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中图分类号：G623.41 文献标识码：B文章编号：1008-925X（2012）11-0095-01
摘 要 本文试将其放置在古代文学背景中，旨在从其纷繁复杂的文学现象中梳理出其总体特征，于学理上探寻其自身的变异脉络及与它时段文学的内在联系，呈显其在中国古代文学史上的地位、作用和影响。
关键词 魏晋南北朝；发展历程；文人集团
魏晋南北朝是指东汉建安年代到隋朝统一约 400 年的历史时期，这一历史时期由于国家分裂，政局比较动荡，以致政治腐败，经济衰落，人民生活苦不堪言。而政局的动荡又导致了集团间的权利之争，使许多有志之士怀才不遇，甚至遭受杀身之祸，是历史上少有的恐怖时代。诞生在这一时期的魏晋南北朝文学因为其特殊的历史原因呈现出独特的特征！
1 魏晋南北朝文学产生的思想文化背景
1.1 士族门阀制度是魏晋南北朝政治生活的重要特点。
在魏晋南北朝时期，士族特殊的阶级地位，使其拥有很强的独立性和社会力量，他们垄断政治，世袭贵族，这样就造成了寒门庶族没有仕进的机会，导致“上品无寒门，下品无势族”的局面。
这种社会现象使这一时期的文学创作呈现出庶族强烈抗争士族控制政治权利、倾泻不满的现象。
1.2 就思想状况而言。
魏晋南北朝是中国历史上一个思想发展的重要历史时期，也是中国历史上思想最活跃的时期，是继战国“百家争鸣”以后又一个思想解放的时代。随着儒家的衰微，新的人生价值观、生活观，社会伦理观不断产生，哲学的本体论、思辩逻辑不断发展。在魏晋南北朝时期，出现了儒、佛、道三教鼎立的局面，玄学、佛教和道教都对文学产生了深远的影响。
2 魏晋南北朝文学的发展历程
魏晋南北朝文学的发展历程大致可以分为三个阶段，即建安、正始文学、两晋文学及南北朝文学。历时约 400 年！
建安文学是魏晋南北朝文学的开端，这一时候的代表作家包括曹氏父子即三曹，还有围绕在他们周围的“建安七子”
以及女作家蔡琰等。这一时期的文学作品以描写社会动乱和民生疾苦为主，诗风大都慷慨激昂，悲壮但刚健有力，史称“建安风骨”。
在文学史上，正始文学泛指魏朝后期的文学。这一时期的文人以“竹林七贤”（七贤指阮籍、嵇康、阮咸、山涛、向秀、刘伶、王戎）为代表。处在魏晋换代之际的正始文学，被司马氏掌权后形成的政治恐怖所影响。这一时期的文人面对政治的黑暗，选择了老庄的“无为而治”做消极抵抗，这一时期的文学也真实的反映了现实，只是与慷慨悲壮的建安文学相比，这一时期的文学大多是忧生的嗟叹。
两晋文学又分为东晋文学和西晋文学。
东晋文学时期，一些代表性的文艺作品在语言上有了新的探索，呈现出对繁缛、对仗等形式美的追求。这一时期对门阀制度的抗议、寒士不平之鸣的作品尤其突出，成为富有光彩的亮点。东晋文学最富特色的是山水田园诗，山水诗的代表人物是南朝的谢灵运和齐代的谢眺。最有成就的田园诗人则是伟大的诗人陶渊明，他擅于从日常的小事情中挖掘出诗意，将自然提升为美的至高境界。
在南北朝文学最有代表性的就是南北朝民歌，这个时期还出现出现了南北方发展不均衡的现象，这一点在南北朝民歌上有很好的体现，南朝民歌大都反映的是人民真挚纯洁的爱情生活，风格清丽婉转，而北朝民歌则反映着北方动乱不安的社会现实和人民的深重苦难，风格粗狂刚健，这些都与当时南北方的社会现实有关。
3 魏晋南北朝文学的发展特点
南北朝文学在中国的文学史上具有很重要的作用，中国的文学在这一时期发生了巨大的变化。中国的文人就是从这一时期开始，逐渐能够按照自己的意志驾驭文学创作的规律，也就是对文学创作及其发展的客观规律有了相当的认识和把握，进入相对自由的创作状态，即鲁迅先生所说的“是文学的自觉时代”。
3.1 魏晋南北朝文学自觉地重要标志：
一般来说，所谓文学自觉分为三个方面，一是文学从文学从广义的学术中分化出来，成为独立的一个门类；二是对文学的各种体裁有了比较细致的区分和认识；对文学的审美特性有了自觉的追求。而对于魏晋南北朝时期的文学自觉地特点主要表现在以下几个方面， （1）文学开始脱离了经学的附庸地位，从“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化”的道德功利目的转为非功利的供人欣赏的艺术形式。
在魏晋南北朝时期，文学创作服务于政治教化的要求减弱了。文学变成了个人的行为，可以自由的抒发生活体验和情感，使文学固有的抒情性得到了淋漓尽致的发挥，儒家的“发乎情，止乎礼义”的观念在此时几乎已被淡忘了，例如，汉代的大赋到魏晋南北朝时期则演化为抒情小赋，作家开始在小赋中抒发自己的内心情感，写出了独特的感情内蕴。
（2）在魏晋南北朝时期，文学样式趋于精致化。在这一时期五言古诗得到长足发展，并趋于成熟，七言七言歌行体得以确立，并为唐诗的发展奠定了基础，齐梁时期，更是创作出了一种新诗体即“永明体”，这种诗体是律诗的前身，梁陈时期出现的宫体诗扩大了诗歌的领域，体现了新的美学追求。
3.2 魏晋南北朝文学发展的另一个特点是文人集团活跃：
在魏晋南北朝时期，文学普遍受到重视，文人的地位因此提高。因此进入到文人的社交活动，成为了一种可以提高身份的高雅的活动，文人集团因此形成。在魏晋南北朝时期最被后人称道是建安时代以曹氏父子“三曹”为首的中国历史上第一个文人集团和魏末晋初以阮籍、嵇康为首的“竹林七贤”，此外，还有西晋时候一权臣贾谧为首包括陆机、左思等人在内的“二十四友”、东晋时以王羲之、谢安为中心的文学交游、齐代的“竟陵八友”
还有梁代的帝王太子们各自组成的具有相当规模的文人集团，这些文学集团间的活动，对当时文学的发展和演变起着重要的作用，他们不仅刺激了文学的兴盛和发展，而且文学集团在举办活动中的相互影响，使文人思想发生碰撞。常常会产生新的文学思想，使文学风格多样化，刺激了文学理论的发展。
综上所述，魏晋南北朝时期确实是文学的自觉时代，也是我国文学史上一个承前启后的重要阶段。它标志着一个新的文学时代的到来，并且对后世文学的发展也产生了深远的影响。
论文关键词：历史文化保护区；市政基础设施；管线综合设计；北京市
0前言
北京，正如梁思成先生所歌颂的一样，是“古代中国都市发展的结晶”。近年来北京市政府分三批划定了40片历史文化保护区，其总面积占旧城总面积的40%。
南池子历史文化保护区研究工作由市规委组织规划院、市政管委、市政管理处、市政院、市自来水集团、燃气集团、供电公司、路灯管理处、通信管理局、通信公司、歌华有限等十多家单位共同完成。笔者参与了北京历史文化保护区南池子试点片的市政工程综合设计。
l南池子历史文化保护区概况
南池子历史文化保护区包括南池子、东华门大街两个片区。该区位于旧皇城内东南部，北起东华门大街，南至长安街，西邻故宫后河和劳动人民文化宫，东接南河沿大街。总面积34．5hm，其中重点保护区面积30.2hm2，建设控制区面积4.3hm2，现况居住用地19.92hm2，区内自然院落600多个，原有居民4351户，户籍人口9130人，人口密度为265人／hm2(图1)。
1．1路网交通状况及文物古迹状况
现况南池子大街为机动车由南向北单向行驶，东华门大街和南河沿大街机动车双向行驶。街区内部有大小胡同17条，死胡同多且曲折，有场地临时建筑，不能满足消防车、紧急救护车的通行要求。保护区内大部分为旧城形式的四合院及部分后建的居民住宅，区内还有普渡寺、皇史残、普胜寺等文物保护单位及市政协、市房管局、欧美同学会、东城商业学校等单位，具有一定车流量。
1．2市政设施状况
街区内的现况基础设施条件较差，基本配套齐全的建筑物只占2O％左右。现况雨污合流，合流管经常出现堵塞；现况无暖气、天然气管线。
2市政基础设施设计概要
街区内部市政基础设施的合理布局是小区规划实现的重要环节。
2．1道路交通设计概要
根据规划，结合拆迁，满足道路交通和市政管线布设需要。
(1)道路横断
道路横断面宽度不小于3m，由于道路宽度较窄，为方便道路雨水排除，道路路拱坡度采用1．5％，一面坡，两侧设置平缘石，较低一侧设雨水口。道路两侧除保留原有树木外一般不设绿化带，不设人行道。胡同内道路宽度为3～6m。
(2)道路控制标高
建筑室内地坪标高高于院落外地面0．3m，竖向设计参照现况道路标高完成。
2．2市政管线设计概要
市政管线设计本着“满足居民现代生活需求，提高居民生活质量，保护历史文化”的原则，合理布置市政管线。因道路较狭窄，不考虑敷设中水管线及热力管线，居民采用燃气采暖或电采暖。该工程中市政管线有：雨、污水、给水、燃气、电力、电信、有线及路灯缆等八种管线。
2．2．1给水
根据试点片周边现况给水管线情况，拟从南池子大街及南河沿大街两处引入给水，对宽度小于4m的胡同采用DN100给水管，其余采用DN200给水管。DN 100给水管小区内每个路口均需设置消火栓，消火栓可置于路口附面布置不太紧张的地方。另经调查，普渡寺院内本身已设置消防管道及6个消火栓，其中4个消火栓分设于普渡寺院内四角，普渡寺内消防既可相对独立，又可与其四周居民区消防相结合。
2．2．2雨水
根据《南池子历史文化保护区危改试点片外部市政工程排水规划方案》，该街区属于御河下水道的流域范围。将该区雨水分东、西两个方向分别经普渡寺西巷、灯笼库胡同及磁器库胡同等，最终排入南池子大街现况合流管和南河沿大街现况御河下水道内。确定街区内雨水排除以管道为主，路面径流为辅。雨水管线设计参数：重现期P=1a，径流系数=0.70。道路横坡采用1．5％，一面坡向，管道位于道路单面坡的内侧，雨水口串联。根据《恢复菖蒲河(金水河～南河沿大街)工程规划》以及《菖蒲河公园市政工程雨污水设计》等相关资料。对街区外部的市政雨水管线进行了合理的改造方案设计。
2．2．3污水
根据相关规范，南池子试点片内生活用水定额采取240L／cap／d(平均日)，浇洒道路、绿地和其它市政用水按综合生活用水定额的20％考虑，则保护区内人均综合用水定额为290L／cap／d。污水定额按用水定额的85%考虑。根据该街区内规划的居住人口数量进行污水量计算，D300管道可满足污水排除要求。
由于道路狭窄，化粪池及进水管置于院落内。小区内污水管管径为D=300mm，污水经普渡寺西巷、灯笼库胡同管排人南池子大街现况D=500污水管内。
2．2．4电力
电力设计最终方案在试点片的北部和南部建设两个地下变电室。根据市政府决定，以架空缆线全部人地的原则，采用直径为10～150管道。
2．2．5电信、有线电视
电信：由灯笼库胡同自西向东引入，为12孔，交接箱设在灯笼库胡同东北角的设备用房内，交接箱后电信按6孔设计。
有线电视：区域信号由磁器库胡同引入，交接设备设在灯笼库胡同东北角的设备用房内。有线电视按2孔设计，与电信置于同一位置。
2．2．6照明
路灯缆埋设最浅，一般置于道路侧边距建筑物0．3m的位置，埋设在建筑物基础之上。
路灯的设置可考虑采用．a．挂墙形式；b．在院落门及建筑凹处设置灯杆；c．在道路侧边设置灯杆。
2．2．7天然气
未考虑热力管的引入，居民可利用燃气或电进行采暖。
设计天然气中压管线从南池子大街由普渡寺西巷接入该设计区域内。在普渡寺西巷A区的西侧设天然气调压箱。经调压后的低压天然气引至各使用点。
3市政工程综合设计中的特殊处理
该市政工程综合设计中采用的规范主要是《城市工程管线综合规划规范》(GB50289—98)及《工程建设标准强制性条文》城乡规划部(建标[2002]179号)。
3．1实施目标与原则
在满足使用要求的基础上尽量减短各种管线在道路上的铺设长度，但仍导致部分管线之间的距离低于规范要求。对于违反规范要求的情况需要经过研究论证，以便于保证将来运行管理的安全性。论证着重于管线间距、检查井尺寸以及市政站点等三方面，并提出有效的解决措施。
由于该工程中道路狭窄，在综合设计中除遵循一般的原则外，在管线综合设计中还遵循了以下原则：
(1)污水由于埋设最深，置于路中设置，管材宜采用UPVC、HDPE等具有抗渗、抗漏能力较强的塑料管或胶圈承插口混凝土管，并使用砂基础。
(2)雨水排除采用管道形式，一般靠路边设置，且埋设较浅。管材宜采用UPVC、HDPE等塑料管或胶圈承插口混凝土管，采用砂基础。
(3)路灯照明在“难于安装灯杆的狭窄街道宜采用悬索布置”方式或墙挂布置方式，尽可能不设灯杆。
(4)电信与有线统一合槽布置。
(5)给水设置消火栓，消火栓井内径一般按1200mm考虑，若平面位置很紧张而又必须设置消火栓时，要求其井径缩小一号。
(6)燃气按市规会【2002】271号“关于研究燃气规范中有关问题专家论证会议纪要”执行外，在燃气管线距给水管线及电力缆较近处，遇消火栓井、给水闸井或电力检查井时，燃气管线需做局部调整或加套管从井室中穿进。
3．2重要节点研究
为了满足居民现代生活的需要，该工程中布置了多达8种市政管线。由于道路狭窄，部分管线无法满足建设部《工程建设标准强制性条文》城乡规划部(建标【2002】179号)和《城市工程管线综合规划规范》所规定的管线之间及其与建(构)筑物之间净距的一般性规定的特殊情况。
3．3检查井尺寸
(1)污水检查井：一般为内径900mm的检查井。
(2)电信检查井：大部分按900mm×1200mm考虑。
(3)电力检查井：由于电力检查井较大，部分雨水管线需要走电力检查井井室上方；E区电力入户处检查井平面尺寸比较紧张，检查井需要缩小。
3．4市政站点
燃气调压箱位于普渡寺西巷、A区西侧。按燃气设计要求，调压箱距建筑物净距应该不小于4．0m，距道路净距不小于2．0m。该工程无法满足规范距离要求，采用设置防爆墙以保证安全。
4针对具体问题采取的措施
(1)本次项目的占地面积约6．4hm。其中A~K共11个区的施工先于或同步于市政基础设施的施工。
地下管线与建筑物、构筑物、道路的关系应保证施工、管理及维护，为此各种管线与构筑物及管线之间最小水平净距取决于多种因素，包括管线的性能、埋深、大小、管材以及管线的施工顺序和方法、土壤和水文地质条件、建筑物基础深度等因素有关，国家特做出了有关规范和规定。管线在街道平面位置的占地的深度，大多由它们的检查井断面大小决定。《城市工程管线综合规划规范》中指出：工程管线之间及与建筑物之间的最小水平净距，当受路宽度、断面以及现状工程管线位置等因素限制，难以满足要求时，可根据实际情况采取安全措施后减少其最小水平净距。为此，本管线综合设计以城市管网总体规划和各项管线工程设计方案资料为依据，并结合工程实际情况，经各级有关部门协商同意，局部做了调整。
(2)由于该街区内道路狭窄，市政管线种类多，为保证市政管线的安全铺设，雨水的排除与道路设计进行了紧密结合，充分利用地势以减小管径，尽量利用地面径流、雨水口串联等形式以节约水平空间。
通过多种雨水排除方案的比较，确定将该区雨水分东、西两个方向分别经普渡寺西巷、灯笼库胡同及磁器库胡同等，最终排入南池子大街现况合流管和南河沿大街现况御河下水道内。由于街区道路狭窄，化粪池及其进水管与具体设计的建筑设计商榷，置于院落内。
(3)在H、J区有地下停车库，出入口分别设在普渡寺的东南和西南墙外，并设有螺旋车道出入口。螺旋道外顶最小覆土约1.12m，部分管线设于螺旋道上部通过，综合设计中尽量避免大管径管线及埋设深的管线穿行。
(4)将电力规划设计方案中的设有8个箱式变压器的方案与电力设计商榷，确定为南、北侧各设变电室一座，并在普渡寺西巷设总地下电力管道。由于电力线缆在安装上的技术要求，变电室电力管道要分别设两层，在进入变电室前需设站前井，该种站前井(该工程中又是三通井)在地下井构筑物中是最大最深的一种。为此在安排管线的平面时，尽量避让电力站前井的位置。
(5)将电信及有线电视同路由铺设，即同位不同井。
(6)因该工程中道路宽度为3～6m，其水平位置紧张，管线安排较紧凑，如遇井室与相邻管线冲突可局部调整或从井室上方穿过。
(7)管线综合中只考虑了路灯缆的位置。路灯的安装方式及位置由路灯管理处根据道路实际情况及照明要求等相关规范，灵活布置。
5专家论证意见
为了既满足居民现代生活的需要，又做到安全可靠，北京市规委和东城区房屋管理局先后于2003年1月l6日及3月8～9日两次组织专家，对上述管线水平间距、检查井及市政站点进行了充分论证。
(1)管线采取工程技术措施后，适当调整净距是合理可行的，其管线布置满足施工、运行的安全要求，可作为开展试点片市政工程规划设计的依据。
(2)优先采用新技术、新材料、新工艺。
a．建议燃气管道采用聚乙烯PE管(无热力管线条件下)或钢管(钢管应提高防腐等级)，增加壁厚、减少接口数量，局部加套管或隔墙以及加强质量检验等有效措施。
根据《城镇燃气设计规范GB 50028—93》(2002年局部修订条文)5．6．3条规定，调压箱(柜)选址可行。
b．建议普渡寺西巷四、普渡寺西巷五供水管线进一步优选管材，优化设计。应加强建筑物工程防护，确保供水管线安全运行和建筑物安全。
C．建议电信、有线电视等管道采用UPVC管材，统一路由，综合布管。
(3)专家认为，在今后的历史文化保护区改造
过程中，市政规划应与建筑修建性详规同步进行；应及时总结经验，形成相关的设计、施工、管理规定，指导其它历史文化保护区的改造；应统一组织历史文化保护区的管理、设计与施工。
通过两次专家论证，原则同意我院所做南池子历史文化保护区试点片市政基础设施综合规划方案，采取有效工程技术措施保证市政管线及建筑物安全。
6工程建设的社会、经济和环境效益
在北京市规委、东城区房屋管理局、各专业设计主管部门及施工单位的通力合作下，南池子历史文化保护区试点片的市政基础设施的施工得以顺利进行。整个工程实施过程中体现出了团结致、协同作战的精神。2003年5月开始动迁，2003年8月正式入住，使用期已达一年之久，社会各方面评价较高，取得了良好的社会、经济和环境效益。
北京南池子历史文化保护区试点片危改工程建成后，区域内部以普渡寺为核心，形成环路，消除了断头胡同，车行顺畅。
各种管线均接入住宅，大大改善了居民的生活质量。各种站点位置安排合理，达到了设计效果。值得一提的是，2004年7月l0日北京下了罕见的大雨，由于南池子历史文化保护区雨水管线设计的合理性，区内道路使用正常，未见大量积水。
7结语
一、政治
政治制度。对九品中正制的研究仍在继续、张旭华《后赵九品中正制杂考》（《许昌学院学报》第6期）指出后赵石勒、石虎统治时期，曾下诏推行魏晋以来的九品中正制，这对当时其他少数族政权的选举政策以及加速胡汉进一步合流，具有不可忽视的意义。胡舒云《“九品官人法”性质辨析》（《东北师大学报》第6期）认为“九品官人法”是一个包括考察品评、选授官职完整过程的选拔人才制度，井对其进步性及贵族化问题进行分析。同一作者的《“九品官人法”名称考辨》（《求是学刊》第2期）则从名称的分析中主张废弃“九品中正制”等异名、别称，以摒弃成见，重新全面、客观地认识和评价这一制度。对魏晋南朝其他制度的研究有：山口正晃《曹魏西晋时期的都督与将军》（《资料》）依据《晋书·职官志》的记述方式和内容，考察了都督制的成立、运作情况及地方军支配体制等问题，通过考察指出，魏晋时期的都督制是以将军制度为基础的。黄惠贤《东晋时期中央决策机构（中书省）的一次短暂变革——散骑诸官研究资料之四》（《资料》）对通直散骑侍郎的设置及并中书人散骑的部分情况进行了分析。唐春生《南朝学士考论》（《学术论坛》第6期）一文将南朝名号繁多的学士大致分成两类，一为中央政府所任命，多属临时性差遣，已呈职衔化趋势；另一类是诸王或太子府学士，认为学士主要从事文事活动，对南朝学术文化的发展作了不少贡献。对北朝其他制度的研究则多关注北魏这一时期。薛瑞泽《北魏县令长的相关问题》（《史学集刊》第3期）认为北魏政府非常重视县令长的选拔，并阐明了他们的职责，指出县令长受着朝廷和百姓的双重照顾。曹刚华《北魏内外秘书考略》（《民族研究》第2期）认为北魏秘书机构有内外之别，并对其职掌、任职者身份、源流及演变进行了分析。陶新华《北魏孝文帝以后北朝的清浊官、流外官和吏》（《四川大学学报》第4期）分析了清浊官、流内外官及官吏这几个概念间的关系，考察魏、齐、周。隋流外官分等的基本情况以及各朝对流内外官的政策异同，推测流外官构成情况及阶级来源。徐美莉有两篇文章对北魏的俸禄薪酬制度进行研究：《北魏班禄时间研究中的三个问题》（《甘肃民族研究》第1期）对班禄中的几个问题逐一进行分析，指出班禄时间应以太和八年比较合理；《试论北魏前期的官员薪酬分配模式》（《民族研究》第6期）认为北魏前期并未采用中原的俸禄制，而是实行分别适应于不同群体的多种形式并存的官员薪酬分配模式。秦冬梅《略论北朝遣使制度》（《青海民族研究》第2期）考察北朝遣使制度出现的四个方面变化，从而指出这些变化因北朝政治的需要而产生，并开唐代使职制之先河。高敏《北朝典签制度试探》（《中国史研究》第1期）对北朝典签的设置及职掌、地位进行了分析。另外，研究魏晋南北朝史的文章有：吴海燕、冯殿羽《魏晋南北朝“什伍”之制与乡村社会控制》（《郑州大学学报》第2期）考察“什伍”之制的沿袭及实施背景，并对其实施情况与特征做了相应分析；薛菁《论魏晋南北朝法律制度的特点》（《福建师范大学学报》第6期）以时代特征为背景分析法律制度的特点，指出当时是中国法律制度由秦汉早期初创阶段向隋唐成熟完备阶段过渡的重要时期。
士族、士人及其他集团研究。对魏晋南北朝各种集团的研究依然比较活跃，其中士族大姓仍是主要的研究对象，以下将与此相关的文章集中按时段加以介绍。杨煜达《试论汉魏时期南中地区大姓的形成和汉族社会的嬗变》（《民族研究》第5期）指出汉移民中通晓汉文化、儒学的人通过辟召成为郡县属僚，并由此发展为南中地区的大姓势力；文章同时分析了东晋南朝南中地区汉族社会的夷化道路。陈迪宇《两大利益集团斗争夹缝中的东吴会稽士族》（《许昌学院学报》第6期）着眼东吴时期大量进人政坛的会稽士族，认为他们是江东集团与淮泗集团竞争夹缝中的受害者，又受自身经济实力的限制，因此政治地位不高。这种政治地位使会稽士族出现分化，也促使他们谋求摆脱这种状况。王永平《孙权立嗣问题考论——从一个侧面看孙权与世家大族的斗争》（《南京理工大学学报》第1期）从立嗣问题的原因及根源分析，考论立嗣及其引发的统治集团的冲突与斗争。林校生《司马越府“隽异”与西晋王朝的历史出口》（《华侨大学学报》第3期）对司马越的幕佐做了细致分析，认为这些人绝大多数为士族和低等士族，沾染玄风之士约比儒学之士多出一半以上，他们为江左流寓政权准备了一个玄学化的领导核心。王永平《入晋之蜀汉人士命运的浮沉》（《史学月刊》第二期）分析司马氏灭蜀后，原蜀汉政权中的侨寓人士及其子孙，以及蜀地土著士人社会地位、政治地位等方面的变化和表现。秦冬梅《论东晋北方土族与南方社会的融合》（《北京师范大学学报》第5期）结合出土墓志和文献的记载，考察东晋时期北方士族在南方的生存状态，认为高门士族和中下层士族与南方社会融合的程度有所不同，这种不同也使两者具有了不同的历史命运。刘敬刚、李天石《试论淝水之战后陈郡谢氏的盛衰》（《浙江师范大学学报》第1期）论述了淝水战后陈郡谢氏家族的兴衰历程，从一个侧面分析晋宋之际士族的衰落及士庶之间权力交替的过程。张承宗、苏利嫦《阳翟褚氏与东晋南朝政治》（《扬州大学学报》第2期）对阳翟褚氏的发展作了叙述，并分析其家风特点。唐夑军《吴兴沈氏、雍州豪族的分合与刘宋政治》（《江海学刊》第3期）考察吴兴沈氏与雍州豪族的分合，认为这种分合深刻影响了沈氏家族在刘宋时期的进退荣枯。夏毅辉《未及整合的政治群体——南朝寒门、寒人人政心态剖析》（《许昌学院学报》第1期）从心态层面对南朝寒门和寒人进行了剖析，认为当时寒门从政后的作为与门阀观念依旧强大、寒人还难以形成政治心理上的群体有关。
北朝时期的土族士人研究则有：王爱华《北魏后期南来吴裴与河东裴氏之比较》（《许昌学院学报》第4期）从仕宦和婚煤文化几方面对裴氏这两个不同的旁支做了比较。尹建东《试论北魏以来关东大族的“旁支”——以范阳卢氏、渤海高氏和赵郡李氏为中心》（《天津大学学报》第3期）以个案分析的方法，对北魏时期关东大族“旁支”的形成、发展及其在北魏末年战乱中所起的作用进行了探讨，进而揭示出关东世家大族宗族内部分化的特点，以及大族旁支以武致显并最终在政治上崛起的必然性。牟发松《旧齐士人与周隋政权》（《文史》第1辑）对旧齐士人在周隋政权中的存在状况及其原因进行了探讨。也有文章对时跨南北朝的集团进行了研究。程有为《南北朝时期的淮汉蛮族》（《郑州大学学报》第1期）考察不同时期的淮汉蛮族，并探讨其与当时政权的关系以及自身的发展演变。韩昇《南北朝隋唐士族向城市的迁徙与社会变迁》（《历史研究》第4期）指出：魏晋南北朝士族政治的坚强有力，根源于土族在乡村拥有巨大的社会势力及文化优势，隋唐后城市作为政治、经济和文化中心而繁荣，促成士族纷纷向城市迁移，城乡呼应的士族政治形态瓦解，唐宋间发生了继封建制向郡县制转变后最具深远意义的社会转型。王大建《魏晋南北朝时期的豪族与游侠》（《山东大学学报》第2期）指出游侠作为一个阶层虽已在东汉之后消失，但魏晋南北朝时期的战乱及国家权力衰微的形势又给游侠提供了生长的土壤，他们在政治舞台上发挥了不可低估的作用，而且当时的豪族也多带有游侠习性。
其他方面。张红霞、陈金凤《曹操“挟天子以令诸侯”论》（《江西教育学院学报》第5期）分析了曹操这一策略的优势及负面影响，认为该策略是曹操“人谋”的重要表现与结果，其作用的发挥取决于曹操的个人素质与曹操集团的综合实力。景蜀慧《才性同异离合与夏侯玄选举“分叙”之议》（《中山大学学报》第5期）指出正始中夏候玄维护台阁铨衡用人之权，在才性关系上他既主才性离，又承认才性同，视才性的同异离合为相反而相成。
姚宏杰《关于道武帝早年身世的若干问题》（《北京大学学报》第2期）认为道武帝在亡国后并未离开过代北，所谓被虏至长安、流放蜀地、再返长安、经中山转回代北的经历并不可信。杨际平、李卿《李显甫集诸李开李鱼川史事考辨》（《厦门大学学报》第3期）通过对这一史事的几个问题进行辨析，认为：李氏家族、宗族当时并未举族南迁，因此太和十年前不具备“唯立宗主督护”的必要前提，乡里机构仍正常运转，不应将李显甫之“宗主”与“宗主督护”相联系。何德章《北魏迁洛后鲜卑贵族的文士化——读北朝碑志札记之三》（《资料》）结合碑志与文献，关注北魏迁洛后鲜卑族上层的文化面貌。郝松枝《全盘汉化与北魏王朝的速亡——北魏孝文帝改革的经验与教训》（《陕西师范大学学报》第1期）与赵向群、侯文昌《孝文帝的汉化政策与拓跋民族精神的丧失》（《许昌学院学报》第6期）都将孝文帝的汉化政策与后来国家的衰亡联系起来加以考察。李万生《论东魏北齐的积极进取——兼论东魏北齐历史的一种分期法》（《史学月刊》第1期）以乾明元年为界，将东魏北齐历史分为二期，此前侵梁夺地及欲在建康建立傀儡政权，是一种积极进取精神的体现，此后则为维持现状及衰亡时期。刘文锁《〈安伽墓志〉与“关中本位政策”》（《中山大学学报》第1期）结合西安出土的北周安伽墓志以及文献的相关记载，探讨了安氏的有关情况，指出“关陇集团”之核心通过改变郡望、姓氏和在政治上加以优崇的方式来增加凝聚力，但同时也吸收了一些新鲜血液。刘国石《试析北周武帝释放奴婢的原因》（《北华大学学报》第1期）分析了导致北周武帝释放奴婢的人为因素与客观因素。
李传印《南朝的谱学与政治》（《史学理论研究》第2期）及《北朝谱学与北朝政治》（《史学月刊》第4期）分别论述了南北朝谱学与政治之间的密切关系，并特别说明了其与门阀政治的关系。陈国灿《从吐鲁番出土文献看高昌王国》（《兰州大学学报》第4期）利用吐鲁番出土的大量高昌国文献，对正史诸《高昌传》的部分记载作了分析和校正，认为高昌王国与中原内地具有一体性，是华夏之邦即历史上中国的一部分。
二、经济
蒋福亚《魏晋之际河西走廊经济主体的演变》（《许昌学院学报》第4期）通过考察认为：曹魏时期中原先进的农业生产技能传人河西，至晋末战乱，大量中原人民又流人河西，加之前凉措施得当，既促进了河西经济的发展，又导致其社会经济主体由畜牧向农业演变。陈剑峰、陆建伟《六朝时期浙江苕溪流域的农田水利建设及其作用》（《历史教学问题》第2期）以人口集聚和农田水利建设为基线，考察了该流域社会经济发展的历史进程，进而揭示农田水利建设所起的作用。乜小红《略论十六国以来高昌地区的丝织业》（《西北大学学报》第5期）以出土文书为重点，兼及吐鲁番同时期古墓葬出土的丝织物，探讨丝织业大发展的原因，从中揭示了特殊的时代机遇、蚕桑织造户的状况及其与官府的关系。赵向群、刘小平《经济环境与均田制的变化》以西北师大学报》第3期）从经济环境的角度来思考均田制的产生和变化，认为应将均田制置于国家计划经济的基点上，通过对其管理功能的动态考察来揭示其实质。赵昭《关于均田制下中男受田问题的探讨》（《许昌学院学报》第4期）将均田制下中男的受田分为两种情况，一是中男当户者授以半夫田，此制始于北魏；另一是中男十八岁以上亦依丁男给，始于唐。
李卿、杨际平《汉魏晋南北朝的家族、宗族与所谓的“庄园制”关系辨析》（《中国社会经济史研究》第4期）认为当时所谓的“地主庄园”只是一般的封建大地产，还不具有“世家大族式家族”组织形态，当时整个宗族的有组织的聚族活动尚不多见的原因在于还未形成宗族共有的族产。王玲《魏晋北朝时期内迁胡族的农业化与胡汉饮食交流》（《中国农史》第4期）指出胡族内迁并与汉族杂居，使其逐渐从事农耕生产，分析胡族农业化给胡汉饮食生活带来的巨大影响。秦冬梅《试论魏晋南北朝时掰的气候异常与农业生产》（《中国农史》第1期）从气候原因分析农业生产的状况，认为当时的气候异常虽对农业造成了极大损害，但亦促进了传统农区生产技术的改进和南方地区的开发，并认为气候异常带来的粮食歉收是当时社会动乱的重要原因。赵云旗《论魏晋南北朝时期户口管理与国家财政的关系》（《安徽史学》第4期）主要论述了当时国家加强户口管理的原因、措施及其对国家财政产生的效果。马晓峰《魏晋南北朝时期的清运与管理》（《西北师大学报》第5期）介绍了这一时期漕渠的主要功用，认为当时漕运事业已初步形成一套有机的管理体系，指出军事将领对湾运的巨大影响是此期管理的特点。任桂圆《三国魏晋南北朝时期的盐制与三峡盐业综论》（《重庆三峡学院学报》第6期）认为三国及人晋后盐业专卖制得到恢复与实施，从而分析此时的井盐生产及管理归属，并进一步考察了东晋南北朝盐业管理体制的变迁。刘磐修《魏晋南北朝时期北方农业的进与退》（《史学月刊》第2期）分析该时期北方农业的形势，认为尽管当时社会长期分裂对峙，但农业仍在向前发展，总体上是进大于退。张泽咸《略论汉魏北朝时期海河平原农牧业生产》（《中国社会科学院研究生院学报》第2期）从海河平原这一具体的区域着手，分析当地农牧业生产从汉魏至北朝的发展。
三、军事
与军事有关的研究论文可谓不少，其中张金龙先生用力颇勤，写了一系列有关禁卫武官的文章，很有成书之势。
王涛《曹魏两种监军制度的本质特征》（《许昌学院学报》第3期）提出曹魏时存在着两种调然不同却被前人忽视了的监军制度，一种是朝廷派出代表中央行使监督权力而不领兵的监军；第二种实质上是中央派出且督领地方军队的监军。张金龙《“八王之乱”与禁卫军权》（《史学月刊》第4期）分析八王之乱中各势力与禁卫军权的关系，揭示西晋禁卫武官制度、禁卫军权与动乱时期西晋政治的关系。张鹤泉《东晋征讨都督探讨》（《史学集刊》第1期）探讨了东晋征讨都督的设置特点、权力，及其与将军、都督诸州军事之间的关系。他还对南朝的征讨都督进行了考察，见其《南朝征讨都督探讨》（《社会科学战线》第5期）。朱子彦《论东晋王朝桓氏家族与西军关系——兼对禁军与北府兵的侧面考察》（《学术月刊》第8期）探究东晋时期桓氏家族地位之变迁，以及桓氏笼络控制西军、西军与桓氏成败之关系，并论及东晋兵制之概况。张金龙《禁卫军权与东晋政治》（《史学集刊》第3期）认为，东晋一朝门阀士族专政，他们在掌握中央行政权力和地方军政大权的同时，亦十分重视对禁卫军权的控制，东晋发生的多次政治斗争都与禁卫军权有密切关系，从中可看出东晋门阀政治的一个侧面。
庞骏《试论刘宋东宫武官制度》（《史学月刊》第6期）认为刘宋的东宫武官获得了较大发展，并从刘宋四帝对东宫武官制度所采取的不同态度和政策，分析这既是皇权强弱异势的现实表现，也是刘宋皇权重振之路的曲折反映。张金龙《南朝宋文帝初年政争与禁卫军权》（《求是学刊》第5期）、《刘宋孝武帝朝政治与禁卫军权》（《浙江学刊》第4期）八元嘉中期君相之争与禁卫军权》以社会科学战线》第5期）从禁卫军权的角度对刘宋文帝、孝武帝朝的政治形势进行考察，揭示了两者之间的潜在关联性。王光照《陈宣帝太建北伐述论》（《安徽史学》第6期）对太建北伐事件进行探讨，认为其中包含战略防御与战略进攻的双重底蕴，并对其失败原因及其对南北统一历史进程的影响进行了分析。张金龙《南朝监局及其军权问题》（《文史哲》第4期）分析了南朝监局与领军的关系以及各自的职权地位与变化。陶新华《关于魏晋南朝中护军、中领军主武官选的几个问题》（《安徽史学》第3期）认为，中护军在曹魏、西晋初主持武官选，而中领军主武官选只是中护军隶领军时的权宜之计；中护军只主中央武官选，不可笼统断言其主持所有的武官选，其与吏部间应有分工。
张金龙《十六国五燕禁卫武官制度考》（《社科辑刊》第6期）认为五燕的禁卫武官制度承袭十六国时期前、后赵和前秦的可能性更大，仍以继承西晋制度为主。他的《北魏前期禁卫武官制度考论——以史籍记载为中心》（《历史研究》第3期）指出，北魏建立之初确立的幢将郎卫制度是北魏前期禁卫武官制度的主体；约从太武帝时出现了殿中尚书与司卫监，这两个系统共同承担保卫皇帝及宫城的禁卫职责，并进二步推论禁卫武官制度及其体现的禁卫军权与北魏前期政治间的关系极为密切。他的《文成帝〈南巡碑〉所见北魏前期禁卫武官制度》（《民族研究》第4期）则利用金石资料考察了北魏前期禁卫武官的出身和来源，认为这些内容反映了北魏前期政权浓厚的民族特色及广泛的代表性。这篇文章可谓前一文的姊妹篇。张敏《十六国北魏军队冬装保障及其对战争之影响》（《许昌学院学报》第4期）从气候的角度分析军队冬装保障体制对十六国北魏政权的重要性，同时认为该体制的完善与否与战争胜负之间存在联系。
四、社会 文化 思想
文化。王永平《孙吴时期江东之经学风尚考论》（《史学集刊》第4期）分析了孙吴时期江东地区侨、土学者学风的异同，认为汉末流迁江东的侨寓学者所习为当时中原地区的主流学风，因此他们对江东学风的变革有一定的推动作用。胡克森《西晋国子学建立原因初探》（《晋阳学刊》第6期）指出西晋建立国子学是司马氏为整顿东汉以来太学的浮华学风，避免太学滑出皇权控制而采取的一种措施，但随着土族势力的发展和士族制的建立，它最终变成士族阶级的特权学校。王永平《中古吴兴武康姚氏之家风与家学——从一个侧面看文化因素在世族传承中的作用》（《扬州大学学报》第2期）与《东晋南朝时期会稽孔氏家族文化探讨》（《社会科学辑刊》第二期）从不同的个案人手，分析了士族与文化的关系，肯定了文化对土族的形成与延续具有重要作用。高贤栋《北魏孝文帝时期的礼制建设》（《烟台大学学报》第4期）揭示了孝文帝时期 的礼制建设在政治、社会变革及学术三方面取得的主要成效。柏贵喜《从宗庙祭祖制度看北朝礼制建设》（《中南民族大学学报》第6期）从宗庙祭扫制度这一层面论述北朝时期礼制建设的 基本轨迹与特征，认为北朝礼制建设的复杂过程中充满了胡汉文化的矛盾与冲突，孝文帝建立了融合各种因子的全新五礼体系，宗庙祭祖就是一典型代表。王华山《河北士族礼法传统与北学渊源》（《文史哲》第2期）认为，在魏晋之际新旧思潮的冲突中，思想主流一直以礼法为本的河北士人，永嘉乱时多留居北方，故郑玄经学与礼法思想随之成为南北分裂后十六国北朝的学术渊源。王延武《北魏末的文化模式与尔朱荣的败亡》（《中南民族大学学报》第6期）指出北魏末年鲜卑一汉文化模式在北方社会仍占主导地位，正是这种文化模式与部族文化的差异，导致了揭族首领尔朱荣的败亡。曹道衡《“河表七州”和北朝文化》（《齐鲁学刊》第1期）认为曾为南朝疆土的“河表七州”，在学术、文艺上都近于南朝，因此该地人魏后，虽其人土受到北魏统治者的歧视，但他们却将南朝学术带人北魏，极大推动了南北学术交流和北魏学术文艺的兴起。
社会。牟发松《说“达”——以魏晋士风问题为中心》（《许昌学院学报》第1期）考察指出，儒家和道家对“达”及“达人”实际上有着不同的理解，竹林名士所基的是道家之“达”，至两晋之 际，“达”的内涵及其表现发生了很大变化，但魏晋放达士风的基本方面，仍构成了中国传统知 识分子人生境界中高远、浪漫的一部分。金霞《魏晋时期的尚巫之风》（《许昌学院学报》第6 期）分析巫风盛行的表现、巫的身份以及巫术的表现形态，认为当时巫术成为社会文化的重要组成部分。张叔宁《从阮籍到陶潜——一晋人饮酒风气之演变》（《南京理工大学学报》第1期）揭示饮酒的实质随时代推移有所改变，即魏晋之交以避祸，西晋及东晋初以求名，东晋中后期以达生。严耀中《关于陈文帝祭“胡公”——陈朝帝室姓氏探讨》（《历史研究》第1期）认为，陈文帝祭“胡公”反映了当时的时代特征，即在一个门阀势力在社会政治中根深蒂固、盘根错节的时代里要巩固皇权，不得不比附一个家世渊源，以显示其门第之尊崇。
黄清敏《三国时期宗族组织探略》（《广西社科》第1期）指出：当时宗族组织用政治、经济的强制手段，将许多同宗子弟的家庭结合在一起，平时互助互济，战时则征战迁徙，在利益上同气连枝；宗族成员在政治、经济、军事上紧密结合，给当时社会各方面带来深刻影响。高贤栋《北朝豪族家庭规模结构及其变迁》（《许昌学院学报》第6期）认为三长制括出了大量荫附人口，因此该制下的家庭规模比在宗主督护制下要小些，但两种制度下的家庭结构都表现为累世同居，三长制并没有触动豪族家庭成员与登记在册的奴婢。刘化慧《浅议汉末三国两晋南北朝时期宗族与家庭的关系》（《电子科技大学学报》第1期）认为汉末三国时期，宗族内部个体家庭已成为社会生产活动的核心，宗族已从组织退变成父系血亲的聚居群体；随着宗族的瓦解，个体家庭作用上升。金仁义《东晋南朝国婚之流变》（《安庆师范学院学报》第4期）揭示了东晋时期国婚的两次变化对门阀婚姻制的强烈冲击，说明门第婚姻及身份内婚制灭亡的历史必然性。张白茹《魏晋南北朝妇女与家族教育的历史考察》（《江淮论坛》第l期）考察后认为，妇女在当时成为家族文化教育的对象，而她们又反之积极从事家族内的文化教育，对推动家族教育的发展、妇女个性的解放及人才培养有不可替代之功。
思想观念。胡秋银《汉魏士人隐逸观》（《中国社科院研究生院学报》第5期）分析了汉魏这一社会转型期，土人生存状态的变化以及隐逸观相应发生的变化，探讨了不同时期士人的隐逸观。谭洁《魏晋时期的孝道观》（《武汉大学学报》第4期）认为当时对孝的含义作了积极的再定义，对孝的外在形式和内在追求、“孝”所发挥的社会效应也有独特的阐释。江中柱《十六国时期北方土人的家族观念》（《福建师范大学学报》第2期）认为十六国战乱时期，士人们面对割据政权，家族观念更加强化，士人重家族而轻政权的心态，使得他们以家族利益为目的来面对社会。孔毅《魏晋南北朝时期的伦理设计及其实施方案》（《云南社会科学》第3期）指出：魏晋南北朝时期玄学盛行及儒、释、道思想互相激荡的时代特色使社会伦理规范呈现出设计多元化。实施方案多样化的特征，它是以后思想界三教合流的先声，同时也为隋唐政治大一统及社会正常运行提供了丰富的、可供借鉴的思想资料。杨映琳《魏晋南北朝时期的贞节观》（《求索》第4期）分析认为当时的贞节观具有两面性特点——舆论上统治者对妇女贞节的强调逐步系统化、理论化；实际生活中，贞节观在一定程度。范围仍呈现出相对自由与松懈的状态。王亚利《魏晋南北朝时期的灾害思想初探》（《四川大学学报》第1期）及《论儒家思想对魏晋南北朝救灾理念的主导作用》（《社会科学研究》第4期）对当时的灾害、救灾理念及其与其他思想间的关系做了解说。
五、地理 考古 人物
地理。李并成《魏晋时期寄理敦煌郡北界之伊吾县城考》（《敦煌研究》第3期）对安西、敦煌交界处的芦草沟古绿洲北部残存的巴州古城进行考证，认为这就是魏晋时期在敦煌郡北界寄理的伊吾县城。胡阿祥《六朝疆域与政区述论》（《南京理工大学学报》第1期）考察六朝疆域的大致范围及疆域形势，分析了当时政区的建置概况及其特点。吴成国《论六朝时期夏口城市军事功能的提升》（《江汉论坛》第11期）分析六朝时期夏口这一城市在军事方面所具功能得以提升的三大表现。卢海鸣、朱明《六朝都城建康的若干问题研究》（《南京理工大学学报》第3期）运用文献资料和最新考古调查发掘资料，就六朝都城建康研究中的几个难点和热点进行探讨。胡阿祥《东晋南朝侨州郡县释例》（《许昌学院学报》第3期）对东晋南朝侨州郡县与原州郡县的关系、侨州郡县设立后的变化以及侨州郡县与当地州郡县的关系等几个问题做了分析。董瑞美《南朝人物的地理分布及其成因浅探》（《辽宁师大学报》第4期）用统计方法分析南朝历史人物的地理分布及其特点，解释分布差异的原因，并对政治力量地域化进行简评。张敏《自然环境变迁与十六国政权割据局面的出现》（《史学月刊》第5期）分析认为，自然环境变迁是西晋灭亡和十六国割据局面形成的重要原因。胡宝国《魏晋南北朝的私撰地志》（《文史知识》第1期）认为，魏晋南北朝时期地志关注的对象存在一个从“异物”向山水风光的转变，鉴于隋唐以后地理思想日益偏向实用，一些唐代学者对不关心国计民生的魏晋南北朝私撰地志给予了激烈的批评。
考古。走马楼简自出土至今一直是学者研究的热点。张荣强《吴简〈嘉禾吏民田家莂〉“二年常限”解》（《历史研究》第6期）分析认为，“常限”应作“一定标准”解，“年”应作“熟稳”解，“二年常限”实为官府根据当时普遍实行的各种形式的轮休耕作制而制定的一种按照二年一垦的标准收取官租的规定，在这一标准下，可以容纳诸如“火种田”、非“火种田”等不同形式的轮休耕作制。臧知非《三国吴简“旱田”“熟田”与四租征纳方式》（《中国农史》第2期）认为，这两词是国家征收地租的专门用语：旱田是低产田，熟田是高产田；国家分别制定两种田的统一标准亩产量，确定两种统一的田租额，以此调动农民的生产积极性。王子今、马振智《烝姓的源流——读〈嘉禾吏民田家莂〉札记》（《文博》第3期）分析吴简中有关烝姓的记载，推测其由来与下落。高凯《从走马楼吴简看孙吴时期长沙郡的人口性比例问题》（《史学月刊》第8期）指出，孙吴初期长沙郡存在女多男少的人口性比例问题，随着时间的推移和军役、摇役负担的日趋加重，这种女多男少的现象也日趋严重，从而对人口繁衍产生了抑制作用。黎石生《长沙市走马楼出土“叛走”简探讨》（《考古》第5期）通过对“叛走”简的分析指出，吴国存在严重的人口叛逃 现象，尽管政权对此采取了严厉的惩处措施但未能从根本上予以消除，因此孙吴后期该现象已成为危及政权稳定与存在的一个重要因素。此外相关的文章还有贺双非、罗威的《从走马楼吴简看汉、吴户籍制度的异同》（《湖南城市学院学报》第5期）。
去年主要的考古发掘简报有《太原北齐徐显秀墓发掘简报》（《文物》第10期）以及《南京钟山南朝坛类建筑遗存一号坛发掘简报》（《文物》第7期）。前者已有一系列相应研究发表：张庆捷、常一民《北齐徐显秀墓出土的嵌蓝宝石金戒指》（《文物》第10期）、郑岩《北齐徐显秀墓墓主画像有关问题》（《文物》第10期）、罗世平《北齐新画风：参观太原徐显秀墓壁画随感》（《文物》第10期）。此外对云岗石窟的研究也有不少：张华《云岗石窟洞窟形制的特征与布局》（《东南文化》第7期）、王恒《云岗双窟研究》（《敦煌研究》第4期）、张华《云岗石窟窟顶雕饰图案》（《敦煌研究》第4期）、赵昆雨《云岗石窟造像服饰雕刻特征及其演变》（《文物世界》第5期）。
对具体器物的研究，涉及瓷器、瓦当、玉器、造像等。可参看贺云翱《南京出土六朝瓦当初探》（《东南文化》第1期），周玫《六朝青瓷中的丧葬礼俗》（《东南文化》第11期），李文《试论六朝时期的青瓷艺术》（《南方文物》第4期），唐根顺《刍议六朝瓷器发展之大势》（《东南文化》第11期），段少京《南朝纪年墓出土青瓷研究》（《南方文物》第4期），王雁卿、高峰《北魏平城瓦当考略》（《文物世界》第6期），翟春玲《西安出土北魏铜佛造像研究》（《文博》第5期），罗宗真《魏晋南北朝出土玉器研究》（《东南文化》第2期）。另外还有对墓葬形制及墓志的研究，如杨映琳《南京出土的东晋温桥墓评析》（《广西社科》第5期）就从温桥墓志入手，分析其出身、起家与婚嫁。
人物。景蜀慧《王粲典定朝仪与其家世学术背景考述》（《四川大学学报》第4期）从学术史角度，分析王粲典定朝仪的主要内容，并在此基础上追溯其家族的汉学背景，以阐明其所定制度的学术渊源。朱欢霞《谯周论——兼论西晋王朝对待蜀吴降士的态度》（《四川师大学报》第3期）尝试将造用生平行事与吴、蜀降士的际遇相结合，从蜀汉政权各区域集团间的利益冲突及蜀、晋两国治国政策之不同等角度，分析了滚周这种情况产生的原因。郭秀传《邓艾和平统一吴国战略对政局的影响》（《阴山学刊》第4期）分析了邓艾的战略思想，认为其思想被西晋文、武帝改造并实行，对晋统一吴国和社会稳定都起了巨大的推动作用。高华平《北凉王段业事迹考述》（《中南民族大学学报》第1期）考察段业与当时一些重要人物的关系，分析其成功与失败的原因。张德寿《高闾民族观述论》（《中国边疆史地研究》第6期）认为，高闾的民族观是以文化论民族及其政权的性质，即凡是在中原立国并行华夏先王之制的王朝即属正统，指出这种对五胡系列正统的承认，反映了北魏汉化发展、统治阶层胡汉间的结合以及汉士人对北魏政权的认同都达到了新的高度。
关键词：体育文化；特征；南北朝
中图分类号：G812.9 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1006-1487.2014.02.026
南北朝是中国历史上的一个分裂时期，也是各民族和民族文化之间的融合、渗透与交融的时期，多元化的文化大融合繁荣发展，精彩纷呈，对南北朝时期体育文化多样化特征的形成产生了积极的作用。
一、自觉趋向的体育文化大发展
自东汉以来，历经两晋、东魏、西魏、北齐、北周及宋、齐、梁、陈等政权更迭，战乱和割据打破了一元化的政治与集权式的经济体制，主流的儒家思想也受到了极大的冲击，人们从儒家思想中解脱出来，这一时期广大民众的人格和精神也得到了一定程度的自由发展。在战乱不休的年代，从上到下都希望和热衷于寻找统一和治国的方略。这样的背景下，民间武术人才辈出，并促使玄、道、佛等的导引养生思想的形成，促使这一时期的体育文化向多元化方向发展。
（1）儒、玄、佛、道对体育文化发展的推动作用
南北朝时期的历史背景使当时的儒家思想被新的体育思想逐渐打破，形成了以经学独尊为内核的文化模式瓦解，“射礼”被北方的少数民族的骑射、军射代替，体育中的导引养生历经儒玄双修、儒佛调和后的新儒学重生、乐生仍然不失为主体的文化特征。[1]
儒家思想强调“立身”，即养自身，也养身外之身，是一种内、外兼修的养生思想，道家也讲究内修、外养。南北朝时期的道家葛洪就把养生分内、外兼修，认为内修方法是“涤除嗜好，内视返听，尸居无心・・・・・・忘其形骸。”而外养的方法有导引行气和炼丹服食两种。由上可见，虽然玄、道分家的一些养生做法与儒家名教相悖逆，但也有一些思想是一致的。与名教相对立的是“神灭论”以及“我命在我不在天，还丹成全亿万年”等养生思想是唯物论的思想，有利于人们思想意识的趋向自觉。
从养生导引理论来看，儒玄合流，佛道互补，儒、佛、道相互对抗而又互相渗透。南北朝时期玄、佛、道之家文化的兴起，改变了中国养生导引传统理论的格局，意义重大。主导文化由儒学微变成三级并立，集儒、道、佛为一身的颜之推――“虚谈非其所好”，长期使用儒家思想“述立身治家之法，辩证时俗之谬，以训世人”。葛洪的养身思想，使道家的神仙信仰系统化理论化，随着道教养生的发展，南北朝入道求仙的人越来越多，统治者也大力支持。如齐梁王侯朝士们多向陶弘景学习受神仙之道。梁武帝也对陶弘景礼敬有加，凡朝中大事必与其咨询，时人称其为“山中宰相”。可见，儒家的一统思想被打破。
玄学以“无不为”解释“无为”，还具有维护统治的作用，玄学推动了儒道的融合和佛教的中国化，而道教也在南北朝时期完成了官方化的过程。三教并立的格局以及唯物论、唯心论鲜明对立，使养生思想领域、人性论、生命论的对抗、交融、发展，也是促进人的重生文化心态自觉趋向发展，也标志着南北朝时期养生导引走向成熟。在思想上和信仰上，南北朝的上层人士先是归心老子、庄子、道教，继而又信仰佛教。南北朝时期广大群众的人生观，可以说是人生觉醒的一种曲折反映。而精神文化方面的相对解放和自觉趋向，必然推进物质文化的发展。南北朝的骑射、百戏、围棋、导引养生等的兴起，可以说是“虚”中“实”的表现。
（2）妇女体育的兴起和发展
南北朝时期胡汉之间的文化碰撞，多元化文化互相发展，经济文化格局变化及其发展，为妇女社会地位提供了历史契机和生长土壤。随着妇女社会地位的提高，不女参加到体育活动中来。她们离开织机，走出厨房，拜访亲友，周游城邑，游戏佛寺，观赏渔猎，登山临水，出境庆吊，甚至举杯畅饮，引吭高歌。当时的女子体育还有骑马、秋千、射猎、杂技等活动。在《北史・李灵列传》中记载：“百姓语曰：李波小妹字雍容，攘裙逐马如卷蓬，左射右射必叠双，妇女尚如此，男子那可逢。”[2]还有北朝乐府《木兰诗》，对女英雄花木兰从军进行了歌颂，故事十分感人。妇女社会地位有所提高，并有了学习文化的机会，因而其思想观念也趋向自觉，从而妇女出外游学，步入仕途，甚至替父替夫从军、骑射、打猎等都出现在南北朝。妇女的自觉趋向观念和行为，表现了社会风尚给妇女的影响，从最深层次上显示着儒家名教观念的淡薄，人们文化心态上趋向自觉的程度。
二、开放融合的体育文化大发展
南北朝时期，周围的各族文化进入中原，给汉文化带来冲击的同时，也增添了新鲜血液，丰富了中原文化。
（1）民族间体育文化的融合发展
由于中央集权的统一局面不复存在，因此在思想文化方面的表现是：儒家独尊的文化地位被打破，出现了自成体系的各大学派，互相吸收和兼容，使之呈丰富多元化文化。因此，南北朝具有明显的开放性文化特征。在各民族大融合、文化交流频繁，自觉趋向型的文化心态的时代条件下，使体育文化的单一性被打破。首先是汉族对外来体育文化表现了一种包容和吸收的积极精神，汉族出现“教以骑射挽强之术”。梁朝还专门编著了《马射谱》、《骑射都格》，用以做骑射教材。汉族的弱冠生也“别有博射，弱弓长箭”。甚至不少上层人士忘情于骑马射箭、舞剑等一类的活动。葛洪感叹说：“儒教渝表，或沉溺渝黄色之中，或趋驰于竞逐之路。”《颜氏家训・戒兵篇》说：“今世士大夫，但不读书，即称武夫儿。”
（2）民间体育文化的融合发展
在民间，摔跤活动时兴起来。《荆楚岁时记》记载：“荆楚之人，五月间，相结伴为相扑之戏。”除了翼州、荆楚之外，中原地区的襄城等地，也盛行相扑。《角力记考古》记载：襄城人王弘与颍川功曹刘子竺会于界上。子竺曰：“襄城人不知颍川人能扑。”弘对曰“相扑下技抹不去以明优劣。”可见儒雅为主的单一体育被打破，而终射猎、摔跤，这无疑是南北方民族文化交流的结果。[3]
在汉族一改风俗的同时，少数民族也热衷于学习汉族先进文化，尤其北方，如北周、北齐等地，表现做明显，他们以汉族文化为主，对国内外少数民族和外来文化兼收并蓄。北魏在统一北方前后，经常开展的活动有鼓吹、杂技、造五兵、角抵、跳丸、五案等，其中大部分是汉民族的杂技，所以称“汉晋之旧也”，是为汉民族的文化。魏孝文帝于太和十九年改制，明令禁穿胡服，改着汉人服饰。同时大量的汉民族杂技、音乐、体育礼仪等文化进入，使观念进一步开放。
（3）胡、汉体育文化的融合发展
最能代表开放性文化观念是，相反文化的碰撞和融合，如“狮舞”、“象人”以及倒立、缘竿都与西胡和西域文化有关，可以说“胡技”成了中原地区娱乐、休闲宴会的主要内容。摔跤也属朝人最强。文献记载北齐一位受到后主高纬宠爱的角抵手何猬萨，故意杀对手，高纬仁通，命亲信诬告其绰反，后主不忍显戳，使宠胡何猬萨后园与绰相扑，杀之。可见当时王公大臣对相扑的喜爱程度。目前一致认为“相扑”一词起源于南北朝。这其中不少技艺与北方少数民族的摔跤习俗有关。南北顾欢首作《夷夏论》，以“夷夏之别”为由来贬低少数民族和佛教，然而“夷夏之别”并没有削弱胡汉文化的交流，反而加深了胡汉文化的融合。[4]
三、宗教、鬼神崇拜背景下的体育文化大发展
南北朝作为佛教在中原盛兴的时期，佛教理论先后以般若学和涅佛性为重点而展开，并与玄学贵无体论和名教与自然之辩相呼应，体现了佛教理论与中原传播发展过程中从依附玄学，以玄解佛到独立发展的道路，表现出儒、佛、道的逐步统一。
（1）对体育文化发展的引领作用
佛教禅宗对体育文化有直接的影响。在北魏孝文帝大和年间，印度高僧达摩来到嵩山少林寺传授佛教的禅宗，被尊为中国佛教禅宗的初祖。据传：达摩整日面对石壁，盘膝静坐，在“明心见性”上下功夫，在思想深处“苦心炼魔”。但终日静坐，不免筋骨疲倦，达摩发现好些弟子禅坐久了，昏昏欲睡，精神不振。为了驱倦、防兽、健身、护寺，达摩仿效我国古代人民锻炼身体的各种动作，编成健身活动的“活身法”传授僧人还将鸟兽的飞腾、跳跃、游弋等多种姿势糅合进来，逐渐形成一套健身养性的少林拳的雏形。另说少林寺创立于北魏时期，在寺中的僧人很重视身体锻炼，总结出了不少的健身之道。南北朝的少林寺武术与佛教有密切的关系，这为日后少林寺内、外结合的演练和技击打下了基础。
宗教的世俗化谓之民间信仰。当民间信仰成为约定俗称的规则，成为影响广大民众的思想和行为的潜在精神时，就变成了民间宗教。作为一种社会意识形态形式，他总归是社会存在的反映。信仰民俗主要表现的是人和鬼神之间沟通的精神体系，对当时体育文化的发展起到了积极的引领作用。
（2）鬼神崇拜对体育文化发展的传承作用
在信仰鬼神，好淫祀的风尚中，也产生了不少体育活动。诸如歌舞杂技、赛龙舟，与占卜有关的藏钩之戏、探春、元宵节赏灯等。南朝范晔《后汉书・东夷传》：“扶余国以腊曰祭天，大会连日，饮食歌舞，名曰迎鼓。”《魏书・乐志》记载：“今圣朝月舞。未名，舞人冠服无准，称之文，武舞而已”等。这里的“武舞”中有击刺动作，是模仿格斗动作改编的，跳这种武舞，对舞者身体无疑是一种很好的锻炼，甚至是一种武技的训练。
南朝范晔在《后汉书・陈禅传》说：“永宁元年，西南夷人能吐火，自支解，易牛马头。明年元会，作之于庭，安帝与群臣共观，大奇之。”以上这些预测吉凶、占卜、观天象也是一种鬼神崇拜现象。在射俗上，南北朝也与鬼神崇拜有关。如南北朝时兴一种“射柳”的射俗，射柳是北方游牧民族的古老传统，最早源于匈奴、鲜卑。鲜卑之俗，自古相传。秋祭无林木者，尚竖柳枝，众骑驰绕三周乃止，这种射俗当时非常盛兴。[5]
南北朝时期，人们许无昧荒谬的祈神占卜活动，都是从现实生活出发的一种理想追求，因为他们无力克服现实中的种种困苦，想借神灵和占卜凶吉来安慰和补偿痛苦的心灵。而在这种活动中加进一些射箭等体育娱乐活动，正是这种目的具体的心理表现。[6]
参考文献：
[1] 谭华.体育史[M].北京：高等教育出版社，2005.
[2] 李延寿.北史：周武帝本纪[M].北京：中华书局，1974.
[3] 李世宏.两晋南北朝体育地区差异研究[J].体育文化导刊，
2000.
[4] 方协邦.论南北朝时期体育文化的交融与嬗变[J].青海师范
大学学报（哲学社会科学版），2002.
[5] 黄伟，卢鹰.中国古代体育习俗[M].西安：陕西人民出版社，
2004.
（本栏目特邀中央民族大学图书馆塔娜博士主持）
一、民族问题与民族关系研究
法国民族问题及政策对我国的经验借鉴与思考/曹慧//贵州民族研究，-2016，（10）.40～43
“国家―社会”视阈中民族地区社会治理现代化研究：历史逻辑、边界重构与机制创新/和思鹏//贵州民族研究，-2016，（10）.56～60
红军长征时期中共中央马克思主义民族理论的实践/周竞红//中南民族大学学报，-2016，（6）.13～17
坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路：学习中央民族工作会议精神体会/虎有泽，马云龙//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.20～24
民族关系的制度化调整策略分析：详论少数人权利保障策略/陆平辉，杜博//中南民族大学学报，-2016，（6）.18～25
论当代中国少数民族的民族认同与国家认同：各自逻辑、内在张力与群际团结的实现策略/张英魁//西南民族大学学报，-2016，（11）.43～49
论陆疆治理中政协的功能/马宇飞//云南民族大学学报，-2016，（6）.10～16
论中华民族共同体认同感的建构/邓新星//西北民族大学学报，-2016，（5）.8～14
马克思主义中国化进程中的民族文化参与研究/周保垒//贵州民族研究，-2016，（9）.8～11
民族地区社会治理的现实依据与逻辑基础/王虎，王磊//贵州民族研究，-2016，（10）.61～65
民族互惠：中国民族理论体系建构的拾遗与补正/朱碧波//思想战线，-2016，（6）.41～46
社会建设“新常态”与民族地区政府社会治理面临的挑战/党秀云//中央民族大学学报，-2016，（6）.59～69
试论汉代的边疆民族观与治边策略：以“汉书”为中心/王文光，杨琼珍//思想战线，-2016，（6）.1～7
试论唐朝“文治武功”的安边策略/管彦波//西北民族大学学报，-2016，（5）.1～7
我国民族关系现状评价及其影响因素：基于7341份问卷的实证检验/宁亚芳//贵州民族研究，-2016，（8）.6～14
新常态下民族工作的理论政策依据：中国特色社会主义民族理论政策：民族工作思想研究系列论文之七/包桂芹，盖守丽//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.1～4
新常态下民族工作的理论基石：民族平等是新中国立国的根本原则之一：民族工作思想研究系列论文之八/卫松，杨昌儒//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.5～7
新常态下民族工作的重点领域：加强城市民族工作：民族工作思想研究系列论文之九/刘吉昌//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.8～13
新常态下做好民族工作要坚持和贯彻“五大发展理念”/董强，盖守丽，金炳镐//贵州民族研究，-2016，（9）.1～7
新疆文化维稳：理论依据、实践价值与路径选择/孟红松，戚甫娟，吴琼//云南民族大学学报，-2016，（6）.17～21
应对“伊斯兰国”中亚扩张的国际机制探析/周意岷//云南民族大学学报，-2016，（6）.22～30
二、理论研究
“不能共则不能和”：晚清康有为的国家建构论与政体论/章永乐//思想战线，-2016，（6）.55～63
创建“江村学”之再思考/刘豪兴//湖北民族学院学报，-2016，（5）.9～13
“非遗”中的互为主体与人类学的社会担当/纳日碧力戈，胡展耀//中央民族大学学报，-2016，（6）.24～29
费孝通的合作思想与江村合作经济的变迁/王俊敏，王晓琳//湖北民族学院学报，-2016，（5）.14～24
合法性的重新确立：贝特森和米德的视觉人类学实践/梁君健，雷建军//西南民族大学学报，-2016，（11）.35～42
民族学如何进步/杨圣敏//中央民族大学学报，-2016，（6）.5～23
斯巴苯教概念与内涵辨析/杨黎浩//西北民族大学学报，-2016，（6）.21～29
“体性民族志”的解构与反思/吴芳梅//云南民族大学学报，-2016，（6）.31～35
影像民族志：人类学知识生产过程与实践/雷亮中//西南民族大学学报，-2016，（11）.28～34
族群相关概念及理论维度综述/罗瑛//西北民族大学学报，-2016，（5）.34～39
三、社会、文化及其变迁
边疆民族和谐关系建构中的小调适与大变迁：基于佤族猎人头习俗终结的历史考察/方天建//广西民族研究，-2016，（5）.69～76
布努瑶密洛陀史诗的活态传承与文化自觉/覃琮//广西民族大学学报，-2016，（5）.120～125
城市少数民族流动人口生活状况及保障研究/刘立祥//贵州民族研究，-2016，（9）.60～63
传承人与民族地区非物质文化遗产传承研究：以吐鲁番市传承人为个案/田振江//云南民族大学学报，-2016，（6）.36～41
从汉藏语言比较看茶马古道的演化：以汉、白、彝语比较为基础/汪锋//思想战线，-2016，（6）.93～102
当代少数民族文化符号的消亡研究/罗彬彬//贵州民族研究，-2016，（7）.102～105
端午的文化传承：凤舟竞渡与女性参与/陈华文//广西民族大学学报，-2016，（5）.115～119
非物质文化遗产保护视域下的凤翔泥塑传承脉络分析/岳瑾//贵州民族研究，-2016，（7）.77～81
非遗保护中的褶皱与张力：以甘南农牧区为例谈村落文化、活态文化、文化空间对非遗保护的作用/陈富祥//西北民族大学学报，-2016，（6）.56～61
古代中国与近代老、越山地泰族土地神祭祀的比较研究/[法]马伯乐，著，胡锐，译、注//广西民族研究，-2016，（5）.53～58
广西金秀盘瑶巫医的文化变迁：功能界定、机制分析与政策导向/兰洋，黄晴//湖北民族学院学报，-2016，（5）.58～64
贵州喀斯特墓葬文化的特征及其现代孑遗/严奇岩//湖北民族学院学报，-2016，（6）.108～112
贵州松桃苗族服饰的审美价值探析/秦建星//贵州民族研究，-2016，（7）.98～101
“国家在场”下湘西苗族文化的调适策略与现实启示：基于口述史的研究/崔榕//西南民族大学学报，-2016，（11）.57～62
哈尼族传统家庭养老方式的现代恢复与发展/王清华//云南社会科学，-2016，（6）.84～88
赫哲族桦树皮造物的历史流变与价值开发/雷鸣，李丽//贵州民族研究，-2016，（8）.130～133
横断山民族走廊族际文化互动发展研究/李学文，王丽萍//贵州民族研究，-2016，（10）.89～94
湖北英山地区的“生死异姓”现象与传说/李牧//民俗研究，-2016，（6）.135～146
华夏与夷狄：关于女真族形象的文化想象/阮怡//中央民族大学学报，-2016，（6）.89～96
黎族传统织锦的文化价值及现代传承/常艳//贵州民族研究，-2016，（8）.71～74
“礼俗互动与近代中国社会变迁”三人谈/赵世瑜，李松，刘铁梁//民俗研究，-2016，（6）.5～13
历史记忆、宗族边界与族群分层：明清徽州宗族认同研究/祝虻//云南民族大学学报，-2016，（6）.48～55
傈僳族原始记事方法研究/韩立坤//西北民族大学学报，-2016，（5）.133～137
两汉时期的倭人研究：以历史人类学的视野/王文光，江也川//云南民族大学学报，-2016，（6）.42～47
论土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”：基于公共机制变迁的考察/刘伦文，张恩//湖北民族学院学报，-2016，（6）.19～24
“蛮不出境、汉不入峒”考释：兼论明清土家族土司地区的人口流动/莫代山//湖北民族学院学报，-2016，（5）.35～39
蒙古族长调音乐的文化构成透视/吴静寅//贵州民族研究，-2016，（8）.90～93
民国时期对康区藏人的称谓与语境/石硕//思想战线，-2016，（6）.8～14
民族互嵌与文化共生：对芒旦傣族村“与汉为邻”的文化透视/张晗//西北民族大学学报，-2016，（5）.144～150
民族文化推动民族关系亲密融洽的云南经验/郭家骥//云南社会科学，-2016，（6）.73～77
民族文化重构中“知识书写”及其超越性的人类学研究：以青海循化撒拉族“历史书写”为个案/常海燕，满珂//湖北民族学院学报，-2016，（6）.89～93
民族音乐学视角下对陕、甘、宁地区回族民歌的研究/于力音，刘洋//贵州民族研究，-2016，（10）.119～122
明末清初鄂西土司的家国认同与族群利益：以易代之际鄂西土司的政治抉择为中心的考察/赵秀丽//湖北民族学院学报，-2016，（6）.25～32
明清以来麻城民间家训研究/周国林，周文焰//湖北民族学院学报，-2016，（6）.94～102
墨西哥恰帕斯州华人移民的历史与现状：兼论海外华人研究的他者化/张青仁//北方民族大学学报，-2016，（6）.30～35
仫佬族依饭节来源新探/吴国富//广西民族大学学报，-2016，（5）.70～78
“奶奶”的庙：女神信仰的世变与势变：以鲁西区域社会为中心的研究/吴欣//民俗研究，-2016，（6）.31～39
宁夏女性婚姻状况、生育水平和人口变化/乔光莉，邓春朝//北方民族大学学报，-2016，（6）.59～61
糯的神性与象征性探迹：以西南民族为例/杨筑慧//中央民族大学学报，-2016，（6）.97～104
迁徙、认同与饮食：马来西亚的中国回族及清真餐饮业/马海龙//北方民族大学学报，-2016，（6）.43～46
迁徙、延续与我群意识建构：美国旧金山湾区华人穆斯林研究/于嘉明//北方民族大学学报，-2016，（6）.36～41
嬗变与坚守：热贡绘画唐卡中“模件化”现象的人类学阐释/王星星，覃莉//西北民族大学学报，-2016，（6）.70～75
少数民族古村落景观保护与发展研究：以富川瑶族自治县为例/仝晓晓，褚兴彪//湖北民族学院学报，-2016，（5）.71～75
少数民族剪纸文化中的美术内涵/林崇华，厉戟，王晓华//贵州民族研究，-2016，（7）.72～76
少数民族族际互动中的区域音乐文化的发展：以鄂温克族自治旗为例/薛晓旭//贵州民族研究，-2016，（8）.94～97
少数民族古村镇保护与发展的文化场域建构/段超，洪毅，孙炜//中南民族大学学报，-2016，（6）.73～76
社会文化变迁对少得褡迕窦湟衾值挠跋旒坝Χ/王雯//贵州民族研究，-2016，（9）.100～103
社会资本与迁移距离：对云南跨界民族外出务工者的实证分析/孔建勋，邓云斐//云南社会科学，-2016，（6）.140～144
社区影像在云南的实践/章忠云//云南社会科学，-2016，（6）.78～83
神话、礼化与商化：云南少数民族茶文化功能变迁探析/邓玉函，葛恒君//广西民族大学学报，-2016，（5）.10～16
时空变迁下的流动：中尼边境夏尔巴人的跨界生活与国家认同/王思亓//思想战线，-2016，（6）.15～20
生态、经济格局与乡村互动模式：对明清两湖移民社会的考察/吴雪梅//中南民族大学学报，-2016，（6）.95～100
台湾无形文化资产登录、指定与补助现状/林茂贤//贵州民族大学学报，-2016，（5）.39～67
图们江文化长廊：图们江开发的标志性文化符号/朴今海，朴京花//贵州民族研究，-2016，（9）.89～95
土家族地区传统村落发展研究：以湘西土家族苗族自治州永顺县为例/汪海，金德谷//贵州民族研究，-2016，（8）.54～57
维吾尔族婚礼：类型、特征和多元化/田振江//湖北民族学院学报，-2016，（6）.103～107
武陵山区崖葬的分布及族偬教/严奇岩，杨鸿//湖北民族学院学报，-2016，（5）.65～70
西北地区城市穆斯林公共生活的人类学研究：基于兰州穆斯林婚介所的田野调查/祁虹//北方民族大学学报，-2016，（6）.54～58
西部少数民族地区被征地农民社会保障问题研究/李小静//贵州民族研究，-2016，（9）.56～59
新疆少数民族文化现代化研究/张锐//贵州民族研究，-2016，（7）.106～109
新时期广西少数民族地区村落民俗文化存续原因探析：以北部湾为例/何海龙，蒋霞//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.119～123
仪式中的社会性别建构：以湘西苗族“还傩愿”为例/乐之乐//湖北民族学院学报，-2016，（5）.31～34
彝族服饰图案中的艺术元素与服饰文化传承/王飞凯//贵州民族研究，-2016，（8）.67～70
浙西南畲族“还福”仪式研究/蓝希瑜//广西民族大学学报，-2016，（5）.126～130
制度、市场与文化：古茶树群落活态遗存研究/崔海洋，朱复明，高翔//广西民族大学学报，-2016，（5）.2～9
中越边境壮族歌圩文化的恢复与重建/黄桂秋//广西民族研究，-2016，（5）.85～92
四、研究动态、综述与书评
20世纪80年代以来中国裕固族的民间艺术研究/梁瑾//西北民族大学学报，-2016，（6）.62～69
第十一届全国民族理论研究生学术研讨会和第七届全国民族理论与民族政策教学研讨会综述/李臻//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.62～63
近二十年我国民族村寨文化旅游研究进展评析/谭志满，刘双燕//广西民族研究，-2016，（5）.149～155
历史视角下党项人（7-13世纪）的渐变述论/郝振宇//西北民族大学学报，-2016，（6）.30～35
我国城市化进程中居民主观幸福感的十年变迁/董洁//西南民族大学学报，-2016，（11）.76～81
一、尊体：“正音”与“新声”
南北曲文学通常居于古代文体价值序列的最低端，③因此“推尊曲体”成为元曲经典建构的一个逻辑前提。明代曲学的“尊体”大略而言，以推尊北曲为先导，然后波及南曲；或者说，南曲的功能与意义是在与北曲(尤其是元代北曲)的比较中得以确立的。
抬升北曲地位的努力元代后期已经很明显了，如周德清《中原音韵》“有文章者谓之乐府”、“无文饰者谓之俚歌”(64)之说，接续了北散曲与文人诗歌之间的关联，而曾任奎章阁侍书学士的虞集为《中原音韵》作序时，又将其标榜为继承“雅乐”传统的“正声”(周德清10)。明人对于北曲的“尊体”，其论说方式往往如出一辙：一方面将元曲的源头追溯为上古歌谣或两汉乐府，从诗歌史的角度建立元曲与前代音乐文学之间一脉相承的谱系；另一方面，则是从礼乐传承的角度论定北曲乃先代雅乐之遗脉，视其为“正音”或“正声”。明代以复古为导向的朝廷“雅乐”重建活动，及其与包括北曲(“胡乐”)在内的“俗乐”难以切割的千丝万缕联系，对于抬升北曲在古代文体价值序列中的地位，发挥了关键作用。
明初太祖重建礼乐系统时极力反对元代音乐的渗入，据宋濂《洪武圣政记》“新旧俗第七”记载，曾有云：“元时古乐俱废，惟淫词艳曲更唱迭和，又使边塞之声与正音相杂，④甚者，以古先帝王祀典神祇饰为队舞，谐戏殿廷，殊非所以道中和崇治体也。今所制乐章，颇协音律，有和平广大之意。自今一切流俗喧譊淫亵之乐，悉屏去之”(532)。只是“古乐”(“雅乐”、“礼乐”)的重建并不能回避今乐(“俗乐”)的存在，洪武二年八月诏修、洪武三年九月成书的《大明集礼》“乐三”中将“俗乐”与“钟律”、“雅乐”分列，即为明证。事实上，明代前中期上层社会和文人士大夫依然延续元人喜爱北曲的风尚。据《明史》卷六十一《志第三十七·乐一》记载，明太祖保留了隶属礼部的教坊司，大朝贺、大宴飨之时皆须设“中和《韶乐》”，而“殿中《韶乐》，其词出于教坊俳优，多乖雅道”，以至于“十二月乐歌，按月律以奏，及进膳、迎膳等曲，皆用乐府、小令、杂剧为娱戏。流俗喧譊，淫哇不逞。太祖所欲屏者，顾反设之殿陛间不为怪也。”故太祖虽“锐志雅乐”，但在后人看来，其实不切实际，所谓“掌故阔略，欲还古音，其道无由”(张廷玉等1009、1003)。
又据《南词叙录》记载，朱元璋非常喜欢《琵琶记》，“日令优人进演。寻患其不可入弦索，命教坊奉銮史忠计之。色长刘杲者，遂撰腔以献，南曲北调，可于筝琶被之；然终柔缓散戾，不若北之铿锵入耳也”(徐渭240)。“弦索”在明初只专用于北曲，这次不成功的改革表明，明初南北曲的差异不仅仅意味着音乐曲调、风格特色的分野，更体现了二者在整个社会文化系统中品位的距离。又据都穆撰、陆采编次《都公谭纂》记载，南戏在英宗天顺年间曾进入北京，“吴优有为南戏于京师者，门达锦衣奏其以男装女，惑乱风俗。英宗亲逮问之，优具陈劝化风俗状，上命解缚，面令演之。一优前云：‘国正天心顺，官清民自安’云云。上大悦，曰：‘此格言也，奈何罪之？’遂籍群优于教坊，群优耻之。驾崩，遁归于吴”(392)。“耻之”、“遁归”云云既凸显了吴地南戏艺人的自尊，细究之似也表明：俚俗的南曲戏文要在以擅演北曲的宫廷教坊长久立足，仅仅依靠最高统治者的个人偏向尚不能奏效，还需等待整个社会审美风尚的改变。
就在与朝堂礼乐文化的互动、互渗中，⑤北曲的地位也发生着微妙变化。朱权《太和正音谱》只论北曲，本无关乎国家制度层面的礼乐，却被视为延续“雅乐”传统的著作(又名《北雅》)，然而嘉靖年间重议大礼时，北曲再次被重建礼乐的复古者当作一大障碍。如黄佐、虞道南《殿阁词林记》卷二十二就有感于“新声代变，俗乐杂乎雅，胡乐杂乎俗，而怗懘噍杀之音、沈溺怪幻之伎作矣”(330)，主张“革去胡乐之部，凡淫哇之声有乱乎正音者，斥之不使复用”(331)，北曲独尊的地位再次面临质疑。事实上，此时北曲不但在社会上层遭遇以“正音”相标榜的雅乐重定者的激烈反对，在民间还要面对另一种“新声”的巨大冲击，即南曲的崛起。
在嘉靖时期人张羽看来，方兴未艾的南曲之于北曲的冲荡无疑是曲坛厄运，其《西厢搊弹词序》有云：“国初词人，仍尚北曲，累朝习用无所改。更至正德之间特盛。毅皇帝御制乐府，率皆北调，京师长老，尚能咏歌之。近时吴越间人，乃弃古格，改新声，若《南西厢记》及公余漫兴等作，鄙俚特甚，而作者之意微矣，悲乎！”(蔡毅257)。这里“新声”，一是《南西厢记》这样可供舞台演出的文人传奇，二是用于清唱的文人散曲。《西厢搊弹词序》作于嘉靖丁巳年(1557)，但其实，民间戏曲格局的这种南北隆衰的变动早在成化、弘治年间就露出苗头，正德、嘉靖以后则为大势所趋，这就是为陆容《菽园杂记》所记载，后又被祝允明《猥谈》、杨慎《丹铅摘录》、王骥德《曲律》等一再确认的南戏诸声腔的分化与流播，尤其是海盐腔、昆腔的相继崛起。
南曲诸声腔的勃兴，固然也带 来了对北曲传统地位的质疑，如《南词叙录》就明言：“北曲岂诚唐、宋名家之遗？不过出于边鄙裔夷之伪造耳”(徐渭241)，但《南词叙录》在明清时期仅以抄本秘藏着，直至民国六年(1917)为董康《读曲丛刊》刊行后才广为人知，这种以贬抑北曲为途径来推尊南曲的看法是否在明代具有代表性，大可存疑。事实上，更多的文人依然留恋北曲尤其是北散曲的光彩。如刘良臣《西郊野唱引》有云：“正德以来，南词盛行，遍及边塞，北曲几泯，识者谓世变之一机……世顾以为胡乐而鄙之，岂其然哉！……夫大河南北，泰华东西，实古中原之地，圣帝明王之所经营疆理，以立人极者也，岂金元氏所得而私之！……盖是曲得天地之正气，为中原之正声”(俞为民孙蓉蓉“明代编第一集”249)。刘氏“中原正声”之论，既折射出元人虞集、罗宗信《中原音韵序》的痕迹，也可追溯到朱权《太和正音谱》的影响。而到了王世贞《曲藻》那里，南曲则被定性为北曲“复变”之后的产物，有云：“东南之士未尽顾曲之周郎，逢掖之间，又稀辨挝之王应。稍稍复变新体，号为‘南曲’”(25)。嘉靖、隆庆年间以来，随着昆曲新声“水磨调”的崛起及其与文人传奇的结合，从儒家礼乐传统、“乐教”思想和“正音”观念中寻求戏曲活动的价值依托从而抬升曲体地位的声音更为普遍了。⑥这种从文人北曲那里寻绎“正音”传统的努力，与在南戏诸变体声腔系统内将新兴昆腔定位为“正声”遗脉的论说，其实相互呼应，进一步促进了明代曲学“尊体”意识的凸显。
曲体的地位若不能抬升，曲作的美学价值就得不到充分发掘，反之，曲体的社会意义和功能也就难以被认可。明代曲学以复古为导向的“尊体”意识，在元曲经典的历史建构过程中具有至关重要的作用。它意味着“元曲”作为背负“卑俗”之名的一种文体，因其为主流意识形态所延纳而获得了一定的合法性，并由此有可能转化为主流文学思想可以认同的典范性文学传统的一部分。
二、辨体：“本色”与“当行”
“本色”、“当行”之说在明代曲学中引人瞩目，其论说争辩之频繁、牵涉曲家曲作之集中，从一个角度说明了元曲经典化历程的复杂性。“历史上关于文学‘经典’的定义大多持程度不等的普遍主义和本质主义立场，即认为经典之所以为经典必定具有自己内在的本质规定，虽然在经验的层面谁也不否认存在由所谓‘外力’(不管是政治的力量、经济的力量、种族的力量或媒介的力量)宰制经典的现象，但是他们还是坚持这种情况不足以得出经典完全没有自己内在规定性的相对主义结论”(童庆炳陶东风1-2)，因此人们通常不会否认，经典之所以成其为经典必有其内在的规定性，作为一种历史建构的“元曲经典化”亦可作如是观，它也是对元曲内在体性、审美特质的揭示。“本色”、“当行”之说不但揭示出元曲美学层面的诸多内在规定性，也因为涉及具体作家作品高下、优劣的估衡，而在客观上为晚近以来的元曲经典论说提供了一个可资参考的谱系。
文学思想层面的“本色”之说，可追溯到刘勰《文心雕龙》“通变”篇，有云：“今才颖之士，刻意学文，多略汉篇，师范宋集，虽古今备阅，然近附而远疏矣。夫青生于蓝，绛生于蒨，虽逾本色，不能复化……故练青濯绛，必归蓝蒨；矫讹翻浅，还宗经诰。斯斟酌乎质文之间，而隐栝乎雅俗之际，可与言通变矣”(黄霖103)。这里以蓝、蒨“本色”(本来颜色)与青、绛的关系来比拟“汉篇”与后出之“宋集”的关系，从思维方式看，显示出经验主义式的连类、比附的特点，另一方面，刘勰又从“宗经”、“通变”的高度，提出文学创作应折冲于质与文、雅与俗之间的主张，这就为“本色”这样一个原本平淡直白的中性词汇，贯注了幽微难言、言人人殊的审美评判，乃至带有先验主义意味的伦理评判和历史评判。黄侃先生的《文心雕龙札记》曾精辟指出，“彦和此篇，既以通变为旨，而章内乃历举古人转相因袭之文，可知通变之道，惟在师古”(88)。可见，“本色”一词最初用于文学批评时，其表层的指向似乎是审美判断，但其深层的依据却是“宗经”的伦理判断和“师古”的历史判断，并由此为后人以复古为导向的文学经典论说预设了一条内在的逻辑理路。
明人的“当行”、“本色”说特别关注曲体之于诗体、词体的异同，究其理路，宋代诗学与词论才是明代曲学这一流行话题更为切近的思想资源。宋代因表演艺术的发达，特别是宋词演唱艺术的流行，“本色”之说又与“当行”之说联系起来，成为诗论与词论中引人注目的一种文学观念。代表性言论，如陈师道《后山诗话》有云：“退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色”(285)；赵令畤《侯鲭录》卷八有云：“黄鲁直间为小词，固高妙，然不是当行家语，乃著腔子唱好诗”(413)；严羽《沧浪诗话·诗辨》有云：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色”(12)。影响最大的是陈师道，尽管他这里也隐约透露出刘勰式的先验主义倾向，特别是伦理判断、历史判断与审美判断的混溶不分，⑦但并不妨碍明人对其更为显豁的“辨体”意图的认同和发挥。如嘉靖时期人李开先的《西野春游词序》有云：“词与诗，意同而体异，诗宜悠远而有余味，词宜明白而不难知。以词为诗，诗斯劣矣；以诗为词，词斯乖矣……用本色者为词人之词，否则文人之词矣”(俞为民孙蓉蓉“明代编第一集”412)。这里所谓“词”，其实是文人散曲；而《西野春游词》的作者袁崇冕与李开先都是山东章丘人，联系李开先不擅南曲，甚至因不谙吴音而受到王世贞的讥讽，此处以“本色 ”论曲，主要是对北曲审美特质的一种概括。
就现有文献来看，明人曲学中的“当行”、“本色”论集中于嘉靖年间以后，其“辨体”的重心往往专注于曲体的语言风格。如何良俊《曲论》有云“《西厢》全带脂粉，《琵琶》专弄学问，其本色语少”(6)，徐渭《题(昆仑奴)杂剧后》所云“语入要紧处，不可着一毫脂粉，越俗，越家常，越警醒，此才是好水碓，不杂一毫糠衣，真本色”(俞为民孙蓉蓉“明代编第一集”500)，吕天成《曲品》所云“当行兼论作法，本色只指填词”(22)，凌濛初《谭曲杂札》所云“曲始于胡元，大略贵当行不贵藻丽。其当行者曰‘本色’。盖自有此一番材料，其修饰词章，填塞学问，了无干涉也”(253)等等，主要关乎曲体文学写作的语言表达问题。明人不但非常敏感曲体与诗体、词体语言风格的差异，还往往将这种敏感上升为一种美学价值维度上的高低、优劣判断。而且，我们还注意到，明人使用“乐府”概念时往往淡化散曲与剧曲的区别，但却详于南、北曲不同传统的分疏，且都推许元人、古曲，尤其是元人北曲，这些或许可以说明，明代曲学的“辨体”与“尊体”其实是同一个问题在两个向度的逻辑展开。
于是，能否体现元代曲体文学的基本特质，成为他们立论的一个主要标尺。如万历年间的吴中曲坛领袖沈璟在《答王骥德》中曾感慨，“作北词者难于南词几倍，而谱北词又难于南词几十倍。北词去今益远，渐失其真。而当时方言及本色语，至今多不可解”(俞为民孙蓉蓉“明代编第一集”729)。而他的《南九宫十三调曲谱》卷四中甚至直以“大有元人北曲遗意，可爱”来称赏早期南戏《王焕》中的蔷薇花一曲。尽管明人也留下了一些针对曲体类别的差异性的论说，如在选本中有意识区别“时曲”与“戏曲”，在不同场合使用“杂剧”与“传奇”，强调叙事之于“剧戏之道”的重要，“结构”、“主脑”等观念的初露，等等，但这些观念的表达在明代鲜有引起回应或发生争论的，而是往往呈现出“自话自说”的状态，与“本色”、“当行”的频繁辩争形成了明显反差。
另一方面，联系正德年间以来，尤其是嘉靖、隆庆年间以来，北曲“正音”光芒的消逝、南曲“新声”魅力的展现这一不可挽回的“曲运隆衰”大趋势，明人之所以不断辩争“本色”、“当行”话题，其实指向了一个更为紧迫的现实问题：应该如何从曲体文学的传统中去确立、总结曲体文学自身的典范性美学特征，以回应当下文本实践与舞台实践的挑战？
所谓“宋元之旧”(见徐渭《南词叙录》)、“元人遗意”(见沈璟《南九宫十三调曲谱》)等等，其实微妙难言，而明人对“当行”、“本色”的理解也是众说纷纭，或析言之、或合论之，或以当行言本色、或以本色论当行，或重在“音律”、或重在“剧戏”，⑧虽不能达成共识，却又推尊着同一个具有类群性质的对象——“元人旧曲”。其原因就在于，明人的“本色”、“当行”之说并非仅仅是一种“眼光向后”的基于阅读经验的感性描述，而是包含着诸多的当下意识、现实关怀。从这个角度看，“元人旧曲”既作为一种文体学意义上的“文学典范”，也作为一种表演学意义上的“戏剧典范”，成为了明代曲学建构中经典意识赖以张扬的重要参照系。这就表明，明代曲学“辨体”意识的聚焦处，并不在于深究曲体文学作为一个大的文体系统其内部的差异性，而在于塑造作为整体的曲体文学其统一的美学规范，并试图建构起曲体文学不同于诗词传统的经典谱系。
维护“元人旧曲”的“当行”、“本色”传统，既是明人对元曲经典的一种历史建构，也是在试图规范当下“今曲”的典范性美学特征。因此，这种从“本色”、“当行”观念中折射出来的以推赏“元人旧曲”为导向的复古式“辨体”思维，在论定具体作品的价值时虽然也时常引发歧见，但种种争议的存在，其实也正是相关文本“不断地被征引和传述”(王中江52)的一个经典化过程，⑨《西厢记》、《琵琶记》、《拜月亭》、《牡丹亭》等南北曲的经典地位由此得以确立。
三、创体：“宫调”与“曲韵”
明嘉靖以后，南杂剧的出现和传奇体制的规范化相互依托，进一步颠覆了曲体文学领域内北曲独尊的主导性地位。戏曲史家周贻白先生曾有云：“明代传奇不妨说是参合南戏和元剧而产生出来的另一种形式，其和南戏不同的地方，也许竟和元剧有关，不必皆为明人的创体”(356)。此说极为精当。明中叶以后文人传奇的体制化、规范化，特别是“新传奇”体制的确立，相当程度上是以北曲为参照标准的，这主要体现为：其一，确立南曲宫调系统的严整和统一；其二，确立南曲用韵标准的规范性。而前者又具有更根本的意义，因为在传统曲学看来，只有明确了曲调的宫调归属这一“乐体”文体，才有可能进一步去深究用韵、句式、平仄等“文体”的问题，这就是《闲情偶寄》“词曲部·音律第三”所强调的：“从来词曲之旨，首严宫调，次及声音，次及字格”(李渔34)。自周德清《中原音韵》、朱权《太和正音谱》以来，北曲曲调向来被认为有较明确的宫调归属，北曲联套又大都体现了宫调的主导性，而据现有文献，未见有明人对北曲宫调说持异议的。至于南曲有无宫调系统、联套有无通则，明代曲家可谓各执己见。
如祝允明《猥谈》批评南戏“略无音律腔调”，其所谓“调”即“旧八十四调，后十七宫调，今十一调，正宫不可为中吕之类”(俞为民孙蓉蓉“明代编第一集”225)。徐渭《南词叙录》则认为，南戏“本无宫调，亦罕节奏，徒取其畸农、市女顺口可歌而已”(240)，明确否认 了南曲宫调系统的存在；又云：“南曲固无宫调，然曲之次第，须用声相邻以为一套，其间亦自有类辈，不可乱也，如黄莺儿则继之以簇御林，画眉序则继之以滴流子之类，自有一定之序，作者观于旧曲而遵之可也”(241)，这里“曲之次第”是以“故无宫调”为前提的，不能等同于北曲的联套。王骥德则认为北曲宫调严整、南曲宫调散乱自有其表演上的原因，《重校(题红记)例目》有云：“北词取被弦索，每出各宫调自为始终，南词第取按拍，自《琵琶》《拜月》以来，类多互用”(俞为民孙蓉蓉“明代编第二集”149)。故其《题红记》每出北曲只是用一种宫调，而南曲则间杂使用。此外，他还在《曲律》中专门讨论了南曲的“过搭之法”即联套的可能性与必要性。而沈璟编纂《南九宫十三调曲谱》时，一项主要工作就是重整南曲宫调系统，还以“尾声总论”形式对南曲联套做了认可和强调。尽管沈璟对南曲的“分厘宫调”并非始创，依据了嘉靖时人蒋孝的《南九宫十三调词谱》，而蒋谱又另有其更早的依据，但这不能排除沈璟从北曲的理论传统和实践传统那里汲取了灵感的可能性。稍后的沈德符就认为沈璟“每制曲，必遵《中原音韵》、《太和正音》诸书，欲与金、元名家争长”(208)。而清康熙年间人王正祥《新定十二律京腔谱凡例》更是直斥说：“词隐九宫，茫无定见，乃窃取北曲宫调，强为列次，又且舛错不伦。殊不知北曲宫调，已属效法乖谬。既定《南曲全谱》，岂可袭其陋习？”(俞为民孙蓉蓉“清代编第二集”21)。
金元以来的南北曲“宫调”与传统雅乐、隋唐燕乐之“宫调”的关系，古今学者向来聚讼纷纭、并无定论，南曲宫调之本来面目本文亦不能深究，但“宫调”之所以成为明代曲学(尤其是曲谱编纂)的一个焦点，正是为了回应文人士大夫大量参与之后南曲(尤其是剧曲)所面临的雅俗嬗变问题。万历后期吕天成撰《曲品》时，有意识地区分“旧传奇”与“新传奇”，我们注意到，其所谓“新传奇”，固然体现为时间的限制，即主要针对嘉靖前期至万历中后期的作品而言，但另一方面，判别“新”、“旧”的依据，又并非只是时间的先后。如万历时期人王錂的《春芜记》著录于“新传奇”，其《采楼记》则著录于“旧传奇”；“旧传奇”李开先《宝剑记》完成于嘉靖二十六年(1547)，而“新传奇”《明珠记》据徐朔方先生研究，或陆采先作于正德十年(1515)，后陆粲“助成”于嘉靖十三年(1534)(徐朔方102)。事实上，吕天成有其明确的“辨体”的意图，如其《自叙》所明言：“不入格者，摈不录。”显然，“新”、“旧”传奇之分疏，特别是“新传奇”的命名，折射出晚明文人一种自觉的“新文体”意识。⑩
与宫调问题一样，晚明关于南曲用韵标准的争议层出不穷，其核心问题则是如何看待以周德清《中原音韵》为代表的所谓“北韵”的作用。
《中原音韵》诞生于元泰定年间，刊刻时间或已在至正元年(1341)，(11)其时元杂剧的高峰期早已过去，文人散曲也呈衰颓态势，是否对元代北曲发生过明显作用已可存疑，然而，它却成为晚明曲学论争的一个主要对象。据沈宠绥《度曲须知》“宗韵商疑”载，沈璟曾断言“作南词者，从来俱借押北韵”(235)，这一论断完全背离了南曲史的本来面目，沈璟自己也并不能在写作中切实地贯彻。其实，如果以《中原音韵》为检韵标准，为《六十种曲》所入选的“新传奇”鲜有不出韵的。因此，也有曲家如王骥德倾向于南曲用韵应该取法于体现南方语音特点、保留入声字的《洪武正韵》。尽管王骥德《曲律》对周德清作了尖锐的批评，诸如分合未当、“以方言变乱雅言”(112)、“率多土音，去中原甚远”(111)，但事实上，他同样主张南曲应该如北曲一样有其统一的用韵规范，故曾别创《南词正韵》。
据宋濂《洪武正韵序》(作于洪武八年)和《太祖实录》(洪武八年三月)，明初学者编纂《洪武正韵》时是以“中原雅音”相标榜的。后世对“洪武韵”评价不一，其所谓“中原雅音”与周德清“中原之音”的关系如何，是否对应着现实中的完整语音系统，皆尚待进一步论说，但《洪武正韵》的初衷显然并不为曲体文学而设，更不能预想它和后世曲学理论、曲体实践之间的复杂关系。传统曲学的“北遵《中原》，南遵《洪武》”之说，至少不符合晚明曲学的实际，如试图调和沈璟与王骥德分歧的沈宠绥就在《度曲须知》“宗韵商疑”中主张：“凡南北词韵脚，当共押周韵；若句中字面，则南曲以《正韵》为宗”(235)。但对于这种既不能否定“北韵”之于南曲文本写作的重要意义，又必须顾及南曲演出实际的调和，沈宠绥也颇有疑虑，故又云：“《正韵》、‘周韵’，何适何从，谚云‘两头蛮’者，正此之谓。予不敏，未敢遽出画一之论，以约时趋，于后之执牛耳者，不能无望焉”(236)。因此，尽管晚明曲韵之争并没有为“新传奇”确立一种普遍认可的用韵规范，然而，这种徘徊于“返古”与“从今”之间的争议却以“隔空对话”的方式，提升了北曲(尤其是元人北曲)之于“新传奇”的文体建构而言的示范效应。
在明中叶以来文人传奇的雅俗嬗变进程中，或者说，在“新传奇”文体的创生和稳定过程中，北曲不仅因其相对严整的宫调系统，也因其相对统一的用韵规范，而呈现出一种文体学意义上的“典范美”色彩。
余论
曲学从来不是一个孤立的知识系统，诗学、文论有时甚至引领曲学理论建构的主要议程或问题导向。重建古典美学典范的明代诗文复古运动反馈于曲坛，也促进了曲学“经典意识”的高扬。然而，文学的经典化作为一种文学相互关系的梳理、确立，必然体现出价值观念的解构与重构，因此，元曲的经典化绝非一蹴而就。《四库全书总目提要》卷一百九十八“集部五十 一词曲类”有云：“词曲二体在文章、技艺之间，厥品颇卑，作者弗贵，特才华之士以绮语相高耳”(永瑢纪昀1807)，王国维《宋元戏曲史·自序》则指出元曲“两朝史志与《四库》集部均不著于录，后世硕儒，皆鄙弃不复道”，“遂使一代文献，郁堙沈晦者且数百年”(1)，于是今人容易认为，元曲的经典化是古今文学观念“现代转型”的结果。其实，尽管曲体的经典化与诗文的经典化隐藏着不同机制，然而，这是否意味着美学或文化观念上的断裂乃至“传统的”与“现代的”对峙，(12)却是一个值得深入探讨的问题。
明代曲学上承宋元曲学之门径，下启清代曲学的堂庑，并延续为近现代曲学家的知识结构。面对“元曲经典化”论题，既不能忽视古代文学观念的多样性、复杂性，也有必要关注元曲经典化历程与“五四”前后新兴文学观念、文化观念之间的某些契合。而那种种契合，既是若隐若现的“草蛇灰线”，也有其待开掘的“内在理路”。
注释：
①文体经典化论题的提出，值得学界特别关注，参见吴承学：“‘中国文体学专题’主持人语”；贾奋然：“经典文体与文体的经典化”，《文艺理论研究》1(2013)：13-18。
②参见童庆炳：“文学经典建构诸因素及其关系”，童庆炳、陶东风主编：《文学经典的建构、解构与重构》(北京：北京大学出版社，2007年)80。
③有研究者指出：“从中国古代文体产生和发展的历史来看，文体自身早就形成了一个与礼仪制度、意识形态密切相关的价值序列，并因其不同的社会功用而分列于不同的位置，自然形成了尊卑高下的价值等级。”参见王长华、郗文倩：“中国古代文体的价值序列”，《文学遗产》2(2007)：136-37。
④这里“边塞之声”，清同治光绪年间永康胡氏退补斋刻《金华丛书》本之《洪武圣政记》作“胡虏之声”，当更准确。
⑤关于明代礼乐重建与戏曲观念的嬗变，相关研究可参见李舜华：《礼乐与明前中期演剧》(上海：上海古籍出版社，2006年)，论述极为周详、严密。
⑥关于古代曲学的“尊体”问题，还可参见程华平：“试论推尊曲体与古代戏曲的文体建构”，《文艺理论研究》6(2009)：109-13。
⑦王昆吾指出，历代词论中的“本色”、“雅正”之说“往往同道学风尚相关。词史研究总是摆脱不了这两种理论的影响，因而总是把关于文学的历史形式的判断混同于关于文学内容的伦理判断和审美判断。”参看王昆吾：《隋唐五代燕乐杂言歌辞研究》(北京：中华书局，1996年)2。
⑧相关论述可参见解玉峰：“明代曲论中的当行论”，《学术月刊》9(1999)：72-76。
⑨王中江指出：“儒家典籍的经典化过程，是一个不断被征引和传述的过程。”参见：“经典的条件：以早期儒家经典的形成为例”，《中国哲学史》2(2002)：48-54。
⑩另有研究者指出：“南散曲之发生本是文人之事，南散套从其发生之日起，其性质便不在音乐，而主要是文学之一体。”参见李昌集：《中国古代散曲史》(上海：华东师范大学出版社，1991年)94。
关键词：东；西；南；北；文化；尊卑
中图分类号：H13 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）32-0203-01
人类是通过自身与空间的关系来认识世界的，通过认知体验，从生活经验、社会经验中逐步形成对“东、西、南、北”方位的认识，并通过地理环境等产生联想，加之传统思维方式、思想观念、风俗习惯的影响，使其在头脑中形成了对方位的固定认识，即从具体的生活体验中抽象出了方位词的抽象概念。反映在语言中就折射出尊卑好恶等情感色彩。对于汉民族而言，方位词有着丰富的文化含义，是保留古代文化的活化石。
一、方位词与四季、情感
班固《汉书・律历志》：“东，动也，阳气动物，于时为春；南，任也，于时为夏；西，迁也，阴气迁落物，于时为秋；北，伏也，阳气伏于下，于时为冬。”
东：东代表春季，新生。
“东，动也。 从日在木中。”“木”，指搏木。《说文》释为：“ 搏，搏桑(扶桑) ，神土，日所出也。”在古代神话传说中，太阳被想象成了一只凌空飞行的乌鸟，住在叫“扶桑”的大树上。古代传说中的日出处，称“东祀”，太阳神又称“东君”，日还被称为“东乌”。
“东”代表新生，同时，春季在中国古人眼中是万物复苏的季节、是一年的开始，东风拂面之时便是春季到来之时，故常以“东”代春，司春之神称为“东君”。
西：西代表秋季，悲凉。
“西，鸟在巢上。日在西方而鸟栖，故因以为东西之西。”《说文》中解释“西”为日落的方向。《论衡・四讳》：“俗有大讳四，一曰讳西益宅。西益宅之不祥，不祥必有死亡，相惧以此，故世莫敢西益宅。”由于人们赋予了西方这个地理位置“凶杀、不祥”的含义，所以古人认为，西方是死亡之所。
在中国古人眼中，日出而作日入而息，常常把日落黄昏与衰老、死亡联系在一起。李密《陈情表》：“但以刘日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕。”这里以“日薄西山”喻行将死亡。古诗中常借西方、西风表达悲凉情绪和伤感情怀。如晏殊《蝶恋花》：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”马致远《秋思》：“古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。”
同时西方也是佛教中佛祖所在之处，也叫“西天”。
南：南代表夏季，旺盛。
先民在长期的生产实践中认识到向阳面光照长，有利于农作物生长，山的南坡草木繁盛，生机盎然，所以古人田亩多向南开辟，农田被称作南亩。
朱骏声说:“草木至夏任大也，夏主南方火，故以为南北之南。”南方之神被称为“南帝”，也称“赤帝”，掌管夏天。向阳的地方阳光明媚，和风拂煦。
常言说“寿比南山”，以“南山”象征长寿最早见于《诗经・小雅・天保》：“如月之恒，如日之升，如南山之寿，不赛不崩，如松柏之茂。”在汉民族的心理，“南”象征长寿、富贵。
北：北代表冬季，死亡。
《说文解字》中说：“北，从二人相背。”朱骏声释为：“人坐立多面明背暗，故以北为南北之北”。《孔子家语・问礼》：“生者南向，死者北首。”是说古代死者大多埋葬在居住区的北边。古代北方之神、死亡之神、恶神叫“北君”，所以人皆畏忌，这与“东君”为东方之神、生养之神因而受人崇敬形成鲜明对照。
《汉书・律历志》：“北方，伏方也，阳气在下，万物伏藏。”北方是太阳唯一照射不到的方向，故有黑暗、死亡之义，被认为是阴间地域的方向。
“北”还有失败之义。《史记・项羽本纪》中项羽慨叹：“身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北。”贾谊《过秦论》：“追亡逐北，伏尸百万。”
二、方位词与阴阳
“东”属阳，“西”属阴，这样“东”和男子、“西”与女性有了联系。《古乐府・日出东南隅行》：“东方千馀骑，夫骑居上头。”诗中女子罗敷自述其夫居官高贵，“东方千骑”形容夫婿的显赫，后以“东方骑”指女子的贵婿。 “东宫”是太子所居之室，也指太子。在古代文献中女子所在的方位常常写在西边，“西厢”、“西楼”都指女子的住所。东方指代阳性、男性的方向，在古代中国，自然就有了主人、掌管者的含义。
“南”属阳，“北”属阴。山南水北为阳，山北水南为阴。由于中国的地理情况，故南面光照充足，北面阴冷潮湿。夏季的熏风就是南风，而北风通常指冬天极端寒冷的风。
三、方位词与尊卑座次
四方观念中的尊东南卑西北的传统最主要体现在座次上，一直到现代中国仍旧将其作为座次选择的圭臬。在《史记・项羽本纪》中有段描写坐次的文字：“项王、项伯东向坐，亚父南向坐，沛公北向坐，张良西向伺。”按古代礼仪，帝王与臣下相对，帝王面南，臣下面北；宾主之间相对，宾东向，主西向；长幼之间相对，长者东向，幼者西向；宴席的四面座位，以东向为尊，次为南向，再次为北向，西向侍坐。在鸿门宴上，项王、项伯、范增为主方。项羽为主方统帅，范增为谋士，项伯为项羽叔父。刘邦、张良为客，刘邦为客方统帅，张良为谋士。无论是按宾主、长幼还是按宴席的礼仪，怎么也不该“项王、项伯东向坐，沛公北向坐”。而项王、项伯东向坐，“傲居最上位”，范增“南向坐”是第二位，再次是刘邦，张良则为侍坐。这种非礼的坐次体现了双方力量的悬殊，而项羽的目中无人、王者至尊，刘邦的韬光隐晦也跃然纸上，收到了言简意赅的效果。
《三国演义》“桃园结义”及饮酒，刘备居中，关羽居左手，张飞居右手。王允宴请董卓，几案对门背墙而设，董居左，王居右。《红楼梦》黛玉进京一回写贾母两边座次，黛玉以贵客为尊，居贾母左手第一，迎春居右手第一，探春、惜春以交分居左、右第二位。
唐代白居易的《效陶潜体诗》之十五就集中反映了汉民族以东南为尊以西北为卑的思想意识：“贵人居南苍，寒士栖北里，富翁为东邻，贫者在西舍。”
四、原因探究
（一）地理环境
中国处于北半球，并且在北回归线以北，太阳从东方升起，经过南方，由西方落下，并不经过北方。故有山南水北为阳，山北水南为阴的说法。其次，中国西部高山，东临大海，因此有“西风凛冽”、“东风送暖”之辞。
（二）政治经济
从历史上看，北方的黄河流域虽然为中华民族的发祥地，但是由于自然环境的恶化，加之唐朝中晚期的安史之乱，到五代时期战乱不断，故从唐末开始，中国的经济重心逐渐南移。东南沿海地区土壤肥沃，自然环境优越，对外交流条件便利，“东”、“南”的尊贵、富饶和“西”、“北”卑贱、贫瘠的文化含义就愈发突出。
五、小结
汉字作为中华文化的形成与体系中的重要组成部分，它与整个汉民族传统文化休戚相关，它记载中华文化，传承着中国传统文化的精髓，同时，汉民族博大精深的文化也为汉字提供了一个生存与发展的空间。因此，我们只有挖掘出蕴藏在汉字结构中的文化内涵，才能对汉字的特征有正确的认识，才能真正理解和正确对待中国的传统文化。
参考文献：
[1]段玉裁.说文解字注[M].上海:上海古籍出版社，1981.
[2]郭绍虞.中国文学批评史[M].天津：百花文艺出版社，1999.
关键词:昆山腔;魏良辅;吴语;音乐艺术;戏曲艺术
中图分类号:J609.2文献标识码:A
一个在长江三角洲的地域文化,因春秋时期吴国的强盛而命名“吴”或吴文化。历史文化的重叠与交融曾经一次又一次地凸现出它的秀美和灿烂。14世纪中期,在一次外族统治后,吴文化又一次地随着华夏民族思想的涌潮而高涨,昆曲上升为具有民族和国家艺术及文化的象征。
一个地方戏曲声腔、在政治及其文化的推波助澜下,生成、发展为一个戏种;而且艺术日臻完美,一跃而成为“国剧”。政治及其文化造就艺术的巨大动力和社会的深层原因,耐人寻味、又似乎令人不可思议。
一、昆山腔
明代中叶兴起的四大声腔,其整体的音乐体系属于“南曲”,与“北曲”相对。它们自身要追溯到南宋的“永嘉杂剧”。因为起于浙江温州,有鲜明的地域特点。徐渭(1521―1593)《南词叙录》记载说:
……永嘉杂剧兴,则又即村坊小曲而为之,本无宫调,亦罕节奏,徒取其畸农、市女顺口可歌而已,谚所谓“随心令”者,即其技欤?[1](p.240)
元代中期以后,南戏渐渐发展成熟,徐渭《南词叙录》说:
元初,北方杂剧流入南徼,一时靡然风向,宋词遂绝,而南戏亦衰。顺帝朝,忽又亲南疏北,作者兴,语多鄙下,不若北之有名人题咏也。[1](p.239)
明代立国后,南戏成为汉族恢复政权后在文化艺术的代表,越来越得到推广。沈(1553―1610)的侄子沈自晋(1583―1665),晚年称鞠通生,他增修沈《南曲全谱》为《南词新谱》一书。沈自晋的儿子沈永隆为《南词新谱》写了一个后叙,道出了“南九宫谱”及南曲产生的一些文化上的原因:
南九宫谱,谱南人之曲也。曷言乎南?异北也。何异乎北?盖自我明祖回百六,跻三五,始风吴。会嗣格幽燕以故,播诸诗歌,奏诸明堂清庙,咸取南词,以载赓明德。顾其流及下,声律允和。去抗激、趋婉柔、卑莽、崇锦丽,诚犹江汉化美歌,是二南也。[2]
不能不注意的是,明初及至明中期,文人心目中“吴”,代表着“拨乱反正”后华夏文化的正宗。在政治和文化的合力下,南曲的地位迅速上升,王骥德(?―1623)《曲律•论曲源第一》曰:
迨季入我明,又变而为南曲,婉丽妩媚,一唱三叹,于是美善兼至,极声调之致。始犹南北画地相角,迩年以来,燕、赵之歌童、,咸弃其捍拨,尽效南声,而北词几废。[3](p.55-56)
大约从嘉靖(1522―1566)起,地方声腔兴起并流传开来,就其音乐本身性质和特征来说,是“南曲”音乐进一步的衍生和发展。徐渭《南词叙录》描述四大声腔时说:
今唱家称弋阳腔,则出于江西,两京、湖南、闽、广用之;称余姚腔者,出于会稽,常、润、池、太、杨、徐用之;称海盐腔者,嘉、湖、温、台用之。惟昆山腔止行于吴中,流丽悠远,出乎三腔之上,听之最足荡人,尤妙此,如宋之嘌唱,即旧声而加以泛艳者也。[1](p.242)
四大声腔中有两个出自浙江:一个是海盐腔,另一个是余姚腔。从《南词叙录》的记载来看,余姚腔的传播从浙江绍兴向北发展,一直到江苏太湖、扬州。海盐腔流行的地区是嘉兴、湖州、温州、台州,基本上位于南戏的发源中心。无论从语言、音乐和地域文化分析,海盐腔应该是最接近历史上(南宋)的“永嘉杂剧”,并且是继承南戏音乐遗产(剧目、曲牌等)最多,艺术上也最为成熟的一个戏曲声腔。成书于明代的长篇小说《金瓶梅词话》中有多处写到海盐腔的表演,尤其是其中(第63回)对“玉箫女两世姻缘玉环记”一戏的表演有具体的描述,而这部戏就是徐渭《南词叙录》所录“本朝”剧目中的《玉箫两世姻缘》[1](p.252)。这不仅说明当时海盐腔在戏坛上的显要地位,也说明它对南戏的传承。
令人寻味的是:四大声腔中有两个声腔起自于浙江,这本来合乎历史发展的逻辑,它们显示出南戏音乐地域传承的优势。但随之而来的情况却并不是海盐腔、或者余姚腔领先,而是让昆山腔占了先。这看来是不被人注意的事情,却蕴含着深刻的历史和社会的原因。
文化自身的魅力和社会的强化作用,出现既相统一又相矛盾的情况。真和假、善和恶、美和丑,在矛盾与融合中寻找现实的出路。
二、吴文化
吴文化的历史不仅可以追溯到春秋时期的吴国,更可以上溯到新石器时代的“环太湖”的考古文化。古老的文化在漫长的历史中沉淀下来,积累和形成了吴文化的区域性及其特色。影响到明代昆曲发展的最大两次文化渊源,一次是东晋南渡(317年)建都南京后,在华夏文化南移的情势下,“吴声”的兴起与发展;另一次是明初政权在南京建立(1368年),华夏文化又一次汇聚长江下游。
东晋南渡后,音乐文化上有代表的是著名的清商乐。清商乐起初是从北方带过来的经过宫廷乐师加工的北方民间音乐,(梁)沈约编撰的《宋书•乐志》(卷19―22)记录的清商乐是以“但歌”、“相和歌”、“清商三调”、“大曲”为主的,这些音乐主要来自北方。
这些来自北方的华夏传统音乐,其历史传自汉代、甚至更早。它们在以建邺为都城的南朝演奏、传播,一面滋润着长江下游的音乐文化的沃土,一面催动着南土音乐的兴起。宋代郭茂倩《乐府诗集》(卷26―29)中收集到许多南朝文人――如沈约、鲍照、谢灵运等依北方相和歌曲调填辞和再创作的作品,已可见当时华夏传统音乐南移后的生根、发芽。
随着时间的推移,产生于长江下游的“吴歌”和兴起于江汉流域的“西曲”渐渐在清商乐中占据了主要地位《宋书•乐志》(卷19)曰:
吴哥杂曲,并出江东,晋、宋以来,稍有增广。[4](p.549)
在陈朝智匠《古今乐录》的记载中,清商乐的主要内容就是“吴歌”和“西曲”,曰(《乐府诗集》卷44清商曲辞引):
吴声歌,旧器有篪、箜篌、琵琶,今有笙、筝。其曲有“命啸”、“吴声”、“游曲”、“半折”、“六变”、“八解”。“命啸”十解,存者有《乌噪林》、《浮云驱》、《雁归湖》、《马》,余皆不传。吴声十曲:一曰《子夜》,二曰《上柱》,三曰《凤将雏》,四曰《上声》,五曰《欢闻》,六曰《欢闻变》,七曰《前溪》,八曰《阿子》,九曰《丁督护》,十曰《团扇郎》。并梁所用曲。《凤将雏》以上三曲,古有歌,自汉至梁不改,今不传。[5](p.640)
西曲歌有《石城乐》、《乌夜啼》、《莫愁乐》、《估客乐》、《襄阳乐》、《三洲》、《襄阳蹋铜蹄》、《采桑度》、《江陵乐》、《青阳度》、《青骢白马》、《共戏乐》、《安东平》、《女儿子》、《来罗》、《那呵滩》、《孟珠》、《翳乐》、《夜渡娘》、《长松标》、《双行缠》、《黄督》、《黄缨》、《平西乐》、《攀杨枝》、《寻阳乐》、《白附鸠》、《拔蒲》、《寿阳乐》、《作蚕丝》、《杨叛儿》、《西乌夜飞》、《月节折杨柳歌》三十四曲。……按西曲歌出於荆、郢、樊、邓之间,而其声节送和与吴歌亦异,故其方俗而谓之西曲。[5](p.688―689)
对于以“吴歌”、“西曲”为代表的江南音乐来说,来自北方的华夏音乐既是营养剂、也是催化剂。由于它们南移的缘故,促使“吴歌”、“西曲”的音乐纳入了北方相和歌的乐学理论――相和三调(平调、清调、瑟调)。“吴歌”和“西曲”音乐得到了理论化和体系化。这既说明了“吴歌”、“西曲”自身发展的艺术水平,也说明了源自北方的华夏传统音乐的博大精深并具包容性。
清商乐在隋初传入隋朝宫廷,从隋、唐有关记载来看,无论是当时东晋时期的“汉魏旧乐”,还是后来的“吴歌”、“西曲”,它们都已经是“吴语”化的音乐了。《通典•乐》(卷156)记载“清乐”失传时透露出这一信息:
自长安以后,朝廷不重古曲,工伎转缺,能合于管弦者,唯《明君》、《杨叛》、《骁壶》、《春歌》、《秋歌》、《白雪》、《堂堂》、《春江花月夜》等八曲。旧乐章多或数百言,武太后时《明君》尚能四十言,今所传二十六言,就之讹失,与吴音转远。刘贶以为宜取吴人使之传习。开元中,有歌工李郎子。郎子北人,声调已失,云学於俞才生。才生,江都人也。自郎子亡后,清乐之歌阙焉。[6](p.3717―3718)
东晋、宋、齐、梁、陈历朝建都南京,吴文化地域的优势充分显现出来了。它不仅把来自江汉流域的“西曲”(如上述记载中的《杨叛》)吴语化了,也把历史悠久的北方音乐(如上述记载中的《明君》)也吴语化了。当唐代宫廷乐工不会吴语时,清商乐的歌曲也即面临失传。
清商乐兴盛的历史,也是吴文化高涨的历史。吴语系统音乐的发展在其自身的历史上出现了前所未有情况。吴语作为一种地方语言,由于歌唱的需要,吴语的字调和音韵特征在音乐实践中得到了广泛的流传和推广。吴语的音乐美也在音乐实践中得到充分的发挥与发展。
另一次是明初政权在南京建立。为恢复华夏文化,明初政治和文化上出现历史上罕见的“尊夏攘夷”。洪武八年(1375)由乐韶风、宋濂等人编成的《洪武正韵》,以“壹以中原雅音为定”而成为官话的标准,拉开了明初“拨乱反正”的序幕。虽然,《洪武正韵》后来也因为朝廷不满意而一改再改,它的语音系统在实际生活中也没有产生多大影响;但在戏曲语音里却成为南曲的圭臬,其地位与当时北曲语音系统《中原音韵》正相对。可以说,在戏曲语音上,产生了一部与《中原音韵》相抗衡的理论著作。南曲语言的完善也促进它的迅速发展并风靡北土,王骥德《曲律•论曲源第一》记述曰:
而金章宗时,渐更为北词,如世所传董解元《西厢记》者,其声犹未纯也。入元而益漫衍其制,栉调比声,北曲遂擅盛一代;顾未免滞于弦索,且多染胡语,其声近噍以杀,南人不习也。迨季入我明,又变而为南曲,……而北词几废。[3](p.55-56)
重要的是,这种戏曲发展的趋势象征着明初华夏文化的复兴。
《洪武正韵》的语音特点是融进了吴语,今人或以为编书者多是吴人。其实,明初建都在南京,而当时的南京,它本身就是吴语地区,并非清代中期以后的南京。吴语成为明朝政权的官话,也是一种自然的情形。
吴语随着《洪武正韵》的绝对地位,它显示出一种华夏正统,也占据着南曲的绝对地位,王骥德《曲律•论腔调第十》说:
古四方之音不同,而为声亦异,于是有秦声,有赵曲,有燕歌,有吴,有越唱,有楚调,有蜀音,有蔡讴。在南曲,则但当以吴音为正。[3](p.114―115)。
在王骥德《曲律》中,作者不仅对北、南曲语言的平仄、阴阳、音韵作了仔细的对比,又对当时沈编写的《南词正韵》有重要的评价:
词隐先生(即沈)欲别创一韵书,未就而卒。余之反周(指周德清《中原音韵》),盖为南词设也。而中多取声《洪武正韵》,遂尽更其旧,命曰《南词正韵》,……[3](p.113)
吴语、吴文化在明初汉族政权建立的背景下,又一次得到了弘扬与高涨。
三、魏良辅
昆山腔兴起于元末,始有名顾坚者,魏良辅《南词引证》中说:
元朝顾坚者,虽离昆山三十里,居干墩,精于南辞,善作古赋。扩木帖儿闻其善歌,屡召不屈。与杨铁笛、顾阿瑛、倪元镇为友。自号风月散人,自著有《陶真野集》一卷,《风月散人乐府》八卷行于世。善发南曲之奥,故国初有“昆山腔”之称①。
昆山腔起初也是一种平淡的声腔,并无过人之处。后来出现一个魏良辅的人,经过他的钻研、改造、发展,情况就大不一样了。明代沈宠绥(?―1645)《度曲须知•弦索题评》曰:
我吴自魏良辅为昆腔之祖,而南词之布调收音,既经创辟,所谓水磨腔、冷板曲,数十年来,遐迩逊为独步。[8](p.202)
魏良辅,字尚泉,豫章(今江西南昌)人,生活在明代嘉靖、隆庆(1522―1572)时期,曾寄居江苏太仓。初习北曲,后又钻研南曲。清初人余怀《寄畅园闻歌记》说:
南曲盖始于昆山魏良辅,良辅初习北音,绌于北人王友山。退而镂心南曲,足迹不下楼者十年。当是时,南曲率平直无意致。良辅专喉押调,度为新声,疾徐高下,清浊之数,一依本宫。取字齿唇间,跌换巧掇,恒以深貌助其凄唳②。
沈宠绥《度曲须知•曲运隆衰》对魏良辅昆山腔改造的艺术特征有一段概括的论述:
嘉隆间有豫章魏良辅者,流寓娄东鹿城之间,生而审音,愤南曲之讹陋也,尽洗乖声,别开堂奥,调用水磨,拍捱冷板,声则平上去入之婉协,字则头腹尾音之毕匀;功深熔琢,气无烟火,启口轻圆,收音纯细[8](p.198)。
综合以上所述,昆山腔的改造有几个文化上的内在原因:
第一,南曲需要提升、发展。
南曲虽然起源很早,但元代以后北曲的发展大大超过了它,并在艺术形式上已经相当完美。明代建立以后,华夏政权恢复了,但南曲在艺术上不及北曲是十分明显的事情。就是开国皇帝朱元璋,也认为北曲高于南曲。徐渭《南词叙录》曰:
……时有以《琵琶记》进呈者,高皇笑曰:“五经、四书,布、帛、菽、栗也,家家皆有;高明《琵琶记》,如山珍、海错,贵富家不可无。”既而曰:“惜哉,以宫锦而制也!”由是日令优人进演。寻患不可入弦索,命教坊奉銮史忠计之。色长刘杲者,遂撰腔以献,南曲北腔,可于筝琶被之之;然终柔缓散戾,不若北之铿锵入耳也。[1](p.240)
南曲急于提升、改造、发展,来自于社会时代的压力,因为北曲盛行于元代,是外族(蒙古族)文化的象征。在北、南曲的问题上,明代文人的民族情感异常强烈。徐渭《南词叙录》中说:
中原自金、元二虏猾乱之后,胡曲盛行,今惟琴曲仅存古曲。余若琵琶、筝、笛、阮咸、响之属,其曲但有〈迎仙客〉、〈朝天子〉之类,无一器能存其旧者。至于喇叭、唢呐之流,并其器皆金元遗物矣。乐之不讲至是哉
南之不如北有宫调,固也;然南有高处,四声是也。北虽合律,而止于三声,非复中原先代之正,周德清区区详订,不过为胡人传谱,乃曰《中原音韵》,夏虫、井蛙之见耳!
胡部自来高于汉音。在唐,龟兹乐谱已出开元梨园之上。今日北曲,宜其高于南曲。
有人酷信北曲,至以伎女南歌为犯禁,愚哉是子!北曲诚唐、宋名家之遗?不过出于边鄙裔夷之伪造耳。夷、狄之音可唱,中国村坊之音独不可唱?……[1](p.241―142)
在这大趋势的催动下,南曲又出现了“南九宫”、“南曲五声”等有别于北曲的艺术特征;而今人研究,这些在民族情感下的“艺术特征”犹有不切实际之处[10](p.217)。但这是一场近乎于民族文化复兴的运动,其社会性和时代性已经使它成为一个是历史的潮流。
第二,对吴语的选择。
明初建都南京,《洪武正韵》的问世,确立了吴语及其文化的官方地位。由于吴语本身的历史性、地域性,从当时的语言环境来看,也是吴语可以与北方“中州韵”的语言相抗衡。一时间,寻求、恢复华夏语言的要求,就落在了吴语头上。
这样,吴语的音乐性、音乐特征再次遇到了发展的机会。
第三,对昆山腔的选择。
明代的昆山,属于苏州府。昆山腔,本身就是吴语和吴音乐的结合。作为一种戏曲声腔,它具备语言的特色。语言的音乐性在声腔中能得到淋漓尽致的表现和发挥。虽然说,“海盐腔”是最有南曲历史积淀的;而明代昆山腔的改造,则是由它的吴语性质所决定,因为吴语在相当大的程度上代表着明初文化的正统。
而吴语本身是一种具有音乐历史的语言,清商乐的发达已造就、发展了吴语的音乐性能。昆山腔的选择,包含着对吴语音乐性能的进一步认识与发掘。
魏良辅是“生而审音”的音乐天才。不仅熟悉吴语和昆山腔;又曾学习、精通北曲。他怀有发展南曲的心愿,是“愤南曲之讹陋”。昆山腔要提升、要发展,是历史选中了这位音乐天才。而他,无论说他是偏爱昆山腔,还是顺应某种社会需求;客观上他就是具备了上述的三个文化上的条件。
对苏州来说,魏良辅是一个外乡人。因为他久居太仓,才熟悉了苏州方言和昆山腔。从民族音乐学的眼光来看,他是个“局外人”。却正是这位苏州文化的“局外人”,对“局内”事的新鲜、敏感,以至产生极大的兴趣和爱好,从而对它进行改造与发展、并至成功。
“局外人”做“局内”事,有时要比“局内人”做得还好,魏良辅是一个难得的例子。
与历史上的“吴歌”所不能类比的是,魏良辅是在戏曲音乐的范畴里进一步挖掘了语言的音乐性――字调和音韵的音乐化,并使之形成规律。在语言和音乐关系上的融合,昆曲达到了前所未有的地步。魏良辅《曲律》说:
五音以四声为主,四声不得其宜,则五音废矣。平上去入,逐一考究,务得正中,如或苟且舛误,声调自乖,虽具绕梁,终不足取。其或上声扭做平声,去声混作入声,交付不明,皆做腔卖弄之故,知者辨之。[11](p.5)
沈宠绥总结为说“声则平上去入之婉协,字则头腹尾音之毕匀”(《度曲须知》)。这种戏曲唱词与音乐之间关系,不仅已形成昆曲的艺术规律,而且这种艺术规律又足以与北曲相抗衡。所以,徐渭说“南之不如北有宫调,固也;然南有高处,四声是也。”中国古代音乐文学史悠久漫长,语言和音乐之间的融合也形成了一定的特点和规律。宋词、元曲中语言的音乐性在张炎《词源》(“讴曲旨要”)和燕南芝《唱论》曾是有详尽的总结。而昆曲在语言和音乐之间的融合及其规律上则达到了一种极致的地步,是超越前代历史的。
魏良辅的功绩,莫过于发现和挖掘了这种规律。昆曲的历史也已经证明这种戏曲规律的审美价值,它是一种独特的戏曲音乐的美,并非生硬造作而能完成的。在政治及其文化的背景下,艺术形式的发现与挖掘,魏良辅是成功的一例。
改造后的昆曲一跃而为众腔之上,进而对宋元南戏剧目和曲牌的进行了继承和改造,这就使得它成为历史上南戏“法定”的地继承者,而此时的海盐腔的地位已远远不如它了。对这一段不大为人知晓的历史,王骥德《曲律•论腔调第十》中曾言:
旧凡唱南调者,皆曰“海盐”。今“海盐”不振,而曰“昆山”.[3](p.117)
当昆曲又对元代北曲剧目和曲牌的继承,使它又成为明代戏坛上的集大成者。南、北曲集于一身,它不可替代地成为一个继往开来的戏曲剧种。
七百多年之后,历经战争和社会运动不断洗劫后的昆曲,已经是残如凤毛麟角。然而,在20世纪末民族复兴的声浪中,社会的需要和文化责任的省悟默契配合,昆曲又无可争议地排在前列。这不仅又一次证明了它的艺术精湛且无与伦比,也同样验证了音乐和戏曲史上昆山腔、吴语音乐和魏良辅之间的社会文化联系。(责任编辑:陈娟娟)
① 转引自杨荫浏《中国古代音乐史稿》,人民音乐出版社,1981年版,第862页。
② 转引自余从、周育德、金水《中国戏曲史略》,人民音乐出版社,2003年版,第134页。
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Kunshan Tune, WEI Liang-fu and Wu-dialect Music
ZHENG Zu-xiang1,2
(1. School of Music, Hangzhou Normal University, Hangzhou, Zhejiang 310008;
2. Musicology Department, Central Conservatory of Music, Beijing 100031)
摘要： 清以降词学批评对南北宋之宗的消解，大致划分为四个时期：清代前期为导引与凸显，清代中期为承衍与拓展，清代后期为充实与深化，民国以降为完善与张扬。清以降词学批评对偏尚南北宋之论予以了不遗余力的消解，将兼融并取南北宋词的主张不断展衍与张扬开来，从一个视点有力地提升了词学批评的层次与水平。
中图分类号： I207.23文献标志码： A文章编号： 10012435（2015）02019306
Deconstruction of Preference for Northern or Southern Song of Ci Criticism since Qing Dynasty
HU Jianci （College of Humanities， Nanchang University， Nanchang 330031， China）
Key words： ci criticism since the Qing Dynasty; preference for Northern or Southern Song Dynasty; deconstruction criticism; the course of development; discussing features
Abstract： The deconstruction of preference for Northern or Southern Song of ci criticism since the Qing Dynasty， is roughly divided into four periods： the first is in the early Qing Dynasty， characterized as the guidance and prominence; the second is in the middle of Qing Dynasty， which expanded to inheritance and extension; the third is the late Qing Dynasty， which enriched and deepened its development; the fourth is the Republic of China， whose characteristics are perfection and publicity. The ci criticism since the Qing Dynasty spared no effort to deconstruct the preference for Northern or Southern Song， developing and publicizing the opinions of the ci in Northern and Southern Song， which has greatly enhanced the level of ci criticism from a point of view.
清以降词学批评对南北宋之宗的消解 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2015年第43卷南北宋之宗是我国传统词学批评的基本论题。这一论题主要从推尚北宋词，或推尚南宋词，或对南北宋词兼融并取的角度来展开阐说，对照与比较其相互间的差异、特点、优缺之处、艺术功能及审美价值等。在我国传统词学史上，有着相互联系、相互对立的两条线索，即一方面是对南北宋词偏尚的承衍论说，另一方面是对南北宋词偏尚的不断消解之论。前一线索与词学批评的演变发展始终相伴随，后一线索主要呈现于清代以降，它们相承相生，从一个独特的角度显示出词学批评在历时视域中所经过的不断对垒、融合及如何逐步达到深层次沟通的，显示出重要的理论批评价值，富于历史观照的意义。本文对清以降词学批评对南北宋之宗的消解予以考察。
导引与凸显：清前期词学批评对南北宋之宗的消解
对南北宋之宗的消解思想大致出现于清代前期。沈等铡⑺诬、曹禾、曹贞吉、蒋景祁、先著、王时翔、马荣祖、娄严等人，从不同的方面对偏取南北宋词作出多样的分析与阐说，将对南北宋之宗的消解论题初步凸显出来。
在南北宋词之宗尚上，沈等战显缣逑殖銎秸的认识。其《瓜庐词序》云：“近代词家林立，指不胜屈。阳羡宗北宋，秀水宗南宋，北宋以爽快为主，南宋以幽秀为主，好尚或有不同。而秀水《词综》一书，二者并收，未尝有所独去而独存也……虽然，一代有一代之风气，一人有一人之性情，既不可强之使合，亦不可强之使分。得乎心，应乎手，各自吐其所怀，自成其一家所言，以待后来之论定而已矣。”[1]544他评断阳羡派以北宋词为宗，而浙西派以南宋词为尚，显示出迥异的审美情趣。他称扬朱彝尊编选《词综》在一定程度上能兼融并取两宋之词，是甚具择取眼目与批评识力的。进而立足于不同时代及各异创作主体立论，认为词的创作与前代的“分”与“合”关键在创作主体要得之于心而应之于手，自然地成就一家之言，这与渊承好尚之“末事”相比乃更具词的创作根本之见。可以说，沈等战显缃传统词学批评中的南北宋之宗尚论题予以了提升，对其论争所融含的理论意义明确予以了揭橥。同样，宋荦亦将兼融并取南北宋词优长与独自创辟词道的追求有机地联系了起来，其《红萼轩词序》云：
诗余至两宋尚矣。而世之学者顾各有所偏，学北宋则易入粗豪，学南宋则渐流于靡曼，是皆知其一不知其二者也。夫词，以温柔为原本，以雅澹为工夫。才大如东坡翁而有词家诗之目，常不若秦、柳为当行。至奇狮白石，异曲同工，而辛同工，而辛之颓唐亦多出。姜之秀洁下古人得力处自有浅深，岂真划南北宋而鸿沟之欤？[1]732
宋荦论断习学北宋词易入于粗豪之径，而追摹南宋词则易入于委靡之途，究其根本便在于效仿者不能从根本上理解词体之性与把握词作之正道。尽管他强调词的创作还是要以婉约雅致为其质性所在，但他立足于本色当行之艺术表现路径，融合南北宋词之优长，从而多方兼取、成就自我，也是消解南北宋之宗尚的一种努力。
曹禾则从强调填词“有我”的层面，对云间派诸人一味以北宋词为宗的习气提出批评。其《珂雪词话》云：“云间诸公，论诗宗初盛唐，论词宗北宋。此其能合而不能离也。夫离而得合，乃为大家。若优孟衣冠，天壤间只生古人已足，何用有我。实庵与予意合，其词宁为创不为述，宁失之粗豪，不甘为描写。”[2]141曹禾比照与云间诸公论诗只倡扬初盛唐一样，认为他们能效仿而不善创辟。他本着“夫离而得合，乃为大家”的创作原则，推尚曹贞吉填词立足于开辟与创新，宁可在具体艺术技巧运用与风格呈现上有所欠缺，也决不停留于对前人词作的一味趋附与效仿之中。可见，曹禾对云间派诸人偏取北宋词的批评，一定意义上寓含着对南宋词人善于创辟的肯定，其论体现出对偏持南北宋之宗尚的努力破解。对此，蒋景祁将兼融并取南北宋词的批评取向进一步予以了凸显。其《刻瑶华集述》云：“今词家率分南北宋为两宗，歧趋者易至角立。究之臻其堂奥，鲜不殊途同轨也。犹论曲，亦分南浙（注：‘浙’为‘北’之讹），吾皆不谓之知音。”[3]448蒋景祁认为妄分南北宋词的做法，是只见其异而不见其同、只知其表而不知其里的简单化做法。究其实质，南北宋词在艺术本质上异途同趋，在创作取径上都体现出与时俱进、不断创新的特征。在这一点上，先著《若庵集词序》也有深刻论述：
夫宋人之于词，固风会使然，天授之技也。于诗自一二大家外多不免于见拙，于词即微而不甚著者亦足以见长。虽南北体制稍有不同，而后因于前，其为工妙绝伦则一。昔人之评《古诗十九首》也，曰“惊心动魄，一字千金”，维词亦复如之，宁有古今高下之判哉？[4]411
先著在总体上对宋人词作推崇备至，评断其乃“天授之技”，认为它们相互间前后因承、各有所长。他引述钟嵘评《古诗十九首》“惊心动魄，一字千金”之语，评断宋词具有动人心魂的艺术魅力，其相互间是难有高下优劣之分的。先著这里对南北宋之偏尚论题的消解，立足在“风会使然”的论说理据之上，强调不同的社会历史背景与文化趣尚造就出各异的词体词风，其论是甚为服人的。王时翔《小山全稿自跋》云：“词至南宋始称极工，诚属创见。然笃而论之，细丽密切，无如南宋。而格高韵远，以少胜多，北宋诸君，往往高拔南宋之上。”（谢章铤《赌棋山庄词话》引）[5]3458王时翔针对朱彝尊所倡导的“词至南宋始工”之论予以辨说。他肯定朱氏之言甚富于创见，认为其见出了南宋词在创作技巧上善于创辟衍生，在词作用笔上呈现出肌理细密的面貌特征，但虽然如此，他判评北宋词在艺术表现上善于以少胜多、凝练传神，蕴含着巨大的审美生发性，体现出高拔的格调与深远的韵致。王时翔之论，清晰地体现出南北宋词各具特色、艺术表现难分高下的持论，亦是显见平正的。同样，马荣祖《红雨斋词序》极力倡导“南北宋未可优劣”之论：
至于南北宋之作，人以时分，尤不容以意为轩轾。南宋一倡百和，人自标新，诚拓出于北宋境地之外。然北宋诸公之小词，有约至十余字为一调者，正犹汉魏五言诗，气韵天成，不容置力。南宋苦思追琢，痕迹未融，虽长调极工，于此不免敛手。迨朱竹专主南宋，不知子野为白石之先驱，美成即宋末之蓝本，南北宋未可以优劣论也。[4]453
马荣祖认为，南北宋之词相通相承，其相互间有着内在承纳与创新的诸多因子，只有时代不同的差异，我们不应以某种特殊的批评观念来对其加以抑扬。他论断南宋词人大多善于开拓创新，于北宋词之外另开境界、另标意趣;但北宋词人所作气韵天成、自然入妙，这又是南宋词人所难以追摹的，确是不可简单地以优劣高下而论的。娄严《蜕兰绮语自引》云：“昔云间论词，谓当从香艳入手，故《湘真》、《幽兰》集中绝无吴、史诸调。评者谓如襄阳、左司不能李、杜歌行，未害雅人深致。至竹始尊南宗，学者翕然从之，耳食者遂并易安、秦、晏皆指为靡靡，斯则不通之论。善乎，兰泉先生曰：‘长调以南宋为极，中小令则南唐五代较胜。离之两美，合之互伤。’斯不易之语。”[4]669-670娄严评说云间派论词主张从香艳温细入手，而以“雅人深致”为审美原则，这其实是承扬了唐五代北宋的词作主体审美观念;而朱彝尊倡导以南宋词为宗尚，一时从之者甚众，以至于少数盲目追随者对李清照、秦观、晏殊之作，亦指责为柔媚，这当然也是难以服人的。娄严持同王昶之言，认为南北宋词人在不同形式体制创造上各有所长，因此，正确的态度应该是充分尊重彼此所形成的个性特色，而不可盲目地强调趋合。至此，娄严将兼融并取南北宋词之论进一步言说了开来。
承衍与拓展：清中期词学批评对南北宋之宗的消解
清代中期，词学批评对南北宋之宗尚的消解之论相对较少一些。此时，周济、蒋方增、赵怀玉、顾广圻等人在比照的视野中，进一步对南北宋词的创作笔法与艺术表现特征等作出具体细致的论说，他们将对南北宋之宗的消解及兼融并取之论承衍与拓展开来。
周济《介存斋论词杂著》云“两宋词各有盛衰，北宋盛于文士，而衰于乐工，南宋盛于乐工，而衰于文士”[5]1629，肯定南北宋词在不同的方面各有强弱与盛衰。他从或偏于辞才表现、或偏于音律运用的方面对南北宋词优缺之处予以简洁的比照，论断北宋词在张扬创作主体才性上有其所长，呈现出文士化的特点;而南宋词在音律运用上见其优势，体现出乐工化的特点，南北宋词在艺术表现上确乎是各有所长，也各有所偏的。其《宋四家词选目录序论》进一步比较：
北宋主乐章，故情景但取当前，无穷高极深之趣。南宋则文人弄笔，彼此争名，故变化益多，取材益富。然南宋有门径，有门径故似深而转浅。北宋无门径，无门径故似易而实难。[5]1645
周济概括北宋词在艺术表现上更见本色当行，其以自然之音律表现为本，言为音用，故情景表现中取当下之景象，抒当下之意绪，体现出自然天成的特点，在浅切中显示出深致;而南宋词坛因文人争胜，其词作在艺术表现上体现出追求技巧运用的特点，注重变化创新，不断开拓词作题材与创作取径。前者即景生情，无创作门径可循，创作效仿上似易而实难;后者因有门径可循，故创作效仿上体现为似深致而实际上流于浅切之境地，其相互间的异别是甚为显著的。
蒋方增《浮筠山馆词钞自序》云：“词之为道，自唐衍于五代，至宋而大盛，逞妍抽秘，无美弗臻。世人好言北宋，要非通论。分镳并骋，南宋始极其工，宋季始极其变，金元间如蔡伯坚、吴彦高、元裕之、萧竹屋、曾舜卿、虞伯生辈，VV乎入宋人之室。”[6]卷首蒋方增论断词至宋代而大行于世，创作技巧不断丰富多样，各种词作风格竞相呈现。他批评一味推扬北宋词之论，认为南宋词在追求创作技巧的多样性与面目呈现的工致性上体现出特色，其与北宋词相较确乎是各有千秋的。赵怀玉《秋蓼亭词草序》云：
词肇于唐而盛于宋，宋词之自北而南，犹唐诗之由初盛而中晚也。秦、黄、周、柳，温丽芊绵;苏、陆、辛、刘，沈雄顿挫。所趋虽别，异曲同工，固不以时代之先后为轩轾也。[4]777
赵怀玉将宋词由北入南比譬为唐诗之由初盛而中晚之发展历程。他论断绵丽婉曲与沉郁豪放作为两种代表性词作风格，其创作路径各异、艺术追求互别，但它们殊途同归，我们切不可以所出现的时代先后而对词作妄加判评，这是不得要领的。同样，顾广圻《玉琴斋词题辞》对南北宋词都持以称扬与推重的态度：
填词宗派，五代、南北宋各极其妙。近人惟Τ队裉铩⒏交嶂裎髁家，自外皆未之寓目，乌足与知此事耶？观梅村题中举放翁、金荃、清真，而归之学富才隽，无所不诣其胜，可以知前辈诚不可轻及矣。[4]12
顾广圻肯定南北宋词各有其妙处，批评一些人学词只知道以南宋张炎为宗尚，于近人则习效浙西诸人，囿于一隅而不能兼容。他推扬吴伟业对陆游、温庭筠、周邦彦等人的论评，认为他们在才情与学力等方面各有所长，都是值得学习的榜样。顾广圻之论，体现出广阔而辩证的词学批评观念。
充实与深化：清后期词学批评对南北宋之宗的消解
清代后期，郭晋超、于昌遂、谢章铤、刘熙载、杜文澜、张德瀛、贾敦艮等人，在相互比照的视域中对南北宋词的体制质性、艺术特征、音调择选、语言运用、风格表现、艺术境界等作出更多维面与更深入细致的论说，他们将对南北宋之宗尚的消解从不同向度上予以了充实与深化。
郭晋超《受辛词叙》云：“词之宗旨，始于唐，昌于宋，至元明则不辟，门户遂迷。世之作者，非高张苏、辛、秦、柳，即Τ吨堋⑼酢⒔、张。不知南北宋之大分径庭，名大家各具香火，正未容浅窥疏测也。”[4]1244郭晋超简洁地梳理词作演变发展的历史，认为两宋时期词坛名家众多，南北宋词人各有渊源承纳与艺术追求，创作路径各有不同，都是不容小觑的，凸显出对南北宋词的并重之意。于昌遂对界分南北宋词的做法进一步予以论说，其《卖鱼湾词跋》云：
词分南北宋，犹诗云初盛中晚唐，不过纪其时代先后大概而已。派别不以此分，工拙岂以此论？即如我朝词家，首推小长芦长，次则樊谢老人，世所谓宗南宋者。而迦陵、珂雪二子，则铜琶铁板，唱大江东去，旗鼓相当，在当时亦推程不识部曲，未有以霍姚目之者。而近来倚声家则举苏、黄、辛、陆而鄙弃之，非曰粗豪，即曰不协律。比观其所作，不过取侧艳之题，传淫冶之语，袭《花间》、《尊前》余习，初不似十八女郎声口，便自诩为柳七，不知闻者已作数日恶矣。[4]1365-1366
他认为，宋词分南北与唐诗分初盛中晚一样，仅以时间先后为界，而并不寓含抑扬高下之意。于昌遂论说朱彝尊、厉鹗等人作词以南宋为宗尚，而陈维崧、曹贞吉等人作词则推扬豪放之风，这都缘于创作者性情之所近与趣尚之所在，并不能以此而对前人词作妄加批评，但当世一些词人却盲目地指责豪放一路创作，而自诩为婉曲雅致，这实际上背离了以不同历史时期划分词作之初衷，是对词学批评之举的浅薄践踏。
谢章铤《赌棋山庄词话》云“北宋多工短调，南宋多工长调。北宋多工软语，南宋多工硬语。”[5]3470他对南北宋词的体制形式与字语运用予以比较，指出它们在风格呈现上是存在很大差异的。复又对南北宋代表性词人词作是否合于其特定时期主流词统予以论说，认为“欧阳、晏、秦，北宋之正宗也。柳耆卿失之滥，黄鲁直失之伧。白石、高、史，南宋之正宗也。吴梦窗失之涩，蒋竹山失之流”。[1]3470此论显示出谢章铤视南北宋词各有正宗与旁流的批评观念，体现出其对南北宋代表性词人词作特征的更深入细致的辨分，也彰显出了其对南北宋主流词统的极力维护态度，其论说是甚为辩证的。同样，刘熙载《词概》云“北宋词用密亦疏，用隐亦亮，用沉亦快，用细亦阔，用精亦浑。南宋只是掉转过来”[5]3696，从笔法运用与艺术表现上的不同，简洁地道出南北宋词在审美特征上的差异，指出它们在笔法运用上的疏密与粗细，艺术表现上的显隐、浅深、精练与浑融等之间是截然相反的，呈现出互补性的特点。杜文澜《憩园词话》云“盖北宋为小令，重含蓄，继唐诗之后。南宋为慢词，工抒写，开元曲之先”[5]2945，概括北宋人善于创作小令，以含蓄蕴藉美为追求;而南宋人善于创作长调，以铺叙展衍见长。前者承唐人诗歌之体自然而来，后者开启元人散曲之先声，在文体流变过程中明显体现出历史过渡性，它们内在承续与创生，相映而并美。杜文澜之论，体现出对文学历史发展的整体性观照眼光。
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关键词：中原地区；荆楚地区；农耕文明；信阳文化；地域特色
中图分类号：G07 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）36-0170-02
农耕文明，广义上指由在长期的农业生产中形成的一套适应农业发展、生活需要的精神的物质的文化集合。狭义的单指农民们以顺天应命、守望田园、辛勤劳作而形成的男耕女织的社会发展模式。农耕文明的形成发展是中国文明得以形成和建立的基础，以北方中原地区和南方荆楚地区为代表的农耕文明在极大地促进了封建社会的高度发展的同时也限制了中国社会的发展，最终导致近代中国在世界上被列强侵略的命运。本文以现在的信阳市行政区域为版图倒溯，从其历史治所监制、农业生产、饮食习俗和文化品格四个方面作为农耕文化形成的影响因素来考察信阳的农耕文明发展进程，这样不仅有助于了解信阳农耕文明在历史上形成的南北交融过程，更希望能为信阳地区现代经济发展决策提供新的思路。
一、历史治所监制中的分与合
在农耕文明五千年的风云变幻中，信阳被划在南、北区域治下可以说是对半的。早在春秋战国时期，雄楚灭吴除鲁东扩北上时信阳就是主战区，在尽剿申、息小国之后形成了一个南接两湖北至今山东东南部的大楚版图。尽管后来楚衰落于公元前278年都城郢为秦所破，楚顷襄王逃至阳城，楚国贵族也随之大规模迁移至此修养生息，信阳仍为楚所控，然而历史却让西北秦最终一统天下，又为北所控。
据史料记载来看当时信阳在秦时并非形成一个统一的区域。汉武帝时信阳分属三郡，其中今天的相当大部分属于江夏郡管辖。三国时属魏管辖，至西晋中期只是治所和州郡辖管有所变动。南北朝时以淮河为界，行政区域被一分为二。从唐至晚清地域随无太大变动，但朝代的更迭在政治上处在南北交替分而治之的状态。从历史的地理区域划分来看，今信阳东部，东南部地带，自西汉起多受九江郡或淮南路管辖，至明代方由河南境内的汝宁副管辖，西部地区基本受汝宁府管辖，北部区域至清代才算基本形成稳定的地理区域。
复旦大学历史学家周振鹤（2011）的研究指出，“一府的府治由于是该府的政治经济文化中心，因此对改府起着一种文化垂范作用，从而使该府的文化同一性更强”。以周之理论来推论，信阳在历史发展过程，正是信阳今日鲜明特点的文化形态形成的必然的社会条件。
二、独特地貌中的农业生产
从地理位置上看，今信阳位于河南省最南端，地势南高北低，大别山、桐柏山在南面首尾相连，岗川相间，由南往北山地、丘陵、平原纵横分布，这种地形多变的分布使信阳南北农作物依照地形耕作而呈现不同特色。
据从出土的文物推断信阳原始农业生产自新石器时代就开始了，经过不断的“火耕水耨”，至“商代中期，殷人的势力不仅到达江淮，而且越过长江到达洞庭湖至湘赣一带。……东周以后又建立了弦、黄、曾等诸侯各国，其中江、黄两国大量引进北方先进的农业生产技术使农业经济发达”[1]32-35，这一时期虽由殷人南下引进了小麦但种植还不普遍，同时开始了早期的水稻种植。南宋时大量北人南迁，小麦的种植技术才得以传播。
随着南方移民的大量北上，精湛种植技术也被带入，但由于人多田少不得不精耕细作，“楚人在广泛吸收和综合利用南北农业文化的基础上将楚蛮、杨越、淮夷的家族性或邻里性的小型农业水利作业加以改进提高，创建了筑坡灌田的水利工程”[2]22-23，采用较为先进的生产技术和农田管理经验，这是一个革命性的跨越。再加上优越的自然条件遂使种植水稻和小麦成为主要的农作物。由于受丘陵梯田面积狭小的限制，时至今日除部分稻田能采用机器耕作外，山区仍采用原生态的牛耕刀割技术，人们至今过着日出而作日落而息的农家生活。
如今信阳南北农业生产面貌呈现明显的差异：南部水田盈盈，丘陵起伏，盛产稻米、油菜、麻、板栗，被誉为“鱼米之乡”；并在丘陵的山坡地带，形成了以信阳毛尖为突出代表的茶叶区，不仅孕育了浓厚的茶文化，而且创造了良好的经济效益；北部平原区以旱地居多，盛产棉花、小麦、黄豆、玉米，形成了与南部迥然有别的一派北国情调。信阳农业的形成和发展，印证着中原文明和荆楚文明在中华历史进程中的伟大交融，这种南北交融影响的地缘效应至今影响着这片古老而又崭新的土地。
三、以稻米为主的饮食习俗
从楚王战败迁都至明朝移民，从黄淮地区的北人南下和长江以南的南人北移，使信阳人口大增。大量驻留杂居于此的人们不但使信阳成了一个重要的交通枢纽，同时带来了丰富多彩的南北文化习俗。
“民以食为天”，反应在饮食上就是进入广大家庭的米饭和面食。因信阳长期属于南方楚的地域，尤其是南部光商新三县；受大批移民的影响，至明代息县、淮滨、商城、固始、罗山的大多人是来自于江西、两湖、两广北迁而来，深深地打上了楚文化的烙印。耕作于山间田野的农人，无论是在饮食器具选用，还是饮食习惯上，与南方人基本保持一致。发展到今天也形成了以信阳菜为代表的饮食特色，“信阳菜以咸、香、微辣、醇厚为主味，菜色微重、口感滑爽。信阳人喜欢食羹（汤）、合烧（数种肉拼合在一起）、野味、辛辣酸甜、芳香清洁的饮料、腌腊等冷膳制作技艺，是承继了楚菜的优良传统”[3]。
吃米饭的习惯虽然自春秋时期就已经开始了，但在汉以后人们在一日三餐中除了米饭之外，开始把小麦面作为副食。副食的地位在民间主要体现有两个方面：一是早饭，赶时间就吃面，多以面汤、面疙瘩、面锅贴为主要形式，其操作流程上简单快捷，不需要做米饭那样繁杂；二是晚饭，劳累了一天在晚上比较闲暇，把小麦面做成面条、馒头或饺子等，用以增加生活乐趣，其操作流程比较复杂。还有一个重要方面是，由于信阳长期充当南北战争腹地而导致民生凋敝，小麦产量一直不高，民间普通百姓也只是在过节之时或来客之际能打打牙祭。这些原因在客观上很大程度影响了信阳人对饮食的选择。
本文仅选饮食讨论目的在于说明其他习俗的形成和发展都以此为基础，所以尽管处在中原文化强烈影响下，信阳人却在山地与平原之间的农业生产耕作之中因地适宜，逐渐选择了以米饭为主以面食为辅的南方饮食习惯。时至今日保存在信阳中有名的小吃，如糍粑、粽子、大肠汤、炖鱼杂、石凉粉、南湾烤鱼等仍然是南方特色的居多。
四、兼收并取的文化品格
信阳人之所以称之为信阳人，与其饮茶、吃米、擅烹鱼是相提并论的，而这些又都与信阳人具体的生存环境、历史发展密不可分。“古今沿革，有时代性；山川浑厚，有民族性”（黄宾虹）。从上文的分析来看，自然环境和社会结构这两大因素，深深影响了信阳农耕文化品格的形成和发展。
常言道“一方水土养一方人”，不同的地理环境造就不同的人文气质，不同的社会环境影响不同的文化形态，继而形成了不同的文化特点，文化形成具有多样性的可能。以少数当地人口为载体不断融合外来人口的信阳其实是个移民区，从历史上看信阳受荆楚文化影响超过中原文化。荆楚先民早期生存环境非常恶劣的，《左传・昭公十二年》记载“筚路蓝缕、以处草莽、跋涉山林”，在变革自然的艰苦斗争铸就了他们倔强的性格，执着的精神。这种不怕吃苦、敢于拼搏的特点，后来极大地影响了信阳人乃至影响了中原文化。
南方山多水秀丛林鸟兽出没，风雨晴晦朝夕不同，自然环境和劳动形式比北方多样化，人们生活在这样一种和谐优美多样化的自然怀抱之中，于山水之间受到滋润，不仅在面容清秀体格健壮精悍，更孕育着他们情感热烈变化多样且无拘无束浪漫飘逸的气质，遂积淀成楚人的文化特色，楚人北上之后信阳地域余是首当其冲受到其影响是无可质疑的。
同时“自夏商至北宋3 000余年的时间，以黄河流域为主体北方中原经济文化发展成熟，也深刻影响着地处江淮地区的信阳”[4]341-354。西汉以后，在王朝更迭中以儒家为主要统治思想几乎没变，讲礼节、重人情，庄重规范化的中原文化在国家行政力量的作用下向南强烈扩张辐射，对信阳地带自然产生了直接的影响。以“永嘉之乱”为代表的战争和黄淮两河的决堤史实，使奔放豪爽的北方移民为逃避战争或洪灾驻留信阳区域，甚至与当地女子通婚，带来了儒雅厚重理性文化居上的中原文化完全不似南方的自由烂漫风格。如果说在中国农耕文化的百花园中，南方荆楚文化像一朵妖娆艳丽的荷花，那么北方的中原文化就像一朵雍容华贵的牡丹。于历史洪流中不断顽强拼搏，对想在信阳地区扎根生存的人来讲，只有兼收并取地吸收南北文化的精华，才可以北能往京师之重地，南能下楚湘之丰腴，而这恰恰孕育着一朵独特的思想品格之花。
信阳就这样在历史上受南北文化的不断激荡交融夹击下，地域文化逐步从生产劳动中吸收，萌发、发展、完善直至发展到今天的样子。以光山地灯、罗山皮影戏、淮滨彩绘泥塑叫吹、固始社戏[5]为代表的文化载体，正是对信阳人精神面貌的直接反映。有学者研究后指出信阳人是“注重享受，不失拼搏进取；精明聪慧，兼具诚信务实；稳妥内敛，不惧风险挫折；婉约阴柔，兼备豪放阳刚”[5]89-91。
这个观点的重要意义在于它对信阳人凸显出的富有双重文化品格的肯定。但我认为还不太全面，因为从上述的分析来看，还暗含着“有创新潜力但后劲不足”的缺点，这是个绝对不能忽视的史实。“先进文化代表着先进的生产力”，虽有创新潜力，但是缺少当地的文化创造能力的后劲支撑，信阳经济的发展会始终受到农耕文明的制约，导致经济发展滞后也是不可避免的，所以这是解决问题的根本，要提升内涵建设。
结束语
发展到今天的信阳地域文化，学者们比较一致的观点是“豫风楚韵”，呈现南方格调的信阳，经济发展相对其他临近城市还是相当慢的，原因是复杂的但其文化内涵的发展滞后是一个不可不重视的因素，所以研究信阳农耕文明的形成和发展，揭示信阳人的特点，这不仅有利于研究中原农耕文明的起源和发展的对信阳文化形成和发展的内在关系，目的更在于加快信阳地区自身经济的发展和现代化建设。
参考文献：
[1]，[6]张清改.浅谈信阳地域文化的形成及基本特征[J].赤峰教育学院学报：科学教育版，2011，(5).
[2]王建辉，刘森淼.荆楚文化（中国地域文化丛书）[M].沈阳：辽宁教育出版社，1995.
[3]信阳菜的文化历史[DB／OL].[2011-10-26]．
我国近代作家赵无眠先生在其作品《南人 北人》说道：“北方冷而干燥，把毛毯、彩染布挂在墙上，显得温馨暖和。南方则挂不出这种效果，看了会浑身燥热，还老去闻是不是有一股可疑的霉味。北人喜欢毛皮，耐寒。南人不喜欢，灰扑扑的见了就打喷嚏，容易生虫。南人喜欢竹制品，又凉快又经得起沤。北人洗澡叫搓泥，要积出泥一样的肥垢来了才去搓一次。南人洗澡叫冲凉，一冒汗就去冲。”
“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何?水土异也。”这则家喻户晓的智慧小故事，说的是淮南香甜的橘子移植到淮北就变成苦涩难吃的枳。因为事物的条件和环境等变了，所以才会这样。这种理论套到营销的南北差异上，一样适用。
举个例子，有一家在日本做得很好的文具企业，属于本土第一第二的样子，对于中国市场很是觊觎，欲大举进入，第一站就瞄准了上海，这个中国最与国际接轨的城市，老板对此一役非常看重，亲自操刀，并抽调东京总部精兵强将若干，奔赴前线，几仗打下来，输的惨不忍睹！于是玩起了日本的“武士道”，全部换人，又来一波，下场同上！
投资公司大叫搞不懂了，为什么同样是成功的方法到了上海就“萎”了呢？人也换了，咋还是不行？殊不知中国不是日本，上海不是东京。一句话：换人不换脑，一切白搭！方法不对，再多也白给。那些在国外做得呱呱叫，到中国就哑火的基本属于这种。相似的案例还有史密斯热水器。
从饮食上看，王致和的腐乳适合北方人的口味，但是拿到南方市场去卖，没有人认。同样的道理，恒顺的镇江香醋在南方市场很受欢迎，但是卖到山西以及周边地区就不现实，因为山西老陈醋是当地以及周边消费者的首选。
从地产来看，内地从南到北，房地产的差异可认为是市场化时间早晚和地域气候、文化的差异，导致了南北地产形成了不同的风格和操作手法。所谓南派地产更加关注产品、景观等细节，形成细腻人性化的风格，而北派地产更关注概念、文化内涵，形成大气豪放的风格。
从日化来看，北京由于天气较为干燥，风尘相对南方较大，润肤/护肤品可能更普遍地被使用。至于沐浴露的情况，广州的品类城市发展指数比京沪明显高出一大截。而且发展指数高达近180，说明该类产品在广州的发展现状比在京沪两地的更具优势。
从家具业来看，南方家具的作风，犹如内敛的南方人。他们做事一向谨慎，考虑之后再做，做好长远的计划再实施。他们有良好的心态，懂得练好内功再进行一番搏击。北方家具确实犹如北方人的性格一样，做起事来风风火火，自信与傲气也溢于言表，大气凛然之风着实让人佩服与值得学习。
从内衣来看，东北地区对暖色调内衣的需求就显得很明显，一般女款内衣红色的销售量最大，其次是枣红和橙红。北方多风沙，白色的衣物很容易弄脏，白色的女款内衣在北国则不受欢迎。黑色能给女性带来更多的神秘感和吸取更多的热量，也受到了普遍的欢迎。而在南方，因为南方冬天天气较暖和，所以到了冬天的南方人依然喜欢素雅，这也是化妆品企业为何在南方的彩妆销量比北方销得少的原因。内衣品牌的发展也有明显的区别，爱慕是先在北方做成绝对的强势，再慢慢入侵南方市场；而曼妮芬则是先霸占了南方市场，再挥师北上。
从电动车来看，在中国电动车行业南北差异明显，北方以天津板块为代表的企业80%以上生产简易款。与此相对，在南方以江浙板块为代表的企业多以生产豪华款为主。“南豪北简”已经成为特点鲜明的行业现象。不过近期呢，南方企业也逐渐生产简易款，北方企业同时也增加了豪华款生产装配流水线，融合正在加剧。
从商场来看，在北方商场，假定你看好某种服装，在跟售货员交换意见的过程中，导购给的意见很少；而南方商场就不一样，售货员的意见不但使你下定决心购买，还会在购买过程中让你了解很多你最初不想了解和不知道的东西。这种差别很大。
从互联网来看，区号0592的电话10个有9个是推销网络营销产品的；区号010的电话10个有9个是推销以某政府某协会为旗号的会议的。0592是互联网基础服务商云集的厦门，010是互联网中心北京。这两个地方的业务电话体现了中国互联网的南北差异：北边的爱唱高调、卖主义，南边的只管卖他的实实在在的东西。
从期刊来看，南北城市读者对期刊的阅读品位没有明显的不同，无论是时尚期刊、商业期刊，还是故事类期刊与妇女生活类期刊，南北城市都拥有大量读者。如果要说有细微区别的话，可能南方城市更加趋于实用类期刊，如《演讲与口才》和娱乐类期刊，如《足球周刊》，而北方城市相对更加乐于阅读生活类和休闲类期刊，如《男生女生》与《科幻世界》等。
从营销风格来看，北派营销更注重稳扎稳打，大巧若拙，积淀出来的往往是一种持久的品牌生命力；南派营销更看重快速制胜，鬼斧神工。
从管理咨询公司来看，南方的本土咨询公司的优势主要体现在：咨询人员的实践能力更强，在咨询过程中，强调策略的针对性和问题的解决。北方的本土咨询公司的优势主要体现在两个方面：一是咨询人员的理论功底比较深厚，对问题的演绎、论证的理论性很强，二是公关能力较强。
正是因为城市二元化结构所造成的经济差异及消费差异，使得很多在城市面临极大生存压力的品牌，却依靠农村市场取得了成功。例如，隆力奇依靠农村市场，成为中国日化产品的第一集团军；娃哈哈非常可乐成功占领农村市场，成为与可口可乐及百事可乐两大巨头并驾齐驱的品牌。
中国还存在南北差异及沿海经济发达地区与西北部欠发达地区的差距。经济发达地区农民的收入可能接近甚至高于中西部地区城镇居民的收入。在江浙一带，一些城镇的GDP比西北很多二级城市的GDP还高，人均收入相差5倍以上。中国一二级市场和三四级市场的差异，也是一个相当突出的现象。北京、上海、广州、深圳，一些省会城市和部分发达城市构成了一二级市场，其他城市和乡镇构成了三四级市场，这两类市场的购买力、消费习惯等方面亦存在很大差别。一二级市场的特点是日益成熟，竞争也相当激烈，三四级市场容量很大，但是比较分散。最近几年，三四级市场正逐渐成熟起来，随着一二级市场渐趋饱和，很多企业也正在加大三四级市场的开发力度。
