时间：2022-08-15 18:07:02
[关键词]责任伦理；权；时；信念伦理
责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。
以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。
孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。
通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。
孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。
孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。
孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与
信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。
孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。
孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。
责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?
孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。
论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；
责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。
一
探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。
(一)天人观
对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。
孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑l子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。
孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。
牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。
(二)伦理观
在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。
孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)
儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。
二
从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。
1．“仁民爱物”的仁爱精神
“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑l子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德
孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的润滑剂。
3．“内圣外王”的王道信念
儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。
4．“心忧天下”的忧患意识
[关键词]责任伦理；权；时；信念伦理
责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。
以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。
孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。
通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。
孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。
孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。
孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与
信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。
孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。
孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。
责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?
孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。
海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（Hans Jonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、对传统伦理学的人类中心主义的批判
约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。
人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（Ethik der Ferne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（Fürsorgenpflicht für die Natur），而不是首先对人的关切（Sorge für die Menschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。
当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（Schon Da）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）
约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。
韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。
二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学
约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（ein nicht-reziprokes Verh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。
人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（human nature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。
三
约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。
约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（Zwischen Nichts und Ewigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。
在《生物与自由》（Organismus und Freiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）
约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。
四
但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）
首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（human nature）。人不再被视为智慧的人（homo sapiens）了，人的本质就是劳动的人（homo faber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。
技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（Heuristik der Furcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（Ehrfurcht vor dem Leben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antworten zu geben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）
[参考文献]
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一、本体论和价值观上对人的地位的科学阐述
责任伦理学在本体论上的立场十分鲜明，那就是人的理念，人的理念求人类必须存在下去，这是责任伦理学的逻辑起点。需要强调的是，责任伦理学的本体论强调人类的整体性，这里既包括了当前处于各种制度下人，也包括还没有出生的未来人，这样责任伦理学就自然而然地体现了代内公平和代际公平的双重要求，这一点就与“科学发展”的理念相一致了。“科学发展”的首要原则是“以人为本”，人的自由和全面发展是“科学发展”的终极目的，所以，发展也就必须关注世界共同利益，遵循普遍受益原则，强调代内与代际的公平。
责任伦理学在强调人的存在的基础上正视自然价值，这就客观上与传统的人类中心主义划清了界限，同时又没有落入生物中心主义的旋涡内，所以它具有鲜明和科学的立足点。而“科学发展”虽然以人的生存和需要为根本目的，但是也是以自然环境的可持续性为前提和基础的，在人与自然的关系上提出保护自然就是保护人类自己的思想，它一方面以人为中心，以人的需要为尺度，从人的利益出发，另一方面这种以人为本的思想又以尊重和保护自然的平等原则为前提。也就是说人类在满足自身需要的同时要以不改变自然界的基本秩序为限度，公正地处理自己与自然之间的关系，顺应自然之道，维护生态环境，珍惜资源，珍爱生命。约纳斯一直强调的，他一直“致力于克服人与自然之间的鸿沟，不是通过贬低人，相反，而是抬高动物与植物。”豍应该说责任伦理学是本体论上意义上的以人为本，而价值观上则更加强调客观价值的合法性。与此同时，它认为作为主体，人不应该只看到自己所应该享有的权利，而更应该承担起主体所应尽的责任和义务。在责任伦理学中，一个人的地位决定了他所应负责任的多少，在一个社会共同体中，地位高的人要比地位低于他的人负更多的责任，同样，这条原则也可以应用于整个自然界。由于人是自然界中的最高结晶，所以理应担负起关照自然界、关照未来人的责任，这一点义不容辞。也就是说，在责任伦理学中，“以人为本”是有两层含义的，一是从整个人类生存和发展的长远前景出发，以人为本位；一是强调人作为责任主体应该担负起保护自然、关照未来人的责任。而“科学发展”除了强调人的发展以外，还要求人用清醒与自明的实践理性反省和批判人类自身的实践活动，使人类的实践活动具备合理性和自律性，也就是说，人类自身是实现科学发展的动力和源泉。这一点上责任伦理学对“科学发展”理念也应该是有所启发的。
二、时空观上的远距离思考
“科学发展”其实预设了这样一个世界观，我们生活在一个有极限的，非平衡的动态世界里，在这个动态世界里空间位的扩大与否，将会影响时间的延续。“科学发展”要求以人为本，而人本身就具有三维空间和三维时间的内涵：从空间的角度讲，他包括外在的宇宙空间、内在的心理空间和现实的社会空间这三维空间；从时间的角度讲，他又包括过去、现在和将来这三维时间。“科学发展”要求人类积极地协同自然—经济—社会的综合系统，达到在不超越环境的承载力的前提下促进经济增长、资源永续、社会进步。所以在实践中，需要以上各个发展要素在空间域上的协调发展来实现时间域上的可持续发展，最终使人无论在时间域上还是空间域上都能够全面、自由的发展。
责任伦理学恰巧拓展了伦理学的时间维度和空间维度，从时间上讲，人类不仅应当对已经发生的事情负责，还要对未发生的事情提前负责，用这种观点对整个人类的命运进行考量，则人类要考虑自己的行为对未来人的影响，所以要对自己现在的行为负责。这样，他就把传统伦理学的时间维度由过去和现在拓展到将来。在空间上，责任伦理学强调我们不仅要对人类自身负责，而且要对动物、植物，对所有生命体负责，对我们赖以生存的整个自然环境负责，因为人与世界是融为一体的。这样看来，它通过“责任”从空间上将人与自然联系在一起，强调人与自然的和谐，从时间上将现代人与未来人联系在一起，强调整个人类的延续性。而人类的存在是最根本的，绝对不能拿人类的整体命运来开玩笑，所以从根源上讲，空间的和谐是为了时间上的延续。我们可以看出，在时空观上，责任伦理学与“科学发展”理念是相当一致的。
三、方法论上强调预测知识的重要性
通过预测知识启发原理知识和实践知识是责任伦理学的理论特点之一，正是这一特点使责任伦理学具有了一种前瞻性和关护性。预测知识是原理知识的一个重要依据，原理知识既要从哲学的高度对伦理学基础进行论证，同时也要通过预测知识了解未来的处境，以便在此基础上进行判断，使实践知识通过这种判断对今天的行为起作用。
预测知识具有一定的不确定性，是一种可能的知识，而未来的情景可能包含有多种可能性。对于这种情况，做最坏的打算，未雨绸缪总比盲目乐观的做法更明智一些。所以，正是由于预测知识的这种不确定性，对恶的预测要优先于对善的预测，预测知识更需要凶兆，需要对人不利的信息，以通过对这些凶兆的畏怯来使我们自己确保人的真正形象，避免人类在科技面前走向异化。
这种忧患启迪法要求责任伦理学履行两项职责：一是想象技术行为的长远后果，二是激发一种适合于这种想象的图景情感，使这种想象的图景更加迫近我们，培养一种对刺激先在的敏感。可见，责任伦理学倡导一种未来意识。而“科学发展”理念要想打破传统的发展观积淀在人们意识乃至潜意识中的思维定势，实现思维方式上的突破，就需要有这种未来意识的指导。传统的发展观经常性地忽视量变，往往直到量变积少成多，最终引起质变，到了非解决不可的时候才会被人们关注。这样的思维方式只能让人们永远被动。“科学发展”理念运用预测科学，也就同样会遇到预测知识的不确定性的问题，但是有一个原则是一定要把握的：遵循“以未来为现在的参数”的思维方式，关键不是预测未来，而是依据对未来的预测建构或创造现在，可见，预测知识只是一种手段，而为了使这种手段更加有效，则责任伦理学的忧患启迪法是可以作为参考的。
四、实践观上对制度的诉求
实践性是应用伦理学的一个重要特点，应用伦理学不仅是以原则为导向，而且是以问题为导向的。然而近代以休谟、康德等人为代表的伦理学则背离了亚里士多德实践哲学的趋向，特别强调伦理学上规范性问题与描述性问题的区分，因而设置了“实然”与“应然”之弥界，强调一种“元伦理学”，只是随着解释学的兴起，人们才开始注意到近代伦理学偏重准则之做法的弊端。拜椰慈就曾经说过，“实践的明智是一种在近代伦理学中受到漠视、但在道德生活中无法取代的要素，这种要素是通过倾向于解释学与烦琐哲学的学术理论而得到复兴的。”豎因而人们开始强调原理须在应用中得到扩充和纠正，直到应用伦理学的产生，实践之维在伦理学中才又得到复兴。责任伦理学是应用伦理学的一个重要代表，因此它更加注重实际问题的解决。它通过一个“存在”弥合了“是”与“应该”、“实然”与“应然”的界限。它是为了解决人类的生存危机而诞生的，所以它也必然要为人类能够远离这种危机而在实践上找一个出路，最终它要在制度上寻求一剂良方，它通过对现有的两种制度即社会主义制度与资本主义制度进行比较，最终认为社会主义更加有利于责任伦理学的实行。
一直以来，我们都习惯与把发展当作一个战略目标，但问题是“科学发展”到底是目标导向的还是规则导向的。如果说是目标导向的，它可谓是一个宏远的整体目标，但是过于强调整体目标往往就会产生这样一个问题，那就是个体性完全隐匿在这个整体目标之下，这样就无法激发个体向着这个目标前进的动力，那么这个目标就会成为空泛的，虚伪的，无根基的目标。所以整体目标是需要以具体规则为其搭建台阶的，否则它只能是空中楼阁，飘渺无依。1968年美国学者哈丁（G.Hardin）提出了“公共地的悲剧”的概念，以此来解释环境恶化的原因，由于目前相当一部分资源的产权是无归属的，他们类似于公共物品，产权缺位，资源使用的负外部效应（如污染物的排放等）就会毫无约束的向自然圈扩散，单个的经济主体不会去考虑资源使用的社会成本，而实际上这种成本就由社会中所有个体分摊了。这种公共地的悲剧给我们一个启示，要想解决生态与环境问题必须诉诸于制度。客观来说，“科学发展”既要依赖现有的规则，又要通过一定的伦理建构，促使人们在实践中逐步形成更有利于全人类的更合理规则，而这种规则只有上升到制度层面才能够保证其普遍的有效性和最高的约束力。
“科学发展”理念所期待建立的社会无疑是一个美好的社会，这个美好的社会可以充分体现人的自由之维，但是它不单是靠设定目标来实现的，很显然那样它就会变成一种无本之木、无源之水，最终成为海市蜃楼与遥远的乌托邦。实际上到目前为止，人的自觉之维和自由之维还是无法分离的，所以规则导向还是更根本的，而这种规则必须具有整体的约束力才是有效的，因此它必然要上升为一种制度的要求。在这方面，责任伦理学的贡献可谓卓越。
综上所述，责任伦理学给“科学发展”理念提供了很多启示，科学发展观也给责任伦理学的实践提供了新的思路。我们要坚持科学发展观，将人类应履行的责任进行到底！
注释：
工程专业素质是用来改造世界的，工程伦理素质是用来把握改造世界尺度的，因此工程伦理道德教育非常必要。工程伦理道德教育区别于普通的道德教育，它是专业道德教育；工程伦理教育又有别于执着于专业技能培养的专业教育，它又是道德教育。正是因为这种特殊性，工程伦理教育在教育内容上应以人道主义和共同责任伦理为主，在教育措施方面教育单位在理念上和实践上都应及时调整和跟进。
关键词：
工程伦理教育；道德教育；专业教育；内容；措施
我国当前处于工业化增速期，针对工业化和信息化浪潮，许多高校都将自身定位于“工程”类院校，即所谓的“工科”院校，在这类院校中同样开设必修的“思想政治课”，也开设了许多道德教育的选修课程，但是细细审视之后便会发现这些课程往往不具备专门的“工程伦理”的教育功能，工程类院校缺乏工程伦理类的课程教育很显然是不合时宜的。
一、工程伦理道德教育的必要性
对于工程类的大学生来说，工程伦理道德教育既是专业教育又是综合素质教育。基本所有学校都开设了通识性质的道德教育课程，但是缺乏专业类的道德教育，很多专业教育只强调专业技能的教授，却很轻视专业道德的渗透。这一点在应用特点突出的工程类院校中尤为突出，近些年来中国工程质量在重压之下仍能事故频发便是这一点的有力证明。工程伦理道德教育实质上隶属于思想教育范畴，但是又与通识意义上的思想教育不尽相同。通识意义上的思想教育属于思想政治教育，是培养学士马克思主义情操的，帮助学生梳理正确的符合马克思主义的世界观和方法论，带有一定的阶级指向性，教育的最终目的是为政党和阶级服务。工程伦理道德教育是指向某一类具体工程的，是为物质性的工程服务的，不带有主观的阶级色彩，但是工程伦理的道德教育又与思想政治教育有交集，因为思想政治教育不仅仅是思想政治教育，还包含着诸多人性本身的道德教育，而工程伦理教育本身要求工程主体的价值取向和价值判断必须首先吻合人性。即，工程伦理教育在学校教学体系中而言，是思想政治教育的一个重要环节，但是这个重要环节是长期以来经常被忽视的部分。在教学实践中，工程伦理道德教育要么被忽视，要么被应付。即便是得到了一些重视，但也没有提升到应有的高度，大多数是概念性教育偏多，具体操作性部分偏少，关注宏观的多，在意微观的少。综上所述，工程伦理道德教育的开展是通识性思想教育的延续和深化，是有针对性的专业性道德教育，是各种工程教育结出硕果的基石和保障。
二、工程伦理道德教育的基本内容
从整体性上来讲工程伦理道德教育应该包括以下一些内容。第一，人道主义原则。如果仔细考量各种类型的工程专业，就会发现各种科技综合、融合的最终目的只有一个，就是为国际民生服务，所有的工程都是为了便利于人类自身，利于当代的同时造福于子孙后代。因此，从这个角度讲，所有工程抛除自身的专业特点之外，共同肩负着一个工程使命，就是人道主义的基本原则。人们的社会生活是复杂多样的，人类的社会关系也是多重复杂的，人道主义原则是处理这些伦理社会关系的最基本原则，因为它涉及到最基本的人性问题。在人类的而诸多概念价值体系中，最为主要的则是生命价值，尊重生命价值意味着尊重人们自身，也意味着不支持伤害或者毁灭人的生命的价值判断。当然，人类正常的价值判断是不会以损害人的生命为目的的，但是在人类工程实践过程中，诸多案例已经实证了一些工程在实践过程中，由于没有及时地审视工程自身所带来的生命伤害———这些伤害可能是显性的但更多的时候是隐性的———很多工程出发点是善的但最终却带来了非善的结果，破坏了人的生存环境，影响了人的健康生活。其实这在本质上就是工程实践（包括设计、实施）没有深刻的人道主义积淀的结果，人道主义首要考量的是人的生命和是否会危机人的生命，如果工程实践有着这种充分的人道主义理念就不会在工程实践过程中出现所谓的非善的结果。有了充分的人道主义工程伦理教育，工程人才就会在工程各个环节中，包括在设计和实施中对待生命高度负责而充分的考虑工程结果的安全性问题，同时也会考虑工程过程中的劳动保护问题，就不会出现所谓的工程不善结果。第二，工程伦理责任原则。随着科技的发展，人们逐渐认识到科技进步所带来的工程上的变革可以对社会的现在甚至将来带来一定影响，而这些影响之中很多是有着现在或者潜在风险的，这就需要工程伦理主体对整个人类的生存和发展负责。随着现代工程技术的成熟与发展，现在越来越多的工程技术人员都已经意识到了工程伦理责任的问题，所以每个工程技术人员在工作过程中也都极力避免工程责任的落身，这本是一件好事。但是，现在人类征服自然、改造自然的能力越来越强，每个工程人员的专业知识也都有着独特的地方，工程本身越做越大，需要很多人很多不同部门的合作，乃至于今天的工程人们称之为工程共同体，工程不再是以前的弱小、单一工程。以前的单一工程中，工程技术人员有了自责、自律的责任心即可规避工程危害，但是现在这样的工程共同体，仅仅靠每个工程人员自身的自律，是远远不够的。工程共同体需要的是所有工程人员相互之间形成一种共同的责任理念，这个共同的责任理念是针对工程共同体，而不是针对每一个工作人员所面对的局部的工程环节的。这样，共同体的伦理责任就成为工程伦理道德教育的一个新主题，也是工程伦理道德教育所不能忽视一个话题，因为如果没有高度的工程共同体责任意识，集体合力所造成的共同体伤害是巨大的，是以前工程个体伤害所无法比拟的。
三、工程伦理道德教育的基本措施
就公共课程体系而言，有着思想政治课程体系教育；就专业课程体系而言，专业技能教育是首选任务，工程伦理道德教育无法做到“喧宾夺主”。在这种情况下，要提升工程伦理道德教育就必须采取一些有效措施。第一，教育单位要做出理念上的调整。学校要有计划、有针对性地创造各种条件，提供多学科的交叉配合条件，让工程伦理道德教育有机地渗透到各个专业技术教育过程之中。工程伦理道德教育究其本质而言是一种人文教育与技术教育相结合的交叉性学科，从学科发展和学科本质上而言，这就决定了这门学科开展过程的本质性诉求———必须与其他的专业知识相行相伴，交叉、交融在一起。工程伦理道德教育其实是面对来自不同科技领域的工程问题而开设的一门道德教育课，具有极强的针对性，又同时需要具有哲学、伦理、历史、人文、环境等多方面的高度审视。这就需要教育单位从自己学校的实际情况出发，制定适合本校的工程伦理道德教育课程体系，在自己学校的工程专业教学中搜集和归纳工程伦理道德问题，形成能够解决自己学校工程伦理问题的有效的工程伦理道德教育体系。即，工程伦理道德教育内容不是通识性的，各个教育单位都应该有着自己的工程伦理道德教育体系和教育内容，这就需要各个教育单位能够主动地延伸本校教育系统，主动吸收、研究工程伦理道德教育。但是，虽然各校的工程伦理道德教育内容是存在着差异的，但如上所述工程现在已经发展成为一个共同体了，各教育单位形成自己的工程伦理教育体系之后，还需面对本行业的整体发展状况做出对比、对照，向整体的行业性标准靠拢、看齐，而这一切是任何教师、学生等个体所无法达成的，都需要教育单位的积极参与和配合才可，各教育单位应该有如此的教育理念才可。第二，教育单位要做出实践上的调整。工程教育区别于纯粹的思想教育，纯粹的思想教育可以顿悟、自省，但是工程伦理道德教育却无法通过自省、顿悟等方式达成教育效果，所以当教育单位都能够意识到工程伦理道德教育的重要性之后，也都能够达成上面所说的理念上的调整之后，就需要进行行动上的跟进，特别是工程伦理道德教育各个环节的行动跟进，最为主要的便是教师和学生这个两个教育过程中最为重要的教育因素。作为工程伦理道德教育的教师具有极强的特殊性，从事工程伦理道德教育的教师不同于普通的思想教育教师，工程伦理道德教育教师需要懂得专业知识；但是工程伦理道德教育教师又不同于专业教师，专业教师传授的是专业技能，工程伦理道德教育教师传授的不是专业技能，从事的是思想道德教育。这就需要学校在工程伦理道德教育方面做出及时调整，选调专门的人才进行相关的培训，使之兼备专业知识和道德教育的双重技能。对于学生的工程伦理道德教育，很多学校停留在说教的层面上，因为说教最能直接表达教育者的心态，但是现在的学生往往都具有逆反心理，特别是和专业相关却又不学专业技能的专业伦理道德说教，所以单纯的说教很难起到良好的工程伦理道德教育效果，最好最有效的方法是在学生的实习过程中让学生亲自体验工程伦理的重要性。去学习“怎样做”“做什么”容易带来哪些工程事故，特别是去参观“那样做”所带来的工程事故现场和危害实录，这种直观的视觉冲击和心灵冲击所带来的伦理道德教育效果是任何说教所无法比拟的。所以，为加强工程伦理道德教育的实效性，教育单位在学生的实习过程中应加入工程事故的现场教育实习。
参考文献：
[1]殷瑞钰，汪应洛，李伯聪.工程哲学[M].北京：高等教育出版社，2007.
[2][美]哈里斯，等.工程伦理概念和案例[M].丛航青，等，译.北京：北京理工大学出版社，2006.
[3]殷瑞钰，傅志寰，李伯聪.工程哲学新进展———工程方法论研究[J].工程研究，2016，(5)：455-471.
关键词：商业伦理；伦理教育；河北省
中图分类号：F718；G61/79 文献标识码：A 文章编号：1673—1573（2012）03—0088—03
商业伦理（Business Ethics）又称为经济伦理、企业伦理或管理伦理，于20世纪60年代末70年代初兴起于美国。商业伦理学是一种关于理性规范的学说，这种理性规范理当引导企业通过社会和谐地运用市场经济条件下企业的自由来对社会的和谐做出自身的贡献[1]。一方面，商业伦理学是一种关于理性规范的学说，因此作为一门交叉学科，涉及哲学、伦理学、政治学、社会学、管理学、经济学等诸多学科。另一方面，由于其目标是对社会和谐做贡献，要求商业伦理学的培养方式以实践性教学开展，研究对象是工商管理活动及其领域中的规范要求和制度，应用伦理学去分析、研究、规范和指导经济管理活动实践，并据此对工商管理的活动、制度和规范进行道德评价[2]。
一、发展商业伦理教育的提出
就商业伦理教育目前的发展状况而言，西方国家自20世纪60年代开始，比如欧洲和美国的一些大学，如美国著名的哈佛大学、康莱尔大学、卡内基梅隆大学、哥伦比亚大学等很多院校的商学院都开设了商业伦理学，将伦理道德深入到商业管理人才培养中，因此可看到对于以美国为代表的西方国家认识到其发展的重要性。到1993年，美国已有90%以上的大学的管理学院开设了“商业伦理学”课程，到1995年3月，国外商业伦理学研究和交流机构已达到300余个，有影响的有“国际企业、经济与伦理学会”和始建于美国后扩展到欧洲的“社会合作欧洲网络”[3]。
本文选取中国知网数据库进行检索，截至2012年2月10日，分别以商业伦理教育、经济伦理教育、社会责任教育、企业社会责任教育为题名和关键词进行检索并作比较分析，搜索结果如表1。
从表1中的数据可知，随着这几年商业伦理课程的不断开设，关于商业伦理教育的研究也是不断增加的。从数据表示2006年以前，我国对商业伦理教育研究的文献资料还是较少的，可以说2006年之前的研究总体处在研究的初级阶段，之后的五年不断有学者进入到该研究领域，甚至将定量研究的方法运用到商业伦理教育的研究，但是其还只是处于初步发展的阶段，但也逐渐成为社会研究和关注的热点，同时掀起了各商学院开设商业伦理课程的热潮，2008年金融危机的爆发，社会各界更加认识到商业伦理教育在商业管理教育中的重要性。
2006年在全国MBA教育指导委员会三届五次会议上发表了中国MBA教育西湖宣言。该宣言强调管理学院所承担的社会责任，倡导将社会责任教育融入MBA教育全过程。随后在2009年末召开的全国MBA教育指导委员会四届五次会议上，有关商业伦理教育和企业社会责任的要求加入到《MBA培养基本要求》。
目前，河北省有9所高校设有MBA招生专业，从9所院校的教学课程中可知，所有院校均开设与商业伦理相关的课程，如：企业伦理学、企业社会责任、商业伦理与社会责任、企业社会责任管理、企业文化与商业伦理、企业伦理、商务伦理等。这其中，河北工程大学将企业伦理学设置为核心课，并同时开设企业社会责任作为必修课。河北经贸大学将商业伦理与社会责任设置为必修课。其他7所院校将商业伦理相关课程设为选修课。
在工商管理研究型硕士的课程设置中，河北工程大学开设了企业伦理学，石家庄经济学院开设了企业伦理与文化，河北科技大学开设了中国优秀道德文化专题讲座。
商业伦理学作为一门边缘学科，课程内容一般包括商业伦理的经济分析，企业竞争的伦理问题，商业行为的伦理规范，商业管理的伦理原则，跨国企业的伦理规范，工商企业的社会责任，市场营销的伦理原则，财务管理中的伦理建设，商品流通过程中的伦理，环境保护的伦理思考等[4]。目前河北省的商业伦理教育还处于起步阶段，部分院校的商业伦理教育局限于对学生的思想政治教育或伦理学教育，而忽视了经济管理类学生作为未来商业活动者的主体性。可见河北省在商业伦理教育方面仍存在课程普及率相对较低、基础建设薄弱的现状和其发展并不能解决实际问题的现象。
二、高校商业伦理教育的目标
无数中外的管理案例证明，若要成为一名合格且优秀的管理者，卓越的业务知识是基础，良好的职业道德也是必备的。因此河北省关于经济管理类专业人才培养要注重学生商业管理能力的培养和商业伦理与职业道德教育两手抓的方针。河北省甚至于我国的商业伦理教育应着力面向当代大学生思想实际，面向商业的现实矛盾和问题，面向中国企业普遍存在的道德“贫血症”和道德重建的重任。
商业伦理课程的目标重点应该是为学生提供商业伦理的概念和分析的技巧，使他们掌握宽泛的伦理理论，并能指导他们解决个人或专业的伦理困惑，同时能够使其在面对更广泛的社会问题时做出伦理性的决策。具体来说，可以分为以下几点：（1）刺激道德想象；（2）在认识伦理问题的同时发展伦理技能；（3）提高分析能力；（4）产生道德义务和责任感；（5）学习提高容忍能力，并减少道德分歧。
商业伦理课程的目标不应该是寻求简单的学生行为的明显改变，而应该是力求帮助学生运用这些技巧和概念，并形成影响其一生的个人道德责任感。然而，高校现在采取的商业伦理课程的教学方法并不适合其目标的达成。
三、高校商业伦理教育未来发展的冷思考
对话伦理学(DiscourseEthics)是由当代德国哲学家阿佩尔和哈贝马斯共同主张的一种伦理学。这既是一种认知的、普遍的伦理学，也是一种形式的、程序的伦理学，同时还是一种超越了基础主义和相对主义的后形而上学的伦理学。对话伦理学给出的原则是:在一个实际的对话活动中，所有参与者都认可的那些规范才能被认为是有效的，而一切规范都同等地具有被接受的可能性，实际的决定权在于对话的参与者。
阿佩尔将对话伦理学区分为“A”和“B”两个部分。A部分是形式的，而B部分则要依赖历史。他写道在我看来，对话伦理学在基础性的A部分必须直接阐明对康德义务论伦理学的普遍原则的改造，这种伦理学涉及为程序的形式原则奠基的问题，也就是为规范提供基础的元规范;同时，作为一种依赖历史的责任伦理学，对话伦理学必须在B部分明确地建立一种方法，使得基础性的规范能够应用于特定的各种环境中。
在阿佩尔看来，普遍道德观的需求在当今世界显得尤为迫切，因为随着科学技术的发展和信息的全球化，一方面对技术的迷恋成为时代的特征，另一方面我们又要为全人类、为未来负责，如果一种伦理学要应对社会的这种复杂性，那么它必须拓展时空中的道德命令，成为一种全球的伦理学。因此，阿佩尔就以对话伦理学为出发点试图建构一种负责任的宏观伦理学。当然，我们既要面对各种不同文化世界观、不同伦理价值观之间的不可共度性的差异，同时也可以遵循以下的互补性原则:一方面，在全球范围内的多元文化社会中，我们能够而且应该达成的共识是，我们必须要接受文化间的差异;另一方面，我们能够而且应该就某些普遍规范达成共识，通过它们来限制那些破坏文化间和平共处的文化劣性，应对人类面临的共同问题，如生态危机。
作为一种为未来负责的伦理学，对话伦理学不同于传统的伦理学理论。在阿佩尔看来，传统伦理学只是一种微观和内部伦理学，它只关注“有关家庭宗派和国家的这些传统道德”问题。因此，传统的伦理学不能提供永恒的、具有普遍责任的伦理原则，只有后传统的、普遍主义的伦理学才能满足责任伦理学的要求。这种宏观的伦理学通过诉诸形式的和理性的原则，从哲学角度关注超越具体行为的道德个体的责任。因此，对话伦理学包含两个基本思想:(1)我们今天所面临的问题都是全球范围内的问题，这要求一种普遍伦理学;(2)这样的伦理体系只能以先天的和形式化的原则为基础，这些原则是当事者在讨论具体问题之前“总是已经”无意识地而非有意地承认的。
需要强调的是，这种普遍伦理学不同于那些以偶然性的传统和具体的生活形式为基础的伦理学，其目标不是探讨如何让人过上好生活。相反，对话伦理学并不能够为“好的生活”提供规则。它虽是一种普遍有效的伦理学，却并不曾为某个个人或群体规定了好的生活，而好的生活只能是每个个人和群体所关注的事情。有人可能会因为对话伦理学没有涉及这个问题而感到失望，但阿佩尔的辩解是：我不能告诉中国人在他们所处的环境和社会里如何实现好的生活。”121_因此，对话伦理学也就是有关平等权利的普遍有效的伦理学，是一种限制性的伦理学，它为所有的生活形式规定了限制性的条件。这些限制性的条件不是实质性的，而是形式的和程序上的，它从程序上限定如何交往和共处的条件。
在理论上，这种普遍伦理学也具有必要性和可能性。阿佩尔认为，我们无疑从属于某个具体的历史传统和共同体，但如果只把自己看作这样的人，那是远远不够的。因为经过启蒙的理性阶段，我们每个人都己经可以在一定层面进行论证性的对话，这种对话预设了某种普遍的、不可回避的前提，比如，当我们参加一个学术会议时，所有参会者就处于一定的论证话语层面。我们不仅要面对具体生活形式的那些偶然性前提，而且要接受那些内在于论证话语本身的绝对前提。每一个参与对话并且认识到自己正在进行论证的人，都会承认那些在论证中总是己经存在的规范性原贝则这不是具体的规范，而是非常形式化、程序化、具有先天普遍性的规范。论证共同体的每个成员都要接受这些普遍有效性的规范。
因此，对于普遍有效的伦理学是否可能的问题来说，凡是提出这个问题的人就必定要进入论证性对话的层面，在这样的对话中，提问的同时就必须严格地反思正在干什么。这是阿佩尔讨论普遍有效性论断之所以可能的一个前提。以此为基础，我们必须假定，对话的所有参与者原则上拥有解决问题的平等权利，具有同样的义务，负有同等的责任。这是我们进入对话时所期望的理想状态，这种反思在严格意义上是先验的，当论证者严肃而真诚地提出问题时，就必须要做这样的反思。有人可能会反驳，所有的对话都是具体的，在有些对话中人们只是在互相利用，有些对话是完全策略性的对话，既然如此，为什么要如此强调这种元规范呢，我们的实际生活不正是被一些实质性的思想所引导吗?没有人会单独地依照元规范行事。阿佩尔认为，尽管在生活中我们会受实质性的规范所引导，但只要哲学还存在，我们就有探讨以理性为基础的伦理学的可能性的冲动，有一种寻求基础，超越具体的历史文化传统和政治经济活动的可能性。因此问题仍然是，为普遍有效的伦理学提供一个理性基础是否可能?如果所有问这个问题的人都持一种严肃而真诚的态度，那么提问者就进入了论证性话语层面，接下来就是反思进入这样的对话我们必须承认什么样的前提。
二、超越基础主义和相对主义的对话伦理学
在某种意义上，对话伦理学表现为一种后现代的伦理学，取代了认识论上的自我观念、思辨的形而上学和科学主义的意识形态。同时，对话伦理学也被看作一种后形而上学的伦理学，因为它不再预设实质的(包括存在论的、理论化的、目的论的)理性概念，也没有预设意识哲学中的主体概念。借助对话伦理学，阿佩尔在基础主义与相对主义之间选取了中间路线。因为，在经历了“语言转向”之后，我们有可能达成以下共识：一方面，所有语言游戏都先天地表明和体现了这样的事实，即我们总是偶然性的历史传统的产物;另一方面，我们能够跨越时间和文化的积淀互相谈话，而语言并没有对对话的参与者产生任何强制作用。”131(Pl43)因此，尽管基础主义的思想极易受到攻击，而相对主义是当代哲学的重要特征，然而，寻求一种普遍的规范性和对历史主义的反驳不仅是可能的，而且是必要的。
总体而言，阿佩尔的对话伦理学与利奥塔、罗蒂的思想一样，是后形而上学和后现代的伦理学，至少他们的理论出发点基本相同，只是结论完全不同。首先，这些哲学家都关注自我、共同体和语言这些主题，而且都以后现代批判的姿态对待这些主题，也就是说，主体的终结使得一种不同于笛卡尔和康德式的自我概念成为必要，历史的终结要求对共同体概念进行非形而上学的解释和建构，从而取代从目的论、功能论或结构论的角度确定社会和社群组织的形式。其次，对工具理性的去神秘化和批判，要诉诸一切人类认知和交往过程的语言化，就此而言，只有通过语言批判才能实施理性批判。因此，阿佩尔与这些后现代主义者一样进行了当代哲学中的“语言学一诠释学一语用学一符号学”转向。他们都对近代哲学进行了批判，都是反笛卡尔主义者、反黑格尔主义者和反科学主义者。但不同的是，利奥塔和罗蒂认为这种批判需要一种相对主义的答案，尽管二者都不愿承认这一点;而阿佩尔则坚持认为需要普遍性，虽然这种普遍性是程序上的，而非实质的。语言转向为超越基础主义的普遍性提供了可能。在此，利奥塔和罗蒂的立场是哲学终结论者，而阿佩尔则是哲学改造论者。
对于以利奥塔和罗蒂为代表的哲学终结论者而言，以下几点是共同的理论预设：(1)语言不可还原为指示的、指称的功能，实际上语言揭示世界的功能似乎优先于其应付世界的功能，这表现在语言的指称一语义维度。而且，语言揭示世界的维度似乎与语言的多样性一脉相承。(2)自我及其动因都是偶然的历史的产物，不能被解释为或还原为语言，虽然语言的不可还原性和自我的不可判定性之间具有某种相似性。(3)共同体本身是偶然性的典型产物，它属于一个历史性的领域。(4)政治的正义和伦理的责任只需要充分的描述，而且只能根据历史的叙述而不是理性的増长或对规范的例示来进行认识。在此，语言本身只能被看作是偶然的、历史的，它不能为普遍性论断提供可靠的保障，甚至可以说没有“语言”本身，而只有各种语言游戏和具体类型的语言，语言的语用维度被扩展到了一种历史主义的境地。因此，真理变成了尼采所说的“流动的隐喻集”。科学也只不过是隐喻和转喻的问题，正如协同性只是对隐喻的说话方式进行重新描述和解释的问题。在利奥塔和罗蒂的哲学中，“说话者”和“习惯或语言实践”取代了“认识主体”和“真理”。
在阿佩尔看来，利奥塔和罗蒂都预设了一种语言的概念，并以此建构了关于自我、共同体、伦理学、正义和政治自由主义的理论。但是，当他们将一切都归于历史的、相对的，无需任何基础和确定性时，他们需要从某一立场为自己的论断进行辩护，也就是说，为了使得自己的论断是可辩护的，他们需要某种哲学的基础，否则就犯了实施的自我矛盾，正如“我认为我不会写字’”这样的论断一样。
与哲学终结论者不同，阿佩尔认为后现代性代表了一种新的人类处境，在这种境况下建构一种为全人类负责任的伦理学的理论前提是：(1)规范不是从事实中推演出来的。也就是说，不能从描述中推导出规范，除非我们犯一种“自然主义的错误”。阿佩尔称这一前提为休谟原则。(2)科学的唯一而特殊的研究领域是事实。这就使得“严格的”即科学式的伦理学基础或规范性规则成为不可能的。这是第一原则的必然结果。(3)客观性是通过科学活动而产生的。客观性等同于主体间性，因为所谓的客观的世界就是我们能够达成一致的东西。131_
因此，如果不是在基础主义的视域中寻求伦理学的合理性和基础，那么对话伦理学就可以有普遍有效的、理性的基础，但这并不是一个可以接受的自明的立场，接受这种基础至少需要超越两个障碍。其一，一度在哲学界十分盛行的逻辑实证主义。根据这种思想，科学是客观的和价值中立的，理性的唯一形态就是价值中立的自然科学的合理性。根据这种观点，不可能有伦理学的合理性，或者找到伦理学的理性基础。所谓“道德的”东西只是表达了感受或者决定。阿佩尔对此提出了质疑，逻辑实证主义者忽略了这样的事实，科学家们只能在科学家共同体内工作时才能从事价值中立的科学研究，但是只要他们属于特定的共同体，其科学研究就不可能是价值中立的。因此，应该有一种不同于价值中立的科学合理性，并与之互补的合理性。由此出发，阿佩尔进一步推论说，即使我们不从事科学研究，也要构成一个论证共同体。当我们讨论伦理学的基础问题时，就形成了一个论证共同体在这个意义上我们己经承认了一种伦理学的合理性和某些基础性的规范原则。
其二，当今最主要的问题是相对主义的问题。某些著名哲学家认为，伦理学的基础是存在的，却又是偶然的，是由局部的或历史传统决定的。例如，在《正义论》出版之后，罗尔斯声称，他的原则并不是普遍有效的，而仅仅是在美国传统下才可行。罗蒂进一步发展了这种思想，认为在伦理学或哲学领域不可能有任何普遍的合理性，一切都被限制在局部的传统之内，只存在偶然的、不可共度的生活形式。库恩的《科学革命的结构)更强化了这种观点，从而使普遍有效的合理性成为不可能的。康德认为道德需要绝对命令，绝对命令就像指南针一样。而相对主义者则认为，我们生活在一个文明化的城市中，到处都有街道标识。在这样的城市穿行谁还需要指南针呢?因此，我们只需要遵循惯例和习惯就足够了，不存在文化间的普遍约束性规范。如果接受这种观点，那么就等于承认不可能有一种适用于世界中不同生活形式的伦理学，也没有一种为全世界范围内的技术和经济活动的后果负责任的伦理学。但我们需要为全人类的发展负起共同的责任，因此需要一种超越局部传统的共同负责的伦理学的合理性。
于是，现在的问题不再是:究竟是否存在着不同于价值中立的科学合理性的伦理学的合理性?而是:是否有不同于偶然性和历史性的普遍的合理性?对此，阿佩尔作出了如下回应:如果将基础概念看作是从某物推出某物的推演，那么终极基础是不可能的;道德规范也不可能从经验事实中推演出;通过价值中立的科学理性也不可能得到基础性的道德规范。但如果考虑到下面这两个前提，那么就可以找到伦理学的终极理性基础：(1)对思想中的那些前提进行先验反思，这些前提对于反思是不可置疑的。(2)对这样的事实进行先验反思，即思想具有通过语言来表达论证的特征，而且论证中的交往合理性预设了道德规范。
三、以先验语用学为基础的对话伦理学
至此，为这种普遍伦理学提供一种合理性基础是迫切需要的。问题是，在理论的层面为这种伦理学提供一种普遍有效的基础如何可能呢?这需要回到阿佩尔的先验语用学理论。阿佩尔将他的哲学构想称为先验语用学(开始是先验诠释学，后来也被称为先验符号学)，他将先验语用学看作20世纪语言学一解释学转向之后的第一哲学。与20世纪后半叶流行的怀疑论和相对主义的哲学取向不同(以后现代主义为代表)，阿佩尔坚持先验哲学和第一哲学的思想。不过，他的第一哲学概念不同于从柏拉图、亚里士多德到康德的本体论的形而上学概念，而是一种先验哲学。当然，他的先验哲学也不同于从康德到胡塞尔的先验意识，而是语言学一解释学转向之后的一种新的先验哲学，同时这种哲学形态在终极基础的先天论断方面进行了更多的限制和更彻底的转变。
就对古典先验论的先天论断进行限制而言，阿佩尔遵从的是皮尔士以“实用主义”对康德哲学的改造。这意味着，他要抛弃那些范畴框架的构造性的先天性，至少也要把它们相对化，从而有利于‘逻辑法则之有效性”的先验语用学基础，特别是‘综合推理”和“符号解释”步骤之有效性的先验语用学基础一这是在理想条件下必然集聚起来的范导性原则，而这些步骤在“不确定的研究者共同体”中达成最终的共识。由此可见，沿着范导性原则的路向而展开的探究步骤，取代了康德的依据范畴框架和原则而展开的“先验演绎”。
因此，在语言学转向之后，先验认识论的新范式可以被贴上交往性理解的标签。阿佩尔将自己比作当今哲学阵营中的“白乌鸦”，既不同于主张哲学终结论的后现代主义者，也不同于其他主张改造传统哲学的代表人物。
阿佩尔认为，作为第一哲学的先验语用学构想，应该为对话伦理学和实践哲学提供根本性基础。当然，只有为理想的实践对话(A部分)程序所预设的规范性前提，以及依赖历史的具体实践对话(B部分)的非常形式化的原则才能被提供先天的基础。这使得我们关注阿佩尔哲学尤其是伦理学中的语言问题。阿佩尔认为语言具有双重的特征，既有指称的作用也有实施的功能，语言既可被用来指称事态，同时也建立了主体间的关系。阿佩尔既强调语言的命题一描述作用，也重视其实施的、语用的维度，从而在语言的揭示世界和应对世界两个维度之间进行了中介化。语言的双重特征使得我们既可以作出具体而唯一的断言，同时又具有普遍的意义和普遍的有效性。在此，人类的自我反思性体现在语言的自我反思性上。
先验语用学为我们开启了通过反思寻求伦理学的终极基础的思路，尽管它不是以古典理性主义的方式通过推演来寻求终极基础，而是通过论证对不可置疑和不可反驳的前提进行先验的反思。对话的参与者在反思论证话语时如果不陷入实施的自我矛盾论证，这些前提就不能被否弃，那么这种不可置疑的论证前提是什么呢?谈到哲学的基础问题，我们要再回到笛卡尔的“我思故我在”笛卡尔认为一切都是可以怀疑的，唯独“我在怀疑”本身不能怀疑，因此以“我思”作为哲学和认识的基础。但是在先验语用学的哲学范式中，主体间有效的论断不再是一种“方法论的”或“先验的唯我论”意义上的有效性，而是论证性话语中的论证是否有效的问题。这就不仅要求作为论证者的“思者”的存在即“我”的存在，而且作为对话伙伴的“他/她”、“你”的存在都必不可少。
由此引发的语言交往共同体是为普遍有效性提供保障的阿基米德点。阿佩尔对共同体的强调并不止于局部的、具体的或真实的共同体他还强调与事实相反的预设的理想的交往共同体，承认所有具体的和历史的语言游戏之间的可通约性。如果只承认自己参与其中的共同体是唯一可能的共同体那么就无法寻求一种普遍的基础。既要认识到具体的历史共同体的真实性，也要承认一个先验的、与事实相反的预设的理想的交往共同体。理想的交往共同体的立场体现了如何实现任何具体而真实的伦理生活的最普遍的理想，理想化的过程或者先验反思的过程有助于发现一切好的生活理想的普遍内容。换句话说，阿佩尔强调先验的交往共同体，这是涉及一切与规范的有效性有关的问题的根基点。在这个意义上，阿佩尔的哲学是一种“哲学的社群主义”或者“先验的社群主义。
因此，当我们参与一个严格的论证时，我们明确地接受的前提是：我们都是实际的交往共同体的成员，也都对世界具有一定的理解都接受了不可回避的对话前提，如果不陷入自相矛盾的境地，那么这些论证的前提就是不能被否弃的。因此，阿佩尔认为：当我们在论证时，我们总是已经承认了作为对话伦理学原则的一种形式的道德规则的有效性，同时将交往理性看作一种话语理性。
在阿佩尔看来，哲学的不可回避的和先验的前提是包含了普遍有效性论断的论证，其中有四种有效性论断一意义论断、真理论断、真实性论断和道德的正当性论断。这些论断与对话共同体中的交往行为和论证行为有关。如果不取消哲学活动，这些先验的前提不能被质疑。由此可以推论得出，一切哲学命题尤其是确定一种哲学立场的命题，必须要考察其命题内容和实际表达的有效性论断之间是否具有一致性。因此，论证中命题内容和实施行为之间的一致性检验为意义批判提供了最根本的标准。在这个基础上，阿佩尔找到了他所谓的道德的终极基础。这种终极基础表明，一种规范伦理学的原则可以以一种理性和反思的方式被发现和证明，这种理性和反思的基础不能被质疑，除非我们陷入一种实施的自我矛盾。这些论证的绝对前提包括:第一，不确定的共同体成员拥有同等的权利;第二，原则上，共同体成员具有同等的义务，换句话说，负有共同的责任。以先验语用学为基础的伦理学的规范内容可以体现为正义原则、协同性原则和共同责任的原则。换句话说，有意义的论证结构揭示了包含正义、协同性和共同责任的规范论断:体现了互惠、公平、公正的正义原则;尊重和包容具体实际的伦理原则的协同性原则;相互负责任的共同责任原则。在这个意义上，对话伦理学既是普遍的，也是目的论的，既是一种有关原则的伦理学，也是有关责任的伦理学。
论文关键词：毛泽东；邓小平；政治伦理思想；比较
政治伦理就是政治领域和政治活动中行为人的道德规范。毛泽东与邓小平的政治生涯和理论宝库中有着极其丰富的政治伦理体现与深邃的政治伦理思想，它们既一脉相承，又有所创新；既有许多不同之处，又有许多相似之处。这些思想是指导中国社会主义革命、改革和建设的极其宝贵的精神财富，深入挖掘和研究这些思想，对于不断推进中国特色社会主义事业具有极其重要的意义。
一、毛泽东邓小平政治伦理思想主要相异之处
(一)毛泽东的政治伦理思想的主要表现
1．政治伦理目标是追求平等与平均。毛泽东一生致力于共产主义事业，在新民主主义革命时期，他最早从李大钊和陈独秀那里接受了马克思主义，完成了世界观的转变，立志要砸碎不合理的旧社会，建立人人平等的新社会。在土地革命时期，他深刻认识到中国半封建半殖民地的社会性质，看到了中国广大农村土地兼并，封建地主阶级土地所有制所带来极不合理、极不平等的社会实际，第一个开辟了农村革命根据地，实行打土豪、分田地，使革命武装不断发展壮大，由他主持起草的《井冈山土地法》、《兴国土地法》等法案，实现了中国历史上几千年以来很多志士仁人和农民起义领袖、一直到资产阶级革命的先行者孙中山等都没有实现的平均分配土地的愿望。经过艰苦卓绝的革命斗争，在新民主主义革命将要取得胜利之际，他坚持革命的前途必须是社会主义。他指出：“民主主义革命是社会主义革命的必要准备，社会主义革命是民主主义革命的必然趋势”他反二次革命论”的错误，坚决不让中国走资本主义道路。由此说明，他为之奋斗的政治伦理目标就是要在中国实现人民平等、幸福的社会制度，．那就是无数革命先烈用生命和鲜血换来的社会主义制度。
新中国成立后，毛泽东先是在全国完成了土地改革的任务，继而又完成了三大改造的任务，从而使中国走向了社会主义道路。在社会主义建设时期，虽然他犯过一些错误，如发动“大跃进”、“文化大革命”，使社会主义建设受过损失，但是，从主观愿望上讲，他的思想从来就没有脱离过建设好国家、实现平等与平均的期望。例如，吃大锅饭，人民公社化运动，在他看来，就是实现了平等化、平均化，实行无自留地、自留山，无自由市场就是消灭资产阶级产生的土壤和条件，在他生命的后期，他担心的就是怕中国的社会主义制度得不到巩固而走向资本主义。毛泽东的平等的平均的政治伦理思想既有社会主义制度层面的要求，也有他自己长期从事革命和建设的实践形成的政治伦理理念的反映，以致这种伦理理念后来走到了极端化，形成了绝对平均主义。
2．政治伦理手段是阶级斗争。在毛泽东看来，要实现政治伦理目标，非得靠阶级斗争不可，这既是从马克思主义的老祖宗那里得来的结论，又是从中国的实际国情和革命斗争实践中总结的经验。在第一次国内革命战争年代，中国共产党内出现过右倾投降主义错误，给革命事业造成了很大损失，毛泽东极力反对右倾投降主义错误，提出“枪杆子里面出政权”，主张工农武装暴动，实行土地革命。正是靠无情的、血与火的阶级斗争的手段，实行暴力革命，毛泽东领导中国人民取得了土地革命、抗日战争和解放战争的伟大胜利。在社会主义建设过程中，由于这种思维的惯性，加上当时的国际国内的形势与背景，他继续沿袭阶级斗争的手段，没有认识到这种手段是不适应社会主义建设规律和社会实际的。他提出过一些错误的观点，如，“以阶级斗争为纲”，“阶级斗争要年年讲、月月讲、天天讲”，“无产阶级专政下继续革命”等；也通过阶级斗争的手段，错误地打倒了包括刘少奇、彭德怀、邓小平等～大批党内同志。事实证明，解决建设中的问题是不能用阶级斗争的方式和手段的。
3．政治伦理核心是为人民服务，强调公仆意识。毛泽东政治伦理的内核就是他为中国共产党确立的根本宗旨：全心全意为人民服务。他相信，人民，只有人民，才是社会历史的创造者。他要求，中国共产党人的责任和使命就是要为中国人民谋福祉，为人民服务是共产党人一切工作的出发点和归宿。他指出：“我们应该谦虚，谨慎，戒骄，戒燥，全心全意地为中国人民服务”。1945年4月，毛泽东在党的“七大”上所作的《论联合政府》的报告中指出：“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发：向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。总之，应该使每个同志明了，共产党人的一切言论行动，必须以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准。”
1957年，他在持艰苦奋斗，密切联系群的讲话中说：“共产党就是要奋斗，就是要全心全意为人民服务，不要半心半意或者三分之二的心意为人民服务，革命意志衰退的人，要经过整风重新振作起来”。正因为毛泽东政治伦理思想中占据核心地位的是全心全意为人民服务，所以，他始终坚持走群众路线，一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去，由此而深得群众拥护和爱戴。他也这样要求全党，在中国共产党成为执政党以后，他特别强调干部的公仆意识，反对当官做老爷，要求党的干部要做人民的勤务员，他严厉地反对腐败，亲自查办刘青山、张予善案件，在他的感召下，涌现出像王进喜、焦裕禄、雷锋这样的全心全意为人民服务的代表人物。
4．政治伦理原则是集体主义，强调个人利益服从集体利益。在革命和建设过程中，个人利益和集体利益有时候会有冲突，毛泽东最强调的就是集体主义原则。在井冈山革命时期，他就为军队制订了“三大纪律、六项注意”，后改为“三大纪律、八项注意”。集体主义原则既是一种个人牺牲精神，从而成为革命胜利的重要保证，集体主义原则又是共产主义道德的根本要求，是共产党人的党性要求，毛泽东指出“一致的行动，一致的意见，集体主义，就是党性。我们要使许多自觉的个性集中起来，对一定的问题、一定的事情采取一致的行动、一致的意见，有统一的意志，这是我们的党性所要求的。～。在社会主义建设时期，很多人可能认为个人利益应该成为正当要求了，但毛泽东依然强调集体主义，他指出“个人利益服从集体利益，暂时利益服从长远利益，局部利益服从全局利益”。由于过分强调集体利益，以致上世纪五十年代后期，集体主义原则走向了极端化，出现了不同程度地将正当的个人利益、个人爱好当作个人主义加以批判的现象，特别是“文革”时期更是走向了极端。
5．政治伦理制度规范是民主集中制，强调集中。政治伦理理念要靠制度来保证，毛泽东所依靠的政治伦理制度也就是他为我们党制订的组织路线、组织原则，即：个人服从组织，少数服从多数，下级服从上级，全党服从中央。他对民主集中制的解释是：在民主基础上的集中和在集中指导下的民主。民主集中制的组织原则在民主革命时期为保证党的团结和统一，战胜强大的敌人，发挥了重大作用；在社会主义建设时期，对于反对党内错误倾向、反分裂斗争，发挥了积极作用。但由于过分强调集中，很多时候忽略了党员群众的正当的民主权利，也由于毛泽东的崇高威望，直接导致和助长了家长制作风、个人迷信现象的发生，还由于没有建立和健全相应的监督制约机制，加上法律制度不完善，最终酿成了“文化大革命”的灾难性后果。
(二)邓小平政治伦理思想的主要表现
1．政治伦理目标是强调先富带后富，最终达到共同富裕。在政治伦理目标上，如果说毛泽东是激进式的、理想式的，那么，邓小平则是渐进式的、讲求实际的。在社会主义建设中，邓小平注意到，虽然追求平等原则是对的，通过分追求“一大、二公、三纯”的绝对平均主义，必然导致绝对贫穷、共同贫穷，而“贫穷不是社会主义，更不是共产主义。建国后二十多年建设实践得出的正反两方面的经验教训已经充分证明了这一点。他还指出：“社会主义是一个很好的名词，但是如果搞不好，不能正确理解，不能采取正确的政策，那就体现不出社会主义的本质’。所以，他采取让一部分人、一部分地区先富起来，先富带后富的政策，追求的最终目标是：共同富裕。改革开放三十多年来的辉煌成就，充分证明了邓小平的政治伦理目标更符合客观实际。
2．政治伦理手段是发展生产力。在社会主义建设过程中，毛泽东虽然也想到要发展生产力，比如说，大跃进时期，他主持制订了鼓足干劲、力争上游、多快好省地建设社会主义的总路线，但是总的看来，他的思想还是倾向于抓阶级斗争，依靠抓革命来促生产、促工作、促战备。而邓小平的政治伦理手段始终放在发展社会生产力上。还是在二十世纪六十年代初期，他就支持邓子恢搞承包制，提出“不管黄猫、黑猫，抓住老鼠就是好猫”的观点。二十世纪七十年代，当他第二次复出以后，他又大力抓生产力，被“四人帮”扣上了“唯生产力论者”。当他第三次复出以后，他积极主张党的政治路线应该放在坚持以经济建设为中心上，使新的政治路线在十一届三中全会上得到确立。改革开放后，虽然有一些政治风波，但他一直坚持“发展才是硬道理”，认为解决中国一切问题的关键是发展。他指出：“社会主义的优越性，归根到底是要大幅度发展社会生产力，逐步改善、提高人民的物质生活和精神生活。”社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力”。由于有了这一政治伦理手段的推行，中国的社会面貌发生了翻天覆地的变化。
3．政治伦理核心是强调群众首创精神。邓小平虽然继承了毛泽东的为人民服务的思想，但他重点放在发挥群众的首创精神上。当安徽省风阳县小岗村十位农民冒着坐牢和杀头的危险按下红手印，率先实行分田单干的时候，邓小平给予了积极的支持，经过一定范围的试点后，在全国推行了联产承包责任制，从而消除了农村吃大锅饭的弊端，解决了全国人民的吃饭问题。随后是建立经济特区，在城市给企业放权让利，增加企业自主权，使企业获得了生机与活力，解放了社会生产力，这是马克思主义的群众观点的新的运用。邓小平还一贯反对官僚主义作风，主张各级领导干部要树立和强化服务观念。他指出：“领导就是服务‘领导者必须多干实事。那种只靠发指示、说空话过日子的坏作风，一定要转变过来。”
4．政治伦理原则是强调个人创造性的发挥。邓小平坚持集体主义大原则，在坚持国家利益、整体利益、长远利益的大前提下，重视正当的合理的个人利益，以便充分发挥劳动者个人的积极性、主动性和创造性。在改革开放前，他就反对把农民的自留地、自由山统统收归大集体的过激做法。改革开放以后，由于农民不仅分得了自留地、自留山，承包了责任田，还可以进行多种经营，许多农民因为辛勤劳动或合法经营而先富裕起来了，邓小平对此是采取积极的鼓励的政策。邓小平举了一个例子，“农村改革初期，．安徽出了个‘傻子瓜子’问题。当时许多人不舒服，说他赚了一百万，主张动他。我说不能动，一动人们就会说政策变了，得不偿失。加”。他还认为，不重视物质利益、物质鼓励，对先进分子可以，对普通群众就不行；一段时间可以，长期就不行。所以，他主张物质鼓励和精神奖励结合起来。当然，邓小平同时也是极力反对极端利己主义和个人主义的。
5．政治伦理制度规范是强调发展社会主义民主。邓小平坚持民主集中制原则，但反对家长制，一言堂，十分重视民主的作用。他认为，“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的现代化，他指出：“我们需要集中统一的领导，但是必须有充分的民主，才能做到正确的集中。”“在过去一个相当长的时间内，民主集中制没有真正实行，离开民主讲集中，民主太少。”，他还要求，为了保证民主集中制的贯彻，必须始终坚持集体领导，反对个人专权；坚持树立集体权威，反对个人崇拜。他指出：“重大问题一定要由集体讨论和决定“各级都要实行集体领导，分工负责”。当然，邓小平也是反对极端民主化的。在反腐倡廉问题上，他认为，既要依靠民主，又要依靠法制，强调：“还是要靠法制，搞法制靠得住些。”
二、毛泽东邓小平政治伦理思想主要相同之处
1．共同的政治伦理基础
毛泽东和邓小平具有共同的政治伦理基础，那就是马克思主义的世界观和方法论，共产主义政治道德原则。马克思主义的世界观和方法论要求想问题、办事情都要一切从实际出发，实事求是，共产主义政治道德原则要求一切以人民的利益为出发点和归宿。首先，毛泽东和邓小平都是在实践基础上的辩证唯物主义者，其思想理论精髓都是实事求是。毛泽东还在第二次国内革命战争时期，就写了饭对本本主义》一书，在延安时期，他写了傧践。、盾讼)，他还为中央党校题写了“实事求是”的校训，他的政治思想无不闪烁着辩证唯物主义光辉，这也是形成政治伦理的基础。邓小平通过批评“两个凡是”，拨乱反正，在十一届三中全会重新确立了实事求是的思想路线，以后他的一系列的文章与讲话都建立在实事求是基础上。其次，毛泽东和邓小平都是历史唯物主义者。他们坚信马克思主义群众观点，走群众路线，密切联系群众。毛泽东和邓小平的政治伦理目标、政治伦理手段、政治伦理核心、政治伦理原则、政治伦理制度等政治伦理思想既一脉相承又与时俱进。
2．共同的政治伦理渊源
毛泽东和邓小平都具有共同的政治伦理渊源。首先，他们小时候都受过中国传统的儒家思想的熏陶。毛泽东8岁开始读私塾，受过六年的私塾教育。邓小平5岁入私塾，也受过多年私塾教育。儒家主张“民本”思想，在传统政治文化中，伦理治国的思想基本上占支配地位。孔子要求为君者做至为政以德”，孟子主张“施仁政”，传统儒家伦理或多或少影响到毛泽东邓小平后来的政治伦理思想。其次，他们年轻时候都受到马克思主义的教育和影响。毛泽东在湖南第一师范毕业后，到北大图书馆做过一阵助理员，受李大钊和陈独秀的影响，开始接受和学习马克思主义。1920年，毛泽东在湖南创办了传播马克思主义的刊物《相江评论》。邓小平十六岁就去法国勤工俭学，参加了由周恩来领导的共产主义小组旅欧支部的工作，并印刷和散发许多宣传革命的传单，后来到了前苏联，进入莫斯科中山大学，系统地学习了马列著作。这些经历，为他们后来的政治伦理思想的形成奠定了基础。
3．共同的政治伦理理想
毛泽东和邓小平都具有共同的政治伦理理想。毛泽东从小就目睹了旧中国的诸多不平等现象和封建专制制度的种种罪恶，立志要发愤图强、救国救民。在离开家乡去湖南湘乡东山学堂求学的时候，就写下了励志诗“孩儿立志出乡关，学不成名誓不还，埋骨何须桑梓地，人间何处不青山”。在湖南省立第一师范就读时，他刻苦钻研哲学、政治学、伦理学、文学及历史学等社会科学知识，并思索着改造中国社会的道路。在接受了马克思主义以后，他也就全心身投入到共产主义事业当中了，在艰苦的革命岁月里意志坚定、不屈不饶。新中国成立后，他就把他的政治理想付诸实现，描画美好的蓝图。邓小平小时候在家乡就知晓了封建军阀的混战给国家和人民造成的灾难，年轻时走出国门就是为了寻找救国救民的真理，在接受了马克思主义以后，共同的政治理想和政治信念使他和毛泽东走到了一起，共同进行着艰苦卓绝的革命斗争，革命胜利后，又一起开创社会主义现代化建设事业。这就使得他们的政治伦理理想具有了共性。
这种公地悲剧式的环境保护困境，恰好是“损害者责任原则”所要解决的问题。针对无法被产权界定的公共自然物(因其无法界定产权，容易形成竞相污染的“公地悲剧”)，我们就应该反其道而行之，不再像“拥有者权利原则”那样由拥有者的权利受到损害来主张赔偿(因为没有任何人能够主张对气候的拥有权)，而是根据损害物之来源为依据进行归责，以进行赔偿与惩罚(实际上，仍然是通过对污染源或损害源的产权界定来追究责任)。这种对责任的追究方式，绕过了作为公共品的自然环境的权利主体问题，把问题变成：无论污染或损害的对象是否具有目前法律意义上的权利与价值的主体资格，污染物或损害物的产生即形成侵权损害的事实与责任追究的基础；换句话说，损害事实本身就是责任产生的基础，无论损害对象是否具有主张权利的资格与能力(自然当然不具有这个资格与能力)。
损害者责任原则及其制度化是目前环境保护实践中的重要方面，实施碳排放配额与拟议中的征收环境税与碳关税，均是以这个原则为基础；可以预料，该原则的制度化将会很快成为环境保护的主要制度，尤其是保护无法进行产权界定以适用“拥有者权利原则”的作为公共品的自然，而这正是环境危机的主要方面；相比而言，能够界定产权而得到保护的具体自然存在物的保护问题就没有那么严重了，这也是发达国家的环境普遍比发展中国家更为优美宜人的原因；毕竟没有人会污染自己的花园，也不会看到自己的花园受到污染而无动于衷。
一、伦理价值的悖论
随着科技实践的深化，伦理价值的悖论逐渐产生,这是作为“人为的”和“为人的”科技实践价值与人类对于真理不断追求之间形成的矛盾产物。“科学要解决‘是’的问题,探寻客观世界的真理与规律；而伦理学要解决‘应当’的问题,探讨事物的价值和善恶”[2]。因此，科技发展与伦理价值的关系问题在现代社会也日益凸显。
1.高科技的伦理风险。随着第三次科技革命的兴起和发展，高科技的风险和伦理危机日益凸显，人们的理论思维和伦理观念随之改变，科学界、学术界震感强烈。“伦理风险是指在人与人、人与社会、人与自然、人与自身的伦理关系方面由于正面或负面影响可能产生不确定事件或条件，尤指其产生的不确定的伦理负效应，诸如伦理关系失调、社会失序、机制失控、人们行为失范、心理失衡等等。一旦这种负效应产生，将会给人——自然——社会这一复杂系统带来灾难性的后果”。随着科学技术的迅猛发展，现代科技在造福人类的同时,也带来一系列负面效应，资源环境危机，消费主义扩张，人性的扭曲，科技造假等,尤其是信息技术、生物技术、新材料技术、新能源技术、空间技术和海洋技术的迅猛发展,更是带来一系列科技忧患，严重威胁了人类自身的安全。此外，从事科技活动的当事人，尤其是科技人才对于利益的不同考虑和追求，往往既可能为人类造福，也可能满足了某些人的邪恶需要，作为不可回避的蝴蝶效应，高科技的伦理风险主要包括以下几种：其一，客观伦理风险和主观伦理风险。由于高科技活动主体认识世界和改造世界具有局限性，高科技的伦理风险总是客观存在的，人们可以在科技活动后根据高科技所产生的善恶、正负两重效应的客观结果来界定和衡量其伦理风险，具体可细分为“高正效应”与“高负效应”，“低正效应”与“低负效应”，“高正效应”与“低负效应”及“低正效应”与“高负效应”。因此，科技人才在面对许多根据客观结果来确定的伦理风险时，须在科技实践活动中权衡善恶利弊，对其风险和负效应进行判断、预测和道德选择，这就属于主观伦理风险，在面对无法避免的客观伦理风险时，每个科技工作者，乃至每个人都要在遵循客观规律和事实的基础上认知其对风险的承受力和应对力等，在某种意义上主观伦理风险既是客观伦理风险的诱因，也受到客观伦理风险的制约。其二，必然伦理风险和偶然伦理风险。高科技的必然伦理风险是一种无法避免的系统伦理风险，关涉到高科技活动的主体、客体，以及科技成果的研发、制造和运用等各个环节，如基因工程技术虽然可以通过细胞复制来制造人们需要的器官，却威胁着人们的隐私和人类和平；网络技术虽然改变和塑造了我们感知世界的方式，却干涉到人们的私生活，造成一些人的道德冷漠和情感疏远；航天技术虽然不断开拓着地球外文明，却容易造成外太空污染或是流于军事竞演的异化境地；核技术的开放利用虽然增强了国家军事和国防力量，却威胁着世界的和平与安全。高科技的偶然伦理风险属于非系统的紊乱的伦理风险，一般由科技实践全过程中某些独特事件引发，微妙地影响着人-自然-社会整体系统中的某些环节。德国著名的社会学家贝尔在20世纪80年代出版的《风险社会：走向新的现代性》一书中就指出了生产力的过度发展给社会带来诸多黑暗面，现代化进程中人类总是无法排除其干预活动之后“未知和意外的结果”。其三，高科技的伦理风险还可以包含个体伦理风险和群体伦理风险，由于在人-自然-社会的大循环中，各种物质和精神因素纵横交错、此消彼长地影响着人类局部利益和整体利益、眼前利益和长远利益的发展，因此对于高科技的伦理风险，高科技活动主体的伦理道德选择是不可避免的。
2.全球化视野中的科学技术及其伦理悖论。进入21世纪，科学技术和经济全球化迅猛发展，随着中外频繁的科技、经济、政治和文化交流与对话，全球科技竞争加剧，人类不同群体间物质和精神的交流走出传统生活模式和日常基础消费等实用层面的围城，编织成一张密集、复杂的世界网络，尤其是互联网技术的发展，不同国家、种族、宗教和地区的人们突破了地域和语言等限制，在精神世界发生越来越多的交流和碰撞，文化全球化现象引起了全人类越来越多的关注。一方面，全球化视野下最为凸显的是科学技术与资源环境的悖论。科技总是在一定的“伦理场”中发挥着积极或消极的作用，科技发展带来社会进步的同时，也使人类对资源环境的开发力度加大，“在20世纪90年代之前，我们没有能力在长江三峡建电站，到90年代，我们有能力建了，于是不久就在三峡建了电站；20世纪60年代之前，人类没有能力登上月球，到60年代，人类有能力登上月球了，于是就登上了月球；人类现在还没有能力登上火星，但正努力获得这种能力，一旦有了这种能力，就会登上火星……人们相信，人类的能力越强，在自然中的自由就越多。科技在不断增强我们的能力，现有的科技水平，就是我们征服自然之自由的暂时的限度。发展科技，扩大我们征服自然物的能力，就能不断扩大我们征服自然的自由，这种扩大自由的趋势是无限的”。但是，资源与能源的过度消耗，环境的日益恶化，生态的日趋失衡，使人与自然的伦理关系愈加紧张，全球性的资源环境危机一点一点将人们带入空前危险的深渊。随着人类对大自然不断地挥霍，地球承载能力开始饱和，生态系统渐渐面临崩溃，稀有物种濒临灭绝，全球气候变幻莫测……人类对自然和社会征服力的扩张愈发导致环境的恶化和伦理的隐退。另一方面，全球化视野下还凸显了科学技术在国家、民族和地区间，在文化磨合与碰撞中引发的伦理对抗和冲击，“在文化碰撞与磨合的过程中，先进文化与落后文化，强势文化与弱势文化之间的矛盾与冲突有时是非常尖锐的，特别是在一些闭塞与落后地区，在传统思想比较禁锢的地区，文化上的冲突表现得尤为激烈，有时甚至会引发一场战争。”“文明共生”必然伴随“文明冲突”，“文明冲突”也包含了“文明共生”，正如一枚硬币的正反两面，事物总是包含着矛盾，又扮演着矛盾的一方，在曲折中发展与前进。因此，在全球化和文化多元发展的背景下，科技发展带来的物质进步或退化以及精神世界的交汇融合或对抗、独立不断彰显了个体对文化尊严的归属、认同与多元化文明共同发展中的种种矛盾，其深层次问题是人与人伦理关系的紧张以及对价值世界的关注和颠覆。
二、科学技术的伦理转向
为避免科技发展带来的社会风险和伦理风险，人们开始对科学技术进行新一轮反思。马克思和恩格斯从唯物史观的高度指出了科学与人文统一于人类社会实践活动，尤其是生产活动这一基本形式中，因此按照唯物史观，“生产力决定生产关系”“经济基础决定上层建筑”，同时生产关系对生产力有反作用力，相应地，科技与伦理道德的关系也是辩证统一的，科技进步推动和影响了伦理道德的发展，而伦理道德也会对科技发展产生推动或阻碍作用，因而在征服自然和社会的同时，人类应当自觉肩负起保护自然和社会的责任，重视科技伦理，树立积极、正确的科技伦理原则与规范，进而推动科技与伦理的协调发展，并努力实现社会每个人的全面发展。
1.科学技术与人的伦理存在。科学技术想要与时代接轨，必须认真思考科学家的伦理道德问题，科学家伦理要为社会发展服务，也必须思考科学技术的发展问题，因此，科技与伦理关系的最终归宿还是科学技术与人的伦理存在问题。首先，科学共同体应自觉承担道德责任。科技是一种社会建制，所有的科技从业者，尤其是科技人才，构成了一个复杂的、分工协作的社会体系，这个小社会就是“科学家群体”，更确切地说是有相同范式的学有专长的实际工作者的集合——科学共同体。科技人才的社会责任任重道远，宏观上理解，这是一种外在的道德责任，涵盖了以学习、培训、进修、学术交流和各类科学实验为基础，对自身科学专业素养不断打磨和提升的本职责任；对公众进行科技教育,对社会各界人士产生影响,让他们了解科学的正负效应，使人们能够尽可能把科技成果应用于合情、合理、合法的，利于人-自然-社会可持续发展的人类和平事业的责任；积极主动进行利于人与自然可持续发展的各项科学研究，保护自然、维护生态平衡的责任；使知识和技术合理分配，科技人才研究项目合理分配，从而促进社会公平、公正的责任；为人民服务、为祖国服务，在工作中竭尽全力，学习和掌握国外先进技术同时，把祖国的科学技术搞上去，圆强国之梦，并为世界科技发展、和平努力贡献自己力量的义不容辞的责任等，“一句话，科学与社会的经济、政治、军事等问题有了紧密联系时，科学家就不得不考虑科学的社会责任了”。另外，科学共同体的责任不仅是对自然界、社会和人的责任，还包括整个科学研究过程中整体的责任伦理问题。这种责任伦理既不是离开个人社会角色的宏观、抽象的伦理范畴，也不是仅仅研究个人职业道德和家庭职责的微观、具象的责任范畴；这种责任伦理既不能跨越全社会的普遍道德底线，又应有助于促进科技发展和科技目标的实现，从某种意义上说是道德责任的内在体现。在人们价值理念多元化和不断交融的今天，科技人才要时刻以伦理智慧引导科技理性，变被动责任为主动责任，慎重地从事科研工作，把眼前利益与长远利益结合起来，把伦理认知和道德实践结合起来，努力提高自己的职业道德素养并言传身教，为社会提供良好示范，克服科技时代中人的分裂，让被遗忘的伦理价值回归。其次，科技伦理的发展也离不开科技人才继续不断地进行科技实践和科技创新，毋庸置疑，科技人才的科技创新会对科技的发展、社会的进步起了十分积极的作用，但随之而来的科技人才科技创新的伦理困境和不确定性，也为人们敲响了警钟。有学者指出：“在创新的价值评估上，仅仅将分析视角放在创新主体的价值准则上也是不太全面的，它无助于深刻地认识这些创新的伦理问题。在宏观的层次上把对一般创新行为的整体性评估也包括进去，不失为一种全面审视创新的一个有意义的方法。”因此，我们需要把目光同样关注在科学家和科技人才之外的企业、政府和社会大众等方方面面，最终找到科技和道德能同时发挥最大优势作用的理想临界地带。再次，作为具备独特创造能力并能客观地发现问题、分析问题和解决问题的科技人才来说，在积极发挥个人智慧和集体智慧的同时，也要避免陷入“人类中心主义”的误区。科技是人的产物，伦理是关于人与人的规范，科技伦理的兴起正是由于人们对自身的关注对科技伦理构成了威胁，科技伦理的发展也正是由于人们在科技实践中自发地进行趋利避害，制定符合自身利益的伦理原则，因此，在发展科技，建设科技伦理体系的过程中，要时刻避免陷入“人类中心主义”的误区，并对“人类中心主义”思想进行理性地审视和慎重地扬弃。传统的“人类中心主义”以主客二分的思维方式为起点，对理性智慧过分推崇，并形成盲目的利己主义和功利主义价值观。因此，科技实践在走以人为本、公平正义和勇于创新的道路同时，其伦理的发展特点也应当是兼顾眼前利益与长远利益的，兼顾人类自身与顺应科技、自然、社会等外部机制的运作规律的。我们应当具有一种“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的博怀，以更完善的理论智慧和实践智慧，向更“善”的道德选择和道德评价，更宽广的胸怀和更全面的科技伦理道德，去发展科技，造福人类。
2.现代科技伦理原则和规范的确立。近十年来，人类社会知识总量呈几何式增长，中外对科学技术在人力、物力、财力等方面的投入也越来越大，过去曾相互剥离的科学与技术也如连体婴一般紧密相随，科研队伍壮大的同时，科技伦理问题也身处风口浪尖，日益成为人们关切的问题。我国当代科技伦理原则和规范作为现代科技道德关系和行为规范的集中概括，需要调整不同的科技准则与尺度，与时俱进地与当代科技伦理思想融会贯通，创造性地构建中国特色的科技伦理原则和规范。“当今科学的社会规范应当是一个由不同层次联系在一起的多种规范所构成的开放体系，即‘一个根本原则、三个基本要求和六个行为规范’。其中，‘一个根本原则’即为人类服务，‘三个基本要求’是指坚持实事求是、集体主义和爱国主义，‘六个行为规范’即献身科学、严谨治学、学术民主、团结协作、敬贤爱才、谦虚勤奋”。首先，从价值观的层面来看，科学技术是人类智慧的结晶，理所应当为人民造福。因此“科技人员在科研活动中涉及个人与集体的关系时，要以最广大人民群众的利益为出发点和归宿，并把能否为人类造福作为评价自己科技实践善恶、正邪的最高道德标准”，这就要求科技实践活动要符合人民群众最广大、最根本的利益，尤其在世界经济、政治全球化的背景下，科技要为世界和平和进步事业服务，在遵循客观规律和为人类服务的大前提下，以人为本，防止人和科学技术的异化。其次，科技的求实精神、团结精神和爱国主义是科技伦理学发展的基础。科技的发展不仅需要人们从个体道德要求层面渗透出社会个体在公共领域的价值追求——爱国主义，也需要遵循尊重事实、尊重客观、团结协作和不断创新的基本要求。因为科学工作具有客观性、批判性、继承性、协作性与独立思考性等特征，科学实践是在尊重客观现实和规律的基础上进行的能动的认识与实践活动，科技从业人员既不能割断科技发展与科技成果的关联，又要在继承的基础上不断总结经验，发现问题，解决问题，在创新中不断前进，而且，科技的发展既离不开集体的智慧和群众协作，也离不开个人独立思考和独立钻研的扶持与配合。再次，科技伦理的六个行为规范是人们科技认知活动和实践活动的具体行现代科技发展的伦理反思为规范，献身科学是一种为科学和真理顽强拼搏的毅力，严谨治学是按辩证唯物主义和客观规律研究学术的一丝不苟的态度，学术民主是以理服人、善于倾听的宽广胸怀和开阔视野，团结协作是“大科学”时代集思广益、良性竞争的跨学科和跨领域的攻关合作，敬贤爱才是尊重前辈、奖掖后学的高尚人格，谦虚勤奋是在科技活动中对人谦恭、为己奋发的理想精神状态。在经济转型、问题丛生的现代社会，科学技术的发展不能悬置在天空,必须落实在大地，人类社会每经历一次重大的变革和时代转折，都需要一种新型、先进的伦理原则和规范作为道德引导和精神后盾，带领人们在适应自然规律、时代背景和国家发展需要的基础上正确地认识世界和改造世界，切实承担和履行道德责任。随着现代科技的发展进步，人们会遇到越来越多的科学风险和伦理风险，伦理价值也会鲜明地渗透在社会事业发展的方方面面，只有把科技发展纳入伦理价值的框架，才能更好地指导和规范人们的行为，最终，在科技和伦理的互馈之间，密涅瓦的猫头鹰栖息在文明的肩头，呼唤隽永的春天。
作者：薛勇民贾凝单位：山西大学哲学社会学学院
论文摘要： 现代 科技发展对伦理建设的理论、制度和主体这三个不同方面均提出了新要求。在理论建设方面，要求实现从近距离伦理向远距离伦理的延伸，从规范伦 理学 向应用伦理学研究的转向，并立足于多学科基础上的大交汇、大融合；在制度建设方面，要求变革社会制度，加强科技立法，引进科技伦理的“软着陆”机制；在主体建设方面．要求明确科技主体的伦理责任，建设科技主体的伦理规范，开展多极主体的对话。
马克思指出：每个时代都有属于自己的课题，准确把握并解决这些课题，就会把人类社会大大地向前推进一步。今天，2o世纪已经揖别，摆在我国人民面前的一个重大课题，就是要大力发展 科学 技术，实现跨越式发展。而大力发展科学技术，就必须处理好科学技术发展中的伦理学问题。正如所指出的那样：“在二十一世纪，科技伦理的问题将越来越突出。核心问题是，科学技术进步应服务于全人类，服务于世界和平、发展与进步的崇高事业，而不能危害人类自身。建立和完善高尚的科学伦理，尊重并合理保护知识产权，对科学技术的研究和应用实行符合各国人民共同利益的政策引导，是二十一世纪人们应该注重解决的一个重大问题。
现代科学技术的迅速发展，使社会生活的各个领域发生了深刻的变化，同时也带来了许许多多伦理学的问题，引起人们的忧虑甚至恐惧。正如英国著名 历史 学家汤因比所指出的：科学技术与伦理道德进步不平衡，后者远远滞后，前者毫无约束地被加以发展和滥用，从而产生致命的危险。因此，探讨现代科技发展对伦理建设的新要求，对于我国大力发展生产力，更好地实施“科教兴国”战略具有重要的现实意义。
所谓伦理建设就是建设制约人们行为的价值规范和准则。其目的是以像 法律 调节人们的行为而使人们有法可依一样，在以伦理调节人们的行为时也同样“有法可依”。伦理建设是一项复杂的系统工程，一般说来，它包括如下三个方面：理论建设、制度建设和主体建设。
一、现代科技发展对理论建设的新要求
伦理学是一门古老的科学，人类很早就开始了关于道德的 哲学 思考。但是最初的伦理学调节的只是人与人之间、人与社会之间的关系，只把人类看做是惟一值得道德尊重的物种，它以人类自身的利益作为惟一的尺度，去对待其他事物。即使随着人类社会的进步，人们对道德现象的反思日益加深，道德调节的范围始终囿于人伦之理。这里把这种只关怀人伦之理的伦理学称为传统伦理学。但是，现代科技的发展，对伦理学提出了更高的要求；要把人类的道德关心从人与人的关系扩展到人与其他物种的关系。所以，我们把现代科技文明下，以保持地球和人类持续发展为终极目标，由传统伦理学调整人和人之间的关系而扩展到调整人和人以及人与人以外的其他物种和 自然 界的关系的行为规范的总和的伦理学，称为现代伦理学。由传统伦理学走向现代伦理学，是科技发展和人类文明持续发展的双重需要。现代伦理学与传统伦理学相比，有以下特点¨：
第一。从近距离伦理向远距离伦理的延伸在传统伦理学中，伦理规范体系主要涉及的大多是人与人之间的或人与社会之间的直接关系，我们称之为近距离伦理。随着科学技术的发展，人类的活动方式和活动范围发生了根本性变革，“传统的主体司直接的近距离伦理关系随之在时间和空间两个向度上出现了延伸。在时间上，未来世代的权利和当代人的责任已经成为反思科技与未来的重大命题；在空间上，为了克服全球问题，一方面，人们正在寻求全球文化价值观念的整合，希图构建一种普遍性伦理，另一方面，人们日渐意识到，人不仅仅对人自身有义务，而且对生活于其中的生物圈和大自然也有保护的义务。-es]94如人类在2o世纪9o年代制定的《2l世纪议程》，提出了人类社会今后应该走可持续发展的道路；《世界人权宣言》提出了人权保护和人道主义思想；“国际和平年”、“生态年”等的提出，使人类能同时按照统一的道德规范去约束自己的行为。
第二。从规范伦理学向应用伦理学研究的转向传统伦理学侧重于规范伦理学、理论伦理学和元伦理学的研究。但是，科学技术的发展，尤其是现代科学技术的发展对人类提出了新的道德要求，使伦理学不能停留在哲学层面的“高山之巅”，而应该通过新的道德规范向应用层面发展，以解决各个领域的具体问题。伦理学向应用层次的拓展是伦理学研究的一个重要转向。于是，与科学技术紧密相关的应用伦理学方兴未艾，为人类的道德思考提出了许多新的宗旨和目标。如：生态伦理学提出了尊重生命与人类可持续发展的规范和要求；生命伦理学的兴起反映了对新技术的使用进行社会控制的要求；核伦理学的发展体现了人类追求世界和平的强烈愿望； 计算 机伦理学要求人类重新思考计算机技术的本质和人类的价值观。随着人类活动范围的扩大和21世纪新兴科技事业的发展，一些新的与高科技相关的应用伦理学还会不断产生。从规范伦理学向应用伦理学的研究的转向，既关系着人类社会的前途和命运，也关系着伦理学的前途和发展。
第三。现代伦理学的研究是立足于西方伦理学、东方伦理学和马克思主义伦理学基础上的大交汇、大融合2o世纪是一个既对传统伦理观念进行全面的批判反省、又空前地呼唤价值重构和伦理现代化建设的世纪。2o世纪中西文化的交融、冲撞和科学技术向人类提出的许多使人目不暇接的道德问题，催生、孕育了众多异彩纷呈的伦理思潮。现代伦理学正是吸收了西方伦理思想、东方伦理思想和马克思主义伦理思想的精华而发展起来的。
其中东方伦理特别是
第三。引进科技伦理的“软着陆”机制所谓“软着陆”机制就是 科学 技术与社会伦理的价值体系之间的缓冲机制。这个机制主要包括两个方面：其一，科技工作者和管理决策者，尽可能客观、公正、负责任地向公众揭示科学技术的潜在风险，并且自觉地用伦理价值规范及其伦理精神制约其研究活动；其二，社会公众就科学技术所涉及的伦理价值问题展开深入、广泛、具体的讨论，使支持方、反对方和持审慎态度者的立场及其前提充分地展现在公众面前，然后，通过层层深入的讨论和磋商，对科学技术在伦理上可接受的条件形成一定程度的共识。“这样一种讨论一方面能够启导 政治 活动家们参照着技术上可能的和可行的情况，纠正他们对其利益所持的那种由传统决定的想当然的态度；另一方面，政治活动家们将能够根据讨论中所表达的和得到重新解释的需求的认识，实事求是地做出判断：将来，我们想在哪个方向上和在多大规模上 发展 技术知识。”在实际的科技活动中，科技的“软着陆”机制已得到较为普遍的运用。
三、 现代 科技发展对主体建设的新要求
人作为现实主体，在与科技的关系中始终居于能动的主导地位，因此，主体建设是科技发展中伦理建设的一个不可缺少的方面。
第一。明确科技主体的伦理责任科技主体之所以负有伦理责任，是因为他们具有专业科学知识，能比一般群众更全面、更长远、更准确地预见到科技发展和运用对人类社会生活所造成的后果。他们有责任去预测和评估有关科研选题及其成果所可能产生的正面或负面的社会影响。当然，在这方面，科技主体所负的伦理责任的分量是不同的。
对于从事基本理论研究的科学家来说．他们很难预测自己所研究的基本理论的应用前景，虽然不能苛求他们对该基本理论应用的全部后果负伦理责任，但是他们毕竟为后来依据该理论没计研制作恶或有明显负作用的人工制品或工艺程序提供了基础概念，因而也多少负有一定的伦理责任；对于把基础理论应用于实际(例如 工业 和军事等)的工程师来说，他们的科技成果或科技活动所造成的或可能造成的后果是明确的、清晰的、善恶分明的，虽然他们的工作在很大程度上是受政治家或经营者控制的，而不是完全由他们自己自由支配的，但是他们仍然必须承担一定的伦理责任。同时，科技主体之所以负有伦理责任，还因为他们经常参与政府或 企业 经济 活动的重大决策。一般说来，在现代社会中，科技主体不但要对科技活动的后果负有趋利避害的责任，还要对全人类的未来负责。
第二。建设科技主体的伦理规范近百年来、特别是近几十年来，科学家和工程师在反复的科技实践活动中，形成了一定的行为准则，这些行为准则经过一些思想家的提炼和概括，形成了比较系统、完整的科技伦理规范体系，成为科学家和工程师普遍遵循的评价和判断善恶的标准，调节着科学家或工程师之间、科学家或工程师与社会集体之间的伦理关系，促进着人类科技事业的健康、有序的发展。当然，在不同社会、不同 历史 时期，不同阶级的科学家或工程师有着不同的甚至相反的伦理规范。但是，由于科技活动毕竟具有超越阶级利益的共同性，科学家和工程师毕竟是一个职业共同体，他们的生活和工作毕竟有着共同的要求和行为准则。因此，从全世界的高度看问题，科学家和工程师有着共同的伦理规范。这规范有：(1)应该保证所进行的科学研究的应用和后果并不引起严重的生态破坏；(2)应该保证所进行的科学研究的后果不会对我们这一代及我们的后代的安全带来更多的危险，因此，科学成就不应该应用于或有利于战争和暴力，应该保证所进行的科学研究的后果不应与国际协议提到的人类基本权利(包括公民、政治、经济、社会和文化等权利)相冲突；(3)科学家应该认真地估计其研究将产牛的后果并将对其公开负有特殊的贵任；(4)当科学家断定他们正在进行或参加的研究与这一伦理规范相冲突时，应该中断所进行的研究，并公开声明做出这一判断的理由，做出判断时应考虑不利后果的可能性和严重性。
摘要：公共管理作为当今人类社会活动的一个特殊领域，存在着复杂的社会利益关系，因此在公共管理活动中则需要具体的伦理精神来引导，需要用道德意识去引领公共管理活动进行具有公共性、开放性、公平性、服务性等特征的理性管理行为。公共伦理的价值取向是公共利益，同时是具有公益至上的公平正义、道德责任的时代精神。随着我国经济领域的高速发展以及道德滑坡现象的出现，因此大众对伦理道德的诉求也越来越大，所以加强我国公共伦理建设已成为我国当前首要任务。
关键词：公共管理；公共伦理；公平正义；道德责任
公共伦理是具有时代性的，在当前社会历史条件下，社会公共生活或者说公共领域都是以公共管理为“主导”；结合公共伦理的背景可以得出现阶段的公共伦理所要规范的公共领域也是以公共管理为主体的；大多数学者都认同公共管理是占据着公共伦理所规范对象中的重要地位。因此当今在我国政府、非政府组织所面临的一系列的失范问题的形势下对公共伦理的呼声也越来越大。
1公共伦理的概述
1．1公共伦理的涵义
公共伦理是以公共理性为核心的社会精神价值趋向，直接决定着社会民众的道德走向与精神建构。我们可以将公共伦理理解为主要用来规范公共管理活动的伦理范式，是公共管理主体包括政府以及非政府公共组织在公共管理活动中应遵循的道德观念、道德规范以及对公共管理行为进行价值判断和道德评价的一个准则体系。张康之教授曾在其《公共管理伦理学》中，运用研究方法的研究技巧提出了统治型、管理型和服务型三种社会治理模式，论述了与三种社会治理模式的相关因素，并指出服务型的公共管理作为一种新的社会治理模式是以伦理为本质的，由此公共伦理是服务型公共管理活动发展的必然趋势，也是我国社会治理模式转变的必经之路。对公共伦理的概念界定，不同学者有不同的见解。普遍的是将公共伦理视为公共管理伦理。持有这种观点的原因是认为公共伦理学的对象是公共组织及其工作人员，内容是研究公共管理的主客体之间的伦理关系及伦理规范问题，即公共管理主客体之间的道德关系。此外还有一种观点认为，公共伦理是服务型公共管理模式下的一种新型伦理形态，是规范社会公共领域中的基本伦理维度与社会公共行为的一种基本道德准则。所以公共伦理可以说是为公共领域或参与到公共生活的成员所提供的精神服务体系。
1．2正义论视域下的公共伦理
罗尔斯把他的正义论之所以成为“公平的正义”理论，罗尔斯明确的表达了，在他的正义论中，正义的主体或对象是社会的基本结构，即用来分配公民的基本权利和义务，划分由社会合作产生的利益和负担的主要政治和经济制度。罗尔斯所讲的正义不同于柏拉图和亚里士多德强调的社会秩序强调的是人的自由与平等，罗尔斯认为所讲的正义原则是体现了由自由、平等以及对公共利益作出的贡献给予奖赏这三个观念结合起来的正义。罗尔斯在《正义论》和《政治自由主义》中都强调了一个基本的原则立场，就是“权利优先于善”，它可以说是个十分重要的公共伦理学的原则。我们一般将认为“善”是伦理学的中心概念，因为我们现在的伦理学通常是指规范伦理和美德伦理，前者旨在以获得人的行为的善的价值而推论出道德规范体系，后者是探讨如何获得善良意志，如何进行涵养，达到心灵的善的状态，即美德，所以说善是伦理学的中心概念。摩尔的《伦理学原理》曾将善看作是不可定义的，但随着公共伦理学的发展，善不再是中心概念，只有在“自由平等权利”的引导下才能是正当的，可以说权利是善的前提。若我们真正的能理解罗尔斯《正义论》中提及的权利优先于善，那么我们对公共伦理问题就会更进一步。
2我国公共管理活动中公共伦理失范的原因
近年来，我国为适应国情的变化和提高我党的执政能力及领导水平，党和政府已经开展了一系列相关的制度建设、价值观教育活动和反腐倡廉建设，这无疑已经为我国公共伦理建设进行了铺垫，但依旧存在着各种伦理失范问题有待解决。
2．1制度及体制的不完善
道德伦理失范，我们往往会联想到的就是制度的设置和体制不合理的问题。公共伦理的失范，我们会认为是缺乏制度及体制的约束或是政府的监督不到位，然而与我们常忽略的制度建设滞后和体制自身问题往往有着密切的关联。从我国政府的管理模式来看，在当代我国的社会治理体系中，政府习惯了用行政手段来进行管理，从而致使我国忽视了对制度建设的问题。目前，我国的社会主义民主还处在不够完善的地步，社会主义法制也并不健全，因为我国的法制建设主要是依赖于政府来进行推进，法律权威在很大程度上是来源于政府权威，但法治的本质就是要求法律力量要超越政府力量。此外行政体制及市场经济体制不成熟也是公共伦理失范的原因，我国现行的行政体制是在曾经的计划经济体制的基础上建立起来的，是将政府决策、执行、监督职能于一身，很难受到制约及监督，虽然也根据市场经济体制的变化而改革了行政体制，但目前依旧缺乏具体的制度保障及理论支持。市场经济下，政府的职能应该是有限的，大部分应交由市场，当由于市场经济体制的不成熟，政府过多的干预，必然导致了行政效率的低下，从而会造成政府的“权”与市场的“钱”相关联，衍生出权钱交易，寻租现象，产生腐败等伦理失范的问题。
2．2政府及公职人员自身的“经济人”特性
一些学者根据经济人假设，认为政府及公职人员都具有一定的价值偏好和追求利益最大化的诉求。政府及公职人员这种对自身利益的追求行为与身为人民公仆要维护公共利益的行为产生了冲突，阻碍了我国公共利益的发展与实现，这似乎也可以说是我国政府及公职人员自身的伦理失范问题。市场经济下，政府的职能是在公共管理活动过程中提供公共服务，但是我国目前经济发展的一大特征就是政府高度介入经济发展，导致政府对经济利益的高度追求，忽略了要维护公共利益的职能。公职人员是政府进行公共管理活动中政策的制定者和执行者，不仅是公共服务和公共利益的提供者和维护者，随着政府与私营部门之间公私合作的越来越多，公共领域与私人领域的不断相交往往会产生利益冲突，当公职人员在处理公务时，他们会在自己权利允许范围内优先考虑自身的利益问题。因为政府及公职人员自身的“经济人”特性，当公共利益与自身利益发生冲突时，可能会优先考虑自身而忽略了作为人民的公仆应维护公共利益的职责，这也成为我国公共管理活动过程中公共伦理失范问题的原因。
2．3思想道德观念的影响
马克思主义认为经济决定着伦理道德观念，但文化传统和价值观的传承等思想文化因素也对伦理道德的塑形具有重要作用，我国公共管理活动过程中公共伦理失范问题不仅受传统的思想文化影响，还与我国当前的文化与道德观有着关联。随着经济全球化的不断发展，各种思想文化也进行着交融，引起了思想文化的多元化。在不考虑国情及体制不同的情况下被机械的结合，一些社会成员包括公共管理主体的道德观念也发生了扭曲，引起了一些公共领域道德与诚信失范等公共伦理失范问题。随着我们生活水平的不断提高，对现实利益的追求也在不断加深我们对物质世界的迷恋，并缺乏一个新的伦理道德观来对我们的思想道德进行约束，从而在一定的程度上影响到我国公共伦理建设的发展。
3强化我国公共管理活动中公共伦理建设的对策
3．1加强制度建设，深化体制改革制度与体制
对人们道德观具有客观的约束力量，加强公共伦理制度的建设及对相关的体制进行改革，是我国公共伦理的建设的必要保证，对我国公共伦理建设具有强大的促进作用。制度建设要从增强制度的约束力着手，建立一套明确的、完善的规范制度，明确公共管理主体该做什么或不该做什么，树立正确的伦理道德观。重点要加快制度建设，同时完善已有制度。此外加强公共伦理的法制建设，除了加强对政府组织及公职人员的伦理立法，更要加强对非政府组织的规范。在深化体制改革方面，首先要明确政府与市场各自的职责与权限。完善社会主义市场经济体制，理清政府与市场的关系，明确政府与市场的界限，并加快推进政企分幵，更好地发挥市场配置资源的作用。
3．2提升政府及公职人员自身的诚信建设，维护社会公共利益
诚信缺失是造成公共伦理失范的关键所在，并且已成为我国当前面临的重大问题之一，所以加强诚信建设显得日益重要。首先是加强政府及公职人员的诚信建设。我国提倡将依法治国与以德治国相结合进行国家治理，因此，政府诚信不仅讲法更讲德。我们不仅要加强行政立法以规范我国政府的行政行为，还要加强公职人员的法律意识，做到真正的依法行政。此外要做到加强对我国政府及公职人员的监督及加强反腐力度，树立良好的工作作风，我们党在不否定对个人正当利益的正当追求前提下，坚决对不正当行为进行严惩，旨在建立一个廉洁自律的好政府。我们政府不仅要做好自身的诚信建设，还要用自身的诚信带动非政府组织的诚信建设同时加强对非政府组织的监管。此外，还要加大问责力度，增强行政实践的责任意识，正确合理的履行责任，对在公共利益与私人利益冲突的情况下优先考虑个人利益等失范行为进行行政问责，以促进政府及公职人员将维护公共利益为目标所进行的公共伦理建设。
3．3树立正确的思想道德观，营造良好的公共伦理建设环境
树立正确的思想道德观念，就要加强公共管理主体的思想道德文化建设及道德素质建设，这对加强公共伦理的建设是必不可少的。树立正确的思想道德观，加强思想道德文化建设就要在全社会深入开展多形式的道德实践活动，弘扬我国优良的传统美德和艰苦奋斗的工作作风，并引导人们提高自身的道德判断能力。进一步推行廉政思想建设，开展旨在加强公共管理主体廉政思想的教育实践活动，树立正确的价值观。在公共管理活动的过程中，坚持公共利益至上的价值观，各项工作都必须坚持以最广大人民的根本利益为出发点和落脚点，维护公共利益作为一切工作的最终目的，真正做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。加强道德素质建设主要是在公共管理活动主体的思想上加强其责任意识及公仆意识，同时要树立“德治”的理念，做到以德修身、以德服众、以德治国，达到德才兼备。忽略德的重要性必将造成公共伦理的失范问题，通过树立正确的思想道德观，营造一个良好的公共伦理建设环境，从而减少我国在公共管理活动中公共伦理失范的现象。
参考文献
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