时间：2022-02-09 17:44:53
[关键词]先秦文学；教育功能；功利性；审美性；文学教育
先秦文学指中国从远古到秦始皇统一全国之前的文学，它是中国文学的源头。中国文学的各种体裁在此时期几乎都已孕育。散文可以追溯到甲骨文辞；诗歌可以追溯到《诗经》《楚辞》；小说可以追溯到神话传说、《左传》等历史散文；辞赋可以追溯到《楚辞》。作为中国文学源头的先秦文学，不仅具有强烈的教育功能意识，并在政治、道德、情感和审美等方面体现出浓郁的教育功能。对先秦文学教育功能的研究与分析，可为当代文学教育教学提供有益的借鉴。
一、先秦文学教育功能意识的凸现
先秦文人与先秦文学作品普遍具有强烈的文学教育功能意识。
孔子是先秦第一位对文学教育功能作出重要论述的教育理论与实践家，他说：“小子何莫学夫《诗》?诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)孔子把诗的教育作用归为兴、观、群、怨、事父、事君、多识七个方面，涉及文学的政治、审美、认识等方面的教育功能，奠定了儒家文学功利性教育功能价值论的基础。与儒家相对，道家对文学的功利性教育功能采取否定态度，老子认为“五色”、“五音”等声色之美对人无益。庄子认为“五色”、“五声”、“五臭”、“五味”、“五趣”使人“失性”，“此五者，皆生之害也”(《庄子·天地》)，从而提出了“自适其适”说与“灭文章，散五采”之说，在批判文学功利性教育功能的同时，开启了后世文学审美教育功能价值论的先河。可见，尽管儒道文人对文学教育所强调的功能价值侧重点不同，但他们都不否认文学具有一定的教育功能。
在先秦文学作品中，《诗经》中的一些诗歌提到“为刺”、“大谏”、“以为其心”等创作动机，已包含了文学教育功能价值论的思想萌芽。《国语·楚语上》记载春秋时楚国贤大夫申叔时谈教育太子的方法和内容：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗。而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”这更是将历史、礼乐、政治等教育功能与文学教育功能融为一体，具有强烈的文学教育功能意识。
二、先秦文学教育功能的体现
先秦文学教育功能的内容，主要体现在以下四个方面：
(一)政治教育功能
先秦文学的政治教育功能，指文学要为现实政治服务。首先表现为文学担当着与史书一样的重任，要反映社会现实，要褒善贬恶，要有益于教化。《诗经》是我国第一部诗歌总集，也是我国最早的富于现实主义精神的诗歌，表现出对现实的强烈关注，充满忧患意识和干预政治的热情。宋·李纲《湖海集序》这样评价《诗经》：“诗以风刺为主，故曰：‘上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒’……《小弁》之怨，所以笃亲亲之思，《鸱鸮》之贻，所以明君臣之义；《谷风》之刺，所以隆夫妇朋友之情，使遭变遇闵而泊然无心于其间，则父子、君臣、朋友、夫妇之道或几乎息矣。”鲜明地概括了《诗经》批评不良时政和过失，教育感化百姓的政治教育功能。《春秋》是我国现存的第一部编年体断代简史，其中鲜明地体现了孔子维护周礼，明王道，重人事，褒善贬恶的思想，所以孟子称“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”(《孟子·滕文公下》)；司马迁也说：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”(《史记·孔子世家》)，都强调《春秋》的政治教育功能价值。《庄子》散文是先秦说理散文中最具文学价值的作品，在丰富的寓言和奇崛的想象中，在诡谲的艺术形象和瑰丽的艺术境界中，也反映了他对现实社会的认识，充满了社会政治批判精神，洋溢着浓郁的政治教育色彩。屈原的《离骚》，是《楚辞》的代表性作品。《离骚》就是屈原根据楚国的政治现实和自己的不平遭遇，“发愤以抒情”而创作的一首政治抒情诗，具有强烈的针贬时政的政治教育功能。
先秦文学的政治教育功能其次表现为文学必须经世致用，“学而优则仕”，通过文学教育进入仕途。《尚书·尧典》要求以乐(诗)“教胄子”，孔子曾说：“不学《诗》，无以言”(《论语·季氏》)，“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与!”(《论语·阳货》)“诵诗三百，授之以政，不达；使以四方，不能专对；虽多，亦奚以为?”(《论语·子路》)已体现了先秦文学的这种政治教育功能。
由此可见，先秦文学的教育功能价值主要在于它可以满足某种政治教育需求或理想。由于先秦文学本身所承载的浓厚政治教育功能，使其奠定了中国文学关心社会政治与注重政治教育功能价值的传统。
(二)道德教育功能
《左传·襄公二十四年》记载：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”孔子继承了这一观点，他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)又说：“有德者必有言，有言者不必有德。”(《论语·宪问》)这里的“言”的含义包括了文学如诗歌在内。在一个人的道德功业和言辞、知识的关系上，先秦文人强调德行在先。这种观念直接影响了先秦文学的创作，从而使先秦文学承载上厚重的道德教育功能。如《国语》是我国最早的一部国别史，其中有不少关于“忠、信、仁、义、智、勇、孝、惠”之类较为系统的品德观念的论述，“崇德”的倾向尤其引人注目。《论语》是一部记载孔子及其弟子言行的散文集，其中提倡的“克已复礼”“仁者爱人”的道德修养、“杀身以成仁”的道德追求、“岁寒，然后知松柏之后凋也”的坚贞道德品质及安贫乐道的道德情怀，初步确立了儒家以“仁、义、礼”为核心的道德规范体系。《论语》之后，儒家的又一部散文集《孟子》，把孔子提倡的仁的道德追求发展为仁义，进而提出尽心、养性、诚心、寡欲等一系列道德修养方法，其中对“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的道德人格与“舍生取义”的道德操守的提倡，极大地激励了后代的志士仁人。而屈原《离骚》中所塑造的具有忠君爱国思想、有“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的奋发自励、苏世独立人格的抒情主人公形象，更是后世无数仁人志士为人处世、终生效仿的光辉榜样。可以说，先秦文学所承载的道德思想，为人们提供了巨大的道德精神食粮，并进而直接转化为历代志士仁人的豪迈气概，构筑起人生道德志趣品格的高尚目标。后世文人如范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，都显示出这些道德思想的巨大威力，先秦文学的道德教育功能，由此可见一斑。
(三)情感教育功能
《尚书·尧典》说：“诗言志，歌永声，声依永，律和声。”《左传·襄公二十七年》记赵文子对叔向说：“诗以言志。”《庄子·天下》篇说：“诗以道志。”《荀子·儒效》篇说：“诗言是其志也。”它们都指出诗具有抒发情志的作用，并在志与情间，特别强调诗歌是抒发人的思想情感的。这种观念在春秋战国时期普遍流行，不仅为儒家所接受，也为道家所接受。如庄子就强调文学真情的重要性，所谓：“故强哭者虽悲不哀；强怒者虽言不威；强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。”(《庄子·渔夫》)荀子也十分注重文学由情而发，以情感人的文学特质。他在《乐论》中说：“乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”“足以感人之善心”、“其感人深”、“其化人也速”(《荀子·正名》)。先秦文学诗、乐不分，论乐的情感特质，实际即是诗歌与文学的情感特质。这一特质，使先秦文学承载了浓郁的情感教育功能。
就诗歌而言，《诗经》中的作品，有丰富复杂的内容和情感取向。如战争徭役诗，或颂记战功，叙写军威，洋溢着战胜侵略者的激越情感；或述征夫厌战，思妇闺怨，充满对战争的厌倦、对和平的向往以及诗人思乡自伤之情。又如情诗，《周南·关雎》《邶风·静女》《郑风·子矜》《秦风·蒹葭》《卫风·氓》《周南·桃夭》等等，广泛反映了那个时代男女爱情生活的幸福欢乐和挫折痛苦，充满坦诚、真挚的情感。再如农事诗，在客观反映农业生产、农夫生活的同时也抒发了农奴们的愉悦、哀怨和不满。《诗经》作品由于承载有这些丰富的情感内容，使其自身具有了浓郁的情感教育功能，千百年后的读者，在读《诗经》作品时，不仅能了解到当时百姓生存与生活的状况，而且能真切感受到他们的欢乐、不幸和痛苦。
就散文而言，《春秋》以一字寓褒贬，在谨严的措辞中表现作者的爱憎，开后世史传文学在史著中灌注强烈感情色彩的先河。《老子》散文在哲学表述中体现了作者强烈的自我意识和愤世嫉俗的情感，因而奠定了先秦说理散文注重情感的基本特征。之后《孟子》散文，在论述自我的理想、坚定的信念时，总是激昂慷慨，深情无限；《庄子》散文更是多情，或苦闷，或愤怒；或孤独；或悲哀乃至悲凉，清代胡文英就说过：“庄子最是深情。”《庄子》散文因之成为先秦散文中文学性最强与艺术成就最高的作品，并为后世所称道。先秦散文也因其强烈的情感色彩承载上浓郁的情感教育功能。
(四)审美教育功能
尽管先秦诸子百家典籍中的“文学”，实际上只是泛指文化学术的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文学内容时，从来也未排斥其中“会集众彩以成锦绣，合集众字以成辞义”这种文彩错画之美所体现的形式美。孔子就曾说：“文，犹质也；质，犹文也。”(《论语·颜渊》)“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也=》)又说：“言以足志，文以足信”，“言之无文，行而不远”，“情欲信，辞欲巧”(《礼记·表记》)等等，都主张质文并茂，质文并美。故先秦文学无论是质还是文，普遍都蕴涵着美的无穷魅力。
就“文”而言，包括语言美、结构美、修辞美、风格美。从语言来看，《尚书》估屈聱牙，《春秋》凝练含蓄，《左传》委婉典美，《国语》平实自然，《战国策》辩丽横肆，不一而足；从结构来看，《诗经》回环往复、舒卷徐缓，《离骚》长短自由、新鲜生动，《庄子》汪洋恣肆、跌宕跳跃，《孟子》大气磅礴、严谨细密，《荀子》意脉贯通、条达舒畅，给人以无尽的艺术享受；从修辞来看，《诗经》《离骚》的比兴，《庄子》的夸张，《孟子》的譬喻，《荀子》的层递……收到化平凡为神奇的美学效果；从风格来看，《诗经》朴素自然而温柔敦厚，《离骚》瑰丽哀婉而悲壮蕴藉，《孟子》刚正不阿而气势浩然，《庄子》奇丽诡谲而飘逸逍遥等等。
就“质”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神话中的英雄，《离骚》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齐家、治国、平天下的人生理想，道家散文中无功、无名、无己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《庄子》中的庄周梦蝶的人生；美的意境，如《诗经·蒹葭》凄迷恍惚、耐人寻味之境，《离骚》飘逸深邃之境，《庄子》瑰玮諔诡之境；美的文化，如神话中的图腾文化，《诗经》中的民俗文化，《左传》中的礼节文化……总之，先秦文学中蕴涵着丰富的美的因素，具有很高的审美价值，从而也就承载了强烈的审美教育功能。
三、先秦文学教育功能实现的途径
先秦文学的教育功能主要通过学校教育、家庭教育、社会教育等途径来实现。
三代学校教育已具有丰富的内容，其中诗、书、礼、乐是重点。据《礼记·王制》记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之适子，国之峻选，皆造焉。”之后，学校教育有官学和私学之分。就官学而言，周代有中央王朝和诸侯办的国学以及地方办的乡学，都以传授儒学经典为业，以诗、书、礼、乐、射、数等为教学内容，学生通过受业最后走向仕途。春秋战国时，私学兴盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒讲学。孔子收集、整理、删定“六经”——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为教材。其中《诗经》成为孔子最好的宣扬和实现修身养性、治国经邦之道的教材。家庭教育，也是文学教育功能实现的一条重要途径。孔子教育儿子孔鲤学“礼”时，曾多次训诫儿子要学《诗》，他说：“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)将《诗经》作为家庭教育的重要读本，通过对《诗经》的教授学习，达到其政治、道德等教育目的。可以说，先秦文学的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通过学校教育与家庭教育来实现的。
另外，先秦文学的教育功能还可以通过大众的文学传播与接受如观乐、赋诗等方式，在乐舞、外交等活动中自觉不自觉地得以实现。这是先秦文学教育功能实现的最普遍的一条途径。先秦的各个阶层，常常通过这种社会教育的途径接受文学的教育。如《左传·襄公二十九年》记载“季札观乐”的史实，因为诗、乐不分，因而季札观乐也就包含了观诗。当季札听了《郑》乐，评论说：“美哉，其细己甚，民不堪也，是其先亡乎?”听了《陈》乐，评论说：“国无主，其能久乎?”听了《齐》乐，评论说：“美哉，泱泱乎，大风也哉!表东海者，其大公乎?国未可量也。”在观的过程中，季札一方面获得的是蕴涵在作品中的可以鉴往知来、有助于政治修明和风俗净化的社会政治道德等教育，另一方面，获得的是蕴涵在作品中的情感与审美教育。又如《左传·襄公二十七年》记载郑国子展等七位大夫在郑国国君为晋国大夫赵文子举行的外交宴会上赋诗言志的例子，子展等七位大夫采用赋《诗》的方式委婉曲折地表达了他们对来宾的情感和态度，在接受、领悟《诗》所蕴涵的思想意蕴的同时，还对诗歌原作进行了创造和发挥，这是春秋时期盛行的一种偏于实际应用的文学接受方式，先秦文学的教育功能通过这一方式得以发挥与实现。
四、先秦文学教育功能的特点
首先，先秦文学教育功能观的意识非常强烈，先秦文人、文学创作与文学接受或鉴赏都相当注重文学的教育功能价值，从而奠定了中国文学教育功能观的基础。
其次，先秦文学教育功能的内容丰富而复杂。先秦文学一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合，先秦文学与政治、社会、文化的关系至为密切，先秦的文学教育实际就是社会政治文化的教育，很难独立存在。
再次，先秦文学的教育功能主要通过乐舞、外交等社会活动，在侧重鉴赏(观乐)与实践(赋诗)中得以实现。并在文学教育的过程中重视对文学作品的创造性接受，从而开创了包括培养人文精神和创新能力在内的语文文学教育传统。
最后，从先秦文学教育功能内容的体现来看，先秦文学教育功能的价值取向包括政治道德等功利性价值和情感等审美性价值两个主要方面。功利性价值取向关注文学教育的有用和无用，这种价值取向是社会赋予的。审美性价值取向不是外部强加的，而是文学教育内部所蕴涵的，是自主建立的。文学教育只有达到功利性价值与审美性价值相融合时，才能实现其真正的教育功能与价值。但是，先秦时期的人们对文学的情感、审美性功能的价值把握，是完全建立在对文学的政治道德等功利性功能价值的评判的基础上的，审美性的功能价值往往附庸于功利性功能价值之中，所以先秦文学的教育功能具有明显而强烈的附庸性特色。
一.文道与政道通
古人认为文道与政道通。《荀子?乐论》载：“乱世之征：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”认为“文章匿而采”是“乱世之征”，认为文章是受到现实政治的影响，所以通过文章便可反观现实政治的治乱。《礼记?乐记》：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”认为乐可通过心的中介与现实政治建立对应关系，考察乐的不同风格即可得知政治的治乱兴衰，这便是儒家的审音知政说。
二.文学影响政治
古人还认为文学对政治可产生巨大影响并主张用文学来为政治服务。
古人重政教，往往把文学当作政治教化的工具。传说中就有“献诗”活动：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，?诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”（《国语?周语上》）。到了后代，这种制度又被描述为“采诗”：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子”。（《汉书?食货志》）“故古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考政也。”（《汉书?艺文志》）“献诗”、“采诗”是直接为现行政治服务的。
《礼记?王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。”读书不仅可以给统治者施政以借鉴，还被他们用来教化子弟，为自己培养接班人。为什么能用文学来进行教化呢？《荀子?乐论》给出了答案：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文……乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”统治者利用乐能感人心的特点“教平民好恶”，“善民心”，通过乐对心灵的陶冶来节制人的感情，规范人的思想行为。在这一点上，乐和礼、刑、政一样，都是进行教化、维护统治的工具。
裴子野《雕虫论》：“古者四始六艺，总而为诗，既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。”“劝美惩恶”是为政者所需要的，也是政教的内容之一，是王化之所本。在萧统的眼里，连陶渊明的诗都可以有助于教化：“尝谓有能观渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，抑乃爵禄可辞，不必傍游太华，远求柱史，此亦有助于风教也。”（萧统《陶渊明集序》）
除了教化之外，统治阶级也需要用文学来歌功颂德，点缀升平。王充《论衡?须颂》：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。”文学的宣传功能对政治的巨大促进作用，政治对文学有极大的依赖性。帝王德业的彰显，有待于文学之士的“润色鸿业”。
教化主要是从君、从在位者的角度来说的。其实，这种认识也影响臣下甚至普通民众。臣下或普通民众也想通过文学来“干政”，来影响政治。这主要就是“刺”，即以文学（主要是诗）对统治者、对上层进行讽刺，进行劝诫。中国第一部诗歌总集《诗经?节南山》：“家父作诵，以究王?。式讹尔心，以畜万邦”，“家父作诵”是为了述说王身边的小人及王的罪过，以化其心，最终达到“畜万邦”的政治目的。《论语?阳货》：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’”所谓“怨”，按照《论语集解》所引孔安国注，认为“怨”即“怨刺上政”，即批评不良政治，孔子主张学诗贵在应用，“怨刺上政”即其应用之一。用于干预政治，这也是“事君”的一种形式。
荀子就曾高呼：“天下不治，请陈诡诗”（《荀子?赋》），即主张写讽刺诗。《毛诗序》说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”在这里，诗在上下之间起着微妙的协调作用，一方面，上层以诗风化下民，另一方面，下民以诗刺谏上层，上下之间互动得很自然和谐，这当然是一种很理想化的状态。
下层干政还有另一个方面：“美”。“美”即下层为了迎合统治阶级，迎合上层而自觉用文学（主要是诗）来歌功颂德，对统治者进行褒美。“……论功颂德，所以将顺其美;刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”（郑玄《诗谱序》）。
当然，在他们看来，“刺”的重要性远远胜过“美”。
古人也有认为文学对政治可能产生消极影响，持这一观点的主要是法、墨两家。
《墨子?非乐上》：“是故子墨子之所以非乐者，……虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也……”墨子认为儒家大力提倡音乐，这助长了贵族奢侈享乐的生活。他斥责统治阶级欣赏音乐就是“巧夺民衣食之财”，认为音乐“不中圣王之事，不中万民之利”。
《商君书?勒令》“六虱――曰礼、乐;曰《诗》、《书》;曰修善，曰孝弟;曰诚信，曰贞廉;曰仁、义;曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”商鞅反复申说《诗》《书》之害，礼乐、《诗》《书》被列为六风之首，为富国强兵必须首先去除。先秦法家学派代表新兴地主阶级的利益，鼓吹加强王权，奖励耕战，因而对儒家经典文献及学说一一加以排斥。虽然这样，但出于政治需要还是主张思想文化方面的专政。《商君书?勒令》：“国以功授官予爵，则治省言寡，此谓以法去法，以言去言。国以六虱授官予爵，则治烦言生，此谓以治致治，以言致言。”他强调“以言去言”，即主张用以歌颂耕战政策为内容的文艺去代替儒家的诗书礼乐。
作为法家思想集大成的韩非强烈抨击“儒以文乱法”，“工文学者非所用，用之则乱法”（《韩非子五蠹》）他主张“言行者，以功用为之得毂”（《韩非子?问辩》）其“功用”当然是有利于其思想的推行，有利于其制度的实施，同样的，他还是主张文艺为现行政治服务。由此可见，无论是墨家还是法家，他们所反对的都只是儒家具体的文艺主张，而对于文艺本身并不反对。他们也主张用文艺来为自己的政治制度服务，也还是政教功用主义文艺观。
执虞《文章流别论》批评汉赋“夫假象过大则与类相远，逸辞过壮则与事相违，辩言过理则与义相失，丽靡过美则与情相悖：此四过者， 所以背大体而害政教。”认为文辞过于夸张、虚美会有害于政教。
三.政治影响文学
《毛诗序》：“至于王道衰，礼仪废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”认为“变风”、“变雅”的出现乃是由于社会变化、政治变迁的原因。
执虞《文章流别论》：“王泽流而诗作，成功臻而颂兴，德勋立而铭着，嘉美终而诔集。”论述颂、铭、诔等文体出现的原因，认为那都是随帝王功业的兴起而兴起，随其功业的结束而结束。
刘勰《文心雕龙?时序》较为系统地论述政治社会对文学的影响，得出结论：“文变染乎世情，兴废系乎时序”。
【关键词】夏商周；礼乐文化；中国美学；先秦两汉美学
中国素有“礼仪之邦”的美誉，礼乐文化构成了中国文化的核心内容。唐代孔颖达指出：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华，华、夏一也。”夏商周三代又是礼乐文化形成并且走向成熟的时期，礼乐文化于殷商特别是周代之盛行可谓广，影响可谓深。礼乐文化作为先秦社会生活各个方面所遵循的一种文化，必影响其所处时代的审美风尚。
一、礼乐文化释义及礼乐文化的渊源
礼乐文化是一个综合性的概念，包括礼仪、礼乐和礼器。礼仪包括礼义和礼制，礼义即“礼”之本体，周代以“德”为礼之本体，后世有“变礼”之说，就是对礼的本体进行重新阐释；礼制就是“礼”的规范制度，这里的规范制度指的是“礼”的践行方面的内容。
礼乐文化深深根植于中国古代文明的文化土壤中，它形成于中国古代夏商周三代，主要分为礼和乐。礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹可以致其敬于鬼神。”用今天的话说，就是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并不是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。据《史记·五帝本纪》记载，唐虞时代已初具礼乐，如尧命舜摄政，“修五礼”。舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。
二、夏商周礼乐文化的嬗变历程
礼乐文化形成于夏商周三代，礼乐文化分为礼和乐。礼作为古代政府统治的手段，主要通过音乐的节拍、韵律，舞蹈来约束人的行为规范，乐主要通过文化思想控制、引导人的内心，使政府的统治能够稳定。作为有文字可考的华夏文明的源头，史学家们深入研究夏、商、周三代，试图还原当时真实的历史场景和人们生活的基本方式。在孔子看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而《周礼》则是集其大成者。孔子认为“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”通过周公的制礼作乐，中国古代的礼乐文化传统最终得以定型和成熟。
中国古代的礼乐文明是在周代形成和完备起来的，因为这时不仅形成了系统的礼乐制度，而且赋予礼乐以丰富的人文内涵。周代形成的冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射以及职官制度等礼仪、礼制和礼义，主要保存于流传至今的儒家经典《仪礼》、《周礼》、《礼记》等三礼之中。周代盛行的“六代之乐”及乐德、乐语、乐舞等内容本记于《乐经》，然《乐经》“失于秦火”；好在“礼乐相须以为用”，不少乐制的内容可以在“三礼”中的礼仪制度中看到，而专述乐义的《乐记》也保存在《礼记》之中。
三、夏商周礼乐文化的特性和功能
三代礼乐文化中，一个重要的审美维度就是在礼节仪式中个体所表现出来的仪表和风范。儒家所仪表又可分为仪态和仪容，仪态包括人在推崇的坐仪、立仪、行仪、跪揖之仪以及授受之仪等；仪容中分为容貌、服饰和神态。这些外在的形式在中国传统文化中是讲究符合“中”，《礼记》中定下了许多标准来规定如何持中，符合“中”的行为就是君子之行，被认为是好的、文雅的，更被推崇为美。这里的“中”的含义即是我们所讲“宜”的一种审美内涵。
“乐”是夏商周礼仪文化的两个核心之一，先秦社会在对音乐的选择上受到了礼乐文化的影响，形成了有节制、庄重典雅，追求中和的“乐”。由野蛮社会直接表露情感的“音”到礼乐制度下的“乐”，经过形式上的加工和圣贤先王的筛选，最终得到符合礼制的“乐”，使之成为“通伦理”之音。指出好的“乐”不是追求 “极音”，不是音乐性和旋律感，也不是传情达意的到位和张扬，而是达到一种精神上的净化和情感上的延续，从而使人心趋于平和宁静，社会趋于和谐友善，政治
于和平安定。“文”与“质”是中国古代思想史中两个最基本的概念，它往往包含着一个时代的整体面貌和特征。古人喜欢用“文”、“质”来概括一个朝代的时代风尚，从“夏尚忠，殷尚鬼”到“周尚文”，“文”与“质”两个概念之包罗万象，所以三代礼乐文化又可以归结为“重文尚质”的审美取向。
四、三代礼乐文化对先秦、两汉美学思想的影响
夏商周三代礼乐文化的特色是突出的，这种特色既反映了三代社会刚从原始社会脱胎出来，身上还不可避免地带有原始文化和原始习俗的某些影响，又体现了华夏民族进入文明以后所具有的文化心理素质。这种素质表现在当时人们的价值观念、审美观点、理想追求和生活习俗等各个方面，也表现在各个具体的文化领域中。由于这些特色及表现这些特色的文化领域的建立，我们认为，作为一个民族的审美文化体系算是基本形成了。虽然它还有待于发展，但总算给以后整个中国古代美学史的发展打下了基础，也为其规定了基本的调门。
三代代礼乐文化所产生的“宜”“和”“重文尚质”的美学思想对先秦、两汉影响极深，从时间上讲，对春秋战国、秦汉等大一统的时代都具有深远的影响；从艺术上，对后世诗歌、绘画、书法、建筑、音乐都有影响；从道德上讲，对后世的君子品格、风骨、文人士大夫品格都具有一定的影响；从社会伦理上讲，对后世的中庸思想、“和”的思想、“仁”的思想影响深远。可以说中华文明的起于夏商周三代礼乐文化，中国古典美学也发源于三代礼乐文化的审美思想。研究中国礼乐文化的审美蕴涵，可以夏商周三代为基点，更好的理解儒家文化的渊源，将中国古代美学史向前推延，明确中国文化的聚变时期在于夏商周之际，中国审美的聚变时期也在于夏商周时期。可以说，中国美学史要以夏商周三代礼乐文化所派生出的审美思想为起点抒写，中国古代美学诞生的文化土壤肇始于夏商周三代礼乐文化并且得以滥觞。
【参考文献】
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[6]司马迁.史记[m].北京：汉语大词典出版社，2004.
关键词：秦仲文；中国画；山水；艺术
中图分类号：J222 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）18-0055-01
首先我要说的是：秦仲文辉煌的一生，坎坷的一生，很值得我们研究学习，还有其执着的绘画精神和精湛的技艺是很值得后人去钻研学习的。他渊博画论思想，他的深厚的治学思想，他被评为新中国成立后最具影响力画家，还有他造出来的几位画家，都成为当今画界响当当的人物，就凭这些成就我写这篇论文就很值得写，就凭这些这篇论文就充满了意义和学术价值。
秦仲文(1896～1974)，原名秦裕荣，号仲文，后又以秦裕为笔名，别署梁子河村人，画室名群峰扶翠之居。1896年1月26日生于河北省遵化县梁子河村，1974年6月23日卒于北京。近现代中国画家、美术史论家、美术教育家。自幼喜欢绘画，初临摹《芥子园画传》、《纫斋画》、《古今名人画稿》。1915年入北京大学法政系。书画师从章浩如先生，并曾得贺履之、陈师曾、汤定之、金城诸前辈指点；1918年参加蔡元培校长主办的中国画法研究会，1920年参加金城等创立的中国画学研究会担任研究员，用力于临摹古代名作。其山水画初学晚清奚冈、黄谷原、戴醇士诸家。后深入研习清初龚贤、查士标等人作品。因此，先生在书画史论和书画艺术上都打下了极其深厚的传统笔墨基础。他的画作浓郁沉厚、简括宁静，从技法到意蕴均富文气。其成名早于齐白石、徐悲鸿等人，是坚持笔墨为宗的我国传统北派的重要代表画家之一；1921年北京大学毕业后，先后任教于北平大学艺术学院（即原北平艺专）、京华美术学院、国立北平艺专。解放后历任北京画院画师、院委、天津美术学院教授等职。为中国美术家协会会员，性豪爽，能直言。1947年，在北平艺专任教（原国立北京艺专）时，与寿石工、李智超二教授一起，因对艺专中国画教学主张与徐悲鸿不同而发生激烈争论，反对徐悲鸿在中国画教学和创作中，生吞活剥照搬西画画法的“以素描为中国画造型基础”的教学法。当年暑期后三人被徐悲鸿解聘。这就是轰动其时的“三教授事件”，从此，在政治上遭受冷落；50年代中期，又著文与王逊进行中国画问题的论争，极力维护传统画法与特点。
秦仲文认真研摹过古代绘画，是一位有深厚笔墨功力的中国画家。他还谙熟诗词，长于书法，留下了画史著述，因此他对传统绘画艺术的理解深入而贯通。
50岁以前，秦仲文的画主要是临摹古人，以后则融入写生，努力突破古人规范，创造自己的面貌。50年代后期至60年代前期，他的作品最多，也更臻成熟，创作了《沙丰路上写生》、《岷山遇雨》、《岳阳楼》、《乌江天险》等作品。他以北方人的豪爽气质驾驭南派山水画的技巧，用笔坚挺有力，墨法精微，能在不大的画幅中表现阔大雄浑的气魄。他还善以行楷笔法画墨竹，风格清劲厚朴。出版有《秦仲文作品选集》、《秦仲文山水画集》、《秦仲文画选》等。
秦仲文擅山水、墨竹，尤以水墨山水著称。其山水，综合王石谷、吴墨井，又上溯宋元，力求综合南北宗，喜以小斧劈皴，结景单纯，笔力坚凝，苍茫浑厚。解放后多有写生之作，但基本风格不变。秦仲文能诗文，长于美术史研究，1930年编著有《中国绘画学史》，是20世纪前半叶重要的美术史著之一。
20世纪50年代初，秦仲文先生壮游川、黔、滇、桂、晋，以及京畿各地，创作了大量反映自然和人性之美的新意盎然的作品。晚年更兼画花鸟。墨竹，墨梅亦独树一帜，气韵非凡。秦仲文早年精研古法，50岁后从传统出发，融入写生，突破古人窠臼，画风骤变，形成自己独特的艺术风貌。到60年代初期，他的山水画更是达到炉火纯青的境界；秦仲文以北方人的豪爽气概驾驭南派山水画的表现手法，用坚挺有力，在咫尺之间表现出阔大雄浑的气魄。在多年的艺术生涯中，秦仲文曾反复认真地研究过古代绘画，尤其是1920年进入金城创办的中国画学研究会后，金城收藏的名画、古物等使他得益非浅。长时间的观赏、研摹奠定了他坚实的传统绘画功底，使之逐步成为一位具有深厚功力的国画家。秦仲文不但善画山水，还谙熟时词，长于书法，写过史论著述，他对传统中国文化艺术的理解可以说是深入而贯通的。
后记：我研究这个课题搜寻了很多资料，其中不乏有直白纯实的资料，对老先生有很高的评价，其中有两篇资料让我很是感动，老一辈对绘画的执着追求，至死不渝，那怕是死，也要死在画上。涤荡心灵，感激涕零，抹泪写完这篇文章，但愿能对现代人一些启示，这也是我要做这篇论文的原因。希望对当代中国画发展起到一定的影响作用。
参考文献：
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[2]秦仲文.论画六法[J].美术,1959,(5).
[3]秦仲文.画论选注——论顾陆张吴用笔[1][J].美术,1959,(6).
秦直道的开拓与发掘，首先是以严谨科学理论为依托，其次得益于一些心中有丘壑、敢为天下先的人本因素。《秦直道探索与研究》的出版，展示出秦直道历史的无穷魅力和巨大的社会影响力及文化历史学价值，这些都是无可比拟的。该书的出版意义重大，影响深远，它为以后开发与利用秦直道起到了奠基作用，可以说，倘若没有该理论研究体系作指导，就没有今天收效颇丰的秦直道发掘成果。
关于对秦直道的研究，据考古与历史学家讲，秦直道的研究是近30余年的事情。关于秦直道的记载最早出现于《史记》，司马迁只有寥寥几笔：“三十五年(公元前212年)，除道，道九原，抵云阳，堑山堙谷，直通之。”《蒙恬列传》曾传记：“始皇欲游天下，道九原，直抵甘泉。乃使蒙恬通道，自九原抵甘泉，堑山堙谷，千八百里，道未就。”除此之外，很难再找到更为详细的记录说明，更谈不上研究了。随后的两千多年里，几乎没有人再关注秦直道的意义，秦直道随同黄沙一起淹没于荒草之中。直到上世纪70年代，历史地理学家史念海教授撰写《陕西军事历史地理》时，写有《秦始皇直道遗迹的探索》一文，为秦直道研究开拓了新领域。随后，除1987年陕西省地方志编委办曾组织史志工作者考察过秦直道之外，再没有人对秦直道做过全面的研究。直到2005年7月，鄂尔多斯市东胜区召开了“中国・秦直道与草原文化研讨会”，这是我国首次集中进行研究秦直道的专门会议，主办方总共请来了北京、陕西、甘肃、内蒙古地区对秦直道有研究的专家学者约160余人共同出席会议。最初参与研讨的专家接到主办方邀请之时异常惊喜，毕竟这是关于秦直道的第一个研讨会。同时，许多专家学者也希望通过此次研讨会发表自己的最新观点，同时汲取更多新的研究成果。在这次会议上，众多专家都对秦直道的研究和保护提出了很好的建议。会上，形成了《关于加强对秦直道遗址鄂尔多斯段研究与保护的建议书》及《关于秦直道遗址鄂尔多斯段的评价意见书》两项成果，明确了秦直道的历史地位和作用，对秦直道研究具有里程碑的意义。此外，在主办方的主持之下，与会的众多专家也拿出了多年的研究成果与大家共同分享，并以最快的速度结集出版，也就是捌门现在所看到的这本弥足珍贵的《秦直道探索与研究》。著名历史学家、北师大教授王子今说：“这本书的出版，凝聚了众多专家的心血，同时由这么多的专家汇聚一堂，探索研究秦直道的历史文化价值，尚属首次，且规模大成果丰。这与东胜区文化部门的大力支持分不开，他们联系专家，准备资料，筹备会议，编辑论文，进行了诸多繁琐复杂的工作。仅仅是将这么多研究人员聚在一起开这个研讨会，即是大功一件，可谓功不可没。”
自汉代以后，秦直道就慢慢的被遗忘了，某些干道虽仍在使用，但很少有人将它与秦直道联系起来。自从上世纪70年代，史念海先生实地考察秦直道的成果《秦始皇直道遗迹的探索》发表之后，学术界才重识到秦直道的重要性。而那次研讨会上，论文集的出版，为秦直道的保护提供了许多可行有效的意见。我们知道，秦直道北起九原郡(今内蒙古包头市西南盂家湾村)，南至秦都咸阳军事要地云阳林光宫(今陕西淳化县)，穿越14县，长达700多公里。路面最宽处约80米，一般宽有20米左右，要对其进行保护并不是一朝一夕的事情。目前秦直道遗址保存较为完好的一段就在鄂尔多斯市东胜区境内，鄂尔多斯市东胜区历来各级领导班子都较为重视这一文化遗存。1989年，东胜境内的秦直道被东胜市人民政府公布为市级重点文物保护单位，1996年，该段秦直道遗址被内蒙古自治区人民政府公布为自治区级重点文物保护单位。从2003年开始，鄂尔多斯市东胜区着手保护秦直道遗址东胜段，投资800多万元，2005年7月建设落成了秦直道遗址博物馆，制作了大型秦直道复原沙盘，并征集了一批秦汉时期的历史文物，迈出了秦直道文化开发的第一步。参与“中国・秦直道与草原文化研讨会”的众多专家学者，都极为欣赏东胜区的这一做法。秦直道遗址博物馆的建立可谓一举多得，既保护了秦直道遗址和遗址上出土的文物，又有了具体的宣传场地。秦直道遗址博物馆的建立，让秦直道成为中国第一个以道路为主体的遗迹国保单位。由此可见，这个见证华夏文明奇迹的秦直道，这份祖先给鄂尔多斯人留下的珍贵而厚重的历史文化遗产，其文化品牌价值是无可替代的。
这本论文集可谓是融各家之言，展百家之长，以“中国・秦直道与草原文化研讨会”上发表的学术论文为主，共收录了全国各地专家学者的学术论文和其他文章共32篇，学术分量相当厚重。书中不仅收入了王子今教授的《秦直道的历史文化观照》，还收入了北京大学历史系辛德勇的《秦汉直道研究与直道遗迹的历史价值》、中国社会科学院宋超的《直道与汉匈战争》、北京大学文博学院高崇文院长的《试论匈奴民族的发展与南北文化的交融》、中国人民大学国学院孙家洲的《秦直道研究二题》、陕西历史博物馆周天游的《秦直道的价值与保护其遗址的意义》、北京大学历史系程龙的《论秦始皇灵柩何以经九原归咸阳》、甘肃庆阳市博物馆李红雄的《略论秦直道修筑的时代背景及其历史作用》、包头教育学院廖文俊的《秦直道与九原地望》、陕西榆林市文物研究所王富春的《榆林境内秦直道与南北文化交流》、国务院发展研究中心上海发展研究所郝诚之的《秦代直道的和平功能与昭君出塞的旅游价值》等多篇质量较高的学术论文。这本书第一次将近30年间数十位学者的研究成果公布于世，这些研究成果再一次肯定了秦直道开筑与通行的重要历史意义。书中对于其走向、规模、作用方面的一些具体问题进行了认真的考论，提出了许多新的创见。例如辛德勇教授的《秦汉直道研究与直道遗迹的历史价值》一文中，总结了以往秦直道研究的成果，对于秦直道中段西线与东线的认识分歧提出了自己的见解：直道在秦朝时已经修成，到了汉武帝时代仍然继续使用，可见秦人所筑直道，不仅按计划完工，而且工程质量也相当完善。他认为《蒙恬列传》所谓“道未就”，应是指秦代规定的直道工程中“一些非常次要的辅助工程”尚未完全完工。对于直道南端何以起始于甘泉宫，辛德勇教授也进行了有说服力的分析。有关秦直道的考古调查收获，如鲍桐《鄂尔多斯秦直道遗迹的考察与研究》、姬乃军《陕西省延安市境内的秦直道》、贺清海《旬邑县石门关近侧大型秦汉遗址真伪辨析》、张泊《子午岭秦直道考察手记》等，也收入到了这本论文集中，形成了对以往秦直道研究重要成果的一次比较全面的检阅，也为学术界进一步的考察和研究提供了必要条件。
关于秦直道中一些长期困惑世人的问题由此也得到了解决。总体上说，此论文集的出版，为学术界共同研究秦直道问题提供了条件。王子今教授兴奋地说：“这本论文集的出版让在场的研究者都知道了最新的研究结果，了解了同行们的进展，知道了自己应该往哪个方向去研究，让大家都少走了一些弯路。”追根溯源，如今有这么多的专家来关注和研究秦直道，除了“中国・秦直道与 草原文化研讨会”的召开和《秦直道探索与研究》的出版之外，还因为秦直道自身的魅力所在。
秦直道在秦代如同今天的“高速公路”，它既是一条重要的边防供给线，也是一条中原民族和北方少数民族交流的大动脉，与长城共同构成了北部边疆的重要防御体系，有着与长城同类的文化层级和品牌价值，有着与长城同样重要的历史教学、科学普及教育、爱国主义教育多重功能，在历史上曾为经济的发展、政治的稳定和社会的进步作出过特殊的贡献。现在我们再去探索秦直道，深挖其历史价值，可以全面了解秦直道和秦代道路的形制、历史沿革以及测绘、建造方法、道路规模、使用维护、附属设施等最直接的、无法替代的珍贵史料，具有非常重要的工程技术信息价值。秦直道的开通，便利了中原内地与河套地区的交通往来，成了内地通往北疆的大动脉，不仅对秦抵御匈奴，巩固北疆，加强北方经济建设具有重要意义，而且对后世也产生了积极影响。秦直道遗迹以及沿线的古城遗址，对于我们研究秦汉北方地区的历史，特别是匈奴的战争史、交通史、通讯史和民族关系史等，具有非常重要的人文历史信息价值。秦直道同时又是民族大融合的桥梁，西汉末年，昭君和亲匈奴，就是沿秦直道北上的。此外，秦直道沿途的巨大冲沟，不仅展现了本地区两千年来水土流失的情况，而且断面上路基垫土层下压着的秦代原生地层，也真实地记录了这里秦代当时的地貌地质情况。
当论文集《秦直道探索与研究》面世之后，秦直道成为学术界关注的一个热点。通过此论文集，专家学者们还发现一个很有趣的问题，通过观察研究，可以看到多角度科学考察的新气象：一、秦直道的开通和应用，在中国古代交通史上具有极其重要的地位，并作为典型性的标范，成为研究者关注的对象。二、对于军事交通的发展历程而言，秦直道也表现出里程碑式的意义。通过对其在兵员和军需物资的调运、军事情报的传递等方面作用的考察，可以总结有意义的历史经验。三、以文化史考察的视角关注秦直道，也可以获得有意义的发现。比如有学者进行过秦直道沿线扶苏传说的研究。四、近30余年的秦直道考古发掘中，秦直道文化遗址还保存了大量的考古文化遗存，具有很高的文化研究价值，同时还保留了生态学和环境考古学上的重要信息。另外，秦直道纵贯南北，沿线民俗的交融点，也成为民俗史学者和社会史学者瞩目的课题。
王子今教授告诉笔者，《秦直道探索与研究》出版之后最重要的学术动向，可谓一石多鸟，先是国家文物局“秦直道研究”课题的立项，继而是相应考古工作的开展。作为课题组负责人的陕西省考古研究院张在明研究员，近年主持了陕西富县境内秦直道遗迹的考古发掘，并取得了重要收获。这也是中国古道路考古发掘第一次具有一定规模的专门实践。
众望所归，随着研究的不断深入、推进，秦直道受到越来越多专家学者们的关注。中国生生不息的秦文明与草原文明有着不解的渊源，它是整个华夏文明史中不可缺失的重要组成部分，它已成为更多人研究与探索的新课题。为此，鄂尔多斯市东胜区正在紧锣密鼓建设秦直道文化产业示范园区，届时将会有更多有关秦直道的研究新成果呈现给世人。
关键词：先秦儒家；人格教育；理论基础
中图分类号：K22 文献标识码：A 文章编号：1009-0118（2012）-03-00-04
一、人格及人格教育
在中古英语中，没有“人格”一词。近现代西方所使用的“人格”，来源于拉丁文“persona”（面具），原意为舞台上演员表演时为了角色的需要所戴的面具，面具根据人物角色的不同而变换，体现了角色的特点和人物的性格。所谓人格就是指稳定的行为方式和发生在个体身上的人际过程(consistent behavior patterns and interpersonal process originating with in the individual)。它包含两本分内容。第一部分讲稳定的行为方式，人格是稳定的。第二部分关注的是人际过程。它是发生在人与人之间的过程，指的是发生在我们外部，影响我们怎样行动，怎样感觉的所有情绪过程、动机过程和认知过程。[1]
人格不是天赋的，它是在先天生理结构的基础上，在后天环境和教育的相互作用下形成的。先天遗传因素只是为人格教育提供了一般可能性，教育和社会实践对完美人格的塑造更有赖于人格教育的教化作用。所谓人格教育是一种发展学生心理素质，以培养健康的和适应社会需要的人格为目的的教育。人的发展，不仅是身体的成长、知识经验的增多、技能和智力的形成，而且是需要、动机、价值观、气质和性格等心理特征的全面发展。通过人格教育促进学生人格的形成和发展，不仅是现代社会发展的需要，也是青少年自身健康发展的客观要求。
重视人格教育，是我国古代传统教育的鲜明特征。先秦时期学术思想自由，各家学派都在不同程度上提出过人格教育思想。其中，以孔子为代表的儒家人格教育思想在中华民族的历史上影响意义最为深远。在经济越来越发达、政治越来越进步的今天，更加强调人的价值和尊严，人格教育也将得到社会和广大教育工作者的广泛重视。因此，探讨先秦儒家的人格教育思想，对当代我国的德育理论和实践都具有重要意义。
二、先秦儒家文化中优秀的人格教育思想
先秦儒家人格教育思想，主要是由孔子、孟子和荀子等人阐发和构造的一系列人格教育的观点的总和。先秦儒家文化重视塑造完美人格的教育，注重培养理想人格，促进人格的全面发展与完善。重视“成人”的教育理念，培养人格完善的“成人”是新时期思想政治教育的着眼点所在。先秦儒家文化中丰富的人文思想在一定程度上可以弥补科学教育中人格塑造方面的不足。传统文化中蕴涵的深刻的人文教育思想，应是新时期思想政治教育的载体，同时也应是思想政治教育的重要内容。
（一）公而忘私的整体主义精神
我国传统文化的一个重要内容就是强调一切为国家，为民族，为社会，为人民而献身的整体主义思想。注重个人服从国家和社会的整体利益是传统道德的重要特点，这种思想在我国历史上一直占据主导地位，而以先秦儒家表现的最为充分。“君子有终身之忧”是孔孟的思想基调。先秦儒家理想人格的塑造正是偏重于社会的整体意识，对于完美人格的塑造标准是“内圣外王”之道。通过对内在道德修养的培养达到“内圣”的境界，而最终的目的是服务于国家和社会，也就是达到“外王”。即所谓的“穷则独善其身，达则兼济天下”。先秦儒家文化对于人格塑造的基石是对国家、对社会的忧患意识和责任感，它所倡导的是天下为公，提倡对国家尽忠职守，表现出强烈的使命感和高度的社会责任感。“天下为公”一语出自《礼记・礼运》篇：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养…是谓大同。”此处所讲的“天下为公”，贵在一个“公”字，其要旨在于倡导一种整体主义精神，强调人们对国家、对社会、对民族的义务。要真正做到“公”，就必须具备“忠”的情怀，这就是孔子所说的“主忠信”、荀子讲的“出死无私，致忠而公”。结合“公”和“忠”的意思，剔除其中的消极成份，便构成了儒家所极力推崇的公而忘私的整体主义思想。正是这种整体主义思想孕育了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的生死观和“天下兴亡，匹夫有责”的民族精神。虽然整体主义的具体内容随时代和社会不断地变化着，但就群体生活中个人需要顾及国家利益和他人利益这一点是共同的。当代青少年由于思想尚未成熟易走极端，一些人崇尚利益至上，社会责任感明显淡化。因此，我们应该深入挖掘先秦儒家文化中的整体主义思想，加强爱国主义教育，让当代的青少年从典籍、故事以及历史人物身上再次感到了这种美德的存在并受到感染，使中华民族的这一美德得以继承和发扬。
（二）自强不息的奋斗精神
《易经》中《乾卦・象曰》中的“天行健，君子以自强不息”这句话集中体现了中华传统文化的自主自强的精神，是先秦儒家理想人格最深刻的理论概括和价值提炼。这句话告诉我们做任何事情要不畏艰难险阻，不惧怕各种困难，像天那样刚健，努力向上，绝不停止。先秦儒家所提倡的人格境界，即君子一定要具备顽强的意志、积极地进取精神。他们大都讲究天人合一，从天道的运行法则中悟出了人生也要自强不息，特别是在遇到困难和挫折的时候更因该如此，要有笑对磨难、上下求索的顽强意志。先秦大儒们推崇天道运行法则，强调自立自强的进取意识，倡导人们要具有一种“仁以为己任”和“死而后已”的大无畏精神。《大畜卦・象传》曰：“刚健笃实,辉光日新”；《 乾卦・文言传》 曰：“刚健中正，纯粹精也”；孟子也告诫人们“故天将降大任与斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”。一个人要想在人生道路上获得成功，必然要经历各种磨难和挫折，所以必须积极进取、永不懈怠。儒家反对空洞乏味的理论说教，强调坚持不懈的努力奋斗。荀子曰：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍；锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”千里马跳跃一下，也达不到十步远；而劣马跑十天一样能达到很远的路程，原因就在于坚持不懈地前进。雕刻一样东西，用刀子刻几下就停止，即使是朽木也刻不断，而如果持之以恒地雕刻，哪怕是金属、石头，都能雕刻成功，原因也在于自强不息精神的强力支撑。今天，这种刚健有为、自强不息的奋进精神仍是支持我们抵御外界诱惑，自尊、自强、自立的重要精神支柱。当代青少年通过学习先秦儒家文化自强不息的人格精神有助于培养面对困难、勇于前进的进取精神，使他们有百折不挠的执着与勇气，有积极的人生态度和生活理想。
（三）追求人际和谐的仁爱精神
中华民族自古重视人际关系的和谐，建立了以“仁者爱人”为核心的伦理哲学，并试图用这一原则去处理人际关系。主张“仁者爱人”，强调要“推己及人，关心他人”。孔子提出“忠恕”之道。所谓“忠”，即诚心诚意地对待他人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・颜渊》）；所谓“恕”，即宽容、包容，强调“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）。认为在人与人的相处中，应设身处地为他人考虑，尽力的理解他人，对待别人的过错也应该采取谅解的态度。“不患人之不己知，患不知人也”（《论语・究问》）；“既往不咎”（《论语・八佾》），这种仁爱宽容的态度本身就是完善人格的体现。孔子还提出了“周而不比”与“和而不同”作为君子处理人与人之间关系的行为准则。孔子的弟子也说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。君子和而不同，小人同而不和。”到了孟子那里，“推己及人”表现为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》）的思想。先秦大儒们把“仁”由西周是的“爱亲”扩展为“爱人”，由一家之爱推广为天下之爱，不但体现了又亲而疏的爱的变化，而且包含着“泛爱众”的质的飞跃。大千世界，芸芸众生，每个人都与他人存在着这样那样的联系，人与人之间应该互相关爱，以情交情，以诚求诚。爱是情感的双向交流，正如孟子所说：“爱人者，人恒爱之；敬人者，人人恒敬之”。几千年来，中国人始终与人为善，推己及人，建立了和谐友爱的人际关系。虽然今天我们所处的社会在政治、经济、文化等方面与古代差异很大，但以“仁爱”为总纲所提倡的礼让、爱人、团结、互助等精神，在我们现在的社会生活中仍然是不可或缺的优良品质。深刻领会并汲取传统文化中这些关于处理人际关系的基本准则，不仅有助于引导我们处理好各种人际关系，而且是指导我们坚守自己做人的原则。
（四）修身为本的道德精神
修心养性，重视人的道德修养是中国的优秀文化传统。先秦儒家的完美人格塑造渠道是由内而外、内外共同作用的。一个人完美品格的形成，一方面要靠社会的道德教育，另一方面也要注意自身的内在修养和反省。先秦儒家就特别重视“慎独”和“内省”。“慎独”是指单独一个人在无人监督的情况下，仍能自觉地遵守道德规范；“内省”是指经常反省自己的言行，通过自觉的自我反省，使自己的内心修养不断提高、日趋完善。儒家重要的典籍《大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心”。可见在“修齐治平”的价值取向中，“修身”是最主要、最关键的，它不仅是做人的基础，而且是“齐家”、“治国”、“平天下”的前提要求。孔子的弟子曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”，孔子也说道：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，这都是注重个人修养的提高，注重修养为本的表现。《大学》中还指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这个涉及人格理想的宣言表达了先秦儒家的一种信仰：修身立德是做人的根本。为此，先秦儒家认为要正确地认识自我，通过内省的方式来完成对自身的改善。人无完人，每个人都有缺点，有缺点并不可怕，既不需要产生自卑心理，更不能因此不能正视缺点而产生心理偏差。孔子认为：“丘有幸，苟有过，人比知之”。他承认自己的错误，并乐意看到自己的错误被别人指出来。同时，孔子也反对有些人逃避错误、掩盖错误的做法，提出“小人之过也必文”，认为那些把过错掩盖起来的做法是不对的，应该勇于承认错误、改正自我。孔子还说：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”也就是说一个人不断改正错误的过程，也是自我提高、自我完善的过程。简言之，学习先秦儒家的传统文化，不仅可以培养高雅的审美情趣，经过“修身”还可以达到“穷则独善其身，达则兼济天下”。这些君子为人处事的原则，对于塑造和健全当代青少年的人格教育具有重要意义。
三、先秦儒家人格教育思想的理论基础
人格教育是在具体的历史文化环境中进行并完成的。一定时期的社会文化、经济基础、政治制度、民族特性、家庭背景等，都至始至终对人格教育产生重要影响，个体也因此获得与所在社会生存方式深层次联系的稳定的人格特质和倾向。因此，要研究先秦儒家的人格教育思想，就必须从它的具体的历史文化背景入手，探究其背后的理论基础和形成条件，才能准备的把握先秦儒家人格教育思想的精髓和主要内容。
（一）“天人合一”学说
天人关系问题是中国先秦大儒们最为重视的一个问题。它既是一种世界观和宇宙观，同时又是一种思维方式，而且代表着一种人生追求的精神境界。先秦儒家文化将天道的合乎规律和人伦的井然有序相融合，认为理想人格的实现就在于与天地合其德。在先秦儒家的心目中，天就是人格化的天，这其实也是将人格天道化了，“天人合一”是先秦儒家理想人格在理论形态上的表现形式。在先秦儒家看来，天是道德观念和原则的本原，人们心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界。儒家把人的完善和对天的认识联系起来，将道德的终极根据置于天上，从而通过“天人合一”巧妙地确定了自己的超越性和宗教性，从而为儒家道德学说（人格理想）提供了一个形式上的保证。儒家所谓“天人合一”，其基本含义是天人合德。《中庸》对儒家“天人合一”思想以一“诚”字概括之。先秦儒家的理想人格既是“天人合一”的中枢，又是“天人合一”的化身。在先秦儒家看来，个体的伦理生活、伦理关系以自我与天的关系为开始，从天那里找到自己品格的根据，再基于血缘关系向外延展直至整个社会的安顿，这就要求个体必须向天看齐，而人的伦理生活、伦理关系都具有了先验神圣性，其中的伦理法则不仅具有人道的涵义，更兼有天道的依据，这样，“天人合一”便成为儒家理想人格设定的前提，并以此为出发点为人的道德修养设定了“天”这样的“极高远”的最高境界与最后归宿，使人的宗教情结通过伦理加以安顿、规范、引导，同时个体的安身立命也就立足在现世的生活之中。
（二）人性论
“人是什么”（人性论）和“人应该成为什么”（人格理想）是先秦儒家视野中的基本教育哲学问题。人性论是说明人之所以成为人的理论。人性是可以教化的、可以塑造的，而且，人性是必须教化、必须塑造的，这可以说是先秦儒家人性论的基本特点。关于人性问题，先秦儒家的观点是多元的。在中国教育哲学史上，最先提出人性问题的是孔子。孔子讲“性相近也，习相远也”，“性”指的是先天素质，“习”指的是后天习染，在这里孔子提出了性与习的关系问题，把“性”作为人的本性的思想奠定了其以后人性论的方向。孔子虽然没有明确地提出人性论，但我们也可以看出，他认为人的先天素质没有多大的差别，只是由于后天的教育和社会环境的影响才造成人的发展有重展有重大差别。而最早比较系统地阐述“人性”问题的则是孟子，他第一次明确提出了“人性本善”的理论，认为礼仪仁智是人的四大善端，只要努力扩充就能达到至善的境界。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子・告子上》）。肯定人性本善，认为普天下的人皆有良知良能，只要通过“反求诸己”的“尽心”功夫，通过“尽心知性”与“求其放心”的结合，就能实现理性自觉和道德自觉的统一，以此来塑造孟子认为的君子圣人的理想人格；先秦儒家的另一位大师荀子则主张人性恶，认为“人之性恶，其善者伪也”，这句话是荀子人性论的总纲。也道出了荀子人性论的实质是“性恶善伪”论。荀子的性恶论，是用来批驳孟子的性善论时产生的。荀子不同意孟子的先天“四端”之说，认为“四端”作为人的道德观念的萌芽，是人们在后天的社会实践活动中逐步形成的，不是先天具有的自然属性。荀子反对孟子的性善论，针锋相对地提出了性恶论的论断。荀子认为人生来就带有一些本能的欲望，如“目好色，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《荀子・性恶》)以及“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(《荀子・非相》)等等。这些本能欲望，无论是圣人还是坏蛋都与常人一样是生而具有的。人的天性自然不知礼义，因此，荀子认为人性本质上是恶的。但他的理论动机是试图通过后天的理性自觉和道德自觉来限制人类无尽的感求，所以他提出“化性起伪”，主张通过后天的教育来改造人性中恶的一面，意即理想人格是文化教育改造人性的结果。可见，虽然孟子和荀子在人性问题上一个主张性善，一个主张性恶，但他们的目的是一样的，即都强调教育对于塑造理想人格的重要作用，可以说是殊途同归。
（三）人贵论思想
人贵论和人本论是先秦儒家人格心理思想的一个重要方面。人贵论思想最早见于《尚书》。《尚书・泰誓》说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。意思是说天地是万物的父母，人是万物中最有智慧的，这一思想开创了人贵论的先河。作为儒学的奠基人，孔子主张“天地之性，人为贵”（《孝经・圣治章》），从而形成了儒家思想的突出特色――人贵论。孟子从“施仁政，得民心，王天下”的角度出发，将“人本”视为“民本”，将民本定位于重视民生。提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。到了荀子，则明确提出了“人为天下贵”的论断。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵。”认为人贵于万物的原由，主要是人在有气、有生和有知的基础上，还有“义”这种社会性心理素质。这里荀子看到了人与其它事物的区别与联系，从而把人置于了一个更高的位置。先秦儒家贵人思想的本质是“以人为本”，这也是当今“以人为本”、“以学生为本”教育思想的活水源头。先秦儒家人格学说在一定程度上符合了人的道德完善的心理过程。在孟子看来，道德人格的培养即是道德心理的培养，所以他才把道德人格建立的过程看作是心的存养和扩充的过程。先秦儒家人格理论既强调人的心理意识的自觉自省，又注重道德实践的人际关系性，从而为人格的社会性发展提供指导。从孔子到孟子再到荀子都十分重视修身的重要性，都强调人的耻辱感。儒家讲修身明德是为了发现人的心理自悟的能力，找到人的道德实践的途径。而强调耻辱感则说明了儒家式的理想人格是把个体感受耻辱的能力放在特殊地位的。先秦儒家认为人有耻辱感才有生命的格调和尊严，这不仅为人格塑造提供了正确的价值导引，而且为人格教育奠定了有力的理论依据。
四、先秦儒家文化中人格教育思想的启示及其运用
现代社会虽然在政治、经济、文化等的内涵方面与先秦时期有着很大的不同，但先秦时期的传统人文精神仍然对现代社会有着积极地社会价值和道德价值取向。今天我们重新审视先秦儒家的人格教育思想，汲取其中的精华，价值之大、意义之远。
钱钟书认为：“古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去东西的存在，并且认识到过去东西的现实意义。”[2]立足传统，才能使我们的思想政治教育理论不会成为无源之水，无本之木。在利用先秦儒家思想进行当代青少年人格教育方面我们的确应该向韩国和日本等临近国家学习。目前，世界上越来越多的国家对中国传统文化予以正面肯定。1998年，75位诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回到2500年前去汲取孔子的智慧！”
当今我国处于社会转型时期，急剧变革的时代步伐带来了各种思想和观念的碰撞和交锋，许多资产阶级的价值观念、人生态度也随之进入我国校园，使得青少年的思想和行为陷入了冲突、困扰，甚至一度出现混乱状态。俗话说青年兴则国家兴，青年强则国家强。年轻的一代是我们国家的希望，民族的未来，培养好年轻的一代首先要培养他们具有健全的人格。先秦儒家文化中蕴含着丰富的德育思想，利用其对当代青少年进行人格教育是我们得天独厚的优势。但是如何利用汲取先秦儒家文化中人格塑造理论与实践的精华，我认为应该遵循以下原则：
（一）主体原则
主体原则即在当代青少年健全人格的塑造过程中，要充分发挥学生的主观能动性，以学生为本，这也与先秦儒家文化中体现出对受教育者的尊重是统一的。我们一定要着眼于教育对象的主体性，坚持以学生为本，坚持贴近实际、贴近生活、贴近青少年的原则，注重学生的实际需要，根据青少年的志趣和特点，把教与学有机的结合起来，改变以往简单的“你听我讲”的灌输方式。
（二）创新原则
利用先秦儒家文化进行人格教育，必须遵循创新原则。因为历史上优秀的、进步的文化，也是在一定的历史条件下，在一定的阶级、集团中形成、发展和起作用的，所以它不免带有某种时代的阶级局限性，有着许多的糟粕，但也有许多积极向上的人文精神。只要我们在“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”[3]，对于当代青少年人格教育的塑造具有非常积极的教育意义。
（三）开放原则
先秦儒家文化不是封闭的，而是开放的。任何一个时代的文明和精神都是人类传统文化的延续，世界上每个国家在继承自己的传统文化时，都必须吸收人类历史上所创造的优秀文化成果。因此，弘扬先秦儒家文化的人格教育思想时并不是要排斥外来的思想，而是要积极地借鉴世界各民族的优秀文化，才可以使我们本民族的文化思想提升到更广阔的境界，这样也才能使儒家文化中的精华更好地服务于当代青少年的人格教育。
参考文献：
[1][美]伯格.人格心理学(第六版)[M].陈会昌等译.北京:中国轻工业出版社,2004.
关键词：《中国出版通史-先秦两汉卷》大出版观 技术要素 经世致用
2008年底，在新闻出版总署的大力支持下，在中国出版科学研究所的具体组织协调下。历时8年。由200余位相关领域专家、学者参与撰写的出版史集大成巨著――《中国出版通史》终于出版了。该《通史》包括先秦两汉卷、魏晋南北朝卷、隋唐五代卷、宋辽夏金元卷、明代卷、清代卷(上)、清代卷(下)、中华民国卷、中华人民共和国卷等9卷，洋洋洒洒400余万字、800余幅图片，系统地梳理了我国出版业的源流、演变和发展脉络，深入总结了我国出版业的历史经验和历史规律，系中国出版史学的里程碑。其中，近40万字的《中国出版通史・先秦两汉卷》作为《中国出版通史》的压轴之作，由北京大学知名出版专家肖东发教授领衔撰写，此书表述了该卷乃至《中国出版通史》各卷的基本撰写思路，回顾了中国出版史研究的基本历程，勾勒了中华文明的起源与早期传播活动，探索了文字的产生、原始图籍的出现，以及出版的概念与起源，其内容涵盖商周时期原始编辑出版活动的出现和发展，春秋战国时期的出版文化环境、编辑出版活动的兴盛原因和形制特点，秦朝的文化政策与编辑出版活动，两汉时期的出版历史背景、文化政策及其图书编校与出版活动、图书的流通与贸易活动，两汉时期所编辑出版的哲学、文学、史学、科技、字书与工具书、宗教著作。以及两汉时期的出版物形制和造纸术的发明与改进，先秦两汉时期的著名图书编撰家，以及先秦两汉时期的出版思想、出版特点及其在中国出版史上的地位，等等。总之，《中国出版通史・先秦两汉卷》对我国先秦两汉时期的出版业概貌及其规律进行了较为精深的考证和全面系统的总结，可谓填补了先秦两汉时期出版史的学术空白，具有开创之功。纵观是书，其主要特色有：
大出版观的开阔视野――以文化史、社会史为视角，注重先秦两汉时期出版业与当时社会、文化发展的互动关系
出版史家叶再生先生曾说：“出版史是文化的一部分，又与政治、经济和时代的变革密切相关……应该从文化积累、推动社会变革、促进人类进步的角度来对待，了解和分析历史上的各种有关出版现象、事件和人物。”出版是文化保存和传承的最重要手段、最重要载体，也是各个民族最重要的一种文化生态。因此，出版与社会文化生态环境、社会文化现象密不可分；出版文化与政治、经济、文化、科技、意识形态、造纸、印刷等密切相关，与文明进步、社会发展密切相关。《中国出版通史・先秦两汉卷》立意高远，视野广阔，以文化史、社会史为主要视角，作者把先秦两汉出版史放在中华文明的起源和早期文化传播活动的大背景下，既尊重先秦两汉出版历史发展的自身规律，又结合中国乃至世界的文化史、社会变革史、思想史来加以观照和分析，把视野扩展到了经济、文化、科技乃至社会生活的层面，特别是强调先秦两汉时期的出版业与政治、经济、文化、科技、意识形态之问的互动关系，把“图书史、印刷史、文字史等出版分支学科整合到‘出版史’的框架内，由此在立意、结构、行文等方面形成出版史研究所独有的学术风格，初步确立了出版史研究的新范式”。比如，该书开篇即从中华文明的起源与早期传播活动的宏观视角切入，把中华文明放在世界文明的曙光中进行比照，以文明的起源托起我国早期的传播活动和传播方式，而这正是出版得以萌芽和产生的基础，接着转入本书主题，论述萌芽时期的出版活动，如汉字的起源、原始图书典籍的出版等。开篇布局即彰显出与众不同的立意和宏大视野，为出版史研究引入了新的范式。
本书还借鉴考古学、文物学、人类文化学方面的成果，深刻地剖析了文字的起源与产生、出版的起源与概念、出版载体、编辑出版活动、出版文化传播等出版现象、事件和问题，以及这些问题产生的历史文化背景、动因、特点和社会作用，这不仅大大增强了该书的思想性，而且无疑为我们理解和认识当时的出版文化活动、出版文化成就，展示了一个多维的窗口。
吸纳学界最新研究成果。以主流观点为主。并融入个人创见
《中国出版通史・先秦两汉卷》的领衔作者肖东发教授系出版史研究领域的一流专家，在该书编写过程中。他和其他作者借鉴和利用前辈在史学、出版史学、印刷史、文化史及其他学科领域内的研究成果，不仅对不同的学术观点兼容并蓄，而且善于吸收中外学界的最新史料和最新研究成果(比如考据发掘方面的新成果等)，融入个人的创见，既有所师承，又有所突破、有所发展，使《中国出版通史-先秦两汉卷》洋溢着新世纪的新鲜气息。比如，先秦两汉时期是中国出版思想的萌芽及出版的首创和奠基时期，在该书第十章《先秦两汉的出版与社会》中，作者从教化、美刺、尚用、流传、内容与形式的关系等五方面论述了先秦两汉的出版思想，并把先秦两汉出版的特点归结为“创新性”、“从封闭到开放”、“从自发到自觉”、“从零散到系统”四点，颇具个人创见。同时，《中国出版通史・先秦两汉卷》以历史的客观性为先秦两汉出版史研究的基础，在充分吸收已有研究成果的同时，对于先秦两汉出版史上一系列重大史实及理论问题进行了总结性研究。并力网做出具有说服力的回答。
学术观点分歧问题是学界的常见现象，《通史-先秦两汉卷》一书中牵扯到一些学术观点争议问题。如文字的产生、出版的起源、造纸术的发明，等等。如何处理这些争议问题，作者坚持学术民主的良好风气，对不同的学术观点兼容并蓄，求大同存小异，以主流观点为主，链接与融合不同的学术观点。例如，关于出版的起源问题，外国的学者讲到出版起源的时候，强凋出版产生的二三大因素：文字、纸张、印刷。这三个要素和出版的发展紧密相连，不可或缺。需要说明的是，这三个要素是渐进发展的，经历了一个较长的历史发展过程。我国学术界有三种代表性的不同说法：第一种观点认为文字的产生和甲骨、龟甲、简册、帛书等载体的出现是出版的开端，即先秦说：第二种观点认为纸张、抄本，书肆的出现是出版的标志，即汉代说；第三种观点认为有了印刷术才有真正的出版，即隋唐说。对这三种说法，《中国出版通史・先秦两汉卷》没有简单地把这些观点对立起来，而是立足于先秦说，将
“出版”作为一种从萌芽到成熟，从不完整到完整的发展过程加以叙述，而不以现代的出版概念“规范”古代的出版活动，从而巧妙地将这三种观点衔接融合起来。
强调出版载体、形制等技术要素对编辑出版活动的推动作用
任何出版物都是以特定的思想文化内容和特定的载体制作技术来支撑的，出版技术因素对出版物形制、文字载体及其他出版新范式具有决定性的影响，“出版业的发展，一则取决于当时的社会经济、政治、文化发展之需要，一则取决于时代提供的技术条件，一则取决于对以往出版经验的继承”。出版史的特点是同技术革新和社会变革紧密地相互作用和相互促进的。比如，“造纸术和印刷术的发明。不仅改变了图书的介质形态与复制方式，也改变了人类信息的存储与传播方式。实现了长时间、远距离传播知识的梦想，使出版逐渐成为重要的强大的信息传播手段”。可以说，任何出版物都是以特定的思想文化内容和特定的载体制作技术来支撑的。《中国出版通史・先秦两汉卷》强调科技因素对出版业的推动作用，强调技术在出版历史演变进程中的地位。诸如文字的起源和流变、原始图书典籍的制作、竹木简牍的制作技术、造纸术的发明与改进等，均有专门的章节记述。比如，在该书第八章中，作者通过原始文献考证，专门详解了两汉时期出版物的形制与文字载体，记述了两汉竹木简牍的发现及其特点，如竹简呈细长薄片状、出版物形制丰富多样(简、牍、札、策、检、方、两行、椠、符、削衣、笺、檄等)、简册长度因出版物内容的等级不同而有所差别等，剖析了两汉竹木简牍的制作方式及其形式。如刮削政治、编简成册、长度内容、书写字体、收卷等，以及两汉时期缣帛的发现及其种类、制作方法(如行格、尺寸、收卷、折叠等)和特殊用途，等等。
论从史出，史从考出，史料严谨、可信
叶再生先生说：“一部出版史著作必须根植于大量真实的历史资料上。历史资料的搜集、鉴别、考证，既是出版史学研究的基础，又是出版史学研究的前提，只有掌握尽可能多的第一手资料，并在此基础上导出符合实际、符合历史的史论，才可能使出版史著作成为经得起历史检验的信史。”出版史的写作，需要论从史出，需要建立在翔实而准确的原始文献史料之上，运用历史文献分析法解读出版史料。从而得出一定的结论和历史规律。《中国出版通史・先秦两汉卷》广征博引文献典籍和考古发现及前人研究成果，书中所有的引文论据都尽可能地注名出处，注释力求翔实准确，引文意义完整，没有断章取义现象。该书对在出版史料的挖掘、梳理、整合方面用功颇深，考证、补充了具有重要文献价值和史学价值的出版史料，显示了作者扎实的历史文献基础和严谨的学风。作者在行文中大量引用并考释《论语》、《尚书》、《国语》、《史记》、《汉书》、《后汉书》、《说文解字》等经典文献史料和其他时人著述，并借近人王国维、柳诒徵、郭沫若、钱穆、顾颉刚等大师和今人李学勤、裘锡圭等大家的著述中的可信史料考订先秦两汉时期的出版史实，并善于运用考古发现来加以证明。以该书第一章第二节《汉字的产生》为例，作者运用大量原始文献史料考证、论述了汉字的产生过程，从结绳记事、契刻到图画符号、仓颉造字，从《周易》、《庄子》、《古文尚书》到章太炎的“造字缘起说”、于省吾的《关于文字研究的若干问题》、郭沫若的《古代文字之辩证的发展》、裘锡圭的《文字学概要》、唐兰的《中国文字学》，作者广为引用、考释，其中对原始图画的论述多有独创之处。同时，作者又一一列举和分析了自20世纪五六十年代到90年代原始文字的考古发现。这些新史料、新发现比较权威、可靠，对于拓展出版史研究的视野，对于中国文字史、文化史及其他相关学科的研究，无疑具有重要的参考价值。
以史为鉴，注重经世致用
以史为鉴，可以知兴替。因而编写出版史，应即站在当下的角度，用当今史学话语体系、思想体系作为语言载体和工具理性分析。以“经世致用”、“求真务实”的学术理想和学术实践服务于当今的出版文化事业。《中国出版通史-先秦两汉卷》以现代视角为出发点，既注重研究先秦两汉政治、经济、科技等因素对当时出版文化活动的影响，又研究文字的产生、出版物载体的变革和图书的编纂、出版、贸易对社会政治、经济、文化发展的推动作用。总结其经验教训和发展规律，突出先秦两汉时期出版文化的历史感与时代感，以达到经世致用的效果。比如，作者在论述“两汉时期的图书流通与贸易活动”时，考察分析了书肆产生的历史因缘与现实基础、槐市的特点，以及其他流通形式，于今仍有启迪和借鉴意义。
关键词：《系年》;殷商;周;秦人
清华简《系年》共二十三章，记载了周王朝初年至楚悼王间将近七百年的历史，其中有很多史事为传世文献所缺。《系年》当中，有近三分之一的篇章涉及秦国史事，尤其是第三章所述关于武王克商之后的一些内容，与秦人的起源有着极其重要的关系。在此之前，学界对于秦人早期的历史，存在各种见解，而清华简所涉及的秦人历史，则为当下研究秦人的早期历史及文化提供了全新并且更为原始的材料。结合传世文献与出土简文，笔者将对一些问题作出自己的说明。《系年》简13～16中，记载了武王克殷、三监之乱、周朝东征等事件，并由此引出有关秦人先祖的一些事件。简文云：
周武王既克殷，乃耍ㄉ瑁┤监于殷。武王陟，商邑兴反，杀三监而立子耿。成王屎伐商邑，杀子耿，飞罚廉）东逃于商盍（）氏，成王伐商盍（），杀飞罚廉），西迁商盍（）之民于邾圉，以御奴之戎，是秦先人，（世）乍（作）周尸（I）。周室即（既）卑，坪（平）王东迁，止于成周，秦中（仲）焉东居周地，以守周之坟墓，秦以始大。①
在这则材料发现之前，关于秦人来源的材料极为稀少，这也导致了数年来学者对此问题存在各种看法，如秦人“西来说”与“东来说”。
秦人西来这一说法源起较早，其代表学者有王国维、蒙文通、翦伯赞等人。王国维先生在《观堂集林・秦都邑考》中认为：“秦之祖先，起于戎狄。”②认为秦人为西部固有之民族;蒙文通先生曾作《秦为戎族考》一文，并以《史记・秦本纪》中申侯所说“昔我先骊山之女，为戎胥轩妻，生中”③作为依据，认为由此可知秦先祖中的父母皆为戎狄之人，故秦人亦为戎狄。
秦人东来的说法则源于傅斯年先生的《夷夏东西说》，他认为赵国与秦国姓氏同东方而邦国建于西方，是因为殷商开疆拓土的原因。殷商王室的扩张使得东夷嬴人得以进入西戎地区。此说法在后来得到很多研究者的认定，清华简《系年》的出现，更为这一说法提供了新的证据，也使众人毫无疑问的认为秦人源于东方。
综上所述，多年以来学界关于秦人起源问题所讨论出的各类看法，由于清华简的面世，使得这些分歧逐渐变小，结论多指向一个观点，即秦人源于东方。但就我个人看法而言，我认为史实并非仅仅如此。结合传世文献与出土文献，我有以下一些理由。
一、传世文献所见秦人最早起源辨析
论证的秦人起源，笔者认为必须从其可查的最早先祖开始。《史记・秦本纪》开篇曰：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙，曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土，已成……（帝舜）乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏”④，即说明秦人将颛顼视为其始祖。众所周知，颛顼为轩辕黄帝之后，《史记・五帝本纪》曰“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也”⑤就是对此观点的说明。另外，曾经在陕西省凤翔县发掘春秋时期秦国君大墓时，出土过一些石磬残块，其上有文字记载说：“天子]喜，龚（共）桓是嗣，高阳又（有）灵，四方以（宓）平。”⑥说明在秦人最初生活的时代已经将高阳作为自身的先祖，而多数学者则认为“高阳”即是帝颛顼。可以说，秦之先人实为黄帝与颛顼的后裔，而黄帝与颛顼初时为活动于陇东南的部落。《水经注》记载：“黄帝生于天水，在上城东七十里轩辕谷”⑦，即认为今甘肃东南一带为黄帝部落生存之地。另外，作为黄帝之孙颛顼的资料，在《山海经・海内东经》中写道：“汉水出鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，四蛇卫之”（郭璞曰：“按《水经》，汉水出武都沮县东狼谷。”）⑧，指明颛顼帝葬处位于汉水源头鲋鱼之山。《尚书》亦云：“筅5佳，东流为汉。”⑨赵逵夫先生认为：“秦人早期生活于汉水的上游。西汉水、东汉水本是一条水，后因地震的原因中断，上游部分流到略阳折而南流，入嘉陵江，流入长江，而作为主要支流的沔水仍东流至湖北入长江，从此才分别叫做西汉水、东汉水”。⑩而汉水西源以前正是今甘肃陇南西汉水筅I揭淮，与礼县大堡子山秦早期陵园地域相仿。故可推断，无论从地理还是人伦上讲，秦人之最初，实与其远祖轩辕黄帝、颛顼帝生活于同一地域，即陇东南渭水与西汉水一带。而后大费佐禹治水有功，方被封于东方费地，并被帝舜赐姓嬴。自此以后，大费以其民族擅长驯鸟兽的技能辅佐舜，使其氏族于东方得以发展。
二、秦人“东来说”问题辨析
就秦人东来这一说法而言，个人认为此说法实际是以秦被赐嬴姓并于东方立国之后一个阶段中发生的历史。《史记・秦本纪》载“大费生子二人：一曰大廉，实鸟俗氏;二曰若木，实费氏。其玄孙曰费昌，子孙或在中国，或在夷狄”。可见嬴姓民族在佐禹治水之后，被舜帝赐姓且允许其于中原及东方地区生存，来辅助舜帝驯养鸟兽。或由于嬴人善养鸟兽、并且在东方之时容纳了东夷文化的缘由，秦人也将鸟类作为图腾;至于费氏的子孙，则并不完全居于东方之地，有时候在中国，而有时候在夷狄，就是对秦人先祖在东西两地活动的叙述。“费昌当夏桀之时，去夏归商，为汤御，以败桀于鸣条”，《史记・夏本纪》云：“汤修德，诸侯皆归汤”，则说明在舜禹之后，秦人先祖于夏为官，汤灭夏时又归属于殷商。“自太戊以下，中衍之后，遂世有功，以佐殷国，故嬴姓多显，遂为诸侯”，就目前所得的考古发掘成果，我们可以得知，殷商建国之后，其文明开始飞速发展，并在一定程度上远远超出前世。秦之先人因有功于殷商，故于殷商时已位列诸侯，这也使得秦人在各种制度（如墓葬）上与殷商有着一致性，而秦人吸收东夷的鸟图腾也与殷商先祖的卵生神话相结合，并且在殷商末年遭受周人入侵的时候，秦人先祖也坚定的站在殷商一边。
三、《系年》第三章与传世文献所载秦人史事辨析
《史记》记载中“在西戎，保西垂。生蜚廉。蜚廉生恶来……父子俱以材力事殷纣。周武王之伐纣，并杀恶来”，此句往往使后人疑惑身为“东夷”的秦先祖缘何身在西戎。结合前文可推测，秦之先世于殷商为诸侯，且于东部夷人地区有自己的领地，但作为轩辕黄帝与颛顼的后代，他们仍然在自己固有的领地内有一定的势力，并于殷商之时作为王朝的西部边疆执掌着守卫的职责，这也就解释了为何大戊、中衍等秦人先祖在东方之地，而其后代中却又一次在西戎。笔者认为在此之时，殷商与秦之先祖为中央王朝与下属政权的关系，秦人先祖因世有功于殷商，从而也得到殷商王朝的器重，故也允许秦人先祖在东方有嬴姓诸国作为根据地的同时，又在其往日居住的地域继续生存。在作为殷商西土守卫者之时，也可以对威胁到殷商的周民族进行限制和监管。故在武王伐纣之时，侍奉纣王的恶来也一同被杀。清华简《系年》云：“武王陟，商邑兴反，杀三监而立子耿。成王屎伐商邑，杀子耿，飞罚廉）东逃于商盍（）氏”，整理者在此句的注文中认为子耿即纣王之子武庚禄父。这就说明即便伐纣之时秦先祖恶来被武王所杀，但在武王崩后，殷商遗族趁成王年少开始造反，在杀周人官吏士族之后复立纣王之子武庚。这一事件导致的直接结果就是成王用兵再次伐商，并且成功平定叛乱，杀掉子耿。由《系年》可知，在殷商简短复辟这一事件当中，有一人起着相当重要的作用，即恶来之父蜚廉。《史记》记载武王灭商杀恶来时蜚廉不在朝内，而《系年》当中所说成王伐商，在平定叛乱并杀掉纣王之子子耿之后，并没有撤军，而是追赶逃往商奄之地的蜚廉，在剿灭商奄势力，杀掉蜚廉之后，才认为这次军事行动成功完成。由此可见嬴秦先人与殷商王朝间的关系极其紧密，且蜚廉一族在殷商旧范围之内也有着相当大的势力。
所以说，在发动三监之乱反对周王朝、推动纣王之子重新成王这一过程当中，蜚廉当是起了很大的作用。所以在成王杀掉子耿之后，仍要以剿灭殷商残余势力（即秦先祖势力），并且杀掉蜚廉为最终目的。在周王朝完成一切计划之后，则如《系年》所云：“西迁商盍（）之民于邾圉，以御奴之戎，是秦先人，（世）乍（作）周尸（I）。”也就是将殷商与秦先祖残存的势力强行集体西迁于雍州邾圉山一带，即今日陇东南天水陇南范围内，来作为周王朝的守卫，这也是西方秦人墓葬中会出现一些类似殷商与东夷文化因素器物的一个原因。
四、小结
从以上几点考虑当中，我认为秦人的起源并非可以简单认为是“西来说”或者“东来说”。同样在对这项问题进行研究的时候，拿出土文献否定传世文献，或者仅仅抠住传世文献的观点进行考证也是片面的。在研究当中我们应去伪存真，用出土文献去结合传世文献，来尽量还原真实的历史。就秦人起源这一问题上，结合传世文献与清华简《系年》，我的推测就是秦人先祖如《山海经》与《史记》等传世文献记载的内容一样，为轩辕黄帝与颛顼的后代，他们皆生活在陇东南渭水及西汉水这一范围内;当舜之时，辅助大禹治水有功的秦先祖大费被帝舜赐姓嬴，开始于中原及山东半岛发展，并在发展的同时渐渐吸收了东夷民族的文化，而在其旧地也有自己的族人在生存;秦人先祖历经舜禹夏商，嬴族发展渐为强大，于商时被封为诸侯，而殷商与秦人先祖紧密的关系也使得他们在鸟图腾等各方面产生了一致性;最后，为了断绝周王朝的后顾之忧，成王在平定秦人先祖蜚廉参与谋划的三监之乱之后，又对殷商及嬴人残余势力进行了彻底清洗，并迁其人于嬴族西部旧地，即如《系年》所载。这样一来，东方嬴姓国被灭，也不复强盛，而迁往西方的嬴人在远离权力与文明中心的同时又被迫对周王室进行护卫。以上一段历史的发生，亦为秦人部族自己发展的历史，秦族人从初时只有部落到被赐姓嬴，从夏商有国到周初国灭西迁……在此之后，直至西周孝王之时，享誉后世的秦人在又一次登上历史舞台;这个首次将中华民族进行统一的秦族，才渐渐拉开其为人所知的历史帷幕。（作者单位：西北师范大学新校区）
注解：
①李学勤，主编.清华大学藏战国竹简（贰）.上海：中西书局，2011.12.《系年》第三篇.
②王国维.《观堂集林・秦都邑考》：中华书局，1959.6，第529页.
③司马迁.《史记・秦本纪》：中华书局，2014年8月，第228页.
④司马迁.《史记・秦本纪》：中华书局，2014年8月，第223页.
⑤司马迁.《史记・五帝本纪》：中华书局，2014年8月，第14页.
⑥王辉.《秦出土文献编年》：新文丰出版公司，2000年版，第33、21页.
⑦郦道元.《水经注》：中华书局，2013年1月，第410页.
⑧陈成.《山海经译注》：上海古籍出版社，2008年7月，第314页.
⑨曾运乾.《尚书正读》：华东师范大学出版社，2011年7月，第84页.
⑩赵逵夫.《因地蓄锐，秦人发祥于陇右》：《甘肃日报》，2014年3月18日，第010版.
司马迁.《史记・秦本纪》：中华书局，2014年8月，第224页.
同⑨.
同⑨.
司马迁.《史记・秦本纪》：中华书局，2014年8月，第225页.
同①.
同①.
参考文献：
[1]李学勤，主编.清华大学藏战国竹简（贰）.上海：中西书局，2011.12：141.
[2]王国维.《观堂集林・秦都邑考》：中华书局，1959.6，第529页.
[3]司马迁.《史记》：中华书局，2014年8月.
[4]王辉.《秦出土文献编年》：新文丰出版公司，2000年版.
[5]郦道元.《水经注》：中华书局，2013年1月.
[6]陈成.《山海经译注》：上海古籍出版社，2008年7月.
[关键词] 秦二世元年文告；《赵政书》； 《史记》纪事；抵牾；释解
[中图分类号] K233 [文献标识码] A [文章编号] 1008―1763（2015）03―0017―04
Abstract：A piece of wooden tablet carrying on Edict of the First Year under Reign of Emperor Qin II was discovered from ancient well No.9 at Tuzishan， Yiyang， Hunan. This edict not only involves the legitimacy of throne of Emperor Qin II， but also has been linked with Zhaozheng Shu in bamboo manuscripts collected by Peking University. There exists record contradiction between these two unearthed documents and Shi Ji. History research should provide reasonable interpretation for this contradiction rather than simply modify the narrative framework of literature handed down from ancient times according to unearthed documents.
Key words： Edict of the First Year under Reign of Emperor Qin II； Zhaozheng Shu； records of Shi Ji； contradiction； interpretation
秦王朝的暴亡及其原因，自汉代以来就是一个引人关注的历史话题。其中，秦始皇在东巡途中病死沙丘之后、胡亥在赵高的主导之下通过篡改秦始皇的遗诏而得以登基成为秦二世皇帝，是导致秦朝“二世而亡”的重要因素之一――这样的说法，在《史记》的《秦始皇本纪》、《李斯列传》中，有翔实的记载，并且构成了一个完整的“证据链”。秦二世皇帝的即位是政治阴谋的产物、不具备“合法性”，是读史者耳熟能详的历史定论。在传世文献中，确实不见与之不同的记载，自然也就无从出现不同的观点。
但是， 2013年全国十大考古发现之一的“湖南益阳兔子山遗址”，在9号古井出土的简牍中，有一枚秦二世元年的文告（J9③：1）。这无疑是一项重要的考古发现――“秦二世元年文告”把秦二世即位是否具备“正当性”的问题，提了出来。我们不得不重新审视与讨论这个问题。
这次重大考古发现的主持人、湖南省文物考古研究所研究员张春龙先生认为：简文内容是秦二世继位后第一年的第一个月颁布，文中强调继位的合法性。其部分内容可与北京大学汉简牍中的《赵政书》互相印证。这份诏书，甚至可以称之为“秦二世登基诏书”，其中所刻意强调的“朕奉遗诏”之说，确实提供了与《史记》的记载不同的史料来源。在2013年年末的集中报道中，张春龙先生的这段话，被多家媒体做过取舍不一的多次引用。
在见到相关报道之后，我曾经与张春龙先生通过邮件讨教过有关问题，受益匪浅。2014年8月在成都市参加中国秦汉史研究会的年会时，我提交的会议论文――《史记・秦始皇本纪 研读新知》中，就涉及到了对这份“秦二世元年文告”的历史学背景解读。最近一个阶段，我有意修订年会论文以图投寄发表，才注意到武汉大学简帛研究中心主办的《简帛网》上已经刊发了吴方基、吴昊两位的文章《释秦二世胡亥“奉召登基”的官府文告》，而且作者的基本结论“可见胡亥诈立一事，民间多有耳闻。” “综上所述，胡亥是通过赵高、李斯矫诏得以继位一事以及继承皇位的不合法性是毋庸置疑的”，
吴方基，吴昊：《释秦二世胡亥“奉召登基”的官府文告》，http//.cnl/时间：2014-05-27与我的基本观点是一致的。我2014年在撰写年会论文时确实未曾注意到该文的存在，在学术史的梳理上出现了欠缺，实在是惭愧。考虑到两位吴先生的在一年之前，我曾经想过，本文不写也罢。后来想到，即便是结论相同的研究文章，倘若在论证的思路上有所不同，内容上有所补充，应该还有继续讨论的价值。故将有关思考重新整理，草成本文，请方家指教。
一 “秦二世元年文告”释读的重点所在
为了便于讨论问题，先把这份“秦二世元年文告”，录出如下：
天下失始皇帝，皆遽恐悲哀甚，朕奉遗诏，今宗庙吏及箸以明至治大功德者具矣，律令当除定者毕矣。元年与黔首更始，尽为解除流罪，今皆已下矣。朕将自抚天下，吏、黔首，其具行事已，分县赋援黔首，毋以细物苛劾县吏。亟布。
以元年十月甲午下，十一月戊午到守府。（背）
这份“文告”的正式公布，是在2013年11月23日在湖南长沙举行的“湘鄂豫皖楚文化研究会第十三次年会”上。公布的用语是《湖南益阳兔子山遗址出土秦二世胡亥“奉召登基”的官府文告简牍》（此处的文字，依据网络上公布的为据，但是，有两个逗号，我参以己意，调整为句号，说明见下）。随后，包括主流网站在内的多家媒体先后报道了这一重要发现。可以参见：
A/《湖南出土简牍发现秦二世奉诏登基文告》，京华网， 时间：2013-11-24 08：59来源： 京华时报；
B/光明网：http：///2013-11/24/content_9584484.htm；
C/新华网：http：///shuhua/2013-11/25/c_125754857.htm；
D/豆丁网
仔细研读文告的内容，按照我的理解，其在政治方面的重点是两个：
1.强调秦二世的登基是按照始皇帝的遗诏进行的，要害的文句是“朕奉遗诏”四字。此前的“天下失始皇帝，皆遽恐悲哀甚”一句，只不过是铺垫式的官场文字而已，似乎不必深求其解。
“朕奉遗诏”的政治用意，确实如同张春龙先生分析的那样，是为了证明二世皇帝登基的合法性。如果这份文告所言属实，那么，秦二世胡亥就是秦始皇在生前所选定的继承人。自汉代之下，读史者所熟知的赵高主谋发起的“沙丘之变”，就是一个历史“假案”了。也正是因为如此，当“秦二世元年文告”被报道之后，一些并非专业研究历史的社会人士，就如获至宝，以为可以凭借这份地下发掘的最新考古发现来改写秦朝末年的政治史了。其实，现在出土所见的“秦二世元年文告”的内容与《史记》的记载不一致，只是一个“记事抵牾”的现象；如何解释这种抵牾，才是历史研究者应该做的工作。我们一直尊重地下出土文献的价值，是因为它们深埋地下，所以避开了后世人们出于各种动机的修改甚至是篡改。但是，绝不意味着只要出土文献与传世文献之间有不同，研究者就要一律按照地下文献的记载而质疑甚或改写传世文献。地下文献在其形成的过程中，“制造者”也会出于某种动机而歪曲历史甚或伪造历史。从这个意义上说来，地下出土文献也要首先经过“可信性”的严格鉴定。研究者既不能被传世文献的虚假信息所蛊惑，也不可以对出土文献无条件地相信，而被其“愚弄”。对于“秦二世元年文告”与《史记・秦始皇本纪》纪事的抵牾，我们正应该秉持这样的思路，去做出比较、分析、判断。我的“释解”，详见本文下述。
2.公布了秦二世的“元年新政”的主要措施，意在显示新君执政治国的基本思路，特别突出其“惠民爱吏”的仁惠之政，意在笼络人心、稳定政局。关键词是“元年与黔首更始”。更始，是习见于秦汉文献的常用语，大致上与“变革”“更改”相当。在《史记》与《汉书》中，“与天下更始”之句，就出现在《史记・齐太公世家》、《汉书・平帝纪》、《汉书・食货志下》、《汉书・翼奉传》、《汉书・杜邺传》等文献中。两汉之交，还有“更始将军”、“更始”年号与皇帝的称号。后世有所谓的“改元新政”之说，是指新君嗣位之后，借着“改元”的布新之时，推出有别于旧君的新政。就这种类似于政治宣言的“套路”而言，这份出自于秦二世名义的诏书“元年与黔首更始”之说，应该是后世“改元新政”的直接源头。
秦二世诏书“元年与黔首更始”的主要内容则是：
（1）今宗庙吏及箸以明至治大功德者具矣，律令当除定者毕矣。
（2）元年与黔首更始，尽为解除流罪，今皆已下矣。（此处的句号，在原文中是逗号）
（3）朕将自抚天下。吏、黔首，其具行事已，分县赋援黔首，毋以细物苛劾县吏。（此处的句号，在原文中是逗号）
其中的（1）句，有两点要做出解释：1.从文献的位置而言，置于“元年与黔首更始”之前，故也可以理解为“过渡性”文字，而不一定是“更始”之政的有机组成部分；但是，至少“律令当除定者毕矣”应该是“更始”之政的内在要素。尚可存疑。2.其中的“今宗庙吏及箸以明至治大功德者具矣”一句的确切含义，尚不明晰。尽管其中的对言之文“具矣”可以与下句的“律令当除定者毕矣”做出联想性思考，但是，前半句的真实内涵并不明了。或者说，我自己还不能做出通解。
其中的（2）（3）两句，是秦二世公开宣布的“元年与黔首更始”的主要内容，涉及缓刑、惠民、宽待县吏等三个方面。如果仅从这些宣示的内容来看，说秦二世有志于做个明君，也未尝不可。当然，其后不久的历史证明，他的“更始”新政仅仅停留在诏书上，完全不见付诸实行的蛛丝马迹。秦二世是亡国之君、愚蠢昏暴之君的历史定位未变。
二 北大竹简《赵政书》是否可以证成
“秦二世元年文告”臆说
如上所述，张春龙先生已经敏锐地发现了“秦二世元年文告”与北大竹简《赵政书》在内容上的关联性。这两篇出土文献，从不同的方面，对秦二世即位的背景，都给出了与《史记・秦始皇本纪》不同的记载。
关于北大竹简《赵政书》，现在公布的标准化介绍文字是：
《赵政书》，存竹简50余枚，近1500字。书中围绕秦始皇之死和秦朝灭亡，记述了秦始皇[简文称之为“秦王赵正（政）”]、李斯、胡亥、子婴等人物的言论活动，其成书年代应在西汉早期。书中的部分段落见于《史记》的《蒙恬列传》、《李斯列传》，但又不尽相同，有可能是司马迁撰写《史记》时参考的资料之一，具有史料价值。
《赵政书》中与秦二世诏书可以对比的文字是三支竹简，具体文字是：
昔者秦王赵正（政）出游天下，至白人（柏人）而病，病笃，喟然流涕长太息，谓左右曰：“吾忠臣也，其议所立。”丞相臣斯、御史臣去疾昧死顿首言曰：“今道远而诏期（亟），群臣恐大臣之有谋，请立子胡亥为代后。”王曰：“可。”王死而胡亥立，即杀其……
赵化成：《北大汉竹书赵正书简说》，《文物》 2011，6 ，第65页。
《赵政书》与《秦二世元年文书》的文字关联性，似乎构成了一个可以互证的关系：秦二世的即位是秉承秦始皇的遗诏行事，而不是如同《史记》的记载伪造诏书而夺得帝位。在某种程度上说来，似乎可以对《史记》纪事的可信性，提出“交叉支撑”式的质疑了。
北大西汉竹简的《赵政书》，现在还未曾公布，其书的性质是史书还是子书乃至于小说家言，还要等到文书公开之后，再做讨论而后定。到目前为止，根据学者私下交流得到的基本看法，似乎归属于“小说家言”的可能性更高。所以我们不宜于把《赵政书》的史料价值估计太高。如此，直到现在，我们还不能断言：《赵政书》与“秦二世元年文告”已经构成了共同质疑《史记》纪事真实性的“证据链”。
三 我对“秦二世元年文告”的解读
对湖南益阳兔子山遗址出土的“秦二世元年文告”中“朕奉遗诏”即位的内容，应该如何解读？本来就有不同的思路可以遵循 。
根据《史记・秦始皇本纪》与《李斯列传》的记载，秦二世的继位，是“沙丘”的结果。即：秦始皇病死于沙丘之后，赵高充当主谋，游说了同行的皇子胡亥、丞相李斯，篡改了秦始皇的遗诏，逼死秦始皇所属意的长子扶苏，而假借始皇遗诏的名义，拥立胡亥继位，是为秦二世皇帝。
如此说来，秦二世的继位，是矫诏的结果，其统治权力的来源“合法性”是大成问题的。――几乎所有的传世文献，都在支持这个结论。
有关“沙丘之变”的文献记载，集中见于《史记》的《秦始皇本纪》和《李斯列传》。是研治秦汉史的学者耳熟能详的，为节约版面起见，原文一律从略。 汉代前期的政论代表作贾谊的《过秦论》，也以部分笔墨，重点批判了秦二世的昏聩残暴是导致秦朝速亡的直接责任者，未见对秦二世有任何的“理解”与“宽容”的痕迹。司马迁与贾谊对秦二世的贬抑立场是完全一致的。这是否也可以解读为贾谊所知道的秦二世即位的政治背景与司马迁的记载，没有歧义？
司马迁在《史记》中记载的“沙丘之变”，不仅有《纪》《传》可以互证，而且，秦朝统治的最后阶段所出现的残酷的内部残杀，也只有一个最合乎常规的解释――秦二世、赵高因为担忧内幕外泄而故意杀人灭口。请看以下记载： “二世乃遵用赵高，申法令。乃阴与赵高谋曰：‘大臣不服，官吏尚强，及诸公子必与我争，为之奈何？’”赵高回答秦二世之问时，居然说出“臣请言之，不敢避斧钺之诛，愿陛下少留意焉。夫沙丘之谋，诸公子及大臣皆疑焉，而诸公子尽帝兄，大臣又先帝之所置也。今陛下初立，此其属意怏怏皆不服，恐为变。”《史记》卷八七，《李斯列传》，北京：中华书局，1959年，第2552页。这样的君臣密语式的对话，如果没有“沙丘之变”为其背景，是根本无从出现的。
按照我的理解，在多事之秋的政治性文告的解读，尤其要注意解析文告的时代背景与者的用意。这份诏书，在刻意强调秦二世“朕奉遗诏”而即位，面对这样的“宣示”，研究者是相信秦二世的文字表述属实？还是深究他刻意强调的用心所在？
“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心。秦，天下之仇雠也，横人皆欲割诸侯之地以事秦，此所谓养仇而奉雠者也。夫为人臣而割其主之地，以外交强虎狼之秦以侵天下，卒有秦患，不顾其祸。”[1]
楚王也回答说：
“秦有举巴蜀、并汉中之心。秦，虎狼之国，不可亲也。”（BC333）
又《西周策》“秦令樗里疾以车百乘入周”章，游腾（西周臣）对楚王说：
“今秦者，虎狼之国也，兼有吞周之意。”（BC307）
《赵策三》“秦攻赵于长平”章，虞卿对赵王说：
“秦，虎狼之国也，无礼义之心。其求无已，而王之地有尽。”（BC260）
《魏策一》“苏子为赵合从说魏王”章，苏子说魏惠王曰：
“然横人谋王，外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有国患，不被其祸。”（BC333）
《魏策三》“魏将与秦攻韩”章，魏将与秦攻韩，朱己谓魏王曰：
“秦与戎翟同俗，有虎狼之新，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也，非所施厚积德也。”（BC262）
“虎狼之秦”的说法，在《史记》述及战国史的文字中，也常常可以见到，由于《史记》记载战国史事所据材料多来源于《战国策》中的一些篇章，这样的说法出现在《史记》中实属当然。[2]此外《史记》还记载，秦末楚汉相争时，樊哙在鸿门宴上对项羽也说：“夫秦有虎狼之心，杀人如不能举，刑人如恐不胜”[3]，《淮南子·要略》亦云：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利，可威可刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可厉以名，被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”《盐铁论·褒贤篇》也说：“秦以虎狼之心，蚕食诸侯。”[4]《战国策》一书中的材料，大多也形成于战国晚期到秦汉之际，可见，在战国晚期到秦汉之际，“虎狼之秦”的观念一直存在于人们的思想中。
与此形成明显对照的是，此段历史时期中的东方六国，却极少被冠以“虎狼”之名。那么，“虎狼之秦”到底是什么含义？为什么战国晚期以来人们称秦为“虎狼之国”？
考查“虎狼”一词及其相关语，在春秋时代的使用，大抵包含三层意义。《左传》文公十三年载，晋人设计诱获仕于秦国的士会，秦人中计派遣士会去与晋人相见，士会推辞时即说：“晋人，虎狼也。若背其言，臣死、妻子为戮，无益于君，不可悔也。”又《左传》哀公六年，齐国的陈乞说：“彼，虎狼也，见我在子之侧，杀我无日矣”云云[5]。这两例中，“虎狼”一词均表示为人凶残暴虐而无信义。
《左传》宣公四年，楚司马子良生子越椒，子文说：“必杀之！是子也，熊虎之状而豺狼之声；弗杀，必灭若敖氏矣。谚曰：‘狼子野心。’是乃狼也，其可畜乎？”又昭公二十八年载，叔向的儿子伯石生下来时，叔向母亲听到伯石的哭声，说：“是豺狼之声也。狼子野心。非是，莫丧羊舌氏矣。”[6]《国语·晋语八》对伯石亦有类似的记载。这里，“虎狼”被分别用来形容一个人的音容相貌，具备这样特征的人往往被视为不祥，有狼子野心。从上面所举二例中二人的行事及结果看，这样的人最后都能灭家毁国。
“虎狼”的第三个含义则与“戎狄”有关，《左传》闵公元年载，狄人伐邢，管仲对齐侯说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”《国语·周语中》载富臣对周襄王说：“王不忍小忿而弃郑，又登叔隗以阶狄。狄，封豕豺狼也，不可厌也。”[7]在这里，戎狄被视为豺狼，被视为贪而无厌，在中原国家的眼中成为另类，受到排斥。
“虎狼”的这三种含义，均尽数保留存在于“虎狼之秦”这一词中。秦被看作凶残暴虐而无信义，《战国策》、《史记》等书中屡有记载，例如屈原劝说楚怀王不要去会见秦昭王，所举原因就是：“秦虎狼之国，不可信”[8]；陆贾言秦是“举措暴众而用刑太极”[9]；汉代文学儒士也说秦的残暴是：“纣为炮烙之刑，而秦有收帑之法，赵高以峻文决罪于内，百官以峭法断割于外，死者相枕席，刑者相望，百姓侧目重足，不寒而慄，…父子相背，兄弟相嫚，至于骨肉相残，上下相杀。”[10]《战国策·赵策三》“秦围赵之邯郸”章载，鲁仲连说：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也，权使其士，虏使其民。”[11]此事又见载于《史记·鲁仲连列传》，《史记集解》引谯周云：“秦用卫鞅计，制爵二十等，以战获首级者计而受爵。是以秦人每战胜，老弱妇人皆死，计功赏至万数。天下谓之‘上首功之国’，皆以恶之也。”此处《史记索隐》云：“秦法：斩首多为上功。谓斩一人首赐爵一级，故谓秦为‘首功之国’也。”[12]秦人自商鞅变法，奖励军功后，对国内刑法之酷烈，对国外征战之凶残，东方六国皆有目共睹。西晋皇甫谧《帝王世纪》推断，战国时虽屡遭战祸，但人口尚有千余万，“及秦兼诸侯，置三十六郡，其所杀伤，三分居二”；秦统一全国后在其暴政下，更是“十余年间，百姓死没，相踵于路”。[13]根据马非百《秦集史》中“首功表”所列[14]，从秦献公二十一年至秦王政十三年（BC241-BC234）这107年里，有明确数目记载的，经统计，秦军共斩首敌军约1678000人。对于文献记载的战国晚期秦军斩首敌军之数，已有学者表示怀疑，以为有夸大之饰[15]，但秦人在战争中的残酷无情和崇尚首功，则是毫无疑问的，《商君书》言秦“民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也。”[16]。项羽所言秦“杀人如不能举，刑人如恐不胜”，在当时恐怕是多数人普遍的观念。
如果说凶残暴虐是在秦的征战中，人们对秦国统治下一般民众和兵士的印象，尉缭对秦王的造访则给我们透露了当时秦统治者另一方面的信息。据《史记》记载，大梁人尉缭事秦，秦始皇“衣服食饮与缭同”，仔细观察后尉缭发现：“秦王为人，蜂准，长目，挚鸟膺，豺声，少恩而虎狼心，居约易出人下，得志亦轻食人。我布衣，然见我常身自下我。诚使秦王得志与天下，天下皆为虏矣。不可与久游。”[17] 尉缭对秦王政相貌的描述，自然使我们想起《左传》对楚越椒和晋伯石的记载，在人们的眼里，这样的人无疑是“狼子野心”。《史记·刺客列传》又说“以雕鸷之秦，行怨暴之怒”，这里的“雕鸷”也即指秦的凶暴，与“虎狼”同义。
至于秦被视为“戎狄”则由来已久。据《史记》记载，秦之先祖，有“子孙或在中国，或在夷狄”[18]，后来秦族的中潏(Jue2或yu4)保有西垂，他在西方戎族中似乎很有威信，能使西垂和睦，直到秦孝公时虽然宠爱善于养马的非子，但也不敢得罪中潏的子孙，就是因为中潏一系在西方与戎族关系密切，左右着那里的局势。周宣王时，宣王利用秦仲及其子庄公诛伐西戎，并封庄公为西垂大夫。后犬戎攻杀无道的周幽王，庄公之子襄公将兵救周，派兵护送周平王，到此时才因为立功，襄公被平王封为诸侯，赐以岐西之地，“襄公于是始国，与诸侯通使聘享之礼。”[19]秦与中原诸国才开始来往。由以上可见，秦之先祖与西戎相处，关系十分紧密，或和或战，在秦和西戎长期相处接触的过程中，秦受到西戎文化、风俗上的影响是明显的，一些与中原国家不同的文化传统已开始根植入秦，再加上秦与中原诸国来往不多，所以《史记》说“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟”，“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。”[20]，秦被中原诸国视为戎狄，这种观念，一直保留到了战国，公元前262年魏国想与秦联合攻韩，朱己就对魏王说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也。”[21]关于秦族的确切起源，虽然现在学界尚无定论，但秦在春秋、战国一直被目为“戎狄”是较明显的。有学者指出，春秋时期中原诸国指斥周边国家为“夷狄”，大都是从文化而非种族的意义上而言，文化落后于中原的边缘之国常常受到歧视而被称为“夷狄”。秦的情况似乎正是这样，偏居西陲，建国封侯也都比较晚，春秋时期与中原之国的来往也较少，在文化上可能落后于中原国家。
正如上述《左传》、《国语》中所说“夷狄虎狼”贪得无厌一样，在《战国策》中记载秦如虎狼贪得无厌的材料也十分常见，如《赵策四》“齐将攻宋”章云：“夫秦人贪。”（P769）《魏策三》“秦败魏于华”章：“夫秦贪戾之国而无亲，蚕食魏，尽晋国，战胜暴子，割八县，地未毕入，而兵复出矣。夫秦何厌之有哉！”（P889）《魏策三》“魏将与秦攻韩”章：“皆知秦之（欲）无穷也，非尽亡天下之兵，而臣海内之民，必不休矣。”（P908）《魏策四》“秦攻韩之管”章：“以为秦之求索，必不可支也。”（P933）《韩策一》“苏秦为楚合从说韩王”章，苏秦说韩昭侯：“且夫大王之地有尽，而秦之求无已。”（P968）《燕策三》“燕太子丹质于秦”章：“今秦有贪饕之心，而欲不可足也。非尽天下之地，臣海内之王者，其意不餍。”（P1192）均言秦非贪食吞灭天下而不足以满足其贪。《楚策一》载苏秦说楚威王曰：“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心。”东汉高诱注云：“秦欲吞灭诸侯，故谓虎狼国也。”正是从这一角度作解。
也许秦的上述三个特征，正可以用来解释它被称为“虎狼”的原因。但进一步考察，我们发现秦被称为“虎狼”有着两个特殊性。一是时段上的特殊，春秋时期秦从未得过“虎狼之国”的称号，秦有“虎狼”之称始盛行于战国晚期。也就是战国晚期对各国外交和军事上影响重大的“合纵连横”时期（待查：“合纵连横”盛行于何时期？）。《战国策》中记载最早称秦为“虎狼”的篇章，是载苏秦说楚威王和魏惠王，清代学者顾观光《战国策编年》、于鬯《战国策年表》等均系于周显王三十六年（公元前333年），这两篇如果确是苏秦行事，其实际年代当更晚一些，[22]其它各篇所载在时间上则比这篇更晚。“虎狼之秦”的说法正是产生于各国政治、军事发生激烈冲突的这一时期。
二是“虎狼”一词的特殊针对性。以上述“虎狼”三个特征而论，战国时并非只有秦一国独具，虽然这些特征于战国晚期的秦国来说较为明显，例如，楚国亦被中原诸国视为夷狄之国，楚国的兵士在战争中也并不以怯懦闻名，但楚国却从未有过“虎狼之国”的恶称。事实上，《战国策》中“虎狼”一词的指向性相当明显，也就是说当时只有秦一国如此醒目地被多次称为“虎狼之国”，称秦为“虎狼”的是全部东方六个国家，而东方六国彼此之间却从不这样称呼，也不被秦这样称呼。
可见，“虎狼之秦”的观念，是在战国晚期六国与秦之间产生的，是东方六国只针对秦一国而形成的观念。
战国晚期，东方各国在秦国东侵的威胁之下，曾试图联合组织多次对抗秦的运动，在这一系列对抗中最为瞩目的莫过于“合纵”运动了。关于“合纵”，我们在《战国策》中发现了一个有趣的现象，那就是东方六国的合纵，普遍都被称为“纵亲”，如《秦策四》载楚人黄歇说秦昭王曰：“先帝文王、庄王，王之身，三世而不接地于齐，以绝从亲之要。”《楚策一》“苏秦为赵合从说楚威王”，苏秦说楚威王曰：“秦之所害于天下莫如楚，楚强则秦弱，楚弱则秦强，此其势不两立。故为王至计莫如从亲以孤秦。大王不从亲，秦必起两军：一军出武关；一军下黔中。若此，则鄢、郢动矣。”又云：“故从亲，则诸侯割地以事楚；横合，则楚割地以事秦。”《楚策一》“张仪为秦破从连横”章，张仪说楚王：“凡天下所信约从亲坚者苏秦，封为武安君而相燕，即阴于燕王谋破齐共分其地。”《战国纵横家书》第13章亦载乾（韩） (上日下寅)献书于齐说：“使从亲之国如带而。齐秦虽立百帝，天下孰能禁之”等等。[23]
东方六国合纵称为“从亲”，背弃了这种关系，在当时则被称为“负亲”，如《赵策四》“五国伐秦无功章”，还有如《赵策一》“张孟谈既固赵宗”载：“耕三年，韩、魏、齐、燕负亲以谋赵”。所以合纵各国在《战国策》中彼此互称兄弟，所谓“今从者，一天下，约为兄弟，刑白马以盟于洹水之上，以相坚也。”[24]从《战国策》的记载看，显然，秦是被排除在东方各国结成的这一集团之外，不被列于兄弟之国。[25]所以《战国策》记载东方国家合纵时，常又常称为“一纵”、“一天下”或“一”，许多时候即用“天下”一词来指代六国，俨然自成一统。这里，东方六国与秦彼此的分别与对立表现得十分明显。
事实上，战国晚期东方各国以合纵这样的形式在军事上与秦对抗的运动，并非自始至终都存在，东方六国因与秦国在军事上对抗而被迫联盟的关系，也从没有使东方六国在政治和军事上结成过一个真正稳固的营垒，至于六国真正全部联合起来对抗秦国有效的军事行动也为数不多，六国与秦之间和、战迭存，六国彼此之间也是和、战不断。在风云诡谲(jue2)的战国晚期，任何政治、外交或军事上的联盟都显得那么短暂和不稳定。我们认为，“虎狼之秦”这一观念的产生，除了与秦有军事上对抗的因素外，还存在着非军事方面的因素，即六国对秦国文化的抵制和对抗。[26]“虎狼之秦”的观念，正表现了东方各国对秦国东侵在军事和文化上引起的双重恐慌。
“合纵”运动在一个侧面，也可以说是在军事和文化双重因素的作用下，六国彼此结成的一种的关系。这也就是为什么只要东方国家一旦存在和秦国的对抗，“虎狼之秦”、“纵亲”、“一纵”等这一系列观念就跳跃而出。六国与秦在战国晚期军事方面的对抗，这里本文不作重点阐述，我们下面主要从六国在文化上对秦抵制的角度来加以讨论。
纵观秦文化的发展，早期由于秦偏在西垂，与中原诸国交往较少，虽然周文化对秦的影响可能在西周初年即已开始，尤其在秦文公时代打败戎人“收周余民”及后来占有西周故地之后，秦对周文化有了更多的吸收和继承，但我们认为秦对周文化的最终吸收和继承不宜夸大。[27]在秦文化的发展中，真正发生重大变化是在战国中晚期，即秦孝公以后到始皇帝的这一时期，法家思想在秦得到贯彻和施行，秦国政、俗为之一大变。尤其是自商鞅变法之后，秦形成了和周文化传统截然不同的一种全新法家文化体系，人们所说的秦“刻薄寡恩”、“尚首功”、“虎狼之国”、“贪狼强力，寡义而趋利”（《淮南·要略》）的这些特征，正是产生于这一阶段。[28]至此，秦的文化（制度）已走向了一条与周文化不同的道路，到战国晚期，秦文化已发展成一种极端的文化，形成了以法治为基础的严厉特征。
与秦国相比较，东方各国尤其如齐、鲁诸国，则较多的保留了周文化传统，它们可以说仍是周文化的继承者。在战国晚期频繁争战的背后，由于文化传统的差异，正是通过“虎狼之秦”、“纵亲”等这些观念，使我们已隐约看见六国与秦两种文化上的对垒。
这种文化差异所表现出来的内容是多方面的，我们可从制度、思想学术、语言文字、宗教意识等多方面来加以考察。首先在制度上，与东方各国相较，秦一直没有实行严格的宗法制（其中最突出的是不实行嫡长子继承制），而宗法制正是周文化最重要的特征。战国以后虽然东方各国的宗法制渐趋衰落，但这一制度对东方各国的制度、意识形态、学术思想等等的影响仍是不容忽视。秦国却缺少严格的宗法制，没有血亲关系的分封制，而施行功利性的奖励军功封爵制，任贤而不任亲的做法也比东方各国鲜明，所以六国人在斥骂秦国时，说秦是“苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也，非所施厚积德也。故太后母也，而以忧死；穰侯舅也，功莫大焉，而竟逐之；两弟无罪，而再夺之国。”[29]转贴于 在思想学术上，钱穆把先秦学术分为“古官书之学”（主要是以“六艺之学”为代表的儒学）和“百家之学”（诸子百家之学），前者盛行于东方齐、鲁诸国，后者遍及中原三晋。[30]战国以后的秦，其统治以法家思想为指导，师申商之法，行韩非之说，禁绝人们议政，在意识形态上以法家思想为一统，而法家提倡“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”，儒家被视为五蠹之一，儒、墨都不容于秦。[31]进入战国以后的秦，在其统治中逐渐形成了反儒的倾向，当时荀子就已指出秦国“无儒”[32]的现象，东方儒家所重视的仁义、礼乐是秦统治者所看轻的。与东方六国相比，秦在思想学术上达到的水平是不高的，学术的讨论缺少自由的空间，更不用说达到东方代表性国家如齐国稷下之学那样的学术繁荣。秦国任用六国的士人，也是以中原功利之士为多，东方齐、鲁学人，很少有入秦的。[33]
所以在秦人的价值观上，功利主义的特征十分明显，与儒家提倡的重礼义道德大不相同。《汉书·刑法志》这样描述秦国：“其生民也狭隘，其使民也酷烈。…皆干赏蹈利之兵，庸徒鬻卖之道耳，未有安制矜节之理也。”[34]《荀子·议兵》也有类似的话：“秦人其生民也陿阸(即狭隘)，其使民也酷烈。”颜师古注《汉书》和杨倞(jing4)注《荀子》，都解“狭隘”为地势狭小险固，但郝懿行《荀子补注》、王念孙《读书杂志·荀子第五》认为“狭隘”在这里指秦国人民生计穷蹙。而商鞅之法又规定“怠而贫者，举以为收孥”[35]，在这种政治下，秦人社会养成了十分明显的功利色彩，其生活节奏和社会风气里显现出“急促”的特征，与齐、鲁等地“舒缓”形成了鲜明的对比[36]。整个社会形成了“贪狼强力”的风俗，无疑，商鞅变法对秦俗的这种改变起了决定性的作用。
秦人著述的《秦诗十篇》，王照圆《诗说》论云：“秦晋诗音节皆入商声，殊少大和元气之妙。而秦尤雄厉，或以为水土使然。然溯其始，秦固周岐丰之地也。二南之作，为王化始基，周若彼其和平，秦若此其猛厉。何欤？且帝王不易民而治，彼强悍战斗之俗，独非忠厚仁让之道欤？此无他，古今之异宜，则政教之殊致也。”又曰：“秦晋之风多剽急，而少舒缓之体。与齐音正相反。”[37]李斯说秦的音乐也是“击瓮叩缶弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳者”[38]，具有简单粗犷的特色，与郑、卫之音的靡丽也大不相同。
秦的文字和东方六国的文字虽然原都是从西周文字发展而来，但其后的发展却表现出了明显的差异，到战国中晚期以后，虽然六国各国文字也表现出了地域上的差异，但与秦国的文字相较，基本上仍是一个系统之内，而秦国的文字却独成一系。[39]秦国统一天下以后，在全国强制推行秦国的文字[40]，而东方六国的文字就只残存于汉现的“古文”经中了。（汉代学者后来对“古文”经的研习和推崇，是否是对六国文化复兴的一种努力？）（有关战国文字，可参何琳仪《战国文字通论》中华书局1989）
与六国相比，秦人的宗教水平始终维持在一个低层次上，世俗性很强，十分关注自我，日常生活神占有重要地位，与东方国家注重崇尚祖宗神的特点很不一样，这在1974年湖北云梦睡虎地出土的秦简《日书》中表现得很明显。[41]这种东西方国家宗教上的差异尤其在秦与东方的齐、鲁之间较为明显，从《汉书·郊祀志》看，天下神祠绝大部分都集中分布在关中和齐鲁两大地区，在宗教上形成了不同的两个体系。[42]
近年来，已有学者从区域文化的角度，揭示秦文化的特征及其与其它六国文化的差异。[43]由于地域不同各国文化上存在一些差异并不奇怪，不仅秦与六国之间存在差异，即是六国彼此之间也不例外。但秦在制度、思想学术、语言文字、宗教意识上与六国存在的这些差异，却表现出了强烈的对抗性，我们已很难仅从区域文化的角度去审视这种差异。东方六国之间由于区域不同而产生的文化差异，却没有表现出如此明显的对抗性。秦在战国时期文化上的变异及其发展，较之仍保有周之传统的东方六国文化，已走向了一条不同的路，它在制度、价值观、文字等等方面新的发展，已不被保留了较多周制的东方文化所接受容纳。
“虎狼之秦”的观念之所以产生于战国晚期，正是秦的势力不断东侵已成吞并之势，六国对秦在军事和文化上的扩张产生恐慌的表现，它促使六国联合起来并采取措施进行军事和文化上的对抗。
六国在军事上的抵抗随着秦统一天下而以失败告终，但东方六国与秦在文化上的这种冲突和对抗，并没有随着秦灭六国而消解。统一天下后的秦在实施各项制度、政策方面，都对原来东方六国的文化施行压制与征服。（都造成了事实上的对原东方六国的文化压制。）秦统一后，在帝国内整齐度量衡、文字、货币、律令，对社会的发展虽有利，实则是以秦的文字作为全国的规范文字而废除了六国的文字，以秦的度量衡统一六国的度量衡，以秦的货币作为全国的通行货币，以秦律作为全国的律令的基础。其实质是把秦国的制度推广到全国，以秦的制度来取代六国的制度。所以有学者说，“秦始皇统一后采取的各种措施，从文化的角度看，实际上就是以秦文化取代、消灭六国文化的文化征服措施。”[44]“虎狼之秦”语已成谶，原来的六国地区现在面临被强制接受一个不同的文化体系。
不仅如此，近年来学者还注意到，秦在统一六国后，对关中秦国本土和关东六国故地，实行着不同的政策，秦统一后的行政制度总的说来是以秦人对关东地区的征服、压迫和奴役为前提的。秦把天下兵器聚之咸阳加以销毁；又把六国富豪十二万户也迁至关中咸阳，这致使关中后来十分富庶，《汉书·地理志》载：“故秦地天下三分之一，而人众不过什三，然量其富居十六。”（P1646）而承担秦帝国繁重徭役的却主要是关东六国人，这已被秦始皇陵的考古发掘所证实，从赵背户墓葬群出土记载死者籍贯的瓦文和相关文献看，修建始皇陵的大批服役人员，都是从原山东六国诏调而来。[45]
这种压制和征服引起了六国故地普遍的敌对和反抗，它是战国晚期以来六国与秦对抗的延续，并且可以说在秦王朝短期的统治时期内，一直都隐存着这种与秦对抗的情绪。这些反抗力量主要活动在关东地区。公元前218年始皇东巡途中，在博浪沙遭到韩国旧族张良的狙击，因击中副车未果，主事者张良在秦灭韩后，曾把全部家财用来求客以刺秦王，为韩报仇[46]；公元前211年，又有人在东郡的陨石上书写：“始皇帝死而地分”。[47]这种隐藏在关东六国故地的对抗力量，秦始皇应该有所注意，也许他的四次出巡关东与此不无关系。
秦末的反秦起义，大部分也发生于关东地区。陈涉起义后，“山东郡县少年苦秦吏，皆杀其守尉令丞反，以应陈涉。”“武臣自立为赵王，魏咎为魏王，田儋为齐王。”各国联合反秦的局面，和战国晚期六国对抗秦的局面出现了惊人的相似。在秦末，起义者犹能凭战国六国之旧名号召天下，可见秦虽统一天下十三年，但山东六国的反秦情绪依然一直潜存，所以司马迁在叙述此事时，说这些反对者是“合从西乡，名为伐秦”[48]。
六国反秦情绪的长期存在，仅用政治上的原因来解释也是不够的。大凡使一国一朝屈服，在政治和军事上较为容易，而在文化上却相当困难，并非一朝一夕所能完事。被目为“蛮夷”和“虎狼”的秦国，统一天下之后禁绝《诗》、《书》百家之学，企图用秦国文化统一全国的文化（也就是要以一种新的吏治文化来替代六国的礼治文化），做得似乎并不成功。事实证明，在秦统一的这十五年里，秦并没有能够实现文化上的统一，六国固有的文化并没有被征服或消灭。
所以我们看到，在陈涉首事率众与秦对抗时，齐、鲁的儒墨缙绅作出了热烈的反映，他们负孔氏之礼器、《诗》、《书》，往归陈涉，委质为臣，孔子的后代孔甲还做了陈涉的博士，最终与陈涉同死。对齐、鲁儒学缙绅之士来说，陈涉反秦为何具有这么大的吸引力，《史记》的解答可能一语中的：“陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅。然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质而为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”[49]
实际上，齐、鲁儒士对秦可能积怨已久。秦灭六国统一天下不久，东巡郡县，曾召集齐、鲁儒生博士七十人至泰山下，诸儒生对始皇的举动多所讥刺，始皇甚为不满，“由此绌儒生”，并且在梁父举行禅礼时竟然采用秦国祭祀上帝的礼仪，[50]还不让诸儒生参与封禅之事。诸儒生对此颇为怀恨，后来故意讹传始皇封禅之事曰：“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”[51]后来在秦庭称说《诗》、《书》主张封建的秦博士淳于越，也是东方齐人，但始皇否决了他的提议而采用李斯的意见，焚天下《诗》、《书》、百家语，焚毁六国史书尤其剧烈。后来被始皇坑杀的诸生，据公子扶苏讲也都是“诵法孔子”的六国之士[52]，所以儒生皆责骂秦始皇“诛僇文学”[53]。秦虽置博士七十人，也多是“备员弗用”，而“专任狱吏，狱吏得亲幸”[54]。
对秦一味严刑峻法缺少仁恩的统治策略，汉代学者在论及秦亡原因时多有批评，如博士贾谊批评秦政是“废先王之道，焚百家之言，…怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”[55]，陆贾也认为秦亡在于“举措暴众而用刑太极”，他告诉刘邦说：“乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”[56]他们的观点，在汉代学者中是较为普遍的，尤其是在儒家学者之中。
但遗憾的是，汉朝的建立，并没有能够使齐、鲁儒士在天下反秦成功后得以出头，原因很简单，因为汉建国之时继续承继了秦制。汉初刑法的酷重和刘邦本人对儒士的轻视，在史书中不乏记载。[57]
钱穆认为，汉初虽尚黄老无为，但继而主申、韩法律，“学问文章非所重”，在汉初，文学（即习儒家典籍之士）与商贾、游侠，都是政府予以打击的。[58]所以“淮南、衡山修文学，招四方游士，山东儒、墨咸聚于江、淮之间，讲议集论”，后来这些事被汉武帝平定淮南、衡山时作为一个罪证，在武帝元狩元年（公元前128年）四月所下的诏书里说：“淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说，而造篡弑。”[59]这里的“修文学”即修经术。这里所说“聚于江、淮之间”的仍是“山东儒、墨”，大部分即是齐、鲁之士，他们在朝廷不被用，即效力于当时容纳他们的王国。
持东方之学的齐、鲁儒士对秦制的斥责以及对汉制隐晦的批评，在西汉一直没有停止。他们的努力在武帝时已部分取得成就，但东方儒学的真正复兴（这是一种经过变通的儒学），齐、鲁儒学在全国占绝对的优势，却是在西汉晚期昭帝至成帝期间。这在昭帝始元六年（BC81）举行的“盐铁论”中已有明显的透露，这次会议召集了当时各地六十多名“怀《六艺》之术”的贤良、文学，借论盐、铁来“舒《六艺》之风”，其倾向性是较明显的。在会议上，很多内容是围绕着批评秦政而展开，儒学之士主张儒学礼治的重要，而以桑弘羊为主的御史、大夫则崇尚商鞅之法、看重法治的作用。[60]这次争论，我认为仍是儒学之士对隐含在汉制之中的秦制的对抗。从“盐铁论”会议的召开，以及《盐铁论》一书中所载的大夫与文学辨论的过程，和该书的行文和标题看，这次辩论的结果，似乎是代表儒学的文学一派占了上风，书中常在文学一派辩论之后有意记载“御史默不对”、“大夫默然，视其丞相、御史”、“御史默不答也”、“丞相史默然不对”[61]等等，当然这和执笔此书的作者桓宽是儒学之士有关。
由于儒生革除秦制、排斥秦文化并发扬齐、鲁文化的不断努力，在汉代终于出现了几次更化秦制的举措，如汉武帝的“太初改制”，汉成帝时罢废雍五畤，建立南北郊，这些“更化”，使得承秦制而来的汉制，在以后的不断发展中成为一种周制、齐、鲁制与秦制的混合。[62]
综上所述，可见，“虎狼之秦”的称呼，是起于战国晚期东方六国对秦国军事和文化上的对抗。尤其是六国对秦国文化上的抵制和对抗，随着秦统一天下对六国故地实行文化征服而继续存在，并因为汉承秦制而一直延续到西汉，直到东方儒学复兴。这也就是为什么秦的军事威胁消失之后，“虎狼之秦”的观念还一直延续到汉代。 注 释：
[1]见何建章《战国策注释》，中华书局1992年版，页508。本文以下所引《战国策》文均出自该书，不再注明。
[2]例如，《史记·苏秦列传》载苏秦说楚王曰：“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心。秦，天下之仇雠也。衡人皆欲割诸侯之地以事秦，此所谓养仇而奉雠者也。夫为人臣，割其主之地以外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有秦患，不顾其祸。夫外挟强秦之威以内劫其主，以求割地，大逆不忠，无过此者。故从亲则诸侯割地以事楚，衡合则楚割地以事秦，此两策者相去远矣，二者大王何居焉？故敝邑赵王使臣效愚计，奉明约，在大王诏之。”楚王也说∶“寡人之国西与秦接境，秦有举巴蜀并汉中之心。秦，虎狼之国，不可亲也。”《樗里子甘茂列传》载，游腾为周说楚王曰∶“今秦，虎狼之国……”云云。《魏世家》载：“魏王以秦救之故，欲亲秦而伐韩，以求故地。无忌谓魏王曰∶‘秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行’”云云，以上内容皆可与《战国策》中的篇章相对应。此外《史记·楚世家》亦载：昭雎劝楚怀王不要去秦国时说：“王毋行，而发兵自守耳。秦虎狼，不可信，有并诸侯之心。”《孟尝君列传》载，孟尝君将入秦，苏代力劝，说：“‘今秦，虎狼之国也，而君欲往，如有不得还，君得无为土禺人所笑乎？’孟尝君乃止。”《屈原贾生列传》载，秦昭王与楚婚，欲与怀王会。怀王欲行，屈平曰∶“秦虎狼之国，不可信，不如毋行。”（以上所引《史记》文字，均见《史记》中华书局，1982年第2版。后引《史记》不再注明。）
[3]《史记·项羽本纪》，页313。
[4]王利器《盐铁论校注·褒贤第十九》，中华书局，1992年7月第1版，页242。
[5]参杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1990年，1634页。
[6]见杨伯峻《春秋左传注》，页679、页1493。
[7]见杨伯峻《春秋左传注》，页256；《国语》，上海古籍出版社，1988年第1版，页51。
[8]《史记·屈原贾生列传》，页2484。
[9]王利器《新语校注·无为第四》，中华书局1986年版，页62。
[10] 王利器《盐铁论校注·周秦论第五十七》，1992年7月第1版，页586。
[11]何建章《战国策注释》，页736。
[12]《史记·鲁仲连邹阳列传》，页2461。
[13]徐宗元《帝王世纪辑存》，中华书局1964年，页120。
[14]马非百《秦集史》（下），中华书局1982年，页1014-1020，
[15]例如崔瑞德、鲁惟一编《剑桥中国秦汉史》，页117-119，杨品泉等译，中国社会科学出版社，1992年第1版。不过，该书经过保守的统计，认为从公元前364至前234这130年中，秦给敌军造成的伤亡总数是1480000人，比马非百《首功表》中所计要少，但统计的起始年代比马非百更早，而且是包括伤亡。这个统计没有说明其资料来源。即便是这个数字，也被该书的作者认为是不可靠的。
[16]《商君书·赏刑第十七》，上海人民出版社1974年，页56。
[17]《史记·秦始皇本纪第六》，页230。
[18]《史记·秦本纪五》，页174。
[19]《史记·秦本纪五》，页178、179。
[20]《史记·六国年表第三》，页685；《秦本纪五》，页202。
[21] 《魏策三》“魏将与秦攻韩”章，又见于《史记·魏世家》。
[22]由于长沙马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的出土，可以发现《战国策》和《史记》所载，往往错误地把苏秦行事的年代提前了，据唐兰先生的考证，苏秦的活动主要集中在公元前312年到前284年。见唐兰《司马迁所没有见过的珍贵史料----长沙马王堆帛书》，载于《战国纵横家书》，页129-153，文物出版社1976年。
[23]这样的例子，还有如《赵策四》“齐欲攻宋”，魏对齐说：“五国事赵，赵从亲以合于秦，必为王高矣。”《魏策一》“苏子为赵合从说魏王”，苏子说魏王曰：“大王诚能听臣。六国从亲，专新并力，则必无强秦之患。”《韩策三》“或谓韩王”，有人对韩王说：“然则山东非能从亲，合而相坚如一者，必皆亡矣。”《燕策二》“秦召燕王”云：“燕昭王不行，苏代复重于燕。燕反约诸侯从亲，如苏秦时，或从或不，而天下由此宗苏氏之从约。代、厉皆以寿死，名显诸侯。”《赵策二》“苏秦从燕之赵始合从”，苏秦说赵王曰：“故窃大王计，莫如一韩、魏、齐、楚、燕赵，六国从亲，以傧畔秦。”“六国从亲以摈秦，秦必不敢出兵于函谷关以害山东矣！”
[24]见《魏策一》“张仪为秦连横说魏王章”，“今从者”原作“合从者”，据《史记·张仪列传》和何建章说改，参何建章《战国策注释》，页824。。
[25] 即使一些东方国家在和秦暂结联盟时，各国也并不以“横亲”或是“兄弟”相称。
[26]“文化”一词通常在使用时具有含义广泛和容易产生歧义的特征，但一般说来可将其分为三个层面：表层的物质文化、中层的制度文化、深层的精神与价值文化。我在这里使用的“文化”这一词，仅指其非物质层面的内容，即中层的制度文化和深层的精神与价值文化，具体说来则包含制度、语言文字、思想学术和宗教等。
[27]春秋中叶秦穆公虽称霸西戎，但从他与戎王使者由余的接触中，仍能看出由余对中原诸国政治的批评，很为穆公接受，穆公对戎人的政治表现出了相当的认同。《史记》载秦缪公卒，从死者有一百七十七人，而其中竟有秦之良臣子舆氏三人，这种死后以忠良之臣为殉的做法，似乎也不为中原文化所认同。从考古资料看，中原各国人殉、人牲数量都较少，而秦墓不但人殉、人牲数量比中原各国多，而且大墓、小墓都有人殉现象。从考古出土发现的春秋时期的器物看，如天水、宝鸡出土的秦公钟、镈和秦公簋，凤翔发现的石磬等，与关东六国相比仍保持着自己的独特，有着较多自身文化的特色，最突出的当如葬仪制度方面，大部分秦人墓一直都保留着和东方六国不一样的东西向屈肢葬的习惯。（参袁仲一《从考古资料看秦文化的发展和主要成就》，《文博》1990年第5期，页10。）
[28]参见黄留珠《秦文化琐议》，《秦汉史论丛》第五集，中国秦汉史研究会编，法律出版社1992年第1版，页6、页10。
[29]《魏策三》“魏将与秦攻韩”章。
[30]钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年修订第3版，页141。
[31]王先慎《韩非子集释·五蠹》，中华书局1998年，页452。
[32]王先谦《荀子集解·强国篇第十六》，中华书局1988年，页304。
[33]参钱穆《国史大纲》，页141。
[34]《汉书·刑法志》，中华书局1962年第1版，页1086。
[35]《史记·商鞅列传》，页2230。
[36]《史记·货殖列传》说齐地“其俗宽缓阔达”；邹、鲁“俗好儒，备于礼，故其民龊龊。”又参王子今《两汉人的生活节奏》，《秦汉史论丛》第五辑，法律出版社1992年，页24-31。
[37]引自马非百《秦集史·艺文志》，页520-521。
[38]《史记·李斯列传》，页2544。
[39]王国维曾把战国时期的文字分为西土、东去两个系统，《说文解字》中的籀文（也即秦国的文字）为西土系统，东方六国的文字（也即汉代所谓的“古文”）为东土系统。
[40]最初的颁布的标准文字可能是小篆，但后来因篆书繁复难写，不利于通行；出于秦官吏处理法律刑狱等日常事务之需，又出现了通行的隶书，这种书体书写简便，到汉初最终得到全国的公认。
[41]参林剑鸣《从秦人价值观看秦文化的特点》，《历史研究》1987年3期，页69-71；又参吴小强《论秦人宗教思想特征----云梦秦简的宗教学研究》，中国秦汉史研究会编《秦汉史论丛》第五辑，法律出版社1992年，页59-72。后者对秦人宗教水平较低的看法提出了异议。
[42]参周振鹤《中国历史文化区域研究》，复旦大学出版社1997年9月第1版，页64-65、290-292。
[43]这种差异也尤以秦和齐之间最为突出，可参周振鹤《中国历史文化区域研究》，复旦大学出版社1997年9月第1版，页283-294。
[44]参刘文瑞《征服与反抗----略论秦王朝的区域文化冲突》，《文博》1990年第5期，页55。
[45]详参王子今：《秦汉区域文化研究》，四川人民出版社（成都）1998年10月第1版，页342-345；李学勤《东周与秦代文明》（增订本），文物出版社1991年，页202-203。
[46]《史记·留侯世家第二十五》，页2033-2034；《秦始皇本纪第六》，页249。
[47]《史记·秦始皇本纪第六》，页259。
[48]以上所引均见《史记·秦始皇本纪第六》，页269。后来刘邦入咸阳封府库，还军霸上，众诸侯至，以项籍为从长，反秦的合纵运动再次重现。见《史记·秦始皇本纪第六》，页275。
[49]《史记·儒林列传》，页3116-3117，类似的记载又见于班固《汉书·儒林传》序、《盐铁论·褒贤第十九》。
[50]《史记·封禅书第六》，页1366-1367。
[51]《史记·封禅书第六》，页1371。
[52]《史记·秦始皇本纪第六》，页258。
[53]见《史记·封禅书第六》，页1371。“文学”，即“文学之士”，指当时的儒学之士，即儒家，《史记》中多“文学儒者”连言（如《史记·汲黯列传》、《史记·儒林列传》、《史记·封禅书》等）；《汉书》中则多言“文学经术”（如《汉书·宣帝纪》、《张安世传》、《匡衡传》），所以颜师古在《汉书·西域传》下解释“为文学”云：“为文学，谓学经书之人。”
[54]参《史记·秦始皇本纪第六》，页258。
[55]《史记·秦始皇本纪第六》，页280、283。
[56]分别见王利器《新语校注·无为第四》，中华书局1986年，页62；《史记·郦生陆贾列传》页2699。
[57]如高祖入关，虽简省律令约为三章，但“其大辟，尚有夷三族之令”，彭越、韩信即受五刑，新垣平亦被诛三族。“其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章”。惠帝、高后时，刑罚才较松，到文帝更几次减轻刑罚（见《汉书·刑法志》页1097-1100）。而刘邦轻视儒士最出格的举动则莫过于史书记载他往儒冠上撒尿一事了，所以《汉书·高帝纪》公开承认刘邦“不修文学”（《汉书·高帝纪》）。近年来还有学者指出：刘邦入据秦地，在与项羽的对抗中亦是以秦地为基础，为巩固自己的基础取得秦人的支持，刘邦在秦地所实行的制度，“恐怕不会是‘悉除去秦法’，而应当是沿袭秦制以适应秦俗，取悦于秦人。消灭项羽以后，刘邦定都关中，建立汉朝，所实行的制度乃是与项羽对峙时期关中制度的延续和扩大。”（王葆玹《今古文经学新论》，中国社会科学出版社1997年，页197。）
[58]参钱穆《国史大纲》，页142。
[59]《汉书·武帝纪》。
[60]可参《盐铁论·刑德第五十五》、《盐铁论·周秦第五十七》等篇。
关键词：康有为；先秦诸子；先秦哲学；流派分野；逻辑矛盾
中图分类号：B258 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）03-0103-007
康有为对先秦诸子的关注是以考辨“学术源流”的名义进行的，或者说，他考辨先秦诸子之间的关系是为了厘清中国本土文化的“学术源流”。由于中国文化始于先秦，他对中国文化的追溯和考察便从先秦开始，以至于始终聚焦先秦诸子和先秦哲学。以对先秦诸子的考察为起点和重心，康有为将先秦诸子及百家、九流最终都归为孔子之学一家。正是在这个意义上，他反复宣称：“孔子之道，六通四辟，无夫不在，诸子之学，悉受范围。” [1]“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学。”[2]145通过康有为对先秦诸子学术身份和传承谱系的辨梳，诸子百家最终都成了孔子之学一家。从这个意义上说，无论是康有为提到名字还是没有提到名字的先秦诸子以及各家各派都是孔子后学，都可以归入孔子之学是毋庸置疑的。“百家皆孔子之学”淋漓尽致地表达了他将先秦时期的诸子百家都归为一家的看法，也是对百家乃至先秦哲学的整合。康有为的这个做法具有理论创新的意义，同时内涵着理论上的逻辑矛盾。
一、先秦哲学的流派分野
在“百家皆孔子之学”的前提下，康有为特别强调老子、墨子是孔子后学，从这个意义上说，老学、墨学也属于孔子之学。为此，他着重进行了两方面的论证：第一，突出孔子在时间上的优先性，将老子、墨子的生存时间后移，都说成是战国人：对于老子，康有为强调，历史上的老子共有三人，只有战国时作《道德经》的才是真正的老子――“老子《道德经》是战国时老子所纂”[3]；对于墨子，他说成是与孟子、庄子一辈者――“墨子为子夏后辈，杨、墨、老，孟子一辈”[4]178。第二，强调老子、墨子的思想皆从孔子所作的“六经”而来――“老子之学，只偷得半部《易经》。墨子之学，只偷得半部《春秋》”[2]144。这样一来，康有为既证明了两人的思想出自孔子――“老子之清虚、柔退，出于孔子；墨子兼爱，亦出孔子”[2]145；又证明了两人的思想低于孔子，二人皆为得孔子大道之“一端”、“一体”的“一曲之士”。
在康有为的视界中，孔子与老子、墨子的关系是多重的，颇为复杂：除了作为孔子后学外，老子、墨子还是与孔子争教者。无论是老子独立创教还是墨子先学孔子后叛孔子之道都表明，两人的思想与孔子大道相去甚远，老学和墨学是独立于孔学的。沿着这一思路，康有为逐一对孔学、老学、墨学的学术谱系和后继传人予以追溯，分别勾勒出三条相对独立、分流各致的传承谱系和传教系统。在对孔子、老子和墨子的思想内容和传承谱系的勾勒中，他分别用儒、道、侠来称谓孔子之教（孔教、孔学）、老子之教（老教、老学）与墨子之教（墨教、墨学），更彰显了三者之间的不同宗旨。可以作为佐证的是，有些先秦诸子的身份具有唯一性，是专属于孔学、老学或墨学而非三学共有或只属于孔子之学的。例如，杨朱的唯一身份是老子后学，康有为从来没有说过杨朱为孔子后学，甚至没有在老子属于孔子后学的前提下将杨朱归为孔子后学。同样，在康有为那里，作为老学嫡传的申不害、韩非是老子不仁思想的极端发挥者，与孔子之仁是势不两立的，两人专属于老子之学而不属于孔子之学。这些都证明老学不是从属孔子之学的。
在承认孔学、老学、墨学相对独立的前提下，康有为将先秦诸子归入这三个系统之中。问题的关键是，即使作如此划分，他依然不能――或者说，并没有对有些先秦诸子的身份予以确证。这种现象较为普遍，具体情况也不尽相同。
首先，多重归属导致身份迷失。在康有为的视界中，有些先秦诸子的身份是双重甚至是多重的，因而不能确指到底属于孔学、老学还是墨学。这种情况较为普遍，最明显的例子是，老子、墨子一会儿是孔子后学，一会儿独立创教；随之而来的是，战国诸子如庄子、列子的身份更为复杂。拿庄子来说，康有为所认定的身份归属就有五种之多。[5]
同样，公孙龙、邹衍的身份也因为多重归属而最终成为未解之谜。以邹衍为例，康有为对邹衍的思想屡有论及，关注的视野不可谓不广，赞誉不可谓不高。与这些极不协调的是，他对邹衍的身份却始终没有确定。在论及邹衍的思想内容时，康有为说道：“邹子之学与儒者无异，以其归必止乎仁义、节俭、君臣、上下、六亲之施也。当时孔、墨盛行，而邹子能起而与之争教，魄力可谓大已。邹子之说，墨子所无，中国向来无此奇论，惜其书不传，而弟子亦不著，或其人不寿，未有传人，亦未可知……邹子直究天人之故，可谓聪明绝伦。”[6]按照这个说法，邹衍的思想与儒家大同小异。然而，在承认邹衍的思想与孔子相通的同时，似乎在说，因其不在儒家之内，故而与孔子思想有异或不异之说。接下来的内容印证了这一点。康有为强调，邹衍思想甚奇，与西学相合则印证了这一点。于是，关于邹衍的身份归属便有了众多说法，下仅举其一斑：
邹衍奇诞，与庄子皆孔学别派。[2]144
庄子近于老，邹子近于庄。[2]145
邹衍聪明绝世，《庄子・秋水篇》亦极聪明。邹衍与庄子相近，其最精语，则为“自小至大”一句。[7]
邹衍谓中国九州仅为赤县神州，环一裨海如神州者凡九，大瀛海环之，人民、鸟兽、草木各不相通。《淮南子》分地形为九州。泰西自明末通大地，分为五洲，邹衍之旨也。[8]
在这里，康有为指出邹衍聪明绝顶，与庄子最近；并在邹衍与庄子相近的前提下，把邹衍一会儿归为老学，一会儿归于孔学，有时还归为墨学。综观康有为的思想可以发现，像邹衍这样穿梭于孔学、老学和墨学之间者仅此一例。庄子、列子等人尽管身份众多，却只是或者出入于老学与孔学之间，或者独立创教，始终与墨学无涉。邹衍同时穿梭于孔学、老学和墨学之间，此外还与康有为认定为杂家的《淮南子》一起出现，加大了其身份归属和学术谱系的复杂性。从这个意义上说，邹衍的身份归属和思想内容是最复杂的，也将先秦诸子在康有为视界中的身份错乱和迷失展示得淋漓尽致。
其次，朦胧模糊，不能确指。这与上述情况有相似之处，因为多重归属和身份迷失也属于不能确证。所不同的是，此处的“不能确指”不是由于多重身份和归属引起的，而是由于没有明确的学派归属致使身份悬搁，最终无法确证身份。属于这种情况的人物最典型的当属管子。康有为对管子的好感溢于言表，并且多次论及管子的思想。他一而再、再而三地写道：
孟子、荀子、管子皆以心物对举，可知物指外物。[9]
管、韩言法，《内经》言医，孟、荀言儒，庄、列言道。[10]
《管》《韩》言法，《内经》言医，《孟》《荀》言儒，《庄》《列》言道。[11]
言治当如管、韩，即《素问》言医，亦成一体。[12]
上述引文显示，管仲在康有为那里有时与孟子、荀子一起出现，似乎应该属于孔子后学；然而，管仲更多的则是与韩非等人联系在一起，而韩非属于老子后学。值得注意的是，康有为虽然让管仲频频亮相，却对其身份归属语焉不详，没有像对待另一位法家先驱子产那样归为孔子之学，以证明西方的民主政治、经济制度原本就是孔子思想的题中应有之义：“政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐……其保民也，商人所在，皆有兵船保护之。商货有所失，则于敌国索之，则韩起买环，子产归之，且与商人有誓，诈虞之约是也。”[13]同样，康有为也没有像对待他频繁并提的“管、韩言法”的韩非那样毅然决然地将管仲推给老子。这使管仲的身份始终是一个谜。在其他场合，康有为给了管仲“明确的归属”，那就是与商鞅、申不害和韩非一起归为“法家”，即“同是法家，管子心最公，重民理；商君次之；至申、韩，直视民命如草芥”[14]。问题的关键是，在康有为那里，“法家”是不存在的，因为法家不是独立的学派。这就是说，康有为尽管使用了“法家”这个概念，然而，法家却不是与儒、道、墨三家并列的；更有甚者，他也没有认定全部法家都是老子后学――子产被归为孔子之学就是明证。此外，与管仲同为法家的除了申不害和韩非，还有同样作为法家先驱的商鞅，而商鞅也像申不害、韩非那样被康有为归到了老学之中：“尉缭、鬼谷、商君，皆老学。”[2]144至此，在康有为那里，无论是法家的尴尬处境还是法家人物与孔学、老学的关系都增加了管仲身份的复杂性。
进而言之，法家先驱的不同归属与法家在康有为思想体系中不是独立学派具有一定联系。因为法家不是独立学派，不能让法家人物单独组成一派，只好将其归于孔学或老学。然而，这并不是问题的本质所在，更为深层的原因是，这里隐藏着康有为对法家的矛盾心理：一方面，近代是崇尚法治的时代，康有为并不绝对地排斥法，恰好相反，他对法表现出极大的兴趣和热情。例如，康有为从西方翻译的书目中即有“法律门”，这从《日本书目志》的目录中即可见其一斑。此外，康有为强调法与治密不可分，肯定孔子言法，《春秋》就是孔子言法的代表作。与商鞅一样重法的子产、吴起和李悝被康有为义无反顾地归在了孔子门下。在这个意义上，他承认“管、韩言法”，指两人的思想以法为主，并无敌意。另一方面，康有为将法与刑术相提并论，认为二者都是不仁的表现。沿着这个思路，他一面将大部分法家人物归为老子后学，一面对精于术的申不害和韩非极为仇恨，将两人说成是老子后学中不仁的极端代表。这样一来，康有为对管仲的归属便处于两难境地：一方面，由于对法的消极理解，他没有明确地将管仲归入孔子之学――因为孔教以仁为宗旨，与法之严酷、不仁截然对立，不便将言法的管仲归入孔学。另一方面，出于对管仲的好感，康有为也没有像对待申不害或韩非那样，将之归入以不仁为宗旨的老子后学。这样做的结果便是，管仲的身份始终悬而未决。
再次，没有归属。与对有些先秦诸子一再论及其思想却没有明确他们的身份归属不同，康有为对有些重要的先秦人物闭口不谈，由于对这些人物三缄其口，也谈不上对他们进行身份确证或学术归属问题。可以看到，尽管他论及众多的先秦诸子，却唯独没有提到兵家始祖和代表人物孙武和孙膑。换言之，康有为对待孙武、孙膑的做法和态度不是像对待管子那样没有予以身份归属，也不是像对待庄子、列子、公孙龙或邹衍等人那样给予多重身份而造成身份错乱或迷失，而是对两人不予提及，避之而唯恐不及。这是极为反常的。孙武、孙膑作为先秦著名的思想家在历史上的地位和影响远远比康有为论及的很多先秦诸子重要得多，对两人只字未提显然是说不过去的。康有为之所以作出有悖常理的选择，原因在于：康有为认为兵家是不详之物，压根就不应该存在，并由此设想在理想社会――大同社会戒兵。由于不方便将孙武、孙膑归为孔子之学，只好敬而远之，保持缄默。进而言之，康有为对孙武、孙膑的这种缄默可以从两个相反的维度去理解：一方面，康有为对孙武、孙膑代表的兵家的讳莫如深远远大于申不害、韩非代表的法家，因为康有为也不过是将后者视为老子不仁的极端代表，故而大加鞭挞而已，远没有达到像对待孙武、孙膑那样卷舌不议的程度。另一方面，作为孔子之仁的对立面，申不害、韩非是被批判的靶子，更具有典型意义。与申不害、韩非相比，孙武、孙膑不够典型，没有必要对他们加以论述。从这个意义上说，康有为对孙武、孙膑的态度远没有对申不害、韩非决绝。
梁启超在标榜“述”康南海之言的《论支那宗教改革》中提到了兵家，其中说道：“佛之大乘法，可以容一切，故华严法界，事事无碍，事理无碍，孔子之大同教，亦可以容一切，故《中庸》谓万物并育而不相害，道并行而不相悖，惟其不相悖也，故无妨并行……苟通乎此义，则必无门户水火之争，必无贱彼贵我之患。此大同教之规模所以广大也。当时九流诸子，其大师多属孔门弟子，既受孔教，退而别树一帜，如吴起学于子夏，而为兵家之宗。禽滑厘学于子夏，而为墨家钜子。邹衍齐鲁诸生，而为阴阳家之祖。自余此类，其事甚多。盖思想之自由，文明发达之根原也。听其诸说杂起，互相竞争。而世界自进焉。《中庸》道并行而不相悖之义，即本于《春秋》三世并立之义，而孔子之真相也。自汉以后，定于一尊，黜弃诸子，名为尊孔子，而实则背孔子之意甚矣。”[15]按照这个说法，沿着“吴起学于子夏，而为兵家之宗”的思路，可以进一步推导出如下结论：既然吴起学于子夏，便可以归为孔子后学；既然吴起为兵家之宗，兵家便可以归为孔子之学。尽管如此，有两个问题尚须进一步加以澄清：第一，康有为有过吴起是孔子后学的说法，如“战国名士大师，若墨翟、庄周、吴起、荀卿，皆传‘六艺’于孔门”[16]，却没有直接说过吴起属于兵家，更没有指出兵家与孔子之学有任何关系。第二，即使是梁启超对康有为思想的转述也没有将兵家与孙武、孙膑联系在一起，自然没有改变孙武、孙膑在康有为视界中始终没有身份归属――准确地说，压根就没有被提及的局面。这些情况说明，尽管自称“述康南海之言”，梁启超的表述与康有为的观点之间是有出入的，故而只能代表他个人看法，而不可视为康有为的看法。可以作为佐证的是，梁启超在这里将邹衍归为孔子后学，并且冠以“阴阳家之祖”，并由此而推出阴阳家出于孔子。然而，梁启超的这个说法在康有为那里同样找不到任何证据，因为康有为本人并没有将阴阳家与邹衍联系在一起，更没有明确指出邹衍是阴阳家。诚然，在万木草堂时期的讲述中，康有为讲过“阴阳家”，与阴阳家对应的内容却没有具体人物，当然也不见邹衍的影子。
总之，康有为对孔学的界定造成了众多先秦诸子身份归属的矛盾：一会儿将其归为孔学，一会儿将其推出门外。这一切归根结底与他对孔学的界定一脉相承：当孔子之学作为中国全部文化的代名词时，包罗诸子百家，老子、墨子和庄子等人当然概莫能外；当孔子之学特指孔子创立的儒家学说时，老子、墨子和庄子等人自然被排除在外。其实，不论是表达上的麻烦还是逻辑上的混乱都是就客观后果而言的，从康有为的理论初衷来看，他对孔子的定位与其孔教观是一致的，从不同角度共同抒发、印证了他的孔教情结：广义的孔学之所以将包括道家、墨家在内的诸子百家皆囊括其中，是为了彰显孔子独一无二的地位。唯有如此，孔子才当仁不让地成为中国的教主，孔学才名正言顺地成为孔教。然而，毕竟康有为所推崇的孔教在内容上侧重儒家，甚至以儒家为主，狭义的孔学（儒家）在思想内涵、价值观念上与道家、墨家具有明显差异。因此，在具体阐扬孔教内容时，康有为关注的是孔子、孟子和董仲舒等人代表的儒家思想，同时抨击与孔子思想对立的老子、墨子等人的思想。综观康有为的思想可以发现，道家、墨家思想不是主流，甚至被边缘化，成为被攻击的对象也在所难免。
与此同时，康有为审视先秦诸子的立场受制于孔教观，这是他与其他近代思想家的不同之处，也给他所梳理的先秦诸子的关系造成了混乱，进而影响到对整个先秦哲学的整体把握。这主要表现在两个方面：第一，就孔子与老子、墨子的关系来说，当康有为断言“百家皆孔子之学”时，儒家、道家和墨家可以归为孔学一家；当他宣布老子、墨子与孔子争教时，先秦诸子分属于孔学、老学和墨学即儒、道、墨三家。这样一来，由于作为孔子之学的一家有时是孔学、老学和墨学的三家之和，有时与老学、墨学并列，其间的逻辑不能自洽。第二，康有为将先秦诸子划归孔子之学一家与孔学、老学和墨学（或儒家、道家、墨家）三家的不同归属不仅造成了孔子与老子、墨子三人之间关系的变化，而且导致孔子、老子、墨子之外的其他先秦诸子的身份迷失和错乱。这种身份的迷失使整个先秦哲学都处于变动之中，即使是作为中国的教主，身份始终如一的孔子也由于老子和墨子等人一会儿是其后学，一会儿与之争教而有所不同。更有甚者，受制于身份确证和学派归属，康有为对先秦诸子尤其是老子、墨子和庄子等人的评价褒贬不一，前后之间判若两人，乃至相互矛盾。
当然，从另一个角度可以说，先秦诸子的身份多元证明了孔子、老子和墨子思想的相通，从一个侧面印证了康有为对先秦诸子的审视是在多个维度中进行的。一方面，随着康有为思想的变化，孔子之学在具体内容和理论意蕴上呈现为由宽泛到紧缩的变动态势，推崇孔子的宗旨决定着他对先秦诸子的身份确证和归属因为受制于对孔子之学的理解而前后不同。另一方面，康有为以新的学科分类观念梳理诸子百家的“学术源流”作为一种全新的尝试难免带有某种程度的不确定性，这种不确定性势必对先秦诸子的身份确证和归属造成冲击，由此出现前后矛盾的现象亦在所难免。
总而言之，对先秦诸子的关注表明，康有为对中国本土文化的研究聚焦先秦时期，无论是他的讲学还是著述均以先秦哲学为主体内容。与对先秦哲学的重视一脉相承，孔子、孟子和“六经”成为康有为乐此不疲的话题，这一点从其著作的名称上便可一目了然。出于论证“百家皆孔子之学”的需要，康有为对先秦诸子的关注远远超过了对其他时期人物的关注――即使将他对董仲舒的推崇和对宋学的讲述考虑在内，先秦哲学仍不失为康有为矢志不渝的学术中心和重镇。这就是说，对先秦诸子的津津乐道注定了康有为对先秦哲学的热衷和关注，进而决定了康有为哲学的基本内容和理论视界。在某种程度上可以说，离开先秦哲学，康有为的哲学便无从谈起；不了解先秦哲学与康有为哲学的密切关系，便无法全面把握康有为的哲学。
参考文献：
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[15]梁启超.论支那宗教改革//梁启超全集（第一册）[M].北京：北京出版社，1999：265―266.
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[17]谭嗣同.论今日西学与中国古学//谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998：399.
关键词：历谱；定名；秦简
一、以往研究成果
最早将历简定名为“历谱”的是罗振玉和王国维，随后这样的定名被后世学者沿用。然而，随着研究的逐步深入，学者们逐渐认识到这一名称存在诸多不适宜之处，如何定名遂成为学界讨论的焦点之一。
邓文宽认为出土历本实物定名为“历谱”并不正确，因为《汉志》历谱和出土历本并不是一回事。刘乐贤先生赞同邓说，并指出《汉志》的“历谱”分三类，前两类与邓氏相同，不同在于刘先生补充了算术书。郑传斌认为“历谱”这一命名不能真实反映历简的性质，认为除一部分文献应称为“历日”外，还有一部分可命名为“历记”。赵平安主张“秦始皇三十四年历谱”应称为“记”。李零对邓文宽的“历日”说法表示怀疑，他认为邓氏所谓的“历本”应按照简文自书题名称作“质日”或“视日”。“质”有对比之义，“质日”义近“视日”，为查看日子之义。针对邓氏所举的《论衡•是应》篇中的有关“历日”的记载，他认为这些例子偏晚，并不能证明秦及西汉时期的实际情况。陈松长将“质日”简暂定名为“日志”。他认为所藏“卅四年质日”等简内容和形式都与湖北《关沮秦汉墓简牍》中的《历谱》内容相同，主要功能是记事。
二、秦简历谱的出土与研究
到目前为止，已经出土的秦简历谱有周家台秦简历谱、里耶秦简历谱和岳麓书院藏秦简历谱，下面对它们的出土和研究情况作简要概述：
（一）周家台秦简历谱的出土和研究
1993年，湖北荆门关沮乡周家台30号墓发现四件历谱，分别为秦始皇三十四年、三十六年、三十七年和秦二世元年及这四个年份的月朔日干支、月大小及部分日干支，其中的秦始皇三十四年历谱完整地排列有全年十三个月（含后九月）共384天的日干支。这一发现，为我们考察秦汉之际的历法制度提供了重要的材料。
有关周家台秦简历谱的整理和考释文章有湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆的《关沮秦汉墓清理简报》、荆州市周梁玉桥遗址博物馆编写的《关沮秦汉墓简牍》、彭锦华的《周家台三秦墓简牍综述》、陈振裕《湖北秦汉简牍概述》等。
“秦始皇三十四年历谱”由64枚竹简组成，是该墓出土历简中记载最完整、最详尽的一年的历谱。
关于秦汉时期的历法，研究者甚众，但因文献资料的残缺不足或本身记载的错误，以致各家众说纷纭。黄一农的《秦汉之际（前220-前202年）朔闰考》根据周家台的两件历谱――秦始皇三十四年、秦二世元年，试对秦汉之际行用的历法进行推考。他主张秦王政时期使用古六历中的殷历加入“借半日法”，自十年起改用颛顼历；秦始皇二十六年改用殷历，秦二世元年又改回殷历加进朔法。关于汉初历法，他主张汉高祖称帝前沿用秦二世借470／940日的古殷历，五年二月称帝后，则使用张苍制定的借499／940日的古颛顼历。张培瑜、彭锦华的《周家台三号秦墓竹简与秦、汉初的历法》得出的结论是：秦所行用的历法并不是颛顼历，而可能是殷历，秦历与汉初所用的历法是有区别的。目前无法准确判断改历的时间，战国颛顼历的内容样式至今仍无法知晓。其它的文章还有张培瑜的《根据新出历日简牍试论秦和汉初的历法》、李忠林的《周家台秦简历谱系年与秦时期历法》等。
（二）里耶秦简历谱的出土和研究
2002年6月，湖南省湘西龙山里耶战国古城一号井出土了大批文物，其中的历简为研究湘西地区古代的天文历法提供了珍贵的第一手资料。关于历简的出土情况，湖南省文物考古研究所等单位合写的《湖南龙山里耶战国――秦古城一号井发掘简报》作了详细介绍，并发表了照片和释文。李学勤先生的《初读里耶秦简》一文对秦简历朔进行了探讨，指出里耶历简的学术价值。湖南省文物考古研究所等编著的《里耶发掘报告》对历简的发掘情况进行了报告。湖南省文物考古研究所撰写的《里耶秦简》刊布了历简的照片和释文。
（三）岳麓书院藏秦简历谱的出土和研究
2007年12月，湖南大学岳麓书院从香港抢救性地购藏了一批珍贵的秦简，其中有一部分“质日”简。其内容和形制都与《关沮秦汉墓简牍》中所刊出的历谱基本相同。该类简分三组，分别为秦始皇二十七年、三十四年和三十五年质日。
对“质日”简的名称、内容和形制，陈松长在《岳麓书院所藏秦简综述》一文中作了详细介绍和分析，此外还考释了简的系年。经过整理，朱汉民、陈松长主编的《岳麓书院藏秦简》公布了“质日”简的彩色版、红外线版，并对原简作了注释，为后人研究提供了便利。苏俊林的《关于“质日”简的名称与性质》以岳麓“质日”简为主，参照其他类似简牍，对这类简的名称和性质进行了分析和讨论。他认为这类简应称“质日”，“质日”简不是官方档案或文书，而是一种私人文书，主要是将自己平时的活动及生活中遇到的重大事件记录下来，以备自己需要时查阅。“质日”可能是官吏向上级汇报时使用的“底子”，“质日”体现的行政色彩或许与其主人的官吏身份有关，或许与官吏的考核有关。斯琴毕力格、罗见今的《岳麓书院秦简三年〈质日〉初探》一文根据《岳麓书院藏秦简•壹》中三年《质日》，论述其形制、内容、笔误和共同特点，与里耶秦简、周家台秦简等相关记录作了比较，认为三年《质日》既非实用历谱，亦非日记，而是带有历谱格式的官员纪事册。
参考文献：
[1]罗振玉、王国维：《流沙坠简》，中华书局，1993年，83～87页。
[2]刘乐贤：《简帛数术文献探论》，湖北教育出版社，2003年，22～26、255～272页。
