丧失“民俗根基”的品种，应适当有意不为之。提倡并鼓励音乐类非物质文化遗产成为“西部大开发”、“文化大繁荣”或“文化产业链”的有效补充和延伸，以及理论与实践相得益彰的创新思维。作者指出，尊重音乐类非物质文化遗产自身的发展规律，其本身就是一种适时、科学、求实的保护。
曾遂今的《关于音乐类非物质遗产的保护行为的思考》提出了两个值得深思的问题：为什么要“保护”以及怎样来“保护”音乐非物质文化遗产?为此，作者提出了音乐无形资源研究应该涉及的三个方面，并客观地指出几种值得质疑的保护措施，以供学者们思量。
李玫的《保护无形文化遗产还需建立文化结构形态系统化研究》从三个方面阐述了音乐文化研究必须立足到音乐结构内部的、微观的系统研究，其中重点提到对文化物质载体的工艺结构形态要加以关注。
李宏峰的《判天地之美，析万物之理――论律学研究在音乐遗产保护中的作用》针对当前遗产保护、传承中的不足，阐述律学研究在纠正音乐遗产传承偏差、促进濒危音乐技艺恢复、确立传承者文化自信等方面不可替代的作用，并对律学研究如何与音乐遗产保护实践结合、如何为音乐遗产保护提供有益参考等问题也提出了自己的看法。
胡晓东的《社会转型期民间音乐传承的思考》指出，社会转型时期音乐学者应该实现文化身份的转型，做好民间音乐文化“太史公”和“服务员”的工作，并且与管理学专家密切配合。此外，给民间音乐以音乐伦理学的关怀，使各种文化事象恪守准则，实现其应然状态，那么，民间音乐文化势必获得相对宽松的生存空间。
此外，就这一论题发言的专家还有张友刚、尹红的《唱起家乡的歌 跳起家乡的舞 奏起家乡的乐――非物质文化遗产保护策略之一》，刘子殷、林弥忠的《平民化、价值论和变化论――也谈保护非物质文化遗产的措施》，丁璐、赵杰的《充分发挥艺术教育在非物质文化遗产保护继承中的巨大作用》等。
三、各国音乐类非物质文化遗产保护的成功经验、有效政策、法规研究
韩国汉阳大学权五胜教授在其提交的论文《在联合国教科文组织宣布后的当前韩国国家无形文化财活动》主要介绍了“皇室典礼音乐”、“盘嗦哩(叙事歌)”和“江陵端午祭”三个韩国无形文化财的基本情况及其保护现状，详细介绍了韩国政府和民众对其所采取的保护措施及当前所举办的一些很有意义的展演活动， 对国内学术同行很有启发。
日本丽泽大学教授孙玄龄先生的《关于保护非物质文化遗产的感想》提出“发展是文化的特点”，要求人们“注意当前文化的发展趋势”，认为关注非物质文化遗产的舞台表现也是保护工作的重要环节。此外，作者还介绍了日本在保护本国文化遗产方面的一些表现，并简单介绍了日本的“人间国宝”制度，并以“日本民谣协会”为例，揭示了日本民间组织在传承传统文化中的地位与作用。
从法律维护的角度论及非物质文化遗产保护的有周安平、王庆的《音乐类非物质文化遗产的著作权保护模式制度设计的思考》，作者从准著作权保护角度对保护模式制度设计的几个相关问题予以思考，得出音乐类非物质文化遗产知识产权的几个研究思路。
周安平、姚刚应的《浅析民间音乐作品受法律保护的正当性――以法理学视角为中心》，则通过一两个纠纷争议和部分文献，分析民间音乐作品涵义，试图从法理学视角来探讨民间音乐作品受法律保护的正当性。
另就这一论题发言的还有周安平、张文敏的《非物质文化遗产法律保护现状――从民间文学艺术保护探讨非物质文化遗产的法律保护》，裴小松、张国强的《析国家非物质文化遗产保护的战略方向选择――暨非物质文化遗产保护与社会文化空间的系统共生关系》等。
四、我国近年非物质文化遗产保护的现状及相关问题的宏观研究
项阳的《民间礼俗――传统音声技艺形式的文化生存空间》通过对自己田野考察的相关例证进行辨析，精要地阐述了当下民间礼俗与多种音声技艺形式相互之间的依附关系，旨在强化对民间礼俗和音声技艺形式类非物质文化遗产的认知，开启了学者们对“音乐类非物质文化遗产”新的认识。
宋瑾的《原生态音乐的抢救与活态保护》强调了抢救原生态音乐的手段问题以及抢救之后原生态音乐的处置问题。呼吁非物质文化遗产首先应采取录像方式来抢救，进一步采用教育方式来传承，并制作数据库加以保存，作为重要的审美资源供各方挖掘利用。另就音乐的“活态保护”提出了一些思考。
章华英的《有关中国古琴音乐保护、传承的几点思考》针对如何对古琴艺术采取保护措施提出了七项具体措施，其中重点指出“古琴打谱与古曲整理研究”，以及“琴学研究的深入与现代琴学之重建”的紧迫性。
张振涛提交的论文《神迹超群，辉映古今――中国艺术研究院音乐研究所的乐器收藏史》简要回顾了中国艺术研究院音乐研究所的乐器收藏史，充分肯定了以杨荫浏、李元庆为代表的老一辈音乐学家们为中国乐器收藏事业的发端，为中国民族音乐事业的复兴所付出的辛劳与汗水。作者还特别指出在音乐文化遗产保护工作中理念的重要性，给与会代表以很深的启发。
围绕本论题发言的还有韩启超的《“一代有一代之戏曲”启示下的戏曲类非物质文化遗产的保护》、杨曦帆的《非物质文化遗产保护视野中的少数民族传统音乐――兼谈应用民族音乐学的视野与方法》、尚建科的《非物质文化遗产保护语境下的音乐教学范式转型》等。
五、有关各地音乐卖非物质遗产保护的具体实例调研及个案分析研究
崔宪研究员的《长角苗音乐遗产保护得失谈》首先描述了长角苗的生态现状、梭嘎生态博物馆、长角苗民俗音乐及特色，并着重介绍了长角苗规模最大的文化活动――“打嘎”，最后指出长角苗音乐文化遗产保护中的四大矛盾，即保护与脱贫、“先进”与“落后”、现代教育与传统习俗、继承与放弃之间的矛盾。
贾怡、伍国栋的《经济搭台、文化唱戏――大理古城“洋人街”戏台“天天有戏”调查》，在对云南大理古城“天天有戏”活动的兴起缘由、内容结构、操作程序等事实进行扼要梳理和描述的同时，结合文化遗产保护与发展理论与之对应，阐述了作为非物质文化遗产重要组成部分的民族传统音乐文化与旅游业互生互利关系的看法。
曹贞华的《固守于绵延――影响朝鲜族传统文化保护的诸因素》，从中国的礼文化对朝鲜族传统文化的指导性影响，儒、佛二教对朝鲜族传统文化的影响，以及岁时节令习俗对朝鲜族传统文化传承的影响和民族认同是朝鲜族传统文化保护的重要基石四方面阐述了影响朝鲜族传统文化保护的诸因素，揭示出其传统文化保护在“固守”中不断“绵延”的特点。
齐易的《从冀中“音乐会”看目前非物质文化遗产保护工作中的一些问题》指出，要解决目前乐种分类混乱的局面，就必须尊重民间音乐局内人的自称，按约定俗成和“名从主人”的原则来为乐种命名。另就当前非物质文化遗产保护工作中不正常的“崇古”心态，以及各单位各部门重申报、轻保护等问题进行了深入剖析与探讨。
就这一论题的发言还有马西平的《“西安鼓乐”溯古追今》、孟凡玉的《巢湖秧歌现状考察及保护工作的几点思考》、王晓平的《论紫阳民歌的发展――非物质文化遗产保护的个案分析》、金艺风的《羌族多声部民歌――“男声二重唱”》、李红梅的《关于二人台传承与发展的几点思考》、王群的《失落文明的挽回――云南7个人口较少特有民族濒危民歌保护研究》、王志军的《京杭大运河流域音乐文化遗产保护研究的历史价值与作用》、徐作生的《莲歌渔唱舟争渡――阳澄湖渔歌实例调研及分析研究》、甘绍成、朱江书的《四川成都地区行坛道乐的现状调查》、秦太明的《泉州北管的艺术特色与传承保护》等。
内容提要: 传统文化对任何一个国家或群体都意义重大，加之我国传统文化保护的现状堪忧，特别是现行知识产权制度在传统文化 法律 保护方面存在诸多不足，所以有必要创设新的制度对传统文化进行保护，即传统文化产权制度。学者们对传统文化保护制度的观点各不相同，都只关注了传统文化特征的某一个侧面，不利于将其上升为具体的法律制度来进行一体保护。传统文化产权制度则建立在劳动财产论、劳动价值论和文化资本论的基础之上，其具体的制度构建主要包括：主体应采用“双重主体说”，权利主体是其所在社区的群体，管理主体是国家，即由国家设立专门的机构来统筹传统文化产权的运行；客体即传统文化，但应排除公有领域、宗教领域、合理使用状态下的传统文化；内容大致包括署名权、文化尊严权、文化 发展 权、使用权、获得收益权。
四百年来，整个知识产权法律体系一直在演进，其中针对任何客体所设定的权利都是随着社会生活的发展与实践的需要而逐渐纳入到知识产权法体系中来的。与一般的财产相比，传统文化同样具有利益属性，物质文化遗产的利益属性是显而易见的，非物质文化遗产也同样具有利益属性，应该在其上设定相应的法律权利。正如费安玲教授所言，我们在设计非物质文化遗产制度时，旨在强调非物质文化遗产享有者应当享有一定的权利。在非物质文化遗产利益中，包含着财产利益和人格利益。财产利益主要以有体物为其载体而体现，但是，近 现代 社会的法律制度设计中已经不再拒绝对尚未被物质载体固定的利益加以保护，如人们的表演、技能实践所体现的财产利益。……①传统文化里面包含了一定的有形财产，但更主要的是无形财产，在大多数情况下，这些有形财产是无形财产的物化表现形式，因而在传统文化上设定的包括财产利益和人格利益在内的民事权利，即传统文化产权完全可以成为无形财产权家族的新成员，本文就是对这一观点的理论阐述。
一、传统文化产权制度的必要性研究
（一）传统文化是发展 中国 家文化安全的中心一环
在全球化背景下，在不同文化的交互作用过程中，某些奉行霸权主义和强权 政治 的西方国家在世界范围传播本国的文化价值观念和生活方式，以损害发展中国家本土文化为手段，图谋在新的 历史 条件下以新的方式延续和强化帝国主义和霸权主义对全世界的控制。作为发展中国家的中国，由于在文化、意识形态、社会制度、国家利益等诸多方面与西方发达国家存在着较大分歧， 自然 成为某些霸权主义国家进行文化渗透和文化颠覆的主要目标。文化安全是整个国家安全体系的一个重要组成部分，对于确保国家政治安全、 经济 安全、军事安全有着重要意义。传统文化是发展中国家文化价值体系的核心组成部分，也是确保其文化安全的重中之重。
（二）少数民族的传统文化是该民族的存在之本
自从民族形成之后，文化以民族的形式出现。一个民族使用共同的语言，恪守共同的风俗习惯，养成共同的心理素质和性格，就是民族文化的突出表现。因而，人类学研究者都认为，对文化的研究，实际上就是对人和社会本质的研究。在社会当中，人要占有一个身份，必须扮演与此相关的“角色”，角色是身份的行为期待，角色所包容的内涵就是文化。它告诉人们应该怎样，而不应该怎样，文化其实是人类行为选择的标准体系。②少数民族的传统文化更是少数民族区别于汉族和其他少数民族的主要标志，少数民族在社会生活中所扮演的角色也主要依托于其文化。如果一个少数民族没有固有、稳定的文化，该少数民族就难以形成而长期存在。因而，从一定意义上可以说，没有少数民族的文化就没有这个民族，少数民族的文化是其存在之本。
（三）传统文化的保护现状堪忧
在漫长的岁月里，传统文化在某一群体的习惯法的保护下，在群体内部有序流传，并以传统的方法在群体内和谐地运用和发展。然而，在商业化浪潮汹涌的今天，随着其文化价值和商业价值的凸显，以及科技发展带来的传统文化利用方式的多样化，传统文化的利益分配与分享正处于严峻的失衡情势和混沌状态。一方面，西方发达国家利用其先进的 科学 技术和雄厚的经济实力，大肆掠夺发展中国家丰富的民间文学资源，在商业上大量地滥用、歪曲或者篡改，而没有给创作群体或者相关国家任何的文化或者经济回报。另一方面，一些珍贵的民间文学资源自生自灭，没有进行任何开发、利用和保护，造成珍贵遗产的流失、灭失和社会财富的浪费。这种流失不仅仅是财富的流失，也是历史的流失，传统的流失。这对于一个民族甚至一个国家来说几乎是失去存在的精神根源。
（四）现行知识产权制度在传统文化法律保护方面的不足
我们首先来探讨著作权法在传统文化保护方面的不足，主要集中在以下几个方面：
第一，著作权法意义上的作品有特定的作者,而传统文化的创作者通常是某一群体、社团或民族，而不是某一个或某几个特定的人，或者即便是曾经由某一个人所创作，但在代代相传的过程中,又加入了社区或民族中其他人的改造和创新,创作主体变得无法判断。这是传统文化与著作权法意义上的作品的最大区别，也正是这一区别，使得用著作权法保护传统文化制造了一个难题，简单地讲，传统文化的创作主体无法确定，或者说应视为集体创作。
第二，著作权法保护的作品是已经创作完成的作品；传统文化是由某一社区或民族的整体或部分人创作,并随着历史的演进而不断的创新和发展，这也是传统文化的生命力之所在，这种永远处于变动之中的传统文化的创作可能永远都没有创作完成，对它的保护应是没有期限的，也就是永远保护。
第三，所有的传统文化都会反映一个群落的传统文化特征,反映其文化价值趋向,具有传统 艺术 遗产特征，而著作权法意义上的作品却未必如此。
在探讨了著作权制度与传统文化保护的关系之后,我们再探讨一下利用专利权制度保护传统文化存在的缺陷：
第一，专利权制度主要是对创新的激励机制,若将传统文化纳入专利权的保护范围，那么其必须满足专利权制度所要求的条件:有完成发明的日期、一个或多个发明人的身份、相关产品的限定参数及有限的保护期等。但是,传统文化是很难遵循上述原则的。
第二，专利权要求其客体具有新颖性和创造性，从历史的视角看，传统文化是具有创新性的，这些创新有的符合现代知识产权的要求，有的不符合现代知识产权的要求，尤其缺少专业的技术数据，因而多数传统文化是无法适用专利权来进行保护，更何况有些传统文化是排斥刻意的创新行为的，因为其会破坏传统文化的真实性。
第三，专利权无法保护传统文化的原生环境。如果传统文化的拥有者不能保存他们的传统文化和生活方式，那么即使建立了保护传统文化的知识产权保护模式，仍然不足以防止传统文化的流失甚至消灭。
著名知识产权专家唐广良教授也认为，在讨论保护遗传资源与传统知识及其利益分享问题时，“正统的知识产权”保护制度显然已不合适；必须创建一种全新的制度，或者在知识产权制度中创建一个特殊的分支，以满足这些特殊资源保护的特别要求。③其中“正统的知识产权”是唐教授自创的一个概念，指的就是我们在一般意义上理解的知识产权。因而，从权利的性质上看，知识产权的核心价值在于界定人们因智力成果及相关成就所产生的各种利益关系，保护知识产权人在确定时限内的私权。而传统文化产权的无形要素已处于“公有领域”，它的保护对象是某民族或某社区集体创作的成果。
正如郑成思教授所言：“现有知识产权制度对生物技术等高技术成果的专利、商业秘密的保护，促进了发明创造；对 计算 机软件、文学作品的版权保护，促进了 工业 与文化领域的智力创作。但它在保护各种智力创作与创造之‘流’时，在相当长的时间里忽视了对‘源’的知识产权保护。这不能不说是一个缺陷。而传统知识，尤其是民间文学的表达成果，正是这个‘源’的重要组成部分”。④郑教授所说的传统知识就是传统文化的重要组成部分，但长期以来我们把这些传统文化作为公共产品随便加以利用，我们忽略了其背后作为传统文化主人的当地社区或少数民族的文化利益。
知识产权制度从来就不是,现在也不是保护智力产品及相关成果的唯一工具，之所以反对利用现行的知识产权体系或者建立新的知识产权制度来保护传统文化,是因为西方知识产权的概念与传统社区和土著居民的实践及文化不相容,将民间社区或少数民族引入市场经济的框架最终会导致传统文化的流失。美国 网络 激进主义者约翰·佩里·巴洛在说到数字化财产所带来的迫在眉睫的大难题时这样说到，知识产权法不可能通过打补丁、翻新或者扩展就能包容数字化表达的这些东西……我们有必要开发出一套全新的方法，以适应这个全新的环境。法律家们正在采取行动，就当作旧法律还能够继续发挥作用，无论是通过奇怪的扩张，还是借助强制力。但他们错了。⑤笔者赞同这种看法，历史上知识产权制度也是随着工业革命的发展为保护文学财产和鼓励创新而设立的，现在的知识经济时代是否发展到需要创立一种新的制度来保护传统文化？
二、传统文化产权制度概述
（一）学者们对传统文化产权的不同观点
对于传统文化产权，学者们从各自不同的研究视角和专业背景出发，有不同的称谓，反映了大家对传统文化产权的不同认识，主要的观点有如下几种：
王鹤云将其称为“文化特性权”，即在特定民族或特定地区的人群中形成或流传，创作主体不明确，但有充分理由推定为该群体中的个体或群体智力创造的非物质文化遗产表现形式的智力成果权属于该群体所有，从另一种意义上说，也属于国家。⑥
刘江彬、陈俊铭借鉴国际文件的做法，将原住民文化权益称为“传统资源权”，简单地讲，就是对传统资源权做扩大解释，将文化资源作为一种资源也列入传统资源权的保护范围之中。⑦
曹新明提出了无形文化标志权的设想，即由无形文化标志依法产生的一种专有权利，而且不受期限的限制。无形文化标志是指某一种无形文化样态来自于某一个特定国家、民族、群体、团体或者区域，而且与其民风习俗、文化实践、生活方式、行为惯例、仪式庆典和文化空间直接相关联，被其认定为非物质文化遗产。⑧
张钧认为，除了自决权外,一个少数民族应当有权使用自己的文化,这不仅包括自己民族的使用,还应包括以让予使用权(借用)、许可使用等。从这个意义而言,文化权在性质上类同于所有权、著作权等具有财产性质的权益。⑨
还有学者将传统文化产权作为传统资源权的一部分进行研究，认为传统资源权是一个综合的权利概念，其中的传统资源财产权体现为保有和传承主体对信息传递成果的使用和收益。前者包括保有和传承权、事先知情同意权、知识创新权、非原生境利用权；后者则来自于在知识创新中作为创新成本的投入和在非原生境利用中作为商品和服务的生产资本的投入。⑩
这些观点都具有一定的道理，但有的观点没有在概念中体现传统文化产权的本质特征，特别是所有的传统文化都具有的不同于现代文化的“传统性”的特征，有的观点没有在概念中突出传统文化的“文化性”的特征，而只关注了传统文化的某一个侧面，不利于将其上升为具体的法律制度来进行一体保护。
（二）传统文化产权制度的界定
在人类的生产活动中，作为商品的劳动产品可以分为两类：一类是人类在物质生产过程中创造出来的物质产品，不仅有外在的形体，而且具有价值与使用价值；另一类是人们在精神生产过程创造出来的知识产品，它没有外在的形体，但具有内在的价值与使用价值，这类产品具有非物质性。非物质性的特征表明了它与物质产品具有不同的存在、利用与处分形态：第一，不发生有形控制的占用；第二，不发生有形损耗的使用。第三，不发生消灭知识产品的事实处分与有形交付的法律处分。11按此标准将文化遗产进行分类，大致可以分为如下两类：物质文化遗产与非物质文化遗产，物质文化遗产是具体的文化物质，文化性决定了物质文化遗产的价值性，物质性则决定了物质文化遗产的有形性。非物质文化遗产是抽象的文化思维，它存在于人们的观念且随着人们观念的变化而变化，如知识、技能、表演技艺、信仰、习俗、仪式等，所以从本质意义上讲，非物质文化遗产是无形的，非物质文化遗产在传承上就具有与物质文化遗产不同的特点，不是通过物本身而是通过人的活动来进行。
传统文化产权，通俗地讲，就是指传统社区对其传统文化所享有的私法意义上的产权，这里的传统文化既包括传统社区所拥有的物质文化遗产，也包括属于该社区的非物质文化遗产，但是以无形的非物质文化遗产为主。新制度经济学的理论认为,制度至关重要,它是决定一个社会经济绩效的最重要的因素，如果一项制度安排能激励人们将资源和努力更有效地配置于生产性活动,就能促进经济增长，激励人们最优地使用他们的财产。产权是最重要的制度之一，产权是个人或组织的一组受保护的权利，它们使所有者能通过收购、使用、抵押和转让资产的方式持有或处置某些资产，并占有在这些资产的运用中所产生的效益。12目前，传统文化被认为处于“公有领域”，恰恰缺少产权制度的保护，进而造成保护与开发中的混乱状态。而对传统社区的界定，我们可以借鉴前述的菲律宾的成功经验。在菲律宾，当地文化社区是指以自我归属和归属区别于其他人的一群人民或者同质社会。这些人作为一个有组织的社区持续地居住在公共的确定的领土上，并且这些人，自古老时代以来，在所有权意识下，占用、持有并利用这些领土，有共同的语言、习惯、传统和其他显著的文化特征；……对于我国来说，由于我国与他国不同的民族国家发展的历史，前述定义的后一种情况在我国是不存在的。但我们可以借鉴前述定义的前半段的规定，来界定我国的传统社区，这一定义的最大优点就是突破了民族的界限，也不是依托于简单的地域的界限，而是以文化为基础的传统社区的边界，比较适合于应用在传统文化的法律保护方面，比较符合传统文化产权的实际情况。
吴汉东、胡开忠两位教授在其《无形财产权制度研究》一书中主张我国的财产权体系包括以下三个部分，即以所有权为核心的有形财产权制度，以知识产权为主体的无形财产权制度，以债权、继承权等为内容的其他财产权制度。同时列举了一些重要的无形财产权，其中包括著作权、专利权、集成电路布图设计权等。这种对我国的财产权体系的划分，笔者是非常赞同的。但同时还认为，这些财产权体系的每一个分支都应该是开放的，随着社会实践的发展，随时容纳一些新的财产权类型。我们这里所讨论的传统文化产权与一般意义上的知识产权同属无形财产权的范畴。
三、传统文化产权制度的理论基础
（一）洛克的劳动财产理论
传统文化产权主要是指各少数民族有权分享对其文化进行开发所获得的利益，这一权利的理论基础主要是洛克提出的劳动财产理论。他在《政府论》下篇第五章中提出了其理论的核心观点，土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面掺加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。13这就是洛克的劳动财产论。有学者对洛克的观点进行了解读后认为，狭义的财产指的是个人所拥有的物质财产；而广义的财产，包括三种含义，一是被拥有或可能被拥有的事物，如财富、财物、土地等；二是所有权的含义，唯一拥有、享用和使用某物的权利；三是归某人合法所有之物：受法律保护而私人享有的有形资产权（如土地、货物、金钱）和无形财产权（如著作权、专利权）。14传统社区在创造传统文化时同样掺加进了他们的劳动，其价值性越来越明显，因而传统文化可以成为无形财产权的内容之一。
（二）马克思的劳动价值论
马克思在其资本论中进一步发展了洛克的理论，提出了著名的劳动价值论。在《资本论》第一卷第一章中分析了商品的使用价值和价值的二因素和劳动的具体劳动和抽象劳动的二重性，认为劳动的二重性决定了商品的二重性，劳动是创造价值的唯一源泉，从而创立了劳动价值论。15马克思还用“活劳动”指商品生产劳动过程中人的体力和脑力的支出。少数民族的传统文化是少数民族成员依靠特定的自然地理环境，在长期的共同生产生活实践中，通过他们集体的创造性劳动逐渐形成的。在少数民族的传统文化中凝结了世代少数民族成员的“活劳动”，从而使其文化具有了价值。不言而喻，少数民族对他们的传统文化拥有“文化产权”。现实的状况是，少数民族的文化产权制度尚未确立，少数民族对传统文化的展示、传承和发展就得不到产权制度的保障，文化经营商和 旅游 公司随意利用民族文化资源而没有受到应有的制约。
（三）文化资本理论
当代文化资本的研究基本遵循布尔迪厄对三种文化资本形式的区分，沿着文化资本与人力资本、文化产品和文化制度的关系三个方向深入进行。“……这种经济理论之所以要改变某些资本的性质，并把它们定义为超功利性的，是因为通过改变性质，绝大多数的物质类型的资本都可以表现出文化资本或社会资本的非物质形式；同样，非物质形式的资本也可以表现出物质的形式。”16实际上，布尔迪厄所说的三种文化资本形态大体上可以对应于人们通常所理解的人力资本、文化产业和文化制度。这在作为文化资本形式存在的传统文化上都有明确的体现，千百年来，传统文化一直与传统社区紧密地结合在一起，它们都是以精神或肉体的持久的“性情”形式存在的具体形态，如傣族传统社区的傣族的泼水节；在传统文化被开发成文化产品后，它是一种以文化产品方式存在的客观 ，如各旅游景点里面举行的傣族的泼水节；在傣族泼水节在民族旅游中被制度化以后，就形成了各种关于傣族泼水节的以规范和资质为主要特征的制度形态，如西双版纳傣族园中关于泼水的各种规范、对参与泼水的员工和游客的管理措施、对使用的水源的管理等。简言之，文化资本理论同样是传统文化制度的理论基础之一。
四、传统文化产权制度的构建
（一）传统文化产权的主体
讨论传统文化产权的法律保障问题，归根结底是要明确谁对文化享有权益，享有什么权益，如何保护自己的权益。目前传统文化产权的法律保障面临的一个严重问题就是权利主体缺位问题。
1.传统文化产权主体的设立
对于传统文化产权制度主体这一问题，学者们提出了不同的主张：（1）国家说。例如，“民间艺术作品作者的不确定性，决定了只能由国家当然地作为整体著作权的所有者和行使者。”17从类似的观点可以看出，之所以其认为民间文学艺术这一少数民族文化权益的重要方面的主体应是国家，有的是出于操作上的便捷性，由于少数民族文化权益的主体具有不特定性，不便于以类同于现代版权作者的身份去认定。（2）少数民族说。例如，审理
2.双重主体的运行
目前的传统文化保护方面的主体是比较混乱的，各主体之间的职责与权限是非常不清楚的。以贵州省安顺市平坝县的天龙镇为例，推动这个地方保护工作的，至少有5个主体：平坝县政府、天龙镇政府、天龙村民委员会、已经“买断”天龙镇古老街区和天台山经营权的 旅游 公司、主导“民族村镇保护与建设”工作的省建设厅。在传统文化产权的具体行使方面，成立类似于“传统文化产权集体管理组织”的民间团体，明确各政府部门与民间团体的职责，有可能会为传统文化的保护探索出一条新路。“传统文化产权集体管理组织”设置若干专职工作人员专门从事传统文化保护，并由若干专家和所有少数民族或社区的代表共同组成，其中的重大事项由“传统文化产权集体管理组织”在充分听取该少数民族和社会各界的意见的基础上投票决定。对于精神性权益的行使，一般由少数民族或传统社区自己行使，无须代行，唯一存在问题的是当该类权益受到侵害时，则须由“传统文化产权集体管理组织”向司法机关请求救济；对于 经济 性权益，则由“传统文化产权集体管理组织”这样的民间团体行使，所得收益设立专项基金，用于保护、开发、推广、发扬本区域的传统文化。
（二）传统文化产权制度的客体
传统文化产权制度的客体就是传统文化，但不是传统文化的全部，有些传统文化需要从传统文化产权制度的客体中排除，这些需要排除的传统文化主要包括：
1.进入公有领域的传统文化的排除规则
“公有领域”一词在此用于专指那些不能成为私人所有，而且任何公共成员都有合法授权来使用的内容。从此意义上讲，“公有领域”意味着某种不同于可“公开使用”的含义，它常常被传统社区认定是由知识产权制度创造的，并且不是遵从惯例和习惯法所要求的传统文化表现形式的大众传播媒介。根据一般的法理，对进入公有领域的传统文化，已经成为人们的共同财富，不再成为传统文化产权的客体，不再受传统文化产权的保护。对于传统文化来讲，更为重要的是我们要判断一个传统文化是否真正地进入“公有领域”，还是仅仅在本民族或本社区内的特定领域的公开。如果是前者，可能真的进入了“公有领域”，比如，阿拉伯数字、珠算等，我们不再保护；如果是后者，则不是 法律 意义上公有，比如，贵州从江的瑶族药浴、各少数民族的民族舞蹈等，仍然是少数民族或传统社区整体的私有，需要通过传统文化产权制度来进行保护。
2.宗教性传统文化的排除规则
在少数民族的传统文化中，带有宗教神秘色彩的部分传统文化具有封闭性。在一些少数民族中，有关宇宙初创和万物起源等的故事，必须由巫师在祭祀祖宗和举行葬礼的庄严场合，才向该民族的人传诵，是不可随便演唱的。潘盛之教授认为，“显在文化”，即显露在外、与特定物质关系紧密相连、有明确物质形态与之对应、人们可以直接感知，如实物、住房、服饰、 交通 设施、生产工具、寺院、语言、文字、风俗等。而由知识、态度、价值观等构成的所谓“隐性文化”，主要作用于人们的精神生活，并不以特定的物质形态表现出来，不容易被人们感知。23根据潘老师的观点，寺院本身作为建筑精品， 艺术 和 历史 博物馆，是“显在文化”，可以作为传统文化产权的客体，可以成为旅游开发的对象；而主要作用于人们精神生活的宗教仪式与信仰则属“隐性文化”，则不能成为传统文化产权的客体，也不应成为旅游开发的对象。
宗教性传统文化，就是指那些在传统部族和传统社区内具有意义的传统文化，包括象征或属于实践和习惯的传统知识以及与有某种关联的传统知识。24这类传统文化显然不是知识产权法等私法的调整对象，而应由公法予以规制。当然，宗教性传统文化中的可分离的纯粹“知识”或“文化”部分，当然属于私法的调整范围，可以成为传统文化产权的对象。
3.合理使用的排除规则
合理使用是对传统文化产权的限制措施之一。有学者认为，对传统文化根据不同情况，在其权利内容方面应区分不同情况，做出不同规定,主要包括：既要得到许可又要支付使用费的情况：即在传统背景和习惯范围之外，复制、发行、出租、展览、表演、摄制以有线无线或其他方式向公众传播民间文学艺术，享有专有许可权和收取使用费的权利；无需取得许可但要支付使用费的情况：改编、表演、转录、以有形方式固定后的再使用；无需取得许可也无需支付使用费的情况，主要是对传统文化的合理使用方面。25笔者认为，这种观点非常有道理，在进行传统文化产权制度的相关立法时可予以 参考 。
（三）传统文化产权制度的内容
1.署名权
署名权即表明创作群体身份、证明该群体为传统文化主体的权利，也是精神性权益的核心内容之一。此项权益对于权益主体至关重要，它有利于对创作者声誉的提高，《民间文学表达形式保护条约》（草案）中指出：一切使用者在使用有关民间文学表达形式时，必须指出它们的来源，不仅要指出作为居民团体的来源，如部落，还须指出作为地理位置的来源，如某国、某省。这项权益在 中国 的司法实践中也得到了确认，北京市第二中级人民法院的《乌苏里船歌》案的判决中指出，郭颂、中央电视台以任何方式再使用 音乐 作品《乌苏里船歌》时，应当注明“根据赫哲族民间曲调改编”。这表明中国的司法实践对传统文化产权中的署名权的确认和保护。
2.文化尊严权
该项权能在著作权法中被称为保护作品完整权，即保护传统文化的表现形式、表现场合、文化空间及本意完整、不受歪曲的权利。这种权利被有些学者称为“反丑化权”或“保真权”，它类似于普通版权人身权中的保护作品完整权或尊重权。这意味着应该按照传统文化来源群体特有的世界观、价值观并在特定文化或宗教背景中去诠释、理解和利用传统文化。26由于传统文化对外往往代表着该民族等群体，对传统文化的肆意滥用、破坏常会伤害民族自尊心，所以实有必要赋予权益主体此项权益，以保护传统文化不受歪曲。对这项权能的损害就是“文化贬低”现象的存在。这种伤害主要表现在将民间艺术品在传统置放地以外的地方展示，把民间艺术品有悖于原创目的地展示，宗教用品被当作装饰物出售，等等。
3.文化 发展 权
作为传统文化创作者的传统社区应当享有发展或授权他人发展其传统文化的权益，以利于传统文化的进步和发扬光大。这其中的一个重要方面就是知情同意权，即对少数民族传统文化进行开发必须事先告知该少数民族并获得其同意。这种开发的形式是多种多样的，如改编少数民族的民间文学、民歌，将少数民族的音乐和舞蹈用于商业性演出，等等。传统文化产权制度可以借鉴《生物多样性公约》中的事先自由知情同意和利益分享原则，即对传统文化进行开发要获得传统社区的事先自由知情同意，并对开发所获得的利益与其进行分享。
4.使用权
我们认为，传统文化的使用权即传统文化主体以利用传统文化表现形式进行创作、娱乐等消费文化行为的权利，具体形式可包括通过记录、录音、录像、表演、展览、网上传输等方式展示、传播传统文化，也包括利用传统文化进行创作、娱乐，还包括进行商业性演出或其他商业性使用方式。使用权的实施方式包括自己使用和授权使用。自己使用主要是本民族或本社区的成员使用，这种使用一般是非商业性的；授权使用主要是指授予本民族或本社区以外的个人或组织使用，可以是商业性使用，也可以是非商业性使用，主要是指商业性使用。因为非商业性使用是属于传统文化产权合理使用的范畴，相当于是自动授权。商业性授权使用一般是非独占性使用许可，即在授权后，本民族或本社区的民众可以继续使用该传统文化，也不能排除其他人的非商业性使用。
5.获得收益权
即传统社区以外的其他个人和组织商业性使用传统文化时，传统社区有权从中获得相应报酬的权利。多数国家规定，如果是为商业目的使用民间文学艺术，必须支付一定的费用（如阿尔及利亚、贝宁等国），而有的国家则只是简单地规定可以收取一定的费用（如马里、卢旺达等国）。澳大利亚学者卡迈尔·普里提出的“公有领域付费制度”，指对于进入公有领域的作品可以不受限制地加以使用，而只需从使用该作品或其改编所产生的收益中按某一百分比付费。27无论采取哪种方式，传统社区从其传统文化中获益的权利是得到广泛认可的。
以上仅从几个比较基本的方面来探讨了一下创设传统文化产权制度的问题，还很不成熟，希望能起到抛砖引玉的作用，有更多的人来关注传统文化特别是非物质文化遗产的法律保护问题，笔者认为，仅仅通过公法来进行保护是远远不够的，传统民法在这一领域将大有作为。
注释:
一、从文化安全视角下审视西方强势文化对我国传统文化的影响与挑战
文化安全主要是指国家的文化特性和基本价值观不受威胁，可以自主地选择社会制度、意识形态、价值观和行为方式，能够预防和抵制来自内部或外部的文化因素的侵蚀、破坏或颠覆，以维护国家文化和文化尊严的神圣不可侵犯。文化安全问题目前在世界范围内受到广泛关注并逐渐上升到影响国家安全的战略高度。中国共产党的十七届六中全会把维护国家文化安全列为文化建设的一项重要任务。文化之所以出现“安全”问题与全球化进程中的“双刃剑”效应以及西方发达国家极力推行文化霸权主义的理论和实践行为有直接而密切的关系。
1.“全球化”引发的文化安全问题在当代，全球化的进程是客观的、不容置疑的事实。“全球化”这一概念首先指向的是经济全球化，这一历史进程到了20世纪80年代以后由于世界范围内的交通、通讯、网络技术的迅猛发展以超乎人们想象的速度、程度和范围影响着世界各国的经济、政治、环境和文化的发展。全球化引发的种种矛盾与问题说明全球化不仅是一个经济命题，同时也是一个政治命题、文化命题。全球化对于不同民族文化的价值系统、思维方式、伦理观念、国民品性以至审美情趣，都会产生难以估计的影响。而西方发达国家则往往利用其在全球化中的主导地位以多种方式推行西方化的社会制度、生活方式及文化价值观念，对包括中国在内的广大发展中国家的国家安全、文化传统及价值观形成冲击和挑战。
2.西方文化霸权主义理论及其影响“文化霸权”的概念是西方马克思主义早期的创始人安东尼奥•葛兰西于20世纪30年代提出的。这一概念在被引进到文化研究领域后，一般是被用来解释文化的性质、政治意义以及文化之间的矛盾和冲突等问题的。葛兰西之后，在西方社会产生了影响深远的文化霸权理论。一方面，这些具有典型代表意义的学说和理论大多带有浓厚的西方中心论的色彩，即使在对当代西方社会进行批判、反思和质疑时，依然是把西方的现代化及知识体系视为最基本的思想空间，从未超越西方中心论、优越论的范畴。另一方面，这些具有典型代表意义的学说和理论大多带有较为强烈的“文化至上”的思维理念，他们大多都把文化看作是社会发展、变迁的基本力量，把文化置于社会的经济基础之上，尤其是在面对西方资本主义社会最根本的“商品化”问题时往往采取的是回避或逃避的态度。无论西方的文化霸权理论以何种方式表现，也无论他们是批判、否定，还是支持、肯定文化霸权，其实质都是在支持西方中心论，在客观上是暗合西方霸权主义的理念及其价值观的。在以西方发达国家为中心和主导下的全球化进程中，包括中国在内的发展中国家尤其是弱势民族国家对于西方文化霸权主义所采取的经济加文化侵略的模式及其所带来的显性社会后果都已有了相当的警觉。实质意义上，文化霸权理论最终是为国家利益服务的。在全球化时代，具有霸权意识和霸权行为的国家始终都会把“文化力”作为一种可以操控的文化资源，并使之成为有效实现国家利益的特殊手段，文化霸权理论也不例外。因此，文化安全问题的产生并非偶然，是全球化和西方霸权理论发展的必然结果。
二、陕北地区传统文化艺术保护传承现状
陕北，地域上包括陕西省北部的延安、榆林广大黄土高原地区。它东临黄河，与山西一河相隔，北依长城与内蒙古毛乌素沙漠接壤，西接甘陇、宁夏，是通往大西北的咽喉，向南通往关中。自古以来陕北为中国农牧交界的战略要冲，中原农耕文化与草原游牧文化在这里交融结合。陕北特殊的地理位置形成了其独具特色的文化。这块神奇的黄土大地上的人民，在长期的生活实践中创造了灿烂夺目的各种民间艺术和丰富多彩的传统文化。嘹亮高亢的信天游、委婉动听的民歌、激越奔放的大秧歌、古朴粗犷的剪纸、淳厚动听的陕北说书以及各种婀娜多姿的民间舞蹈等等，不仅有鲜明的地域特点、浓郁的生活气息、炽热的思想感情、独特的艺术风格，而且还保存着丰厚的传统文化底蕴和古老的民族艺术特色。这些宝贵文化遗产不仅具有重要的社会历史、科学、教育和艺术价值，而且这些优美的传统文化孕育了陕北人民勤劳质朴、热情豪爽、热爱本土的文化传统。
1.陕北民间传统文化艺术的传承人状况陕北蕴育着丰富多彩的传统文化艺术，但近年来陕北传统文化艺术的传承状况不容乐观。目前，陕北传统文化艺术的传承人普遍年龄较高（平均年龄在58岁以上），平均文化程度较低（初等教育以上学历者仅占12%）。其传承方式极其落后。陕北民间艺术的传承基本是血缘传承、师徒传承、婚配传承三种方式。其共同特点是口传心授，很多原生态的民歌手、剪纸艺人、民间舞蹈的传承人大都接受过很少学校教育，文化水平低下，传承过程基本是在传“形”的过程中，反复模仿，得以再现。如早期陕北很多说书艺人大多是盲人，他们大都不识谱，在没有乐谱且文字能力普遍低下的情况下，就是通过口传心授，以内心领悟来体味其中韵味，传者口唱、承者聆听，然后再模仿再现。
2.陕北民间传统文化艺术门类丰富多彩的陕北传统文化艺术可以划分为陕北民歌、陕北民间舞蹈、陕北民间曲艺、陕北民间工艺和陕北民俗文化五个大的艺术门类。陕北民歌按演唱内容、形式和体裁大致可分为劳动号子、山歌信天游、小调三个大类。陕北人用歌声表达其喜怒哀乐，在黄土高原之巅、在弯弯曲曲的山道里、在亲朋好友举办的酒席上，随处可以听到陕北人的民歌。陕北民歌，内容丰富、题材广泛、形式多样、曲调繁多。它是陕北人民意识形态的外界投影，也是黄土文化心理结构的外化。陕北民间舞蹈得形式有近百种，常见的表演形式有秧歌、霸王鞭、腰鼓、踢场子、龙舞、狮舞等。其中以秧歌和腰鼓最为普及和具有代表性，形成了以秧歌和腰鼓为主体的群众性民间舞蹈活动。每逢春节和正月十五前后，陕北各地均组织秧歌活动，当地俗称“闹红火”、“闹秧歌”，使广袤的黄土大地沉浸在欢乐喜悦的气氛之中，几乎是“村村锣鼓响，人人喜洋洋，扭起秧歌打腰鼓，丰收歌儿满山乡。”丰富多彩的陕北民间舞蹈，是研究、保存、继承、发展陕西民间传统文化艺术和西部人文资源的珍贵史料和活化石，也是我们开发民族民间艺术的重要人文资源。陕北蕴藏着丰富多彩的民间曲艺表演形式，它们生于民间，长于民间，数百年、上千年的发展生生不息，具有旺盛的生命力，根植于广大人民群众的心中。陕北民间曲艺艺种主要有陕北说书、陕北二人台、陕北碗碗腔、陕北道情等。这些民间曲艺具有鲜明的地域性和民俗性色彩，散发着浓郁的乡土气息。
民间曲艺的曲目大部分经过艺人反复地口头加工，口传心授而流传下来的。而民间曲艺艺人也在迅速减少，有些艺种面临失传的危机。民间手工艺是十分珍贵的文化资源。陕北的民间手工艺品类繁多、技艺精巧。陕北的民间工艺主要有：剪纸、石雕、刺绣、面花、泥塑、民间画等。然而随着经济社会的快速发展，机器生产极大地冲击民间手工艺的传承发展，很多民间手工艺面临逐渐消失的困境。丰富多彩的陕北民俗活动散发着浓郁的民族活力和乡土气息。有神秘古老的祭祀仪式，也有欢天喜地的民俗汇演。陕北最多的民俗活动就是庙会活动，庙会是村民们主要的休闲娱乐活动场所。春节是陕北民俗文化展示最全面、最繁荣的期间。陕北被称为中国春节的十大狂欢地之一。转九曲、耍水船、垒火塔塔、玩火判，再加上春节锣鼓喧天的大秧歌，陕北的春节真是热闹非凡、极尽张扬。
3.陕北传统文化艺术地保护传承状况近年来，陕北地方政府开始保护传统文化，而且取得一定的成效。2005年，当地文化部门对陕北的民族民间艺人（传人）进行了全面的调查，并对调查资料进行了建档保存。2006年积极审报国家非物质文化遗产保护项目，其中榆林小曲、陕北大秧歌、洛川蹩鼓、安塞腰鼓、陕北说书、安塞剪纸、黄帝陵祭典被列入国家首批非物质文化遗产保护项目。2006年以来逐步展开了非物质文化遗产的普查、人员培训、网络平台的建立、遗产的收集、纪录、整理等工作。这些举措使陕北传统文化的保护传承状况得到了全面改观，但其过程中仍存在诸多问题和不足一是管理机构尚未形成，缺乏上级专业组织的帮助与指导。缺少自上而下的规范管理，基层现有的一些组织管理力度不够。基层协会组织，缺少本专业干部和专家级人才，对民间传统文化保护与传承研究不够，合理开发利用的市场意识和政策条件欠缺。若长此下去，传统的文化资源不仅会慢慢丢失，出现潜在的断层，而且也将丧失一个弘扬民族工艺的文化市场。所以，加强民间工艺的保护，有着长远的战略意义和重要的现实意义。二是濒危品种保护和传承人培养的问题有待解决。对于濒危程度较高的艺种，从传承人和资料的搜集、整理方面的保护措施还不到位。由于目前的传承处于自觉自愿状态，以及民间文化尤其是民间工艺特有的制作周期长、费工费力等，致使参与者不多，传承人匮乏，尤其是年轻一代，更是鲜有问津者。尚未形成一个民间文化的传承群体。可以说，民间文化的传承在人才资源上出现了断层。三是市场意识和规模化生产有待提高。近年来，安塞、绥德等县区积极整合当地文化资源，在将其产品投入市场方面，做了初步的尝试，具有一些经验，取得了可喜的成果。而陕北整个民族民间传统文化保护与发展，缺少规模性和影响力，还没有进入大市场良性循环领域，仍然满足不了大批量需求的要求。
关键词：传统村落；文化生态；保护
中图分类号：K878
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2017）01-0095-06
从人类文化多样性形成发展的过程中，各民族文化的差异性不仅是不可避免的，而且正是人类所期待的。没有民族文化的差异性也就没有人类文化的多样性，人类文化竞争的动态性就难以为继，这会直接影响到人类文明的进程。文化要得到发展，就必须要求自身具有多样性，单一的、没有内部差异的文化是不能指望它会向前发展的。从人类发展的历史来看，任何一个时代“先进发达”的文化事实体系的形成与发展，无一不是在异种文化的互动与冲突中实现的，无一不是在兼容了异民族文化事实之后生产出来的新型文化事实体系。正如尤尔夫・汉纳尔斯（Uif Hannerz）所指出：“世界的体制与其说是创造全球范围的大规模的同质文化，不如说是一种多样性代替另一种多样性；新的多样性更多地建筑在相互关系上的，而不是建立在自主性之上的。”[1]35天生优秀的文化从来就没有过。就这个意义上说，没有各民族文化的多样性就不可能有文化的发展，没有民族文化多样性的互动与冲突，就不可能造就新型的发达文化，更不可能推动社会的发展。
各民族文化都是人类的创造，都有其可取之处和存在的价值。因此，民族文化的多样化，不仅不是累赘，反而是人类的珍宝，是人类智慧的总库存，是社会发展的资本。若是抛弃或无视各民族文化的多样性，无异于毁掉和丢弃了人类的智能库存，使人类失去了创造发明的凭借。没有了各民族文化的多样性，人类必将失去其宝贵的创造力和能动性。过去单纯引进社会资本、依靠旅游开发的保护模式已使传统村落的保护面临危机。这样的保护机制不仅带来了诸多潜在的隐患，还损害了传统村落的文化价值[2]56。为此，传统村落保护则需另辟蹊径，就是要立足于当地的文化生态特征，从保护行动的启动就立足于此前已有的人与自然的关系，去规划和实施保护行动，这样文化的适应功能、环境的自我修复功能以及社会经济的自我调节功能都可以各得其所、各尽其能。经过多年的田野调查，笔者认为文化生态可以归结为7个字，即人、文、地、产、景、史、神，而传统村落保护就是要对上述7个维度实施保护和传承。
一、文化生态概述
“文化生态”这一专用术语从提出至今已经过去了整整70个年头。其中，学术界对这一概念的接纳、阐释到付诸应用却经历了一个十分曲折，而且充满偏见的过程[3]100。时下，学术界对这一概念的认识大致包含着如下三大范畴：其一是将文化生态理解为“文化的生态”。换句话说，就是一种民族文化所面对的自然生态系统，相关的人们需要利用它，有的承认它的客观存在，还得想方设法对它加于适应[4]2。做出这样的理解显然是立足于文化本体而做出的认识，文化是当之无愧的主体。其二是将文化生态理解为“生态的文化”，甚至将这个术语改成“生态文化”。其主体显然是生态，而非文化[5]8。也就是说，特定的自然必然模塑出特定的民族文化来。这样的理解与20世纪初流行的“地理决定论”存在着学理上的传承P系。其认知取向是要致力于探讨文化多元并存的自然原因。但这种思潮的危险性在于它会在无意中淡化甚至抹杀人在社会的主观能动作用，从而曲解人类社会得以延续和发展的思想基础。其三是将文化生态理解为“文化加生态”。也就是在处理具体的问题时，既要关注文化，又要兼顾到生态背景。人类需要在这两者之间寻找一个平衡点，尽可能地避免过犹不及现象的发生[3]100。做出这样的认识，只会导致具体的措施在实践中变得无所适从，从而在文化与生态之间摇摆，结果会导致对两者都失控。
上述三种理解在当下我国的传统村落保护行动中总是以表面上互有区别的方式反复出现。在思路无法统一的情况下，只能是断断续续反反复复地进行，结果上述三种理解在传统村落保护工作中几乎没有一次是真正执行到底的。一旦碰到实际困难，保护者就会轻率地半途而废，不管其后会出现什么样的结果。责任一过，都难于问责，也没有人敢正视导致曲折和失误的认识根源，从而不了了之。为此，正本清源，反思“文化生态”这一概念提出的初衷，就显得至关重要了。
20世纪50年代人类学面临两大来自学理层面上的挑战。其一是人类社会的存在与发展是否需要对所处的自然与生态环境做出适应，甚至是有没有可能做出这样的适应？其二是如果能够做出这样的适应，而且能够取得理想的成效，那么人类社会下一步发展的空间和可能又在哪儿？前一项挑战是针对此前的人类学研究惯例而来。在此前的人类学研究中，学者们一致认同，所谓“文化”仅指人类行为的综合体系[6]。其功能表现为保持人类社会的协调与繁荣。至于人类所面对的无机背景和生态背景，那仅是客观的自然存在。人类的职责和禀赋仅止于如何去消费和改造它们，无需对它们的存在担负任何意义上的维护责任。反正，无机背景和生态背景肯定会存在。人类的维护既没有必要，也没有这样的能力。在不同的研究者中，有人习惯于认定人类是为了自己而生存，环境则是均衡地服务于每一个人[7]6。通俗一点来说，要么就是“人人为自己，上帝为大家”。不信上帝的人则可以改为“人人为自己，自然为大家”。正是受到这种思维惯例的左右，人类学此前先后兴起的各种学派，都致力于探讨文化是如何节制人与人之间的关系，至于他们之间要共同面对的生态环境则被有意无意地排除在研究的范畴之外，并且认为那是地质学和自然史研究的范畴，与人类学毫无关联。进入20世纪50年代后，随着学术视野的展拓，原先极为自信的学者们开始感到一种前所未有的恐慌[8]45。因为他们开始接触到完全陌生的环境和文化。这些陌生的文化和环境不仅可以证明它们确实客观存在，而且还在不断地渗入自然的实际生活之中，明显地影响着社会的稳定和发展[9]。为此，文化和环境不得不作为一个相互关联的实体去加以认真对待。
从学理上讲，人类学从发端之日起，就引进了生物进化理论，而且用这样的理论指导了该学科的发展，以致于基本研究思路必然体现为随着时间的推移，一切事物都在不断的进步，人在进化，文化也在进化，社会中的一切事物都在进化。而进化的指向总是从简单到复杂，从低效到高效，从愚昧到文明[10]70。按照这样的思路，确实取得了一批可喜的成果，甚至左右了一个多世纪的主流思维方式。但在引进“进化论”的同时，由于研究的对象与生物学截然不同，以致于在无意中搁置了生物进化理论的某些关键内容，其中就包括“适应”这一不可或缺的范畴。事实上，在斯图尔德之前，人类学家在讨论“文化进化”时，在讨论文化的结构功能以及文化的社会效应时，都在有意和无意中淡化甚至是搁置了文化也需要适应于所处的环境这一基本内涵[10]70。在20世纪50年代，当时的主流社会确实碰上了与此相关的大麻烦，对新接触的环境和文化，都表现得束手无策[11]46。这一客观现实在人类学领域的反馈就表现为必须正确对待生物进化论中的“适应”概念，承认这一概念也适用于对文化的分析和探讨。斯图尔德在这一问题上则迈出了可喜的一步。从学理的层面正面肯定了文化也必须适应于它所处的自然与生态系统，文化的进化论才得以健全和完备[12]。而这正是后世将他开创的学派称为“新进化论”的理由所在。文化需要适应于所处的自然与生态系统，一经确认，却必然派生出另一个始料不及的大问题[13]10。既然人类面对的自然生态系统千姿百态，文化适应于它所处的自然与生态系统后，由此而建构起来的文化就必然具有特异性，必然要与其他文化拉开很大的差距，甚至是整体性的差异。那么文化的进化就不可能走一条完全相同的路径，而肯定会分道扬镳。文化的多元并存，就不再仅仅是一个事实，而且是无法回避的人类社会惯例[14]56。要知道，这样的认识从某种意义上讲，几乎是颠覆了此前的众多学派的理论依据。这样的学术思想遭到了各式各样的反击和质疑，也是情理中的事情了。
接下来的学术发展，不但超出了传统学者的预料，而且也超越了斯图尔德本人的预料。因为越来越多的事实和例证可以不断地提供生动的例证，足以表明文化确实需要而且可以适应于它所处的自然与生态系统。但这样的理解还远远不够，因为文化还得适应于它所处的社会环境，包括异民族的并存，民族群体的合力，民族之间的利益分享，短暂的社会事变，等等，都会向多文化的有效性提出挑战。这将意味着有关文化适应的认识和理解在内涵上都还需要扩充。文化适应的对象应当是性质各不相同的两类环境，即生态的和社会的[15]323-394。但事实上，无机环境也得加以适应。于是，文化的适应理论自身得到了丰富和完善。但与此同时，将文化与生态对立起来的传统思维方式也不得不做出相应的再认识，而这正是“文化生态”概念提出的学理依据。
人类对生态系统的认识也经历了一个漫长的发展过程。在20世纪中期以前，学界所探讨的生态其实仅是人为划定的具体单元[16]296-297。一个动物的种群或者一个植物群落，甚至小到一杯水所包容的微生物，都会很自然地成为学者们的研究对象。生物与环境之间的磨合与互动，很自然地成了研究的主题。其研究结论又都表现为它们全是纯自然的客观存在，遵循的是一般性的自然规律。至于一个范围更广的动植物和微生物的综合体，又将如何呢？当时并未引起学界的关注，当然也不可能注意到，一个生态系统一旦形成，它至少在一定程度内凭借其总体的运行和延续，可以改变客观的无机背景。20世纪中期，随着系统论、控制论和信息论的相继问世，生态学家对生态认识的水平得到了极大的提升[17]。他们开始注意到所谓生态系统，其实是一庞大的体系。它能够自立成活，自主运行。靠其合力完善了生存的环境，可以求得更大的发展，于是生态学几乎是水到渠成。这样的学术思潮变动，对人类学研究同样构成了一个严峻的挑战。与人类打交道的生态系统显然不是毫无知觉，不能对人类的存在做出反作用的无机物，而是能够对人类的活动做出它特有反馈的生命存在。只要生命不终结，生态系统对人类的影响就永远具有“活性”，而不会听任于人类的摆布。生态学做出这样的认识，必然会引发文化适应理论的复杂化。人类适应于生态环境，生态环境也会对人类做出它自己的反馈[18]45。这样的反馈对人类社会而言，既可能是福音，也可能是灾难。人类对这样的反馈又得做出新一轮的趋吉避凶。这将意味着文化适应是一个连续的过程，而不是一劳永逸的创举。斯图尔德明确指出，研究文化的变迁绝对不能排除生态系统在其间所发挥的作用[12]。正是得益生态学的这一新发展，这也是“文化生态”概念必须提出的另一个学理挑战。
“文化生态”虽说是斯图尔德凭借“理性”的逻辑推理而提出的新概念，但这一新概念，却不是无法实证的抽象理念，而是一个经得起验证的实体。就生态而言，它可以经过资料收集和综合对比，证明其性质已经渗入了文化的成分。它的结构内容和运行方式都打上了相关文化的“烙印”[19]4。就文化而言，对生态系统的认识和理解已经不再是纯自然的存在，而是按照文化的需要对生态系统的构成做出了价值不等的评估，并能对这些评估的对象和结果施加人类的影响和作用，致使其相互关系和运行方式与纯自然状况不同，而是按文化的需要去保持其存在和运行。或者说，在文化生态中的生态，可以证实其已经渗入了文化的内容，就其文化而言，也渗入了生态的内涵。文化与生态之间你中有我，我中有你，形成一个可以稳定和谐共荣并能保持稳定延续状态的实体。这才是斯图尔德所理解的“文化生态”的实质。将它称为“文化生态共同体”，则更适用于汉语表达的惯例。斯图尔德将“文化生态”确认为文化变迁研究的基本单元，其意图正在于确认这样的基本单元能够贯穿进人类社会的始终，是一切人类社会普遍存在的事实[12]。因而，“文化生态”使用于一切文化的分析需要，其中也自然包括本文所关注的传统村落保护问题。
二、传统村落的保护维度
传统村落是人类文明的根脉，是农耕文化的精萃，也是中华民族的精神家园。然而，随着现代化、城镇化、工业化的发展及受到经济发展、旅游业冲击、现代生活方式的诱惑和自然力的破坏等因素影响，大批优秀的传统村落连同其所承载的文化正逐渐消失[20]156。为此，实施传统村落保护理应是系统性的社会工程。传承与保护的原则必须确立为活态保护和传承，必须给被保护的传统村落赋予现代化的活力，使其文化经济处于可持续的活态运行状态，这样传统村落保护才能落到实处。因此，需要从文化生态视野下的人、文、地、产、景、史、神等7个维度去推动传统村落的现代化创新。只有这样，传统与保护才能被现代社会所接纳，村落居民也才有信心和决心。
1.传统村落的“人”。毋容置疑，“人”是村落中的“主体”，传统村落的所有活动都是靠村落的居民一一完成。但在活动中不同群体的角色不同，仪式活动从主持者到组织活动的寨老、族长，甚至村落公职人员，从活动的当事者到活动的参与者，从本村人到外村人，从血亲关系成员到姻亲关系成员，从艺人到民众，从歌手到舞者，从男人到妇女，从老人到儿童，等等，他们在村落活动中的权利、责任与义务各不相同，但又相互配合，共同完成村落的具体活动。因此，在村落保护行动中，对这些人物角色的分类与权责进行调查研究，可以精准把握传统村落的社会结构与社会运行机制。因此，传统村落保护必须立足于“人”的基础之上，以村落里的“人”为主线，立足于当地文化生态特征，了解他们需要什么，擅长什么，进而实事求是地制订保护计划和实施村落保护。只有这样，传统村落保护才能做到事半功倍。总之，“人”不仅是传统村落保护的主体，而且他们的智慧与能力在传统村落保护中扮演着极其重要的作用。以往的传统村落保护之所以成效不大，主要问题在于忽视了“人”作为村落主体的智慧与能力。
2.传统村落的“文”。对任何一个民族来说，不论其大小，都有自己的生存空间，这片特有的自然生存空间的自然特性就构成了这个民族的自然生存环境。任何一个民族在自己历史的创造中，都在有效地利用其所处的生存环境，并模塑出自己特有的文化事实体系。一个民族在其特有的自然环境和社会环境的综合培植与作用下，这个民族及其文化慢慢地得以形成和发展，而作为利用和协调该民族自然环境和社会环境的文化事实也得以形成并不断地完善。为此，在传统村落保护行动中，对“文”的保护研究，不仅可以系统完整地理解村落社会的文学艺术，而且可以通过对这些文学艺术所展示的时空场域，更深切地理解当地村落文学艺术的“乡土性”与“生命力”，找回乡土美学的本真，为传统村落非物质文化遗产的保护找到生命路径。
3.传统村落的“地”。“地”在村落社会活动中可以系统地展现当地人对所处自然环境的认知与改造历程，在此基础上使特定地区的自然环境打上了民族文化的烙印。如对生态环境的认识中就分类出了“食物”“药用”“竞技”“工具”“禁忌”，等等。对传统村落的“地”的保护在于揭示自然环境不仅可以模塑民族文化，还可以在稳定民族文化延续的同时，揭示在村落社会中的地理环境是文化取法与加工的对象。同时，还在于揭示地理村落是文化取法与加工的对象，是文化构造的本底构成，是村落社区保护的基础所在，更是村落社区营造的自然源泉。
4.传统村落的“产”。“产”是对所保护村落生计模式的理解。生计模式是一个经济生活演进的结果。以揭示村落社区如何与自然环境、社会人文环境达到耦合，实现文化的诱致性变迁。比如在少数民族的农耕文化展示中，既有汉族农耕文化的共同特点，又有稻作文化的若干相异之处，如它有自己独特的耕作制度、作物品种、生产方式，与之匹配的文化具体内容，如太阳神崇拜、雨神崇拜、土地神崇拜、牛崇拜、农耕风俗与农耕歌谣，等等。对传统村落“产”的保护，目标在于通过对特定村落的经济生活方式的保护，揭示经济生活方式的变迁与自然环境、社会人文环境的耦合历程。
5.传统村落的“景”。村落文化是在村落社区特定的空间环境开展的，特定的空间环境都由不同的“景”（自然之景与人文之景）所构成。这样的文化空间涉及到从村落的公共空间到家族的公共空间，从村落神圣空间到家族的神圣空间，从村落的世俗空间到家族的世俗空间，从家庭的私人空间到个人的私人空间，从性别的神圣空间到性别的世俗空间，从年龄层次的活动空间到性别群体的活动空间，等等。村落民间活动在这样复杂的空间进行有序的切换，这样的空间布局成为民族文化的有机构成部分。可以说，传统村落的“景”展现出人与自然的和谐发展，是现代社会中不可多得的“天人合一”的精神家园。为此，通过对“景”的保护研究，可以把握传统村落保护的实质。
6.传统村落的“史”。民族文化的流变历程可以充分反映出该民族历史的发展进程。今天展现在世人面前的文化事实是该民族数百上千年文化积淀的结果，也是将历史上各个时期“文化要素”（如经济生活的狩猎采集、刀耕火种、游牧、农耕、商贸等）在演替中编串起来的结果。这样的村落社区文化编串链是将历时态的文化事实在当今的共时态上的展现。传统村落保护就是需要在共时态所展现的历时态文化链上去解读各个不同时期的文化要素。其中最为关键的就是要厘清少数民族历史上数以万计的文化要素为何只择取不到千分之几的文化要素来编串其民族文化。只有这样，才能把握传统村落保护行动中的文化汰选与文化建构机制[21]42。
【关键词】五年；中国传统武术；研究趋势
A Summary of Researches on Preserving Pattern of Traditional Wushu in Schools
FAN Gui-lin， WANG Yang
（Department of Sports， Zhengzhou University， Zhengzhou， Henan 450001）
【Abstract】For five years， there have been two perspectives in the research of Chinese traditional Wushu， namely， the traditional ontological perspective and the innovative perspective of intangible cultural heritage. Many scholars pay more attention to the current and future development of traditional Wushu from the latter perspective. They attach more importance to the future development of Wushu both at home and abroad. As for the approaches to the preservation of it， they favor more the preservation via school education.
【Keywords】five years， Chinese traditional wushu， trend of research
传统武术作为最大宗的非物质文化遗产，是各地的名片之一，但传统武术已经面临着相当严峻的生存和发展危机。现代体育文化的压倒性优势和竞技武术的强烈冲击使传统武术如何传承、发展就成为一个急需解答的现实问题。本文意在总结经验，把传统武术的研究尤其是学校对传统武术的保护研究进一步引向深入。
1研究对象与方法
1.1研究对象
近五年发表于知网期刊的关于传统武术的论文。
1.2研究方法
1.2.1文献资料法
查阅了从2007～2011年关于传统武术的资料，并依据研究的目的阅读了有关学术论文。
2结果与分析
2.1传统武术的现状与反思
当人们从传统的视角转向现实关怀时，他们开始注意传统武术的现状到底如何，有没有存在的价值，如有，又如何发挥它们的价值。
2.1.1传统武术濒临灭绝的原因——“两无、两变、五流失”论
对于传统武术濒临灭绝的原因，多有学者以悲观的心态指出随着西方体育文化对我国民族传统体育文化的冲击，传统武术赖以生存的封闭社会基础已不复存在，伴随着现代中国人的生活节奏、生活方式已经发生了巨大变化，作为本质是一种搏杀术的传统武术已没有实践舞台，从而导致了这一我们最大宗最珍贵的非物质文化遗产的濒危。而高成强补充认为，文化内涵的流失、武术习练者的流失、传承人的流失、武术拳械和门派流派的流失、传统武术史料、书籍的流失，也是其濒危的原因〔1〕。
2.1.2关于传统武术的现状——“两亡、两无、碎片”论
关于传统武术的现状，学者认为拳种消亡，文化底蕴消亡，无实战性，无组织性是其主要特征。如曾海、杨明、朱大清认为中国传统武术目前的现状是：中国传统武术大量拳种的消亡；现代武术的发展误区，套路缺乏武术的实战性，散手在比赛中受规则和装备的影响，踢打摔拿—武术的四大基本技法无法得以全部表现，也不能充分展现中华武术丰富的文化内涵；中国传统武术市场无序性与无组织性；传统武术文化无形资产的巨大浪费〔2〕。过度西化引发武术文化的碎片化，武术文化研究过于精英化也难辞其咎。而“新武术”“分科而课业”的思路是其根源，“反套路”以及解除师徒制是其结果。
2.1.3生存价值——文化、健身、养生、美学
学者认为传统武术长期熏陶于中国传统文化，从而形成了它融中国传统哲学、伦理学、兵学、美学、导引养生学和儒、道、佛等思想为一体的典型东方文化的代表。它具有教育、健身、防身、修心、医疗和养生等多种价值功能〔3〕。
王建斌等提出在竞技武术大发展的背景下，传统武术的定位应选择在全民健身与竞技武术并行发展上〔4〕。多数学者认同武术文化在当代的价值体现在武术具有感受文化、健身养生、锻炼意志、娱乐表演、竞技观赏的作用。表现为内容丰富的文化底蕴、养生之道的主体功能、竞技交流的发展途径、内外兼修的美学价值。有学者指出其是一种优化生命存在的价值系统，是当代体育文化中的另一图景，蕴含着当代中国武术发展的生命活力〔5〕。
2.1.4传统武术的学校保护与传承
中国武术作为民族文化的一种符号和身份象征，要敢于同历史对话、同现实对话、同自己对话，勇于调整自己的文化立场，开拓属于自身的生存空间，最终达到守护民族文化、延续民族文明的作用。保护和传承问题是这个时期学者讨论的重点。
在保护原则上，学者提出了传统体育遗产的差别保护原则，分级别保护原则，民间事、民间办原则，坚持民族、地域特色整体性保护原则。还提出静态与动态保护的理念。显然，学校保护是兼具静态保护和动态保护的。
2004年3月30日，、教育部联合颁发了《中小学开展弘扬和培养民族精神教育实施纲要》，其中明确规定：“体育课应适量增加中国武术等内容。”传统武术所蕴含的文化内容以及本身具备防身健身的价值，都是比较突出的。弘扬和培养民族精神，运用传统武术的内容无疑是最适合的。本阶段对传统武术如何进入学校问题进行了比较多的探讨。
2.2学校保护传承的优势
学者认为学校传承具有文化优势、时间优势、知识互补的优势和师资优势，可以武德铸人格，学习武术之礼、武术之美、武术之技击精神以及武术的本土文明特征，强身健体，丰富课余文化生活，培养终身体育习惯，继承和弘扬中国传统武术文化，建立健康、文明、科学的生活方式，推进大学生素质教育，守住传统武术最后的阵地。张克峰总结传承方式特点时则指出“高校教育是当代武术传承的主要方式”〔6〕。对高校寄予厚望。
2.3目前学校保护传承存在的问题
研究者显然对目前学校传统武术的教学问题是不满意的。具体表现在：
2.3.1学生和教师的资格、教材、教学内容都来自竞技武术
如孙林认为武术本科生、高校任教的武术教师，资格来自竞技武术，教学内容基本都是以教竞技武术为主，竞技武术无法在理论上与传统文化相对接，所以就接通不了这批大学生对传统武术文化的亲近感，特别是教材上所提到的一些传统武术拳理功法，由于它和当代竞技武术两者之间的落差，导致无法建立他们学习这些理论知识的亲近感〔7〕。
2.3.2教学方法单一
花家涛认为普通高校武术套路课教学弊端主要集中在忽视拳脚、架势练习的质量，片面强调布局的空间层次性〔8〕，学生难以在短时间里真正达到大纲要求，以竞赛套路为主线的教学培养模式，这势必造成人才知识结构的单一性，忽视综合性人才的培养，使普通高校培养出来的人才对社会的适用面和适应能力都受到限制等等。
2.3.3改变目前状态的对策
当然学者也开出了药方，比如：程艳伟、李廷、孙来晶认为传统武术的教学首先要进一步明确本专业的培养方向及目标；课程的设置要合理，授课形式多样化，教学方法要创新；教材要配套，突出创编传统武术特色教材，明确传统武术的教学内容；通过各种手段提高教师传统武术的知识与技能；此外，院校招生也是一个关键环节，从本科教育到研究生教育制定出明确、合理、公正的招生、考核制度，从而把优秀的传统武术人才招进来。传统武术的竞训上，院校内传统武术创新赛制，组建传统武术代表队；重新制定与传统武术赛事相配套的评判规则，在院校的通级通段赛中，对于演练传统武术套路的学生应该有新的执行措施等均应。以科研为先导〔9〕。具体来说：
教法上：学者提出学院要走向民间，课内与课外相结合、教学与实践相结合、校内与校外相结合，传统武术训练方法与散打教学进行结合，循序渐进，启发诱导、融会贯通，因材施教等思想。
教材上：学者提出强化拳种意识，对现有民间传统武术拳种进行梳理并编写成教材，而传统武术教材化的方法是：“文化化”、“实用化”、“简化”〔10〕。
课程上：以传统武术为主要教学内容，刚柔相济，无法境界，内外兼修，“构建部级教育纲要、省级教学计划和校级教学进度“三部曲”相结合的校本课程教育机制”〔11〕。
3结论与建议
学者们从非物质文化遗产创新视角都对传统武术作了深刻的研究，成果是丰富多彩的。但需要开发的领域还很多：
（1）在传统武术的本体研究上，众多拳种、流派中，除了对少林功夫、太极拳等著名拳种研究较多之外，对多数传统拳种缺乏研究；对传统器械所承载的文化内容及特点的研究也很少涉及，如何把这些拳种和器械引入到教学中更是缺乏实质的研究。
（2）在传统武术的保护和继承问题上，大部分的研究是从传统武术整体的角度来叙述的，提出了一些很好的建议，但理论构建多于现实针对性。传统武术的学科意识、课程建设、本土教材的编写都需要进一步开拓。而这些研究须基于对传统武术的一些基本研究，如传统武术的分类保护的方法与途径，传统武术保护的考核标尺，政府及公民、法人和其他社会组织在传统武术保护工作中的职责与功能，传统武术保护现状田野调查，传统武术保护资金的构成要素及计算模式，传统武术代表性传承人的标准、数额及认定程序，传统武术保护的监督机制等。
（3）在传统武术的发展问题上，应用研究明显滞后于基础研究。传统武术如何在当今的国际、国内的文化氛围中求得发展，如何完成传统武术在技术和训练层次上的科学化，如何在教学中贯彻这些理念，也是今后传统武术需要有针对性研究的重点。
参考文献
〔1〕高成强.传统武术流失现状与思考〔J〕.搏击·武术科学，2010（2）：7.
〔2〕曾海，杨明，朱大清.传统武术产业面临问题与发展对策的研究〔J〕.湖北体育科技，2009（5）：515.
〔3〕段廷进.传统武术的概念界定和多元价值论〔J〕.搏击·武术科学，2007（2）：27.
〔4〕王建斌，魏素芬，传统武术定位与发展抉择分析〔J〕.中国校外教育（下旬刊），2009（1）：150.
〔5〕周伟良.论非物质文化遗产保护中的传统武术〔J〕.北京体育大学学报，2008（7）：868-869.
〔6〕张克峰.从武术传承方式看武术的发展战略〔J〕.科技信息，2010（8）：276.
〔7〕孙林.全球化背景下重构中国武术文化的研究〔J〕.山西师大体育学院学报，2009（2）：66.
〔8〕花家涛.从套路结构视角论大学体育武术套路课教学改革〔J〕.搏击·武术科学，2009（4）：56.
〔9〕程艳伟，李廷，孙来晶.传统武术在体育高等院校发展现状及对策研究〔J〕.搏击·武术科学，2009（8）：36.
一、相关国际法文献中的“社区”
如果重温有关非物质文化遗产保护的国际法文献，我们不难发现，“社区”一直是其中的一个关键词，这意味着“社区保护”、“社区参与”乃是非物质文化遗产保护之国际法体系的一个基本理念。
早在《保护非物质文化遗产国际公约》之前，联合国教科文组织(unesco)曾于1989年通过了一个《保护民间创作建议案》，该《建议案》对“民间创作”(folklore)的定义，曾对后来《保护非物质文化遗产国际公约》为“非物质文化遗产”(intancible cultural heritage)所下的定义，产生了非常深远的影响。该建议案的定义是：
民间创作(或口头与民间文化)是指来自某一文化社区的全部创作。这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式；其准则和价值通过模仿或其他方式口头传承。它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其他艺术。wWw.lw881.com”’
上述定义，实际上认定并强调了所谓“民间创作”是以“文化社区”为基础的；而“民间创作”即便只是由社区里的“某一群体或一些个体”来表达的，它也应该是符合“社区期望”，适宜用来表现该社区的文化或社会特性；进而，不言而喻地，“民间创作”通过多种形式表达的准则和价值，也主要是在社区内部通过模仿或其他方式口头相传的。
联合国教科文组织执委会第155次会议，于1998年11月通过了《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》，其“宗旨”或目的开宗明义，就是要“鼓励各国政府、各非政府组织和各地方社区开展鉴别、保护和利用其口头和非物质遗产的活动”。《条例》援引了此前的《保护民间创作建议案》的表述，对“口头和非物质遗产”的定义基本上是继承了《保护民间创作建议案》对“民间创作”的解释，其中“来自某一文化社区”和“符合社区期待”等关键性表述得到复述，唯在有关的表现形式种类中增加了“传播与信息的传统形式””。此外，在列举了上述口头和非物质文化遗产诸多传统的文化表现形式的同时，还提出了“文化空间”的人类学概念。所谓“文化空间”，是指被确定为一个集中了民间和传统文化活动的地点，也包括被确定为一般以某一周期(季节等)为节律而举行特定文化活动的时间，显然，此种文化空间的存在取决于以传统方式进行的文化活动本身的存在，而所有这些文化活动也一样是以社区的存在为背景、为依托的。
尤其值得注意的是，《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》还进一步规定，“希望被宣布为口头和非物质遗产代表作的候选材料应经有关社区同意”，然后才可以由各会员国和准会员政府或相关的非政府组织提交申请”；而在教科文组织确定的《口头与非物质文化遗产申报指南》评审“标准”里，“是否扎根于有关社区的文化传统或文化史”、“是否能起到证明有关民族和文化群体的特性的作用，是否具有灵感和文化间交流之源泉以及密切不同民族和不同群体之间的关系的重要作用，以及目前对有关社区是否有文化和社会影响””等，均把“社区”置于非常重要的地位。同时，在提交申报候选材料时，《条例》还要求附上“关于为使有关社区参与保护和利用自己的口头和非物质遗产而应采取之措施的说明”，以及“有关社区和(或)政府中负责保证使提交的候选材料中描述的口头和非物质遗产的状况今后不会改变的机构的名单”。《条例》还特别要求评审委员会在确定代表作的名录时，要充分考虑“为使有关社区的所有个人成员了解有关遗产的价值和对其进行保护的重要性而采取的措施”，以及“该计划赋予有关社区的作用和该社区从中得到的好处”。显而易见，“为保护和利用有关遗产而在地方社区内采取的措施”，也就成了评审委员会判断其是否具有代表作资格的最为重要的标准之一。最后，联合国教科文组织的总干事在履行其定期向会员国或事涉的任何一方寄发已经宣布为“人类口头和非物质遗产代表作”清单(名录)的义务时，还必须“标明其来自哪些社区”。
与此同时，人们在国际知识产权领域也开始注重“民间文学艺术”的区域性保护。如1999年非洲知识产权保护组织(oapi)一改其1977年通过的《班吉协定》对“民间文学艺术”(folklore)的广义界定，将“民间文学艺术表达”定义为：
由社区或满足社区愿望的个人创造或传承，体现传统艺术遗产特色要素的产品，包括民间传说、民间诗词、民歌和器乐、民间舞蹈、宗教仪式中具有艺术表达性质的庆典活动以及民间艺术产品。
上述界定突出了民间文学艺术本身所具有的区域性。由于保护层次以及保护手段的差异，有关“民间文学艺术”的“社区参与”保护理念，对以“民间文学艺术作品”作为私权进行保护的世界知识产权组织(wipo)及世界贸易组织(wto)的相关法律文件等并无太大影响。
2002年9月，联合国教科文组织第三次文化部长圆桌会议在土耳其的首都伊斯坦布尔举行。会议通过的《伊斯坦布尔公报》(istanbul declaration)将非物质文化遗产视为“文化多样性”的镜子，指出非物质文化遗产“深深地扎根于当地的历史和自然环境”；非物质文化遗产有多种表现形式，它“从主要方面体现了各民族和社会的文化特性”；非物质文化遗产“是一个生动活泼以及实践、知识和表现可以不断再创造的整体，它可以使社会各层次的个人和社区都能够通过各种系统的价值观和伦理标准来表现自己的世界观”。因此，非物质文化遗产有助于“在社会中产生归属感和连续性”。
2003年10月17日，联合国教科文组织在法国巴黎举行的第32届会议上正式通过了《保护非物质文化遗产国际公约》，这份已于2006年生效的国际公约，是迄今为止在世界非物质文化遗产保护领域最具有权威性和影响力的国际法文件。《公约》的第一章“总则”所规定的“宗旨”之一，便是“尊重有关社区群体和个人的非物质文化遗产”。该《公约》对非物质文化遗产给出的明确定义为：
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指被各社区、群体，有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化空间。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供持续的认同感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”’
上述定义虽然将群体、个人和“各社区”相提并论，但依然是将“各社区”放在首要的位置。以此定义为基础，这份国际法文件将非物质文化遗产大体上区分为五大类：一、口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；二、表演艺术；三、社会实践、仪式、节庆活动；四、有关自然界和宇宙的知识和实践；五、传统手工艺。中国
《保护非物质文化遗产国际公约》第三章，题为“在国家一级保护非物质文化遗产”，其中明确要求非物质文化遗产的保护措施，应该有“各社区、群体和有关非政府组织参与”。特别是“第十五条”，更是以“社区、群体和个人的参与”为题，规定缔约国“应努力确保创造、延续和传承这种遗产的社区、群体，有时是个人的最大限度的参与，并吸收他们积极地参与有关的管理””。所有这些都意味着，“社区保护”无疑已是非物质文化遗产保护之相关国际法文件所确立的一项基本原则。
二、重视社区保护是国内外学术界的普遍共识
文化遗产的国际法保护体系得以形成，其主要的推动力之一就是国际学术界的积极参与。正如世界文化遗产和自然遗产的申报、登录和保护等工作，始终分别有“国际文化纪念物与历史场所委员会”及“世界自然保护联盟”的各国专家所提供的专业支持一样，非物质文化遗产的国际法保护，也始终得到了各国主要是民俗学、文化人类学和社会学等领域专家们所提供的学术支持。由联合国教科文组织主持起草的相关国际法文件，曾组织各国专家反复进行了研讨论证，因此《保护非物质文化遗产国际公约》里所反映的有关“社区保护”的理念，其实是与国际民俗学界和文化人类学界对于“文化”的专业认知密切相关的，可以说重视“社区保护”乃是国内外有关学术界的普遍共识。
自《保护非物质文化遗产国际公约》生效以来，由缔约国选举产生的保护非物质文化遗产政府间委员会组织召开了多次国际会议。与会的各国专家根据《公约》第十五条的精神，深入讨论了社区参与的有关问题，反复强调了“社区保护”的重要性和必要性。2007年5月，该委员会在中国成都举行的第一届特别会议，通过了“《急需保护的非物质文化遗产名录》和《非物质文化遗产代表作名录》的标准”，其中第四项就涉及了“社区、团体或有关个人的参与和同意”。委员会一致认为，有关社区、团体或个人的参与对于编写提名文件、制订和执行保护措施至关重要。这次特别会议重申了社区或其代表、执行人员、专家、专门知识中心和研究机构参与《公约》执行工作的重要意义。2007年9月，在日本东京召开的政府间委员会第二届常会，大力呼吁各缔约国在非物质文化遗产的保护工作中应高度重视“社区参与”。2008年2月，政府间委员会第二次特别会议在保加利亚首都索非亚召开，进一步就社区代表及专家和有关研究机构参与实施《公约》的指南等议题进行了讨论。这次特别会议突出强调了社区、群体、个人和研究机构参与《公约》实施的重要性，认为他们对非物质文化遗产的保护可以发挥核心作用；会议还指出，缔约国有责任采取各种措施，促使社区充分参与各自国内的各项保护工作。
综上所述，在参与联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会工作的各种专家们看来，虽然社区和社区保护是国际非物质文化遗产保护的基本立场，但仍需要向各国重申、强调和呼吁对“社区参与”的重视。
正如联合国教科文组织驻北京办事处代表青岛泰之博士在2003年12月为“中国少数民族艺术遗产保护及当代艺术发展国际学术研讨会”(北京)发表的《致辞》中所指出的那样：“2001年通过的《全球文化多样性宣言》及联合国教科文组织在中国实施的项目，鼓励了中国地方社区，利用中国社会经济日益发展的契机，担负起遗产保护的责任。……表现形式和知识的传播对文化社区至关重要，社区的保护和推动将促进我们的未来发展，并促进以知识为基础的经济体制的形成。政府的积极性、学者的研究和社区的努力，有助于受威胁的传统及生活方式积极地去顺应变化，或稳定自身以面对全球化的挑战。”
我国学术界对于非物质文化遗产之社区保护的重要性和必要性，应该说也是有较为明确的认识的。曾经参加和见证了《保护非物质文化遗产国际公约》的国际立法进程及中国国内的批准程序，并多次出席政府间专家会议的法学家梁治平撰文指出：非物质文化遗产首先是属于特定的社区和群体甚至个人的，因此，保护非物质文化遗产的主体，除了国际层面、国家层面外，还应该特别重视社区或者社群、个人的参与。民俗学家周星主张，应该将非物质文化遗产保护在“基层社区”，因为基层社区是非物质文化遗产得以传承和存续的“传承母体”。他认为，非物质文化遗产主要是由生活在各种社区里的人们创造、享有并传承着的，地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。因此，如何维系社区及其文化传承的机制，乃是非物质文化遗产各项保护工作的关键。另一位民俗学家贺学君也认为，非物质文化遗产保护的主体，除了处于决策、组织和统筹之地位的政府之外，最重要的就是社区民众。社区民众是非物质文化遗产的“传承和享有者”，他们是非物质文化遗产保护实践最终能否成功的关键力量，同时也是利害相关、诉求最多的一方。此外，刘魁立先生主张的“整体性保护”和黄涛先生主张的“情景保护”，其实也都内含着社区保护的学术思想。
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三、我国有关社区保护的实践及存在的问题
中国政府自始至终都非常关注《保护非物质文化遗产国际公约》的酝酿、起草、反复讨论及最后通过的全部立法过程；2004年8月28日，全国人大第十届常务委员会第十一次会议表决批准中国政府加入该《公约》，使中国成为第一批缔约国，同时也是世界上迅速向联合国教科文组织递交公约批准书的国家(第6位)之一。为了履行加入《保护非物质文化遗产国际公约》所必须履行的义务，中国政府也进一步加速推动国内的相关立法进程。继1997年国务院颁布《传统工艺美术保护条例》后，2003年11月便初步完成了《中华人民共和国民族民间传统文化保护法》的草案拟定工作；为了和《保护非物质文化遗产国际公约》的表述与精神相接轨，该法律草案于2004年8月被更名为《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》。目前，它正在接受广泛的咨询、听证，处于不断完善修改的过程中。中国
2005年3月26日，国务院办公厅了具有行政法规属性的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，其中也表现出对于社区保护理念的重视：
研究探索对传统文化生态保持较完整并具有特殊价值的村落或特定区域，进行动态整体性保护的方式。在传统文化特色鲜明、具有广泛群众基础的社区、乡村，开展创建民间传统文化之乡的活动。
在作为上述《意见》之“附件”公布的《部级非物质文化 遗产代表作申报评定暂行办法》中，虽然没有在非物质文化遗产的定义和范畴中提及“社区”，但“第四条”指出建立部级非物质文化遗产代表作名录的目的之一，就是“尊重和彰显有关社区、群体及个人对中华文化的贡献，展示中国人文传统的丰富性”。而且，在“第六条”为部级非物质文化遗产名录所设定的评审标准中，第二款即为“扎根于相关社区的文化传统，世代相传，具有鲜明的地方特色”。此外，在“第七条”中也指出，保护非物质文化遗产“具体措施”之一即为“传承：通过社会教育和学校教育等途径，使该项非物质文化遗产的传承后继有人，能够继续作为活的文化传统在相关社区尤其青少年当中得到继承和发扬”；“第十一条”还进一步为“传承于不同地区并为不同社区、群体所共享的同类项目”开辟了“联合申报”的路径。
国务院于2005年12月22日发出的《关于加强文化遗产保护的通知》，要求加强“历史文化名城(街区、村镇)保护”，并在“积极推进非物质文化遗产保护”的部分，增加了通过建立“文化生态区”实施保护的内容，指出“对文化遗产丰富且传统文化生态保持较完整的区域，要有计划地进行动态的整体性保护”。应该说，这些要求都不同程度地反映了在社区或在基层地域社会对非物质文化遗产进行保护的基本思路。
近10年来，中国政府在全社会的积极推动促成了非物质文化遗产保护运动，包括全国范围的非物质文化遗产普查工作、建立部级非物质文化遗产名录体系、认定部级非物质文化遗产代表性传承人、申报登录世界非物质文化遗产、设立“文化遗产日”和“文化生态保护区”等，都在不同程度上涉及并实践着以社区为背景、为基础的各种保护性的活动。与此同时，各地方也出现了一些在基层社区保护非物质文化遗产的好经验，例如，贵州省的西江干户苗寨，其重视当地村民的“主体地位”、致力于建立一个可持续发展的传承机制以及兼顾保护传统和市场发展的经验，就非常值得重视。
2003年10月，建设部和国家文物局联合了《中国历史文化名镇(村)评选办法》，并于2003年和2005年两次共认定了44个历史文化名镇和36个历史文化名村。虽然历史文化名镇(村)的保护工作，主要是针对建筑物等物质文化遗产而言的，但许多非物质文化遗产形态也涵盖在内，而且也都是要求在村镇这些基层社区进行全面或整体性的保护。正如青岛泰之博士在其另一段“致词”中指出的那样：“保护历史遗产群落的物质形态和保护其中的非物质文化元素具有同样的重要性。而在保护这类遗产的努力当中。提高当地社团保护遗产的意识，促进他们的参与是至关重要的。”
在论及中国的非物质文化遗产保护工作时，还应该提到文化部于2008年11月3日的《关于命名中国民间文化艺术之乡的决定》，同时公布了“中国民间文化艺术之乡名单”。此次对963个具有浓郁的地方特色、民族风格和乡土艺术特征的“中国民间文化艺术之乡”的认定，可以说既是对以往基层文化艺术工作的总结，同时又为进一步在基层社区层面保护非物质文化遗产和推动文化艺术事业全面发展提供了很好的示范。如果能够将它和各级非物质文化遗产名录的认定、管理、保护举措以及对非物质文化遗产代表性传承人的资助、奖励机制等相互结合起来，那么，我国的非物质文化遗产保护工作就将切实地在基层社区得到很好的落实。
但毋庸讳言，由于此次非物质文化遗产的保护运动具有自上而下展开社会动员的特点，而且，也由于必须在较短时间内迅速建立起部级、省级和县级的非物质文化遗产名录体系，于是，由文化行政强力主导的宣传、动员和申报工作紧锣密鼓，却也多少产生了某种只热衷于“申报”而忽视切实保护的倾向；此外，在某种程度上，还出现了脱离基层社区，产生了非物质文化遗产的传承者和享有者等“当事人不在场”等主体性缺失方面的问题。
笔者在本文中重温相关国际法文件里的“社区参与”原则，回顾国内法规的相关规定，总结国内非物质文化遗产保护工作实践中重视基层社区的经验，都是为了突出地强调非物质文化遗产所在、所属的社区以及广大基层民众和公民个人的积极参与，才是今后我国非物质文化遗产保护工作最终成功的关键。
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中国 注释：
①该《建议案》本可直译为《保护传统文化和民俗建议案》，由 于其中的folklore也被翻译为“民间创作”、“民间文学艺 术”等，且现已在中文文献中被广泛采用，故本文在涉及 《建议案》时使用“民间创作”、在涉及知识产权问题时则使 用“民间文学艺术”，以表示同一个问题在公法(国际条约) 与私法(知识产权法)两个层面的保护。
②文化空间，又被译为“文化场所”，它在《宣布人类口头和非 物质遗产代表作条例》及其《申请指南》中多与“文化表达 形式”(forms 0f cultural expression)并列出现。参考文献：[1]unesco，第二十五届大会记录[eb／ouhttp：／／portal，unesco，org，2010-09-25，[2]unesco，proclamation 0／ masterpieces 0／ the oraland intangible heritage q／ human讧7：guide 扣rthe presentation 0／ candidature files[eb／ou，http：／／unesdoc，unesco，org|images|0012|001246|124628eo，pdf，2010-09-25。[3]oapi。agreement revving the bangui agreement[eb／ou。http：／／www，wipo，int／wipolex／en／text，jspfile_id：12923 1p653_29778，2010-09-25。pl)unesco，third round table 0／ ministers 0／ culture-intangible
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关键词：历史文化名城；积极保护；整体创造；南京
中图分类号：C912.81 文献标识码：A 文章编号：1674-4144(2010)02-04(8)
作者简介：周岚 江苏省住房和城乡建设厅厅长 教授级高级规划师
引言：对“积极保护整体创造”理论的解读
在2007年中国第二个“文化遗产日”之际召开的城市文化国际研讨会上，吴良镛先生发表了“文化遗产保护与文化环境创造”的主题报告，针对现代化建设过程中文化遗产保护面临的严峻形势以及传统保护方法的困境，提出必须对原来的理论体系、方法等重新加以审视，应该用“积极保护，整体创造”加以应对。虽然此前在北京城市总体规划制定过程中，吴良镛先生率领的团队已经综合运用了这一思想以解决北京城市保护和发展的矛盾，但较为完整阐述这一理论学说尚是首次。
吴良镛先生指出：从理论上讲，面对建设与保护的矛盾局面，关键是寻求将保护与建设结合起来的理论方法。为此，提出“积极保护”的观念，即将遗产保护与建设发展统一起来。不仅保护遗产、文物建筑本身，保持其原生态、环境与风格，在周边确定缓冲区、保护区，而且对保护区内发展中的新建筑，我们必须使它遵从建设的新秩序，即在体量高度造型等方面要尊重历史遗产所在环境的文脉，要尊重文化遗产所在主体情况，以烘托文化遗产，加强原有文化环境特色为依归。这样使所在地区不失相对独立，既保持和发展城市建筑群原有的文化风范，又使新建筑富有时代风貌，即“有机更新”。“积极保护”并不否定过去传统的保护方式，我们敬重文物保护工作的艰辛努力和可贵贡献，同时又审视处于转型模式下新的发展潮流，不仅要保护传统建筑，而且要把各方面的问题综合起来考虑，化建筑的个别处理为整体性创造。例如北京历史文化名城的保护就必须包括交通、行政功能疏解、环境等方面，对新旧建筑及其环境创造有整体的考虑，积极地加以创造，而不是“就保护论保护”。总体看来，新建筑要与所保护的建筑环境在高度、色彩、肌理等方面在可能范围内达到整体协调，保持一定的体形秩序。
笔者认为吴良镛先生积一生专业经验提出的“积极保护，整体创造”理论是中国历史文化名城保护的出路所在。我在国家历史文化名城一南京城市规划一线从事规划编制和管理近20年，欣喜看到历史文化保护总体愈来愈受社会关注，同时其间也亲身经历了若干次历史文化保护“事件”，相应的研究了解到其他历史文化名城不断发生的类似“事件”。中国历史文化名城保护制度建立始于1982年…，二十多年来对中国历史文化名城保护起到了积极的作用，但是我们也必须正视传统历史文化名城保护方法面临困境。以南京为例，南京是全国最早编制历史文化名城保护规划的城市之一，上个世纪八十年代、九十年代、和本世纪初编制的三版保护规划都被业内人士认为富有代表性，“每次都有见地，有创新，并在全国有一定的影响”。但即便如此，一版版历史文化名城保护规划还是没能挡住现代化建设改造的洪流，文人评说“南京：越来越不像自己”。带着在实践中碰到的问题，我到清华跟随吴良镛先生学习，聚焦研究历史文化名城保护问题，结合多年的规划实践和研究思考，我认为吴良镛先生提出的“积极保护整体创造”理论是对传统保护规划的变革和创新，不仅可以解决中国历史文化名城保护的当前针对性问题，对世界历史文化保护的理论发展也有积极贡献。
吴良镛先生提出的“积极保护”，在价值导向上，其保护态度积极，坚持历史资源论，把历史文化遗产作为发展的资源而不是包袱；其保护思维辩证，坚持城市发展论，既正视城市发展，尤其是中国快速城市化对历史文化遗产保护的冲击，又看到中国快速城市化为当代规划建设、整合历史资源提供的机遇，珍惜随着社会进步后的历史文化保护意识的上升以及随着经济发展后的保护实力的增强；其保护方法理性，坚持渐进更新论，用可持续发展的思维对待历史文化遗产，坚持当代建设应同时为未来发展进行保护和控制，防止现代化建设对历史资源的破坏，同时又注重整合可能的财政资源，促进历史城区、历史地段的当代复兴和有机更新。在方法论上，坚持科学保护论，强调历史文化保护科学务实的行动，重视历史文化资源的系统普查、理性评价、科学分类、对策明确。在制度支撑上，坚持发展协调论，不是就保护论保护，而是要求历史文化保护和城市其他综合战略的协同，包括城市的功能定位、城市的产业结构以及城市空间总体战略的协同， “疏导结合”、“建新城、保老城”；坚持社会支撑论，认识到历史文化名城保护绝不仅仅是少数文人名士的理想，它涉及发展权的公平问题以及巨大的空间利益，因此需要有公众参与、法规保护、规范支撑、管理联动、制度创新、财务支持、实施行动以及社会监督。
吴良镛先生提出的“整体创造”，在价值导向上，坚持城市发展论，既珍惜城市快速发展为规划建设带来的“黄金机遇期”，又正视如若规划建设不当、对未来城市空间环境的长期负面影响：坚持文化传承论，要求规划建设者不仅仅学习西方的规划经验，还要深入研究我们自己的传统，传承传统的精华，保护历史的文脉，并将历史的保护与新建设的传统发展有机结合起来；坚持历史资源论，把历史文化的脉络，作为当代建筑和空间塑造的珍贵素材，作为提升空间品质和文化内涵不可复制的宝贵资源。在方法论上，坚持整体设计论，要求综合融贯思考各种发展机遇、历史文脉、当代需求和空间素材，整合塑造一体化的宜人空间，形成点、线、面有机协调的整体城市意象。在制度支撑上，坚持社会支撑论，重视社会共识的形成，既大力宣传积极保护的思想，又强调新旧联动思考，倡导基于历史资源保护的文化创新；坚持发展协调论，重视城市空间的品质和文化的内涵，倡导历史文化名城的文化导向的城市发展定位。
综合上述关于“积极保护”和“整体创造”的理论分析，历史文化名城的“积极保护整体创造”核心理念可解析为以下“八论”，即城市发展论――从静态的“遗址”到动态的城市，历史资源论――从保护的负担到文化的资源，科学保护论――从非理性的坐而论道到科学务实的保护，渐进更新论――从一蹴而就的改造到试点渐进的有机更新，整体设计论――从孤立的保护到整体的创造，文化传承论――从历史的割断到文化的传承，发展协调论――从就保护论保护到战略的综合协同，社会支撑论――从保护的专业技术到社会支持的公共政策。
一方面，“积极保护，整体创造”的理论学说构成一个辩证统一的有机整体，是哲学思考、理论创新的高度概括和提炼；另一方面，历史文化名城的“积极保护，整体创造”不是空洞的理论概念， 其哲学思想需要结合各历史名城的特点、因地制宜在实践中予以综合利用并不断丰富发展。下面笔者结合南京城市规划的实践思考，对“积极保护，整体创造”理论的核心理念一一分别论述。
1 “城市发展论”――以历史南京城的演变为例
虽然国家《历史文化名城保护规划规范》明确“名城不能采取博物馆式的保护方式，不能冻结在某一时段”，但是传统的历史文化保护观和方法论往往把微观的单体文物建筑的保护方法和思维简单放大，视历史文化名城为静态的保护遗址。
城市发展论以发展的眼光看待历史文化名城。历史文化名城自产生演变到现在，本身就是动态发展的产物。那些不能适应时代变化的城市，在大浪淘沙的历史进程中，有的已经被自然淘汰，有的则逐渐衰落。只有那些能够不断应因时代变化要求的城市，才能演进发展至今。因此城市不仅有古代的历史、近代的历史，还有现代的历史，以及不断变化创造中的新历史。
历史南京城的变迁史清晰地揭示出城市不断演化、不断发展、不断生长的“生命”特征。自公元前472年范蠡筑越城起，南京至今已经有2480余年的建城史，先后经历了东吴定都、六朝辉煌、南唐中兴、明初鼎盛、民国建都等沧桑，其间虽因政治原因，有被抑制发展的短暂历史，但它总能撅而再起、衰而复振，表现出顽强的成长生命力，也形成了延绵不息、灿烂辉煌的历史文化。
范蠡所筑越城，是南京可考的最早城池，始建于公元前472年，城周仅“二里八十步”，北凭秦淮河，南与“长干山相连，形势特重”。后越国不敌楚国，公元前333年楚于清凉山置金陵邑，南京由此得名金陵。秦汉是中国历史上第一个封建大一统帝国时代，当时的南京地区，与中原相比，属“楚越之地，地广人稀”。东汉末年，政局动荡，南京以其守江凭淮、“龙蟠虎踞”的地理形势脱颖而出，公元211年孙权将统治中心从京口迁到秣陵，次年在当时秦淮河与长江交汇的战略要地“石头山”上建造“石头城”，由此南京逐渐开启了作为六朝古都的辉煌历史。
公元229年孙权定都建业(今南京)，南京迅速发展成为当时长江中下游地区的政治、经济和文化中心，与周边城市京口(今镇江)、芜湖、吴(今苏州)、会稽(今绍兴)、武昌(今鄂州市)等有着密切的联系，而“句容中道”及破岗渎的开凿，进一步加速了宁镇地区与太湖地区及宁绍平原的沟通与融合。当时建业，作为与曹魏都城洛阳、蜀汉都城成都三足鼎立的都城，市内店肆林立，百货齐备，车水马龙。
东晋之后，中国南方相继出现宋、齐、梁、陈四朝，史称“南朝”，并皆以健康为都城。经东吴、东晋的开发和经营，到南朝时期，南京周围地区已经比较发达，有“全吴之沃，鱼盐杞梓之利，充仞八方；丝绵布帛之饶，覆衣天下”。六朝时期是中国历史上非常独特的时段，国家分裂，战乱频仍，但文化十分昌盛。分裂时期官方控制力的降低以及北人南迁带来的文化交融，多样化的思想流派、艺术风格、宗教派别迅速产生、传播和发展，江南得到进一步开发，六朝的建康发展成为当时人兴物阜的大城市，诗人杜牧歌云“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。日本考古学家吉村怜先生指出：“从文化上来说，6世纪的南朝宛如君临东亚世界的太阳，围绕着它的北朝、高句丽、百济、新罗、日本等周围各国，都不过是大大小小的行星，像接受阳光似的吸取从南朝放射出来的卓越的文化”。
隋唐时期，国家统一，经济繁荣。这一时期，六朝都城建康繁华不再，隋灭陈后出于政治的考虑，将六朝国都降级为一个普通的县治，南京“霸气尽而江山空，皇风清而市朝改。昔日地险，实为建邺之都，今日太平，即是江南一邑”。但与此同时，京杭大运河的开挖，加强了南北物资和文化的交流，进一步促进了南方的发展，尤其是沿运河城镇的繁荣。至唐中期，安史之乱使中国北方地区再经战乱，经济萧条，而当时的江淮地区远离政治中心，人口经济得以相对较快发展，至唐朝后期，已经出现了“赋之所出，江淮居多”的现象。
在这样的区域背景下，南京到了唐中后期经济逐步复苏，又成为南方经济重镇和南北交通要冲，在唐末军阀割据、诸雄相争、出现“五代十国”的分裂局面形势下，再次成为南唐都城及东南地区的政治经济中心，迎来了城市发展的中兴时期。南唐的金陵城建设避开已经荒芜的六朝宫城，跨内秦淮河立城，将内秦淮河两岸繁华的商业区和人烟稠密的居民区纳入都城，突破了六朝建康以“君”为本，单一的皇城功能，体现了“造郭以卫民”的规划思想。
北宋时期，金陵先后置为异州、江宁府和异国。北宋末年，金人大举南下，大批汉人过淮越江，追随宋室到南方避难，这是中国人口迁移史上的又一次大规模南迁，进一步提高了南方的政治经济地位，同时文化再次因南北融合而发展、兴盛并影响后世。南宋以临安(今杭州)为都城，建康是仅次于临安的重要军事、政治中心。元代是个大一统的朝代，疆域空间辽阔。出于对南宋旧地加强控制的考虑，元在东南地区设江南行中书省，并设立机要军政衙署。这一时期，南京仍然保持着东南区域中心的地位。
元末朱元璋攻占南京，以此为据点，采纳朱升“高筑墙、广积粮、缓称王”的建议，逐步壮大力量，于公元1368年统一中国并正式定都于此，这是南京历史上第一次成为全国性的都城，也是大一统封建帝国的都城首次选址在中国的南方。朱元璋在称帝前，已开始按规划建设南京，在保留南唐以来的老城格局的基础上，重新规划营建城池，筑城的建筑材料来自全国32府、148州县，经过二三十年的建设，南京成为规模空前、壮丽无比的一国京师，由外郭城垣、京师城垣、皇城城垣、宫城城垣四重组合的城垣宽厚高大、巍峨壮观、固若金汤。城区范围大大扩展，东填燕雀湖建宫城，北沿玄武湖南岸转折西岸再向西北，包狮子山于城内，西沿清凉山脉、秦淮水道曲折南行，到水西门，接上南唐城。公元1421年明迁都北京后，南京作为留都和南直隶，保持着全国仅次于首都的地位，但实际上迁都后南京明故宫等皇家机构和建筑日趋衰败，至明末已严重损毁。
清以南京为江南省首府，并设立管辖江南省(今江苏、安徽两省及上海市)和江西省的“两江总督署”，南京成为清政府统治东南地区的中心。鸦片战争后，从1 842年在南京下关江面签订《南京条约》起，中国步入半殖民地半封建社会。清咸丰三年(1853年)，太平军攻占南京，建立了与清王朝对峙的政权，改称天京。洪秀全出于军事需要，在紫金山西麓筑天堡城和地堡城作为防守要塞，并改造加固明代城垣，缩小城门。在城市建设上，太平天国期间未改变城市的格局，主要修建了天朝宫殿和众多王府。在两江总督府的基础上营建了“天王宫殿”，同时在城内各处建设众多的大小王府。公元1864年太平天国失败，其间连年攻战，战毁大于新建，明以前的古建筑、太平天国的宫殿、王府几乎全被烧毁。1865年，李鸿章于南京建金陵机器局，开南京近代工业之先河；1871年李鸿章试办轮船招商局，在下关建洋棚(简易码头)：1895年南京开始修筑“马路”，到20世纪初，南京“马路”已较通达；1899年，下关港口开放，对外开设金陵关，外国商船可从海道直驶下 关；1908年沪宁铁路通车；1911年津浦铁路建成，南京逐步成为长江下游地区及华东地区的重要交通枢纽之一。
1912年元月1日，“中华民国”临时政府大总统孙中山先生在南京宣布建立新型的中华民国，标志着中国自秦以来，延续两千多年的封建专制政体的。袁世凯将临时政府迁往北京后，开始了中华民国北洋政府统治时期，后北伐成功，结束了军阀的统治。1927年4月南京国民政府成立，复定南京为首都。此后聘请美国著名设计师墨菲与古力治为顾问、清华留美学生吕彦直(中山陵设计者)为助手，制定首都规划。《首都计划》引入了西方近现代城市规划的功能分区等理念，提出了“欧美科学”与“吾国美术”相结合的规划指导方针，宏观上采纳欧美规划模式，微观上采用中国传统形式。道路系统引进了林荫大道、环城大道、环型放射等规划概念与内容。1928年8月，南京第一条柏油马路――中山大道破土动工，随后南京辟建了一系列马路，同时在中山大道及马路沿线建设了民国“五部八院”等一大批行政建筑和公共建筑。
上述历史南京城的演变简述揭示出：城市在区域中的地位、城市的规模和空间格局是随时代的发展而不断变化的，明初和民国的南京是统一国家的都城，东吴、东晋、南宋、南齐、南梁、南陈、南唐、太平天国时的南京则是偏安王朝的都城，其他时期南京多作为国家下设的一级政区，也有“被贬”为县级政权的短暂历史。纵观南京建城近两千五百年的历史，有五个发展的高峰期，第一个黄金时代是六朝时期，第二个中兴时期是杨吴南唐时期，第三个黄金时代是明朝初年，第四个黄金时代是民国时期，第五个黄金时代是改革开放后尤其是进入1世纪以来。高峰期和低谷期的城市地位是迥异的，城市规模、空间格局也随之显著变化。在城市发展的低谷期和过渡期，城市空间和格局更多地沿袭前期，而在城市发展高峰期的黄金时段，城市空间和格局呈现出明显的跳跃式扩张特征。
2 “历史资源论”――以南京的历史资源为例
历史资源论视历史遗存为祖先留给我们的宝贵精神财富，因为它们以生动的方式反映着城市独特的演变历史和文化的发展业绩，是市民认同感、归属感、自豪感之所在。通过历史文化遗存，人们可以直接感知民族的历史、触摸祖先的过去，也可以借鉴反思未来发展的轨迹和道路：历史文化遗产也是城市重要的物质财富，是城市空间特色和文化内涵的集中体现，能够丰富立体地折射出城市内在的文化魅力，在文化竞争力正演变成发展核心竞争力的今天，它们是城市不可再生的精神资本、文化资本、经济资本和社会资本，如保护运用得当，可以成为城市经济发展的重要战略资源。对此，吴良镛先生曾指出：“文化意义与经济是一回事一文化是经济的发动机，文化的繁荣可以促进社会教育，推进旅游业”。
南京是中国著名古都，国家历史文化名城，它有35万年的人类史、6000年左右的文明史，近2500年的建城史、近500年的建都史，在它的发展过程中留下了大量的历史文化遗存，限于篇幅，仅举几例略加说明。
南京的汤山古人类遗址是中国长江下游东南地区唯一发现的古人类化石，它把这一地区的人类活动史推到35万年以前，对于研究中国境内古人类的演化历程及规律有着重要的意义。1993年南京考古工作者在东郊汤山镇雷公山北麓葫芦洞堆积物中，发现1具直立人头骨化石、1枚直立人臼齿化石、20多种数千件哺乳动物化石，它们对研究和复原当时“南京人”的生存环境，掌握测定远古时期这一地区的地理、气候具有重要的意义，被评为“八五期间全国十大考古新发现”。
南京的“石头城”是中外著名的《三国演义》、《三国志》中描述的孙吴水师总部所在，公元212年孙权在此筑城，当时的“石头城”临江控淮，地势险峻，恃要凭险，江滨常有上千艘船只，气势恢宏。1975年朝鲜金日成访问中国时点名要求参观，邓小平曾亲自陪同游览。其历史可追溯至春秋时期的楚金陵邑，也是南京称为金陵的发端地，自古有“石城虎踞”之称，和“钟山龙蟠”相对应，是构成南京“龙蟠虎踞”文化意象的重要组成部分。
南京大报恩寺遗址的考古挖掘是2008年影响全国、尤其是宗教界的轰动事件，挖掘原为考证建于明代、毁于清军与太平天国战火的大报恩寺，但却意外发现建造年代更加久远的宋长干寺，更意外出土可能包藏佛祖顶骨及舍利的鎏金宝塔。明大报恩寺是“金陵四十八景”之一，大报恩寺塔曾被17世纪进入中国的西方传教士称为中古世界七大奇观之一。因明大报恩寺太过著名，原考古方案忽略了原址更加久远的历史，包括孙吴长干寺、南朝阿育王寺、宋长干寺等。2008年7月考古工地挖掘出一块高约1米、宽60厘米的石碑，碑文上有“金陵长干寺”、及“感应舍利十颗”、“佛顶真骨”、“诸圣舍利”、“金棺银椁”等铭文。经探测，鎏金宝塔内确有“金棺银椁”，进一步增加了人们对佛祖顶骨及舍利的期待，虽然最终结果还有待国家宗教局和文物局的鉴定，但明大报恩寺自身、及其与宋长干寺、以及佛教文化的传播等关联已经使得大报恩寺遗址备受世人瞩目。
南京明孝陵是世界文化遗产，是明开国皇帝朱元璋的陵墓，位于紫金山中峰南麓，气势恢宏，形制独特，在中国帝陵发展史上具有里程碑的地位。中国古代帝陵制度，经汉唐的发扬张励，至明发展至顶峰，形成了一套完备的陵墓制度，为此后500多年明清两代帝陵建筑所沿用。分布于钟山之阴的十余座明王侯陵墓，是明孝陵陵墓制度的重要组成部分，也是研究明清帝陵制度和明文化的有力实证。
南京江南贡院是中国古代重要的科举考试场所，始建于南宋(公元1168年)，经明清两代不断扩建，至清光绪年间已拥有考试号舍二万零六百四十四间，房舍之多为全国考场之冠。据统计，清代在江南贡院乡试中举后、经殿试考中状元者，超过全国状元总数的一半以上。明清两代从此走出了江南才子唐寅、“扬州八怪”郑板桥、光绪老师翁同以及清末实业家张謇等，同时江南贡院也同名著《桃花扇》、孔尚任和李香君，以及《儒林外史》、吴敬梓和范进一起为人津津乐道，它连同夫子庙，对于秦淮河的繁华起到了至关重要的作用。
上述的历史资源仅是南京历史文化遗存的极小部分代表，从有限的介绍中，已经可以强烈感知南京历史文化资源的宝贵。但另一方面，经过历史的发展变迁和快速城市化的冲击，南京当代的历史文化遗存已经十分珍稀，表现在：(1)历朝历代的历史遗存加起来的数量和规模，也无法与当代建设相比，在大规模快速化的城市建设背景下，历史遗存仅如同“沧海一粟”；(2)历史上的统治者出于政治的需要，常常将前朝都城的“印记”销毁，再加上中国城市发展的空间累积和覆盖性特点，使得年代悠久的历史遗存较少，出现某些重要历史时期的遗存不足，如六朝、南唐、和宋元；(3)目前保存较好的历史文化资源多为公共建筑类遗存，如朝天宫、两江总督府等，而传统民居型的历史遗存较少、保护状况较差，如老城南传统民居；从年代上来看，民国时的民居型历史地段，如颐和路、梅园新村等由于建造年代较晚、设施配套较好、较易适应现代生活等原因，现存状况远 远好于传统民居型地区。不仅如此，从社会空间的角度，颐和路、梅园新村等民国历史文化街区至今仍是市民心目中的“高尚住区”，而老城南地区早已演变为城市的“下之角”。
因此，一方面，我们应看到南京历史文化资源的集合意义，它们不仅真实生动地介绍着南京悠久的历史和城市的变迁，不少还代表着历史中国的文化高峰，是今天城市发展的宝贵资源，也是未来南京发展的文化根基所在。另一方面，我们也应看到南京尚存历史文化遗存的不足，必须以更加积极的态度保护南京珍贵的历史资源，用更科学理性的理念、更多元的手法、更完善的制度保护、展示和利用历史遗存，让南京深厚的历史文化资源“找出来、保下来、亮出来、串起来、活起来”。
3 “科学保护论”――以南京的历史资源保护为例
基于历史资源论的认识，科学保护论强调以科学的态度、务实的行动对待不可多得的宝贵历史文化资源，强调历史文化资源的全面保护，整体保护和多元保护。
所谓全面保护，是指要全面拓展保护的内涵。在类型上，不仅要保护法定对象――各级文物保护单位，还要保护大量有价值的非法定历史资源；不仅要保护辉煌的府衙官属和公共建筑，还要保护同样记录城市记忆的工业遗产，以及反映普通市民生存状况的传统民居；不仅要保护物质文化遗产，还要保护非物质文化遗产。在时代上，不仅要保护古代的历史遗存，也要保护近现代的历史资源；不仅要保护都城时期的历史遗存，也要保护同样反映城市历史的非都城时期的历史资源。在空间上，不仅要保护地面尚存的历史资源，也要保护地面遗址和地下文物埋藏区；不仅要保护城市核心建成区的遗存，也要保护周边的历史村镇和历史资源。
所谓整体保护，是指要构建完整的历史文化名城保护体系，将各类应保尽保的历史文化资源纳入整体的保护框架。同时，要改变过去微观局部的“孤立”保护，更加重视历史资源及其所在历史环境的保护，更加重视单个资源与历史格局的关联保护，更加重视历史文化名城整体格局和总体风貌的保护。
所谓多元保护，是指要改变过去将针对单体文保单位的保护方法简单运用于各类历史文化资源乃至整个历史文化名城的倾向，区分历史资源点、历史地段、历史镇村、历史文化名城等不同类型、不同特点、不同尺度以及不同保护要求的对象，要对内涵大大拓展后的历史资源细分保护类型，针对各个历史文化资源的现状情况、历史格局、资源特点、保护需求等多个要素，逐一认真研究分析，科学开展理性评价，在此基础上提出多元、有针对性的保护举措。要重视法定保护、登录保护、规划控制多种手法的综合运用，对于法规没有明确规定但又有着较重要意义的历史资源，可进行登录保护，由市政府审批公布保护名录；对于有一定价值的历史文化资源，可通过历史文化名城保护规划向社会公示，同时纳入城市规划管理信息系统进行保护控制。
科学的保护工作要从历史文化资源系统普查、深入调查做起，国家历史文化名城应当建立起历史资源的多媒体数据库，因为每个城市的历史资源是独特的、具体的存在，而不是抽象的、宏观的文化概念。但遗憾的是现实中绝大多数历史文化名城并未建立起系统的历史文化资源库，使得历史文化名城的保护“家底”不清。针对于此，笔者在全国率先组织开展了《南京历史文化资源普查》工作”，通过近三年的部门联动、市县配合、多学科合作、市民参与，挖掘出了南京一千多处过去未纳入保护视野的历史资源，包括1206处点状历史文化资源、19个历史镇村以及22处历史地段，每处资源均以GIS空间定位，建立起包括文字、表格、图片等多媒体数据格式的档案库。通过深入的工作，摸清了南京历史文化资源的存量，解决了过去保护对象不够全面、基础资料不够系统的问题：通过现代测绘和空间定位技术的运用，解决了过去历史资源空间定位不准确、因而后期规划编制和管理难操作的问题：通过普查合作建立了资源共享的计算机GIS数据库，解决了过去部门不联动、数据不共享的问题；通过规划、文物部门的联动，管理机构和研究机构的合作，使得基础调查、系统研究、管理保障等容易得到落实。从学术的角度，建立起了学术研究机构和政府多部门共享的历史文化资源信息平台。
在系统普查的基础上，要对面广量大的历史资源进行理性评估、科学分类。城市中的历史文化资源评价，不同于国家、省的历史文化资源评定，其目的不是为了遴选资源、淘汰不达标的候选名录，而是为下一阶段分门别类提出有针对性的保护意见奠定理性的基础，因此必须从名城及资源的特征出发，考虑工作的针对性、适用性和可操作性。鉴于南京已经纳入法定保护名录的各级文保单位保护状况良好，而大量的非法定保护历史资源处于被忽视、保护状况较差的客观现实，我们的工作主要聚焦于普查出的一千多处尚未纳入法定保护范畴的历史资源，以区分出其中较为重要的、一般的、次要的三种等级情况，因此评价指标无须繁复，应简明易判断操作。
论文关键词：职业院校；原生态民歌；保护与传承
一、原生态民歌保护与传承的现实镜像
（一）传统文化根基与现代文明间的冲突
在高速发展的现代文明和市场经济背景下，原生态民歌的文化根基正在逐渐丧失，有学者指出，“原生态民歌本是为‘用’而唱，它与为表演而唱的民歌，在文化意义上是完全不一样的。“用”，即实用，我国原生态民歌主要为农业社会的各种民俗生活所用，用于生产、信仰、节令岁时、人生礼仪、商业贸易、文艺游艺等各种民俗事项中，具有促生产、促婚配、促交往、促娱乐、促教育等实用功能。”[1]然而随着各种现代科技不断介入人类的生产与生活，原生态民歌赖以依存的生产与生活秩序正在逐步被打乱，“一定的民俗文化模式形成于相对稳定的生活形态，归根是受制于相对稳定的社会结构。社会结构主要体现在国家的经济结构上，如果经济结构根本改变，引起的传统民俗文化的突变和原生态民歌的衰落，更具无可挽回的颠覆性。”
（二）多样化的需要与价值选择的无奈
从理想的角度而言，原生态民歌的保护与传承应该是多样化的，但是现实的做法却是一种选择性的保护和传承。2005年以来我国颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》等一系列政策法规，一批原生态民歌，如维吾尔族十二木卡姆、蒙古族长调等入选联合国非物质文化遗产名录，中央电视台等主流媒体也相继播出原生态音乐元素的节目，这一切很是令人欣慰和振奋。
但不管是入选非物质文化遗产也好，还是经主流媒体的展示也好，这其中都涉及到一个选择的问题，有入选的就有被淘汰的，这其中的标准是什么？论历史，大部分的原生态音乐都有着悠久历史，历经时间的洗礼；论内涵，无论哪种原生态音乐都含有本民族深厚的文化底蕴；论表演技艺，恐怕很难说，那一种民歌的唱法就更好一些，原生态民歌因其地域性和民族性的差异，是具有独立的价值体系的。由此看来，不管怎样选择，都是不甚公平的。
（三）“传人”的需求扩大与现实供给的日渐衰微
原生态民歌的传承需要一代代传人，但是，目前原生态民歌的“传人”整体呈现逐渐衰微的趋势。主要体现在以下三方面。其一，是老一辈“传人”的逝去。老一辈的传人经历了那个封闭保守的年代，他们是原生态民歌最忠实的护卫者和最精湛的表演者，但他们终究敌不过岁月的流逝，已步入迟暮之年。其二，是中年“传人”的离去。中年“传人”经历了新旧时代的更迭，他们感受到外面世界的美好，并决定通过自己的努力改变贫穷落后的命运。在这样一种迁移、奋斗的过程中，他们的角色开始向多样化转换。其三，是青年“准传人”的不屑。青年传人是原生态民歌得以传承的关键因素，但现代化社会所影响青年人的价值观与原生态民歌所传递的似乎格格不入，他们不喜欢听也不愿意学，因此，民歌传承的代际障碍无法避免。
（四）理论与实践间的相互漠然
在原生态民歌的保护与传承中，理论与实践应该达成一种理想的沟通状态，即科学的思索来源于艺术实践，而艺术实践又进一步受益于科学研究成果，将研究中所发掘音乐文化的内涵恰当地反映到表演中来，将研究中所探索的关于音乐表演的创新型发展，在实践中予以尝试，并加以革新，使原生态民歌获得创新性可持续发展。但遗憾的是，当前的研究和实践基本上是脱节的，研究虽来源于实践，却并没有很好的地回馈实践。“20世纪以来我们所开展的各种规模的传统文化收集、记录、整理工作，均具有深远的历史意义，但它们都属于文献的记录整理，且带有很强烈的中国古代整理文化的特征。从文化保存的角度看，也以“静态”的、“博物馆式”的保存为主要取向。”理论研究被束之高阁，实践却日渐衰微，无疑理论与实践之间缺乏一座沟通的桥梁，实际上研究无论如何攀爬到理论的高峰，没有实践的依托，终是海市蜃楼。
在专业的音乐教育中，面对强势的西方音乐，原生态民歌的传承与保护常常被专业音乐教育所怠慢。“专业的音乐教育对传统音乐起到了资源的保护作用，但是西方的体系是非常顽固的，由于传统音乐的内容在不断萎缩，因此现在有了恢复的观念但基础还是薄弱的”。实际上，专业音乐院校除了受到西方体系的桎梏之外，还有很无奈的一点是相对于多元的原生态民歌而言，真正有所作为或者愿意有所作为的高等学府实在太少。
二、职业院校何以保护与传承原生态民歌的应然分析
（一）职业教育“实用性”与原生态民歌的“情景性”的耦合
职业院校强调在实践中学习，旨在培养有较强动手操作能力的实用型人才，在教学中重视职业情境的介入，让学生在模拟的职业场景中获得实践操作的能力，这种方法恰好满足了原生态民歌的保护与传承的要求。
相对于学院派的音乐而言，原生态民歌生于自然、长于自然，它没有形成系统的理论概念用于传授，没有系统的发声训练以做基础，它的歌与舞完全来源于对生活情境、生命体验的一种自然抒发，舞蹈家杨丽萍就说：“原生态的东西是无法教的，只能去体会。”这句话虽有点绝对，但道出了原生态音乐中的精髓，唯有在实践中去体会和顿悟，仅靠课堂的理论讲述和机械的重复训练，恐难以学有所成。另外，除了表演要从实践中学习以外，深入实践的田野调查也是保护原生态民歌资源的一个最主要的方式。
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（二）职业教育的“地方性”与原生态民歌的“本土性”相契合
职业院校的地方性主要体现在以下几个方面：其一是地方性办学定位。职业院校大部分分布在不同的地级市，面向地方、服务地方、立足地方是学校基本的定位；其二是培养对象的地方性价值取向。学校要成为当地社会经济发展所需实用型人才的培养基地；其三是学生来源的本土性。
我国灿烂而丰富的原生态民歌艺术，具有巨大的地域差异性和明显的本土性的特征。“我国原生态民歌构建的绚烂多姿的传统文化景观，实际上大多是由无数大大小小的“文化孤岛”拼接组成的。这里所说的‘文化孤岛’就是指的由于封闭而形成的自给自足、自娱自乐的封闭文化现象。长期以来生活在这个‘孤岛’上的人们把其视为音乐图腾，成为获得音乐美感的惟一来源，它以其厚重的文化积淀，成为本地区或本民族的一种象征和相互亲善的纽带。
由此可见，封闭的地域性特质，反而成就了原生态民歌的独特美感和深厚的文化内涵，使它拥有了强大的生命力，而这生命力要得以延续，唯有保持它的本土性特质。
由此我们可以做这样一个推论，本土化的特质使原生态民歌能持久拥有瑰丽的色彩，成为当地的一种文化标识，也是当地的一种地域标示，形成一种强大的文化向心力和凝聚力，而这种文化的力量将成为区域经济发展一个重要驱动力。也理应成为当地职业院校“本土化”专业设置的重要内容之一。
（三）职业院校教师结构的“多元性”与原生态民歌传人的“草根性”的融合
目前，我国职业院校的师资队伍结构呈现出“多元化”的特色，在用人机制上相比普通院校显得更为灵活，尤其是一些传统的民间工艺和艺术的传授，必须特聘一些民间艺人来校授艺。
原生态民歌在传承上有别于其他的音乐形式，即“口传心授”——“人民性和民间性，决定了她的传播方式要显现出较为突出的口头性和非物质性的‘无形文化’特征。凡是具备‘口头性和非物质性的无形文化特征’的艺术形式，都必然会选择与之适应的‘口头文化传播’方式，这是一种适应性极强的与相关文化类型对应而具有文化生态意义的最佳选择。”而这种口头文化传播的方式，决定了当地的原生态民歌的“传人”是传授原生态民歌最好的老师，无疑，立足于当地的职业院校在聘用原生态民歌的“草根”传人较之其他专业音乐院校具有了得天独厚的条件。
三、职业院校如何保护与传承原生态民歌的策略分析
（一）理论与实践的关系
一方面，诉诸于实践的教学，并非不重视理论学习，原生态民歌的保护与传承也需要一定的理论支撑，在其文化语境逐渐隐退的时候，它更需要一种能够对其文化内涵有所阐释的理论，来保证其传承的完整性和原样性。另一方面，我们要清楚地认识到，职业院校要培养的，主要还是实践层面的人才，能将理论切实运用于实践，而不是专门进行理论研究的人才，我们要让学生具备基本的理论素养，是为了让他们更好地扎根于实践的大地。
（二）保守与开放的关系
原生态民歌的保护与传承需要一种保守的态度，这是原生态民歌传承正宗性的基本保证。原生态民歌在演唱方法、伴奏和表现形式等等方面有其独立的价值体系，这是职业院校原生态民歌表演专业设置相关课程，进行有针对性教学的依据，也是其有别于其他院校音乐专业的重要特征。
学生在坚守原生态音乐正宗性的同时，还要以一种开放的眼界，吸纳多元的音乐文化。能够更睿智地处理原生态民歌与其他音乐文化之间的关系，做到不盲目追从迷失自我，既彰显所有音乐诉诸于人类感觉体验的审美共性，又能保证以其独立的个性价值成为多元音乐文化当中不可或缺的一部分。
（三）经济与文化的关系
职业教育秉承“实用主义”原则，以服务地方经济为要旨之一，故而原生态民歌表演专业所培养的学生，也要能准确地把握经济与原生态民歌之间的关系，使其形成一种良性互动。
经济的发展和原生态民歌的保护与传承构成了天平的两端，一端是原生态民歌作为一种不可替代的旅游资源可以促进当地特色经济的大力发展，另一端是经济的大力发展促成了原生态民歌的保护与传承，之所以这两端要保持平衡，是因为这两个要素无论哪一个被破坏，都会造成另一个发展遭遇阻滞。
事实上，经济的发展终归是为了人的幸福，而人类的幸福终归来源于精神的极大满足，人们听原生态音乐终归会从直观的听觉满足中走向更深入。我们应该教会学生尊重市场机制，熟悉市场的运作方式，依托新的良好的经济基础，保护和传承一种原始的、丰富的、整体的、富有文化语境的原生态民歌，这样的原生态民歌，才能更好地反作用于经济，两者产生一种长效持久的互动。
（四）数量与质量的关系
原生态民歌表演专业旨在培养合格的“传人”，切忌急功近利，因为相对于数量而言，质量更是决定成败的关键因素。
论文关键词 民间文学艺术 作品 非物质文化遗产 保护模式
一、民间文学艺术作品、民间文学艺术和民间文学艺术表达
尽管国际社会对民间文学艺术保护的讨论由来已久,但因各国对文化、法律的理解上的分歧,各国对概念和术语的使用一直未能形成统一。1997年《成立非洲知识产权组织班吉协定》称相应的概念为“民间文学艺术”,我国《着作权法》使用“民间文学艺术作品”,WIPO和UNESCO于1982年制定的《保护民间文学艺术表达形式、防止不正当利用及其他损害性行为国内示范法》则称其为“民间文学艺术表达”。有学者提出虽然在理论层面这几个概念的内涵和外延有所不同,但在规范性文件以及各国的立法实践中,三者并没有做严格的区分。笔者认为,三个概念可以通用,但使用民间文学艺术或民间文学艺术表达更为合适。毕竟,所谓的民间文学艺术作品和一般意义上的作品还是有很大区别的。二者从涵盖的范围、所保护的利益主体、所涉权利的属性,保护期限都不尽相同。
二、我国对民间文学艺术保护的立法现状
我国现阶段对民间文学艺术保护的法律依据,除在《着作权法》中可找到过于简单粗放的条款外,就是《非物质文化遗产法》中的相关规定。无论是早已颁布实施的着作权法,还是刚通过不久的《非物质文化遗产法》,其在法律规定中和相互协调中都存在一定缺陷,无法给与民间文学艺术作品以充分有力的保护。
(一)《着作权法》中的的保护性条款及缺陷我国1990年制定的《着作权法》第6条明确规定“民间文学艺术作品的保护办法由国务院另行规定”。多年来,国家版权局一直致力于《民间文学艺术作品着作权保护条例》的制定与出台。早在1996年,曾起草《民间文学艺术作品保护条例》第一稿,2002年在第一稿的基础上又起草了第二稿。但是,该条例因种种原因一直未能获得通过。然而,推进民间文学艺术作品保护的立法工作并未停滞。2007年,国家版权局召开民间文学艺术作品着作权立法工作会议,讨论《民间文学艺术作品保护条例》修改稿。国家版权局副局长阎晓宏出席会议时指出,民间文学艺术作品的着作权立法工作已进入国务院立法计划。《2009年国家知识产权战略实施推进计划》再次提出要推进民间文学艺术着作权保护办法的制定和实施。种种迹象表明,《民间文学艺术作品着作权保护条例》似乎呼之欲出。可是几年过去了,世人未能见到《民间文学艺术作品着作权保护条例》,却迎来了另一部与之相关的法律——《非物质文化遗产法》。
用着作权法来保护民间文学艺术,可以防止他人未经许可或未支付费用为商业目的使用民间文学艺术。但是,着作权法的私法属性和保护民间文学艺术的立法宗旨似乎是一对不可调和的矛盾,由此不难想象用着作权法来保护民间文学艺术的难度之大。这大概也是起草酝酿多年的《民间文学艺术着作权保护条例》一直未能通过的主要原因。
1.着作权法的私法属性与民间文学艺术所体现的公共利益相矛盾着作权法为私法,而民间文学艺术所体现的利益不仅有私人垄断性的权利,还关乎公共利益和民族利益。民间文学艺术通常是由某个群体或民族创制并维系,反映该群体的历史、风俗、文化等传统的产物,它是人类文化多样性的源头。保护民间文学艺术的目的固然是要防止他人未经授权而加以商业性利用,但其立法的最终目的主要是保存和弘扬民间传统文化。
2.民间文学艺术不同于着作权的对象——作品民间文学艺术与着作权法中所称的作品并不相同。第一,民间文学艺术的创作主体是特定的民族或群体,主体具有多样性和不确定性。而作品的创作主体是某个自然人、法人或其他组织,主体是确定的;第二,民间文学艺术的创作是一个漫长而逐渐演进的过程,其往往是通过几代人甚至是几十代人的口传身授,不断完善和推进的,而作品的创作则有固定的起止时间,,创作时间不可能太长;第三,民间文学艺术有很大一部分采用的是口头语言的表达形式,不具有固定性。而着作权法将可固定性作为作品的必要特征。尤其在英美法系国家,作品不仅要具有固定的可能性,还要求必须以某种有形形式固定下来才能受着作权法保护;第四,为保存、发展民间传统文化,对民间文学艺术的保护不受时间限制,即给予其永久性保护。而作品的着作权保护则是有期限的;第五,民间文学艺术的表现形式丰富多样。《示范法条款》规定:民间文学艺术表达包括民间诗歌、民间故事、民歌、器乐、民间舞蹈、民间游戏、民间宗教仪式、雕塑、雕刻、木制品、珠宝饰物、金属器皿、刺绣、纺织品、服装式样、乐器、建筑艺术。在我国,作品的表现形式仅为文字、口述、音乐、戏剧、杂技、曲艺、美术、舞蹈等作品,游戏规则、生活习惯、传统礼仪、宗教信仰不属于作品的范围。
(二)《非物质文化遗产法》中的相关规定及问题2011年6月1日,《非物质文化遗产法》正式实施。按照此法第2条的规定,非物质文化遗产是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化的表现形式,以及与传统文化相关的实物和场所。包括:(1)传统口头文学以及作为其载体的语言;(2)传统美术、书法、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺和杂技;(3)传统技艺、医药和历法;(4)传统礼仪、节庆等民俗;(5)传统体育和游艺;(6)其他非物质文化遗产。
对于非物质文化遗产和民间文学艺术的关系,学界一直颇有争议,二者涵盖的范围是否一致值得商榷。民间文学艺术仅限于在文学、艺术和科学领域内具有艺术特征的传统表达形式。传统礼仪、节庆等民俗、传统体育和游戏规则不是民间文学艺术。而传统技艺,包括冶金技术、蜡染技术、编制技术等也不属于民间文学艺术,只有通过上述技艺制作出的具有艺术性的表现形式才能成为民间文学艺术。所以,笔者认为,二者具有一定的交叉重叠关系。并且,随着社会的进步,其涵盖的范围会处于不断的发展变动之中。
与《着作权法》的私法保护不同,《非物质文化遗产法》第1条就明确了立法宗旨:弘扬中华民族优秀传统文化,促进社会主义精神文明建设,加强非物质文化遗产保护、保存工作。并且明确了国务院文化主管部门、县级以上人民政府文化主管部门对非物质文化遗产的保护、保存责任。其中最大的亮点是建立了对所有非物质文化遗产采取调查、认定、记录、建档制度,文化主管部门应当建立非物质文化遗产的数据库,对于有重大价值的非物质文化遗产采取传播、传承的措施。
《非物质文化遗产法》虽从公法角度给予了非物质文化遗产及部分民间文学艺术以保护,但其与其他法律法规,尤其是着作权法,却没有做到有效的衔接。该法第44条:使用非物质文化遗产涉及知识产权的,适用有关法律、行政法规的规定。但现有的知识产权法律法规中,难以找到可直接适用于非物质文化遗产的规定。仅有《着作权法》第6条:民间文学艺术作品的保护办法,由国务院另行规定。然而此规定却因种种原因无法出台。
三、民间文学艺术保护模式的选择
如前文所述,鉴于我国现有《着作权法》以及《非物质文化遗产法》对民间文学艺术保护存在的漏洞,是否有必要制定一部新的民间文学艺术保护法来给与民间文学艺术以特殊保护是我们进一步要讨论的问题。几年前曾有学者撰文探讨要制定一部兼具公私法性质的“民间文学艺术保护法”来规范和保护民间文学艺术,以克服当时着作权法私法保护的不足。如今,虽然没有“民间文学艺术保护法”,但《非物质文化遗产法》已经实施,且在该法中也明确了行政机关在非物质文化遗产保护中的地位和职责以及保存和传承非物质文化遗产的具体措施,这似乎已达到了给予民间文学艺术公法保护的目的。所以笔者认为,既然现有的法律能够给予民间文学艺术以公法和私法保护,就无须再制定一部特别法出来。
加强《着作权法》及《非物质文化遗产法》间的协调与配合,是当下亟待解决的问题。如前文所述,对于民间文学艺术的保护,涉及知识产权的,《非物质文化遗产法》将保护的责任推给了有关的法律、行政法规。而有关的法律、行政法规只有《着作权法》第6条一条形同虚设的规定。即民间文学艺术的着作权保护几乎是空白的。笔者在前文已探讨过单纯以着作权法保护民间文学艺术的弊端与难度,所以我国现行法律选择从公法角度加以保护,但公法又给民间文学艺术在知识产权领域留有一席无用之地,这反映了立法者高瞻远瞩的智慧,又折射出其中的无奈。笔者认为国务院应当起草和出台《民间文学艺术着作权保护条例》,但该条例所保护的客体应为利用民间文学艺术创作的作品,而非民间文学艺术本身,这样既可以给予民间文学艺术公法保护,又可以兼顾其私人垄断性的权利。
