时间：2022-12-15 10:22:26
名人故事:
1、刘绮燃荻读书。梁代时彭城人刘绮，早孤家贫，灯烛难办，常买荻折之，燃荻为灯，发奋读书。
2、苏廷吹火读书。少不得父意，常与仆夫杂处，而好学不倦。每欲读书，总无灯烛，尝于马厩中，借火照书诵焉，其苦如此。
3、李密牛角挂书。隋朝李密，少年时候被派在隋炀帝的宫廷里当侍卫。他生性灵活，在值班的时候，左顾右盼，被隋炀帝发现了，认为这孩子不大老实，就免了他的差使。李密并不懊丧，回家以后，发愤读书，决定做个有学问的人。有一回，李密骑了一条牛，出门看朋友。在路上，他把《汉书》挂在牛角上，抓紧时间读书。此事被传为佳话。
名人名言:
1、不经历风雨，怎能见彩虹。
2、宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。
3、自古以来学有建树的人，都离不开一个苦字。
4、天才就是百分之九十九的汗水加百分之一的灵感。
5、艺术的大道上荆棘丛生，这也是好事，常人望而却步，只有意志坚强的人例外。
（来源：文章屋网 ）
读书使人充实、讨论使人机智，作文使人准确。
读过一本好书，像交了一个益友。
理想的书籍，是智慧的钥匙。——列夫·托尔斯泰选自：读书名言
书籍是朋友，虽然没有热情，但是非常忠实。
书犹药也，善读可以医愚。
读书破万卷，下笔如有神。杜甫
聪明在于勤奋，天才在于积累。
读书对于智慧也像体操对于身体一样。
饭可以一日不吃，觉可以一日不睡，书不可以一日不读
无限相信书籍的力量，是我的教育信仰的真谛之一。
读书也像开矿一样“沙里淘金”
饱食、暖衣而无书教，则近于禽兽。
1、元宵节勿忘吃元宵，吃一个好运常在，吃两个幸福永远，吃三个合家团圆，吃四个四季平安，吃五个……哎呀别吃了，这东西可不好消化!元宵快乐哦!lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
2、春节里，元宵日，短信祝福必连天。晚风醉月欢声庆，爆竹轰鸣烟花灿。天之涯，地之角，知交就在咫尺中。甜甜年糕年年高，圆圆汤贺团团圆。xx敬上lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
3、赏花灯，闹元宵，好运问候来得早，一声快乐最美好，快快乐乐人生高，吃汤圆，看月圆，吉祥如意来陪伴，一句幸福乐心田，和和美美好梦圆。lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
4、带上诚挚的祝福，愿元宵的彩灯带给你五彩缤纷的世界，愿元宵的汤圆带给你滚烫的明天，愿元宵的短信带给你吉祥的鸡年，元宵节快乐!lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
5、亲人是太阳，朋友是月亮，晒晒太阳生活安康，看看月亮心情舒畅。亲情给太阳，友情给月亮。在阳光的温暖下，带着好心情渡过元宵的团圆快乐!lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
6、元宵滋味多，每口甜心头：芝麻陷，祝你芝麻开花节节高;红豆馅，祝你红红火火日子好;白糖馅，祝你百尺竿头好运道!祝你元宵节快乐!lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
7、元宵节，祝你好运“元元”不断，幸福“元元”不绝，快乐“元元”流长，生活“元元”满满，与开心有“元”，和甜蜜结“元”，元宵节快乐!lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
8、元宵节来啦，我要亲手给你做碗汤圆，用“快乐”活面，“开心”做馅，在“健康”的水里煮熟，用“幸福”的小碗盛到你面前，希望您元宵节快乐!lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
9、你是馅我是面不如做个大元宵，你是灯我是纸不如做个大灯笼，你情我愿庆佳节，欢欢喜喜过一生!lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
10、热闹的元宵让人流连回味，大吃大喝可以暂时告一段落了。那就好好调理你的肠胃吧!愿过完年后的你脸上依然挂永远抹不去的笑。lvP励志名言_励志故事_经典励志文章_一生励志。
1、业业：相当于上文之“自厌不自忍”、“昏昏不宁”。李锐先生说：“原释文读为‘察察’。该字下有‘=’符，字形与《孔子诗论》简5‘业’字近，可以视‘=’为合文读为‘察察’，也可以视为重文读为‘业业’，《诗·大雅·常武》：‘赫赫明明……赫赫业业’，毛传：‘赫赫然盛也，明明然察也……赫赫然盛也，业业然动也。’似当读为‘业业’。”可从。
廖名春先生训“察察天地”为“朗朗乾坤”，亦精彩可通。[1]丁四新先生说：“察察天地，谓充分条理化而显明出来的天地万物，故下文说‘纷纷而多采’。”[2]亦通。
2、纷纷：《韩诗外传》卷五：“孔子曰：幽幽冥冥，德之所藏；纷纷沸沸，道之所行。”《书纬·帝命验》：“东南纷纷。”郑玄《注》：“纷纷，动扰之貌。”
3、采物：读为彩物，丰富多彩的事物。古文献或作“物彩”。廖名春先生谓“指区别等级的旌旗、衣物”，似嫌狭。帛书《二三子》：“夫文之孝（教），彩物毕存者，亓唯龙乎？德义广大，灋物备具者，[亓唯]圣人乎？”《左传》文公六年：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之彩物，着之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。圣王同之。”孔颖达《疏》：“彩物，谓彩章物色，旌旗衣服，尊卑不同，名位髙下，各有品制。”《左传》隐公五年：“讲事以度轨量，谓之轨；取材以章物彩，谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。”孔颖达《疏》：“取鸟兽之材以章明物色采饰，谓之为物。章明物彩，即取材以饰军国之器是也。”董珊博士说：“文献所见‘彩物’或‘物彩’的词义内涵较小，专指象征等级制度的旗章服饰之属，这个意思用在《恒先》这里是不合适的。……‘采（彩）物’在《恒先》中的意思，似偏指‘物’，就是万物。”说是。
4、纷纷而多采物：五彩缤纷，充满了丰富多彩的事物。
5、先者有善，有治无乱：《尔雅·释诂》：“元、胎、俶，始也。”《周易·乾·文言》：“元者，善之长也。”朱熹《本义》：“元者，生物之始，天地之德莫先于此。故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。”高亨《周易大传今注》：“善之长犹言善之首。”胎为婴儿之始。《老子》第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”《说文》：“俶，善也。……一曰始也。”段玉裁《注》：“《释诂》、毛《传》皆曰：‘淑，善也。’盖假借之字，其正字则俶也。淑者，水之清湛也。自淑行而俶之本义废矣。”《集韵·屋韵》：“俶，通作淑。”许匡一先生说：“俶的‘初始’义和‘美好’义相通，初始的新生事物是纯美的。”[3]此皆可与“先者有善”相互发明。
6、有人，焉有不善，乱出于人：《老子》第三十八章：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”《庄子·在宥》：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之群，而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及昆虫。意！治人之过也！”《文子·精诚》：“逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行，四时相乘，昼冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之与人，有以相通，故国之殂亡也，天文变，世俗乱，虹霓见。万物有以相连，精气有以相薄。”《荀子·天论》：“夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。物之已至者，人祆则可畏也∶木苦耕伤稼，枯耘伤岁，政险失民；田（从艹从岁）稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆；政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作祆，夫是之谓人祆；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。祆是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其灾甚惨。可怪也，而亦可畏也。”
【句意】充满蓬勃生机的朗朗乾坤，总是五彩缤纷，到处是丰富多彩的各种事物。起先只有美善，只有秩序，没有纷乱。有了人，有了私欲，有了出于私欲的人为干扰，于是世间万物就有了不好的倾向，一切纷乱都是出于人为的干扰。
八、先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。
1、中：内也。《说文》：“中，内也。”“中”、“外”对举，文献习见，如《大学》：“诚于中，形于外。”《大戴礼记·文王官人》：“诚在其中，此见于外。”
2、焉：乃，于是。
3、先有中……焉有长：《老子》第六十四章：“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。”汉简《文子》0581、2331、1178号简：“始于弱而成于强，始于柔而（下残）于短而成于长，始于寡而成于众，始（下残）之高，始于足下；千方之群，始于寓强（下残）”。《文子·道德》：“夫道者，原产有始：始于柔弱，成于刚强；始于短寡，成于众长；十围之木，始于把；百仞之台，始于下——此天之道也。”《淮南子·原道》：“故得道者，志弱而事强，心虚而应当……托小以包大，在中以制外，行柔而刚，用弱而强，转化推移，得一之道，而以少正多。”
4、既：尽也，引申为完全、完备。《广雅·释诂一》：“既，尽也。”郭店楚简《老子》：“视之不足见，听之不足闻，而不可既也。”《老子》第三十五章：“视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”王弼《注》：“……若无所中，然乃用之不可穷极也。”此训“既”为“穷极”。《春秋》桓公三年：“日有食之既。”《公羊传》：“既者何？尽也。”《榖梁传》：“既者，尽也，有继之辞也。”帛书《经·观》：“天道已既，地物乃备。散流相成，圣人之事。”“既”与“备”互文义同。
5、载：乘也，引申为运、行、设、备、始、成、满。在此皆可通，以训备、设、满为先。《说文》：“载，乘也。”《广韵·队韵》：“载，运也。”《小尔雅·广言》：“载，行也。”《诗经·大雅·旱麓》：“清酒既载，骍牡既备。”“载”与“备”互文义同。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“《文选·西征赋》李善《注》引《韩诗章句》云：‘载，设也。’……《商颂·烈祖》诗‘既载清酤’义同。……《士昏礼》‘匕俎从设，北面载。’载亦设也。”《大戴礼记·投壶》：“质参既设，执旌既载，大侯既亢，中获既置。”“载”与“设”互文义同。王聘珍《解诂》：“设，张也。……载亦设也。”《广韵·代韵》：“载，始也。”《小尔雅·广诂一》：“载，成也。”《正字通·车部》：“载，满也。”
6、天道既载：天道尽备万物。《庄子·天道》：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎！其无所不容也；渊乎！其不可测也。”《越绝书·外传枕中》：“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备。”
董珊博士说：“‘载’训为‘行’（《书·皋陶谟》‘载采采’孔颖达疏‘载者，运行之义，故为行也’、《淮南子·俶真》‘日月无所载’高诱注‘载，行也’）、训为‘始’（《书·益稷》‘乃赓载歌’郑玄注、《禹贡》‘冀州既载’孙星衍《尚书今古文注疏》引《诗·秦风·驷驖》‘载猃歇骄’毛《传》‘载，始也’），‘既载’是说天道已经开始运行，古书也说‘天道已行矣’（见《庄子·杂篇·庚桑楚》）。”亦通。
7、唯一以犹一：《庄子·齐物论》：“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。……夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”《庄子·天地》：“万物一府，死生同状。”帛书《经·成法》：“一者，道其本也，胡为而无长？所失，莫能守一。一之解，察于天地。一之理，施于四海。何以知紃之至，远近之稽？夫唯一不失，一以驺化，少以知多。……万物之多，皆阅一空。”
8、唯复以犹复：帛书《经·成法》：“循名复一，民无乱纪。”
董珊博士释后半句为：“天道在运行之后，其本体还是‘一’，其动力还是‘复’，这两个属性仍然不变，与‘恒先无有’之‘道’相同。”陈丽桂先生说：“‘一’，陈静解为‘抹消对立’；‘复’，解为‘返回本源’，比起其它强解为‘先’、‘后’者，义理明爽许多。”亦通。
【句意】先有中，于是有外；先有小，于是有大；先有柔，于是有刚；先有圆，于是有方；先有晦，于是有明；先有短，于是有长。天道尽备万物，只有作为混沌宇宙本原和万物浑然一体的一仍然是一，只有反本之道、行仍然是反本之道、行。
九、恒、气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不法。智既而亡思不天。
1、因：顺任，沿袭，因循。《广韵·真韵》：“因，仍也，缘也。”《庄子·齐物论》：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”成玄英《疏》：“因，任也。”帛书《经·观》：“寺（待）地气之发也，乃梦（萌）者梦（萌）而兹（孳）者兹（孳），天因而成之。弗因则不成，弗养则不生。”《慎子·因循》：“天道因则大，化则细。”
2、恒、气之生，因复其所欲：恒、气的生化，遵循着反本归真以实现其本质需要的规律。
3、明明：《尔雅·释训》：“明明，察也。”
4、天行：天道。《周易·乾·象》：“天行健，君子以自强不息。”王引之《经义述闻》第二“乾行也”条：“《尔雅》：‘行，道也。’天行谓天道也。《晋语》：‘岁在大梁，将集天行。’韦昭《注》曰：‘集，成也。行，道也。言公将成天道也。’是古人谓天道为天行也。天行健，地势坤，相对为文，言天之为道也健，地之为势也顺耳。……若解为运行之行，则与地势之势文不相当矣。《蛊·彖传》：‘终则有始，天行也。’《剥·彖传》：‘君子尚消息盈虚，天行也。’《复·彖传》：‘反复其道，七日来复，天行也。’皆谓天道。”
5、明明天行：廖名春先生训为：“昭昭天道。”
6、法：通废（癈），废止。吴大澂《说文古籀补》：“古文法（灋）、癈为一字也。”《管子·侈靡》：“利不可法，故民流；神不可法，故事之。”郭沫若《集校》：“金文以‘法’为‘癈’字，此两‘法’字均当读为癈。”[4]
7、智：人的智慧。《老子》第三十八章：“前识者，道之华而愚之始。”
8、既：尽也，止也，绝弃，终止。
9、智既：相当于楚简《老子》之“绝智弃辩”、《庄子·刻意》“去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责，其生若浮，其死若休，不思虑，不豫谋”之“去知与故”和“不思虑，不豫谋”、《管子·心术上》之“恬愉无为，去智与故”、《吕氏春秋·论人》之“释智谋，去巧故”和《淮南子·原道》之“不设智故”。《荀子·天论》：“大巧在所不为，大智在所不虑。”
“智既”亦可读为“知几”、“知既”。
知几：知晓事物发展的微妙征兆。《周易·系辞下》：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”王弼《注》：“几者，去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末；吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。”孔颖达《疏》：“‘知几其神乎’者，神道微妙，寂然不测，人若能豫知事之几微，则能与其神道合会也。‘君子上交不谄，下交不渎’者，‘上’谓道也，‘下’谓器也，若圣人知几穷理，冥于道，绝于器，故能上交不谄，下交不渎。”曹峰先生说：“李锐先生把‘既（从口）’看作是‘几’的假借字，并指出《五行》中有‘几而知之，天’‘圣之思也轻，思也者，思天也。’笔者以为，这是较有启发性的解释。郭店楚简《五行》篇中有‘智弗思不得，思不清不察，思不长不形。’‘不智，思不能长。’‘智之思也长，长则得，得则不亡，不亡则明，明则见贤人，见人则玉色，玉色则形、形则智。’‘目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。几而知之。天也。’马王堆帛书《五行》也有相同内容。关于‘几而知之。天也。’马王堆帛书《五行》有更进一歩解释，‘几而知之，天也。几也者，赍数也。唯有天德者、然后几而知之。’如果把‘既（从口）’看作是‘几’的假借字，那幺在‘智（知）’、‘几’、‘思’、‘天’这些关键词上，两者就有着相当多的一致，这种一致恐非偶然。”[5]
知既：知止。《老子》第三十二章：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”第四十四章：“知止不殆，可以长久。”
10、亡：无也。《说文》：“無，亡也。”通行本《老子》中的“无”在郭店楚简《老子》中多作“亡”，可见二字古通用。
11、思：思虑，思想。
12、智既而亡思不天：《周易·乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”《庄子·天地》：“忘己之人，是之谓入于天。”《庄子·天道》：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。”《鹖冠子·天则》：“天者，捐物任事，故能莫宰而不天。”《鹖冠子·度万》：“天者神也，地者形也。……所谓天者，非是苍苍之气之谓天也，……言其然物而无胜者也。”《鹖冠子·王鈇》：“鹖冠子曰：彼成鸠氏天，故莫能增其高、尊其灵。”《鹖冠子·天权》：“所谓天者，非以无验有胜，非以日势之长而万物之所受服者邪？”董珊博士说：“比利时学者戴卡琳认为，上引《鹖冠子》诸例的‘天’，可看作是对‘天’的重新定义。于此可见，《恒先》‘亡思不宎’的‘宎’字用法与上举《鹖冠子》各例‘天’字类似，也应该表示一种等同于‘天’的极致状态，是‘极高明’、‘极其神明’的意思。”
此句李零先生读作“知既而荒思不殄”，庞朴、廖名春先生从之。李锐先生读为“知几而亡思不天”。皆可通。
陈丽桂先生说：“‘智既而巟思不宎’句，各家都上下承接，却难有的解。李零原将之上属为句，陈静却以为当下属为句，认为‘它打开了一个新话题’，引出了名言世界的讨论，这样的说法比较可靠，因从之。”
【句意】恒、气生成万物，遵循回复万物本质需要的规律。昭昭天道，只有反本归真之道永远不会废止。人的所谓智慧一旦停止肆意妄用，则其思想没有不合天道、通于神明的。
以上为第三章，主要讲人的出现和其智巧的滥用给完美的大自然带来了“不善”和“乱”，提出“智既而亡思不天”的重要思想，正合道家的核心主张。
十、有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事。
1、或：读为域。
2、有出于或：即上文之“有或焉有气，有气焉有有”。刘贻群先生说：“出于可以是指从母亲的肚子里出来，也可以是指从某个场所里出来。前者是标准的‘生’，后者则未必便是生与被生的关系。《诗》有‘出自幽谷，迁于乔木’之句，‘出自’就是‘出于’的意思，那就说的是从幽谷里迁出来，与生或不生全无关系。《恒先》说出于，说‘有出于或’等等，看来也是这种场所关系。‘出于’和‘焉有’，一个表示场所或空间，一个表示次第或时间，都没有‘生’的意思。”可从。
3、生出于有：《老子》第四十章：“天下万物生于有。”
4、音出于生：《逸周书·官人》：“气初生物，物生有声。”《大戴礼记·文王官人》几同。
5、言出于音：《管子·内业》：“音以先言，音然后形，形然后言。”
季旭升先生提出：“《恒先》此处的‘音’字应该直接释为‘意’，也就是说，此处的‘音’字和‘意’字可能是同形字。”[6]可备一说。
6、名出于言，事出于名：《论语·子路》：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”郭店楚简《语丛一》：“有生乎名。”楚简《太一生水》：“道亦其字也。请昏（问）其名。以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”《周易·系辞上》：“书不尽言，言不尽意。”《庄子·逍遥游》：“名者，实之宾也。”《庄子·至乐》：“先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”《庄子·外物》：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”帛书《经法·名理》：“天下有事，必审其名。……刑名出声，声实调合，祸灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。”帛书《经法·道法》：“事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。……天下有事，无不自为形名声号矣。……凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。” 帛书《经法·论约》：“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。”帛书《道原》：“授之以其名，而万物自定。”《管子·九守》：“修名而督实，按实而定名，名实相生，反相为情，名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。”《管子·心术下》：“凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。实不伤，不乱于天下，而天下治。”《管子·白心》：“名正法备，则圣人无事。……出善之言，为善之事，事成而顾反无名。能者无名，从事无事，审量出入，而观物所载。”《列子·仲尼》：“得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知。如斯而已。”《荀子·正名》：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”《韩非子·二柄》：“人主将欲禁奸，则审合形名。形名者，言与事也。”《韩非子·奸劫弑臣》：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”《韩非子·定法》：“术者，因任而授官，循名而责实。”《韩非子·扬权》：“圣人执一以静，使名自命，令事自定。”《韩非子·主道》：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”《吕氏春秋·审分》：“正名审分是治之轡已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。”《淮南子·原道》：“有生于无，实出于虚，天下为之圈，则名实同居。”王弼《周易略例·明象》：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意忘象。”欧阳建《言尽意论》：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。”
曹峰先生说：此句“应当指的是人类通过‘音’‘言’‘名’即语言来表达的世界、符号的世界之发生过程，它出现于有形的世界中，最后指向的是‘事’。人世间一切规则规范的系统都诞生于此。”可从。
《鹖冠子·环流》：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。故气相加而为时，约相加而为期，期相加而为功，功相加而为得失，得失相加而为吉凶，万物相加而为胜败。莫不发于气，通于道，约于事，正于时，离于名，成于法者也。”可与此句相发明。董珊博士说：“二者虽然论述方式不同，但其联系是显而易见的。‘一’即是‘道’，也即‘恒先无有’之‘道’的简称‘恒’。”吴根友先生说：“《恒先》篇的生成论有两条线索：一是描述自然界的生成过程，二是描述人类文明如何从自然界中产生的。两条线索还未统一。而《太一生水》篇则仅仅是对自然现象生成过程的描述，没有触及人类文明与自然界的关系问题。而《易·序卦传》则将自然的演化过程与人类文明的产生过程统一起来了。从单纯的逻辑上看，《易·序卦传》好像是对《恒先》篇思想的综合。但我们暂时还不能匆忙地下结论，说《太一生水》篇的时间在《恒先》篇之先，而《恒先》篇又在《易·序卦传》之先。因为，人类思想产生过程非常复杂，尤其是在交通不便的情况下更是如此。”[7]郭刚先生说：“‘恒气’由‘欲’而‘作’，从自然界的角度而言，生物流行，千紫百态，联绵非绝；从人类社会的角度而言，有形而性，循名责实，作而事举。二者殊途而同‘复’，各生其生。”[8]皆可从。
6、或非或，无谓或：庞朴先生训为：“如果知道‘或’不是‘或’了，则不要再称之为‘或’。”并引据《公孙龙子·名实论》：“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”说是。下六句仿此。《尹文子·大道上》：“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，故名不可差。”
廖名春先生解释此句为：“‘无’是‘域’、‘有’、‘生’、‘音’、‘言’、‘名’、‘事’的本质，而‘域’、‘有’、‘生’、‘音’、‘言’、‘名’、‘事’的区别只是表象。可见这是道家之名论。”可备一说。
【句意】纯有出于空域，万物出于纯有，声音出于万物，语言出于声音，名称出于语言，人事出于名称。域不是域，就不要称之为域；……
以上为第四章。这是承上启下的一章，《恒先》的焦点自此由天道转向人事，讨论了名言、人事的来源，并回应了春秋战国时期名实之辩的时代课题，重点强调了名实相应的原则。
十一、恙宜利主，采物出于作，作焉有事，不作无事。
1、恙宜：廖名春先生说：“‘恙’通‘祥’，‘义者宜也’，故‘恙宜’可读作‘祥义’。李零读作‘详宜’。《左传·成公十六年》：‘德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成，上下和睦，周旋不逆，求无不具，各知其极。’‘详、义’即‘祥、义’。也作‘义详’。《墨子·迎敌祠》：‘其人为不道，不修义详。’‘义详’即‘义祥’。所谓‘详以事神，义以建利’，‘祥义’当指礼义。‘主’，指君。‘祥义利主’，礼义利于君主。”曹峰先生说：“‘祥’‘义’在古典文献中常常对举，‘祥’指与神相关之事，‘义’指与人相关之事，都是名詞。”[9]皆可从。《墨子·公孟》：“有义不义，无祥不祥。”《管子·白心》：“祥于鬼者义于人……义于人者，祥其神也。”帛书《经·前道》：“圣［人］举事也，阖（合）于天地，顺于民，羊（祥）于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。”《管子·五辅》：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。故曰：天时不祥，则有水旱；地道不宜，则有饥馑；人道不顺，则有祸乱。”《大戴礼记·本命》：“礼义者，恩之主也。”“礼义”即“祥义”。
董珊博士说：“此字释为‘丂’而读为‘巧’应更合乎上下文义。……‘恙（详）宜利丂（巧）’字面的意思是：详于约定之事，则便于巧诈。换言之，即‘约定众多，就变诈滋生’。”[10]可备一说。
2、采物：读为彩物，形形色色的事物，主要指人为造作的事物。
3、作焉有事：廖名春先生说：“‘作焉有事’之‘作’，李零释文脱漏。因上句‘作’下有重文符号而补。”兹从之。
刘信芳先生说：“战国文字‘主’有二读，除读‘主’”外，还有读‘重’之例。……若释‘主采物’为‘重采物’，读为‘踵采物’，则与上文‘详义利’句相承。‘详’是审察的意思，‘踵’是寻的意思。‘详义利，踵采物’诸句，大意是：审查追寻义利以及采物制度，义利、采物出于创作。”[11]董珊博士说：“‘彩物出于作’的‘作’，可训为‘用’。……‘彩物’似专指万物之名而言。这是说人欲应用万物，而分辨万物进而给万物命名，于是天下有事（《恒先》前文‘事出于名’）。如果人不利用万物，则无名无事。”皆可通。
【句意】礼义制度有利于君主统治，许多事物（如繁文缛节）出于人为的造作，人为造作则会产生人为事务，不造作就没有人为事务。《管子·枢言》：“故有事，事也；毋事，亦事也。吾畏事，不欲为事；吾畏言，不欲为言。”《荀子·性恶》：“凡礼义者， 是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”
十二、与天之事，自作为事，甬以不可赓也。
“之事”之前，庞朴先生依下文句式补“下”字，又读“与”为“举”。可备一说。
1、与：助也。
2、与天：辅相万物之自然，参赞天地之化育。《老子》第六十四章：“圣人……以辅万物之自然而不敢为。”帛书《经法·国次》：“天地位，圣人故载。过极失当，天将降殃。人强胜天，慎避勿当。天反胜人，因与俱行。先屈后信，必尽天极，而毋擅天功。……唯圣人能尽天极，能用天当。”帛书《经·观》：“天道已既，地物乃备。散流相成，圣人之事。”《庄子·山木》：“吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”《庄子·达生》：“夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。”郭象《注》：“还辅其自然也。”成玄英《疏》：“相，助也。”《越绝书·外传枕中》：“圣人缘天心，助天喜，乐万物之长。”《周易·泰·象》：“天地交，泰；后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”李鼎祚《集解》：“虞翻曰：相，赞。……郑玄曰：财，节也。辅相、左右，助也。”《中庸》：“唯天下至诚……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱熹《章句》：“赞，犹助也。”《管子·心术下》：“圣人裁物，不为物使。”《韩诗外传》卷五：“物有成衰，不得自若。故三王之道，周则复始，穷则反本，非务变而已，将以止恶扶微，绌缪沦非，调和阴阳，顺万物之宜也。”
3、自作为事：《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”第三十七章：“道常无为而无不为。”第三十八章：“上德无为而无以为。”
4、甬：读为庸，因也，遵从，因循。帛书《经·兵容》：“天地刑形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸，因时秉，是必有成功。”是“庸”即“因”也。《老子》第二十五章：“道法自然。”第三十八章：“上德无为而无以为。”《庄子·齐物论》：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”《管子·心术上》：“君子不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故；其应也，非所设也；其动也，非所取也；过在自用，罪在变化。是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。……无为之道，因也。因也者，无益无损也。……因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。……道贵因，因者，因其能者言所用也。”《管子·势》：“夫静与作，时以为主人，时以为客，贵得度。知静之修，居而自利；知作之从，每动有功。故曰无为者帝，其此之谓矣。”《管子·乘马》：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”《韩非子·解老》：“夫缘道理以从事者，无不能成。”《淮南子·原道》：“因循应变，常后而不先。”《文子·道原》：“所谓无为者，不先物为也。”
5、以：犹而也。《周易·同人·彖》：“文明以健，中正而应。”《周易·系辞上》：“蓍之德圆而神，卦之德方以知。”“以”与“而”皆互文义同。
6、赓：读为更，更改，变更。
7、甬以不可赓：因循自然而不可肆意更改自然之道。
【句意】辅助天地之事，自然而作乃可成事，故须顺其自然而不可企图更改自然之道。《庄子·刻意》：“圣人之生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波，不为福先，不为祸始，感而后应，迫而后动，不得已而后起，去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。”《庄子·秋水》：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”《庄子·应帝王》之“浑沌”、《庄子·逍遥游》之“大树”、《庄子·至乐》之“养鸟”等寓言亦是此义。《文子·精诚》：“神明之事，不可以智巧为也，不可以强力致也。大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信，怀天心，抱地气，执冲含和，不下堂而行四海，变易习俗，民化迁善，若出诸己，能以神化者也。”
十三、凡言名，先者有疑，妄言之，后者学比焉。举天下之名虚属，习以不可改也。
1、凡：皆也，一切。《广雅·释诂三》：“凡，皆也。”杨树达《词诠》：“指示形容词，一切也。总指时用之。”《诗经·小雅·常棣》：“凡今之人，莫如兄弟。”
2、言名：人为的语言名物，即上文“言出于音，名出于言，事出于名”之“言”、“名”。
3、疑：当借为拟（擬），音同而假，意为摹拟，比拟，拟度，拟定。《说文》：“拟，度也。”段玉裁《注》：“今所谓揣度也。”《礼记·燕义》：“不以公卿为宾，而以大夫为宾，为疑也，明嫌之义也。”郑玄《注》：“疑，自下上至之辞也。”孔颖达《疏》：“疑，拟也，是在下比拟于上，故云‘自下上至之辞也’。”《周易·系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”李鼎祚《周易集解》引虞翻云：“自上议下称拟。”圣人须以很高的视点总览洞察天下之赜，然后才能“拟诸其形容，象其物宜”，故曰“自上议下”。韩康伯《注》：“乾刚坤柔，各有其体，故曰‘拟诸形容’。”孔颖达《疏》：“‘圣人有以见天下之赜’者，‘赜’谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也，见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者，圣人又法象其物之所宜，若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也，是各象其物之所宜。”此以“拟度”释“拟”。程颐《河南程氏经说》：“赜，深远也。圣人见天下深远之事，而比拟其形容，体象其事类，故谓之象。”[12]此以“比拟”释“拟”。高亨《周易大传今注》：“拟，比拟也。”
《周易·系辞上》：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”韩康伯《注》：“拟议以动，则尽变化之道。”孔颖达《疏》：“‘拟之而后言’者，覆说上‘天下之至赜不可恶也’，圣人欲言之时，必拟度之而后言也。”程颐《河南程氏经说》：“拟度而设其辞，商议以察其动，‘拟议以成其变化’也。变化，爻之时义；拟议，议而言之也。”[13]皆释“拟”为“拟度”。朱熹《周易本义》：“观象玩辞，观变玩占，而法行之。”此似以“法”释“拟”。法者，效法也。
“先者有疑，妄言之”与《周易·系辞上》“拟之而后言”颇为吻合，应该不是纯粹的巧合。此是“先者有疑，妄言之”之“疑”当借为“拟”的又一明证。
4、妄：廖名春先生说：“疑读为‘妄’。”可从。
5、妄言之：即常语“姑妄言之”。《庄子·齐物论》：“予尝为女妄言之，女以妄听之。”
6、学：学习，效法。《广雅·释诂三》：“学，效也。”《玉篇·子部》：“学，受教也。”《字汇·子部》：“学，受教传业也。”《尚书·说命》：“学于古训，乃有获。”
7、比：顺从，择善而从。《周易·比·彖》：“比，辅也，下顺从也。”李鼎祚《周易集解》引崔憬曰：“下比于上，是下顺也。”《诗经·大雅·皇矣》：“王此大邦，克顺克比。比于文王，其德靡悔。”《左传》昭公二十八年：“慈和遍服曰顺，择善而从之曰比。”杜预《注》：“比方善事，使相从也。”《庄子·田子方》：“日出东方而入于西极，万物莫不比方。”帛书《经法·大分》：“下比顺，不敢敝（蔽）其上。”
8、焉：杨树达《词诠》：“指示代名词，用与‘之’同。”
9、举：全，皆。《孟子·梁惠王下》：“举欣欣然有喜色。”
10、举天下之名虚属，习以不可改也：《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”
《老子》第三十二章：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”《管子·心术上》云：“名者，圣人之所以纪万物也。”马王堆帛书《九主》云：“自者先名，先名者自责。夫先名者，自之命已。”《墨子·小取》：“以名举实。”《荀子·正名》：“名闻而实喻，名之用也。”皆可与此段相互发明。
【句意】举凡人为的语言名物，前人拟度天地万物，姑妄言之，后人就加以效法，择善而从之。全天下的名虽然都是人为树立的，但因为人们已经习以为常，约定俗成，所以这些名仍然不可随意更改。
十四、举天下之作，强者果天下之大作，其冥尨不自若。作甬有果与不果？两者不废。
1、作：作为，人事。
2、强：《管子·心术上》：“人者，立于强，务于善，未于能，动于故者也。”
3、果：成也，胜也。《尔雅·释诂》：“果，胜也。”郭璞《注》：“果，得胜也。《左传》曰：‘杀敌为果。’”《广韵·果韵》：“果，克也。”《广雅·释诂一》：“果，信也。”清刘淇《助字辨略》卷三：“凡言与事应曰果。”《老子》第三十章：“善者果而已，不敢以取强，果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”王弼《老子注》：“果，犹济也。”司马光云：“果，犹成也。”王安石曰：“果者，胜之辞。”[14]高亨《老子正诂》：“‘果而已’犹胜而止。”《论语·子路》：“言必信，行必果。”皇侃《义疏》引缪协云：“果，成也。”[15]
4、大作：大事。《周易·益·初九》：“利用为大作，元吉，无咎。”孔颖达《疏》：“‘大作’谓兴作大事也。”郭店楚简《缁衣》：“《祭公之顾命》云：‘毋以小谋败大作，毋以嬖御衋庄后，毋以嬖士衋大夫、卿士。’”上博楚简《缁衣》、《逸周书·祭公》、《礼记·缁衣》与楚简《缁衣》几同。《逸周书·祭公》：“汝无以小谋败大作。”孔晁《注》：“大作，大事也。”
5、冥尨：读为冥厖，指强者自己蒙昧无知。冥：幽也，暗也，夜也，在此引申为暗然无知。《说文》：“冥，幽也。”《广雅·释训》：“冥，暗也。”《诗经·小雅·斯干》：“哕哕其冥。”郑玄《笺》：“冥，夜也。”厖，大也，在此引申为自高自大。《尔雅·释诂》：“厖，大也。”《说文》：“厖，石大也。”桂馥《义证》：“《集韵》、《类篇》引作‘石大皃’。”段玉裁《注》：“石大其本义也，引伸之为凡大之偁。”徐灏《注笺》：“大有厚义，故厖亦训厚。”《集韵·江韵》：“厖，厚也。”《左传》成公十六年：“是以神降之福，时无灾害，民生敦厖，和同以听。”杜预《注》：“厖，大也。”《诗经·商颂·长发》：“受小共大共，为下国骏厖。”毛《传》：“厖，厚。”《荀子·荣辱》引此诗作“骏蒙”。杨倞《注》：“蒙读为厖，厚也。”王先谦《集解》：“厖作蒙，鲁《诗》也。《方言》：秦晋之间，凡大貌谓之朦，或谓之庞。明厖、蒙声近通用。”
刘信芳先生读为“炽厖”。廖名春先生读为“冥蒙”。亦皆可通。
炽，盛也，在此引申为盛气凌人。《尔雅·释言》：“炽，盛也。”《说文》：“炽，盛也。”《诗经·小雅·六月》：“玁狁孔炽。”毛《传》：“炽，盛也。”《韩非子·内储说下》：“奉炽炉，炭火尽赤红。”
蒙：阴暗，引申为蒙昧无知。《尚书·洪范》：“乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。”孔《传》：“蒙，阴暗。”《周易·蒙》：“匪我求童蒙，童蒙求我。”孔颖达《正义》：“蒙者，微昧暗弱之名。”
6、自若：自如，自然。《国语·越语下》：“自若以处，以度天下，待其来者而正之，因时之所宜而定之。”《战国策·秦策二》：“昔者曾子处费，费人有与曾子同名族者而杀人，人告曾子母曰：‘曾参杀人。’曾子之母曰：‘吾子不杀人。’织自若。有顷焉，人又曰：‘曾参杀人。’其母尚织自若也。顷之，一人又告之曰：‘曾参杀人。’其母惧，投杼踰墙而走。”《新书·过秦上》：“且夫天下非小弱也，雍州之地，殽函之固，自若也。”《淮南子·泰族》：“物有隆杀，不得自若。”《韩诗外传》卷五：“物有成衰，不得自若。”《说苑·谈丛》：“物有盛衰，安得自若？”《鹖冠子·泰鸿》：“毋易天生，毋散天朴，自若则清，动之则浊。”
7、甬：读为庸，犹何也，安也，讵也，相当于岂、难道。《左传》宣公十二年：“庸可几乎？”《国语·晋语六》：“庸知天之不授晋，且以劝荆乎？”《庄子·天地》：“其庸可得邪？”《庄子·齐物论》：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？”《吕氏春秋·下贤》：“吾庸敢骜霸王乎？”
8、作甬有果与不果？两者不废：《老子》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”第三十章：“善有果而已，不敢以取强。”第五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”第七十六章：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵强则灭，木强则折，强大处下，柔弱处上。”第七十八章：“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”
【句意】举凡天下之事，强者成就了天下的大事，就骄傲自大，不再能安然自若。事情岂有成与不成之分？成与不成两者都自有其意义，都不会作废。《管子·白心》：“孰能法无法乎？始无始乎？终无终乎？弱无弱乎？故曰美哉岪岪，故曰（有）［不］中有中，孰能得夫中之衷乎？故曰功成者隳，名成者亏。故曰孰能弃名与功，而还与众人同？孰能弃功与名而还反无成？无成（有）贵其［有］成也，有成贵其无成也。日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭。孰能（己无）［亡］己乎？效夫天地之纪。”
十五、举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也。
1、夜：庞朴先生说：“读如掖，扶持。”可从。
2、与：助也。
3、而：李锐先生引《经传释词》：“而，犹乃也。”说是。
4、自为：自然而为。《庄子·天地》：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。……官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”帛书《经法·道法》：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。……凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑已定，物自为正。”
【句意】举凡天下的作为，不要人为加以扶助，就能自然而成。《孟子·公孙丑上》所载“揠苗助长”的寓言即说明了这一点。
十六、举天下之生同也，其事无不复。
1、生：道创作生成的一切事物。
2、事：事情，基本之事，重要之事。
【句意】举凡天下的事物都是相同的，其最重要的事情无不是反本归真。《庄子·德充府》：“自其同者视之，万物皆一也。”《庄子·骈拇》：“天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得而不知其所以得。”《庄子·田子方》：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支、百体将为尘垢，而死生、终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧、祸福之所介乎？”
十七、天下之作也，无许恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述，甬或得之？甬或失之？
句首“天下”之前，庞朴先生依上下句式补“举”字，虽然义理亦可通，但与下句“举天下之作”有重复累赘之嫌，于文似以原本为善。
1、作：道创作生成的一切事物，包括人所创作的事物。
2、许：廖名春先生说：“读为‘迕’，忤逆。”说是。
3、恒：道也。
李锐先生说：“原释文以为从亘从止，但字形与一般‘亘’不同，疑当释为‘亟（极）’。”可备一说。
李零先生指出：“战国秦汉文字，‘恒’、‘极’相近，常被混淆，如马王堆帛书《系辞》中的‘太恒’，今本作‘太极’，就是类似的例子。这种混用孰为本字，似有两种可能，一种可能是字本作‘恒’，后改为‘极’；一种可能是字本作‘极’，用‘恒’代替。此类现象值得重视。它不仅有别于同音换读的通假字和通义换用的互训字，也有别于通常所说的异体字和偶尔发生的字形讹误，是属于当时认可的混用。简文抄写，此类情况很多，但这种情况并非早期独有，而是各个时期都存在。”[16]
4、许恒：迕道，逆道，违背大道。帛书《经·姓争》：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”帛书《经法·论》：“物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。”《庄子·天道》：“倒道而言、迕道而说者，人之所治也，安能治人？”成玄英疏：“迕，逆也。不识治方，不知次序，颠倒道理，迕逆物情，适可为物所治，岂能治物也？”《庄子·天运》：“茍得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”《管子·心术上》：“天之道，虚其无形，虚则不屈，无形则无所低迕，无所低迕，故遍流万物而不变。……自用则不虚，不虚则仵于物矣。”其中，“低”原作“位”，王引之云：“‘位’‘迕’二字，义不相属，‘位’当为‘低’，低迕即抵啎也。《说文》：‘啎，逆也。’……抵、低古字通。”[17]《文子·自然》：“道以存生，德以安形，至道之度，去好去恶，无有知故，易意和心，无与道迕。”
5、无非其所：各得其所，无所不宜。郭店楚简《语丛一》：“物各止于其所。……非亡其所也，无非是而止之。”《周易·乾·彖》：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”《左传》襄公四年：“民有初庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰。”《管子·心术上》：“义者，谓各处其宜也。”《越绝书·吴内传》：“天生万物，以养天下，蠉飞蠕动，各得其性。”《文子·自然》：“道生万物，理于阴阳，化为四时，分为五行，各得其所。”《文子·道德》：“道之于人，无所不宜也。”《韩非子·解老》：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”
6、述：读为遂，韵同声近相假，成也，就也，成功，成就。《广韵·至韵》：“遂，成也。”《篇海类编·人事类·辵部》：“遂，就也。”《老子》第十七章：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”汉简《文子》2438号简：“功成名遂，与天地疑。”“成”与“遂”互文义同。
7、得其恒而果遂：得其道而成就自身。《老子》第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”《庄子·大宗师》：“夫道，……狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”帛书《道原》：“古未有以，万物莫以；古无有形，大迵无名；天弗能覆，地弗能载；小以成小，大以成大；盈四海之内，又包其外；在阴不腐，在阳不焦；一度不变，能适蚑蛲，鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成；人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫见其形。”帛书《经·成法》：“一者，道其本也……夫达望四海，困极上下，四乡相枹，各以其道。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”《韩非子·解老》：“万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉：天得之以高，地得之以藏，……”《淮南子·原道》：“夫道者，……山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。”
8、甬：读为庸，犹何也，安也，讵也，相当于岂、难道。
9、或：犹有也。
【句意】天下一切事物，没有逆道而行的，因而都各得其所。全天下的事物，无不自得其道而成就自身，岂有或得或失之理？
十八、举天下之名无有法者，与天下之明王、明君、明士，甬有求而不虑？
1、法：通废，作废。
2、无有：没有。
3、举天下之名无有废者：帛书《经法·论》：“三名：一曰正名，一曰立而偃；二曰倚名，法而乱；三曰强主灭而无（无）名。三名察则事有应矣。”《荀子·正名》：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”旧名、新名皆自有其价值，没有纯粹作废的。
3、与：助也。
4、甬：读为庸，犹何也，安也，讵也，相当于岂、难道。
5、求而不虑：盲目追求而不深思熟虑。《墨子·经上》：“虑，求也。”《经说上》：“虑也者，以其知有求也，而不必得之。”《管子·心术上》：“去知则奚求矣，无藏则奚设矣，无求无设则无虑，无虑则反覆虚矣。”《庄子·刻意》：“不思虑，不豫谋。”《论语·卫灵公》：“人无远虑，必有近忧。……君子谋道不谋食。”“谋”即“求”也。《荀子·正名》：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”可见，有求则有虑，无求则无虑。帛书《经·前道》：“古之贤者，道是之行。”《庄子·知北游》：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”《文选·张景阳杂诗》注引《慎子》：“道胜则名不彰。”
丁四新先生读此句为：“举天下之名无有废者与？天下之明王、明君、明士，甬（庸）有求而不虑。”亦通。
【句意】全天下的名没有作废的，只是名只辅佐天下的明王、明君、明士，岂有盲目追求而不深思熟虑之理？
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[1] 后来廖先生又改从李锐说，训“业业天地”为“朗朗天地”。见廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，《中国哲学史》2004年第3期。
[2] 丁四新：《楚简〈亘先〉简释》，见宫哲兵编：《当代道家——海峡两岸首届当代道家研讨会论文集》，2004年5月。
[3] 许匡一：《淮南子全译》，贵州人民出版社1993年版，第51页。
[4] 《郭沫若全集·历史编》第六卷《管子集校（二）》，人民出版社1984年版，第369－370页。
[5] 曹峰：《恒先》编联、分章、释读札记》，“简帛研究”网。下引不注。
[6] 季旭升：《〈上博三·恒先〉“意出于生，言出于意”说》，“简帛研究”网。
[7] 吴根友：《上博楚简〈恒先〉篇哲学思想探析》，“简帛研究”网。
[8] 郭刚：《上博楚简〈恒先〉之“恒先”“恒气”窥探》，“简帛研究”网。
[9] 曹峰：《楚简〈恒先〉“祥义利巧彩物出于作”解》，“孔子2000”网。
[10] 董珊：《楚简〈恒先〉“详宜利巧”解释》，“简帛研究”网。
[11] 刘信芳：《上博藏竹书《恒先》试解》，“简帛研究”网。下引不注。
[12] 程颐：《河南程氏经说》卷一，见《二程集》，中华书局点校本，第1030页。
[13] 程颐：《河南程氏经说》卷一，见《二程集》，第1030页。
[14] 见廖名春：《郭店楚简老子校释》，第65页。
[15] 见程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第929页。
一、“牛鼎之意”
或曰，伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸，作先合，然后引之大道。驺衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？
――《史记・孟子荀卿列传》
司马贞《索隐》释“牛鼎之意”云：“《吕氏春秋》云：‘函牛之鼎不可以烹鸡’。是牛鼎言衍之术迂大，倘若大用之，是有牛鼎之意。而谯周亦云：‘观太史公此论，是其爱奇之甚’”。明归有光《与沉敬甫》之七：“《水利论》具有前人之论，特为疏剔之。意望当事者行其言，以惠东南之民，非有牛鼎之意也。”《索隐》的意思是说，驺衍之言大而无当，此人不可重用。这样解释，未能深明太史公之意。
究竟司马迁所谓“牛鼎之意”是什么含义，必须联系司马迁用典，才能得到确释。他说：“伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸。作先合，然后引之大道。驺衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”在这里，“牛鼎”是指伊尹负鼎和百里奚饭牛两件事。而《吕氏春秋》中说的“函牛之鼎”则是一件大容器。所谓“函牛之鼎不可以烹鸡”，其意与《论语》中所说的“割鸡焉用牛刀”是一个意思，而与司马迁所说的“牛鼎”毫不相关。
驺衍是战国后期齐国樱下学派中最为显赫的人物。他有一部著作名为《主运》，此书虽然没有流传下来，但在《吕氏春秋・应同》篇中还可略见其梗概：“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民。黄帝之时，天先见大月演大蟠。黄帝曰：‘土气胜’。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：‘木气胜’。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生水。汤曰：‘金气胜’。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜’。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水。天先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至，而不知数备将徙于土……”从中可见，驺衍之学是用金、木、水、火、土五种物质德性相生相克的循环变化，来解释王朝兴废的原因。《文选・齐故安陆昭王碑》注引《驺子》曰：“五德从所不胜，虞（舜）土，夏木，殷金，周火。”驺衍认为历史的发展是按照“五行转移”的循环顺序进行的，每个王朝的出现都体现了五行中的某一种势力居统治地位，从而为统治阶级改朝换代提供依据。
驺衍之学上承殷周之天命论，下启西汉今文经学天人合一之说与俄纬神学。这种学说使得野心家们可以利用自然界的特异现象与偶发事件，作出有利于自己的解释，满足了各国诸侯争霸天下的理论需要。《史记》称述驺子之学要点是：“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”（《史记・孟子荀卿列传》）所以驺衍在当时每到一国，就受到了极其隆重的接待。他不仅“重于齐”，在魏国，受到“惠王郊迎，执宾主之礼”。到赵国，平原君为之“侧行撇席”。来到燕国，燕昭王为之“拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑揭石宫，身亲往师之。”
他的五德转移学说，也称五德终始学说，不仅很受当时统治者的赏识，而且在秦汉皇朝仍然发挥着重要作用。秦“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服、族旎、节旗皆上黑。数以六为纪，符法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。”（《史记・秦始皇本纪》）西汉贾谊、董仲舒等人提出的“改正朔，易服色制度”（《汉书・贾谊传》）的主张，也是根据或吸收了驺衍的学说而形成的。
正因为这样，所以司马迁认为驺衍之学虽然“不轨”，也就是不符合古代儒家经典的规范，但他所提出的学说，就像伊尹负鼎、百里奚饭牛以干求人主那样有促成王霸大业的用意。因此，《索隐》的作者司马贞误解了司马迁的“牛鼎之意”；而谯周说太史公“爱奇”那更是不知司马迁所云了。
如此，这段话的意思便是：有人说，伊尹背着鼎去给汤烹饪，却勉励汤行王道，结果汤统一了天下；百里奚在车下喂牛而秦穆公任用了他，因而称霸诸侯。他们的做法都是先投合人主的意愿，然后引导人主走上正大的道路上去。驺衍的话虽然不合常理常情，或许有伊尹负鼎、百里奚饭牛的用意吧？
二、“物故”
唐蒙已略通夜郎，因通西南夷道，发巴、蜀、广汉卒，作者数万人。治道二岁，道不成，士卒多物故，费以巨万计。蜀民及汉用事者多言其不便。
――《史记・司马相如列传》
“物故”一词，在《史记》和《汉书》两书中多次出现。刘熙《释名・释丧制》对“物故”一词的解释是“汉以来谓死为物故”。汉魏史籍中所用“物故”一词，确实有“死亡”之意。《史记・司马相如列传》：“治道二岁，不成，士卒多物故。”《汉书・夏侯胜传》：“百姓流离，物故者过半。”《后汉书・赵熹传》：“坐事下狱，疾病物故。”《三国志・孙坚传》注引《英雄记》：“［吕］公兵下石，中坚头，应时脑出，物故。”
这四例中的“物故”一词都是指死亡，所以后世都把“物故”一词视为“死亡”的同义词了。但是刘熙所说的是“汉以来”的情况，那么是否意味着汉以前的“物故”一词不作“死亡”用呢？这就得考察“物故”一词在先秦的用法了。
《荀子・君道》篇明载 ：“人主不能不有游观安燕之时，亦不得不有疾病物故之变。”朱起凤《辞通》释此“物故”为“死亡”，并不确切。古代称人之死亡，有其特殊用语，不是可以任意选择的。天子之死曰“崩”，诸侯之死曰“莞”，一般人则称“终”，称“卒”。这是《礼记・曲礼》上所记载的。因此，《荀子・君道》篇中的“物故”一词，其意义若作“死亡”解，是不行的。这里“物故”似应解释成“意外事件”才合适。所谓“不得不有疾病物故之变”云云，翻译成现代汉语就是“不可能不发生疾病或意外事件。”
为什么先秦“物故”一词的意思是“意外事件”呢？这就得从“物故”这一复合词所由构成的词素“物”与“故”这两个字的古训中去加以探索了。先看“物”字的古训。《易・家人》：“君子以言有物而行有恒。”《礼记・哀公问》：“敢问何谓成身？孔子曰：不过乎物。”《注》云：“物犹事也。”《诗・大雅・民》：“有物有则。”传：“事也。”
再看“故”字的古训。《易・系辞》：“是故知幽明之故。”《疏》云：“故谓事也。”《后汉书・牟长传》注引高堂隆说：“故，事也。”《左传・昭公二十五年》：“昭伯问家故，尽对。”《国语・周语下》：“敢问天道乎，抑人故也?”《史记・龟策传》：“教、孝景固袭掌故，未遑讲试。”以上《左传・昭公二十五年》、《国语・周语下》、《史记・龟策传》中的“故”皆是：“事；事情”的意思。
由此可见“物”、“故”两字的古训都是“事”。所以古人把“丧忧”称为“大故”，大故就是大事。这样看来，“物故”一词是一个同义并列复合词，是“事”字的同义词。
但并非任何事件都可用“物故”一词，它是专指意外事故、非常事件。《墨子・号令》篇记载：“即有物故，鼓。”孙诒让《墨子间诂》：“物故，犹言事故，言有事故则击鼓也。”这里的“物故”显然是指意外事故或非常事件，因而需要报警以聚众。这种一有“事故”就击鼓报警的办法与古代烽燧制度的作用相同。可见“物故”一词的原义是意外事件。这足以证明汉以前“物故”一词，并没有“死亡”之意。刘熙所说的“汉以来谓死为物故”云云，只能说明“物故”一词有了新义。而作为意外事故或非常事件用的“物故”在汉代也还是有用例的。《汉书・霍光传》记载：“光敕左右：‘谨宿卫，卒有物故自裁，令我负天下有杀主之名’。”这句话是霍光在决定废黜昌邑王时说的。当时昌邑王已奉诏入朝，霍光下令把昌邑王的随从人员全部拘禁起来，并告诫下属执行人员要特别谨慎，要加强保卫工作。所谓“卒有物故自裁”云云，是说仓碎之间，昌邑王若有意外事件发生而自杀，就会使霍光背上杀主之名，以至辜负了众望。这一例中把“物故”与“自裁”并举，如果把“物故”解释为死亡，那是很不恰当的。因为在突然拘禁昌邑王全部随从时，很有可能发生对抗。这样一来，除了昌邑王有可能自杀以外，还有可能发生格斗、杀伤事件。若把这一例中的“物故”解释为“意外事故”或“非常事件”，就能包括更广、更为全面一些的内容。
另外，“物故”一词又见于东汉刑徒墓砖。一九年，洛阳南郊发掘出东汉刑徒墓葬，出土了墓砖八百余块 。其中二百二十九块刻有铭文的墓砖，记录了死者的关押地点、刑类、死亡日期，并有“物故死”字样。又一九五七年河北定县北庄出土的汉墓石刻上，也有某某“物故死”字样。“物故”与“死”字连在一起使用，则此“物故”决不可理解为“死亡”的同义词。它在这里所具有的含义是“意外事故”，与《荀子》、《汉书・霍光传》中的用例意义相同。
汉代“物故”一词虽然产生“死亡”之新义，但仍与其原义“意外事故，非常事件”有紧密联系。从前四史中的“物故”一词的用法来看，基本上是指非正常死亡。兹举数例：《史记・匈奴传》：“汉兵物故十六七。”《汉书・匈奴传》：“汉士卒物故者亦数万。”《后汉书・列女传》：“父泥和乘船坠湍水，物故。”《三国志・马谡传》：“下狱物故。”而且开头所引四则事例也是指非正常死亡。由此可见，如果“物故”被用于“死亡”这一意义，那么只能指意外死亡、非正常死亡。
通过历史地考察“物故”一词的构成及其语义的发展，可以得出这样的结论：先秦古籍和前四史的语言，即古人所说“雅言”，也就是我们今天所说的文学语言或标准语言。在这些语词中，“物故”一词的意义和用法是非常清楚的。“物”与“故”，古训均为“事。”高堂隆释“物”为“无”（《后汉书・牟长传》），王先谦引宋祁说，谓“物”通“殇”、“殁”（《汉书补注》），均未得其正解。“物故”是一个同义并列的复合词，在先秦时期，其意义为“意外事故”或“非常事件”。汉以后又有了新义，主要用于非正常死亡，而用于“意外事故”或“非常事件”的例子极少，但在人们的口头语言中，如霍光语和墓砖铭文，则仍保留着先秦时期的古义。
由此，以上这段话可以翻译为：唐蒙已经掠取并开通了夜郎，趁机要开通西南夷的道路，征发巴、蜀、广汉的士卒，参加筑路的有数万人。修路二年，没有修成，士卒多发生意外事故死亡，耗费的钱财要用亿来计算。蜀地民众和汉朝当权者多有反对者。
三、“不侵”
廷尉以贯高事辞闻，上曰：“壮士！谁知者，以私问之。”中大夫泄公曰：“臣之邑子，素知之。此故赵国立名义不侵为然诺者也。”上使泄公持节问之舆前。
――《陈余列传》
按《汉语大词典》第1册“不”字条的下面没有收“不侵”一词。这个词是先秦两汉时期的一个常用词，理应收列。《韩非子・显学篇》云“立节参名，执操不侵”，《急就篇》有“所不侵”，另外西安汉城曾经出土一枚“征不侵”印，这些都充分说明“不侵”是一个习用语。只是“不侵”到底是什么意思，前人没有说明，至今颇为费解。现代学者梁启雄云，“不侵， 谓不受别人无理的陵犯，不受侵辱”[2]，似乎比较准确，但用它去解释《史记》、《急就篇》等中的“不侵”，显然不通。综合分析《史记》和《韩非子》等的例句，我们发现“不侵”实际上是不屈服、不屈从的意思。《史记》中“此固赵国立名义不侵为然诺者也”，应当断作“此固赵国立名义不侵，为然诺者也”，意思是：这本来就是赵国建立名义不屈服，而实现诺言也。《韩非子》的“执操不侵”意思就是：坚持节操而不屈服。铜印“征不侵”就是征讨不服从。这样理解“不侵”的意思，自然文从字顺，怡然理通。
由此，这段话可以翻译为：廷尉把审理贯高的情形和供词报告皇上，皇上说：“真是壮士啊！谁了解他，通过私情问问他。”中大夫泄公说：“我和他是同乡，一向了解他。这本来就是赵国建立名义不屈服，而实现诺言也。”皇上派泄公拿着符节到舆床前问他。
注释：
杜弼①，字辅玄，中山曲阳人也，小字辅国。……元象初②，高祖征弼为大丞相府法曹行参军③，……高祖又引弼典掌机密④，甚见信待。或有造次⑤，不及书教，直付空纸，即令宣读。……相府法曹辛子炎咨事，云须取署，子炎读“署”为“树”。高祖大怒曰：“小人都不知避人家讳⑥！”杖之于前。弼进曰：“《礼》，二名不偏讳⑦，孔子言‘徵’不言‘在’，言‘在’不言‘徵’。子炎之罪，理或可恕。”高祖骂之曰：“眼看人⑧，乃复牵经引《礼》！”叱令出去。弼行十步许，呼还，子炎亦蒙释宥⑨。世子在京闻之⑩，语杨曰：“王左右赖有此人方正，庶天下皆蒙其利，岂独吾家也。”
【注释】
①杜弼：字辅玄，为官清廉仁恕，敢于直言进谏。
②元象：东魏孝静帝年号。
③高祖：即高欢，北魏、东魏权臣。 法曹：古代司法机关或司法官员的称谓。 参军：即参军事，原为诸王及将帅的幕僚，南北朝时成为部门长官。
④引：选用。
⑤造次：仓猝，匆忙。
⑥小人：识见浅狭的人。 家讳：高欢的父亲名叫树生，所以避讳说“树”。
⑦二名不偏讳：出自《礼记·曲礼上》。东汉人郑玄解释说：如果两字为名，只需讳言其中一个字，另一个字可不避讳。他还举例说：孔子的母亲名叫“徵在”，孔子说“在”就不说“徵”，说“徵”就不说“在”。
⑧（chEn）：发怒，生气。
⑨释宥（yHu）：宽赦。
⑩世子：指高欢长子高澄。
杨：长期效力于高氏家族，很受倚重。
庶：几乎，差不多。
【译文】
杜弼，字辅玄，中山曲阳人，小字辅国。……东魏孝静帝元象初年，高祖征召杜弼做大丞相府的法曹行参军，……又选拔他掌管机要文件，对他极为信任器重。有时事出匆忙，来不及写命令，就直接给他空白纸，让他立即宣读。……相府法曹的辛子炎向高祖咨询政事，说需要“取署”，子炎把“署”读成“树”。高祖大怒，说：“这个小人，都不知道避忌别人的家讳！”用手杖打他。杜弼走上前去，劝高祖说：“《礼记》中说，‘二名不偏讳’，孔子说‘徵’不说‘在’，说‘在’不说‘徵’，就不算犯家讳。子炎的罪过，按理说应该可以宽恕。”高祖骂他说：“你眼看人家正在发怒，居然还要引经据典！”喝令他出去。杜弼走了十来步，高祖又把他叫回来，子炎也得到宽赦。世子高澄在京城中听说此事，对杨说：“父王身边全仗有这么个正直不阿的人，大概全天下人都蒙受他的好处，岂只我们高氏一家啊。
【实用解说】
这两则故事都涉及中国古代一个非常重要的文化现象——避讳。所谓避讳，是指回避君父尊亲的名字，如在言谈、书写时遇到，一律回避，否则被视为极不礼貌。避讳与原始人“名魂相关”的习俗存在一定的渊源关系，他们认为灵魂附着在人的名字上，如被鬼魅知晓，会对本人不利；在某些场合避免提及人的名字，则可趋吉避凶。这种古老的习俗后来与政治、礼教结合在一起，成为维护等级制度的要求和手段。
避讳的起源，有夏商、西周、春秋时期等不同说法。随着时展，避讳逐渐形成制度，不同时期，或宽或严。大体来说，秦汉时期形成日趋严格的避讳方法；唐宋时期讳风盛行，避讳被明文写进法律，唐律规定，直呼皇帝的名字犯“大不敬”罪，不能赦免；至清代，讳法更趋完密，因为犯讳而坐牢甚至掉脑袋的事例不为鲜见。
避讳的种类，主要有国讳（皇帝及其父祖之名）、家讳（家族长辈的名字）、圣讳（圣人贤者的名字）、官讳（官员的名字）等。避讳常见的方法是用意义相同或相近的字来代替要避讳的字，这样一来，就出现不少把人名、地名或事物名称改头换面的奇怪现象，比如，“嫦娥”本名“娥”，汉文帝名叫刘恒，故而用意义相近的“常”字代替“恒”字；“开封”原叫“启封”，汉景帝名叫刘启，故而用意义相近的“开”字代替“启”字；“观音”原称“观世音”，因为唐太宗李世民的名讳，“世”字被省略；唐代皇宫的北门名叫“玄武门”，清代皇宫却叫“神武门”，是为避清圣祖玄烨的名讳；至于“只许州官放火，不许百姓点灯”，是因为北宋有个州官名叫田登，整个州郡的人只好改“灯”为“火”，秘书的元宵节放灯告示，就出现“本州依例放火三天”的笑话……
7月12日，由福建省旅游局主办的“清新福建・倾心600”评选活动将正式启动海选，除由全省九市一区旅游主管部门统一选送外，本次评选还特别开通“我推荐”、“我代言”环节，并备下重金奖励，发动社会力量共同参与。
“谁”最能代表福建旅游？
“‘清新福建・倾心600’评选活动，是贯彻落实‘三个清新’重要批示精神，认真推动旅游供给侧结构性改革的具体举措，旨在深入挖掘旅游文化内涵，丰富旅游产品体系，打造多样化个性化的旅游产品，提高‘清新福建’品牌的知名度和影响力。”“清新福建・倾心600”评选活动组委会有关负责人表示，正是基于以上意义，“清新福建・倾心600”从诞生之初就与众不同。
“本次评选名单有部分将在全省九市一区旅游主管部门组织报名名单中产生，为更加充分发动社会力量，我们特别准备了10万元重奖投票环节。”据了解，这10万元奖金将全部用于投票环节，每位获得奖励的参与投票者都将获得价值100-200元不等的奖励。
据了解，组织报名海选工作将于7月12日至8月12日统一进行，由全省九市一区旅游主管部门统一征集、打包、报送。而投票将于8月25日分批启动，最终在11月1日至15日由专家评审小组进行投票评选。11月18日-12月31日，活动结束后，还将在清新福建多语种门户网站、笨游APP、今日福建、海峡都市报、东南网、今日头条和新浪福建等活动专题页面，对“清新福建・倾心600”获奖名单等进行集中的专门展示。同时以纸质版和电子版两种方式汇总出版评选成果。
25万元奖金直奖个人
本次“清新福建・倾心600”评选活动入选名单中将有相当部分来源于社会公开推荐。为此省旅游局特别启动“我推荐”和“我代言”两大活动，并设立个人奖，总奖金额达25万元。 采茶
“为了更好地发动社会力量，‘我推荐’和‘我代言’活动特设个人奖，奖金25万，分为入选奖、佳作奖、幸运奖。”据“清新福建・倾心600”评选有关负责人介绍，其中将设入选奖900名，每名获得价值100-300元的奖励;佳作奖30名，每名获得价值1000元的奖励;幸运奖1名，通过公平、公正、公开抽奖获得iPhone6s Plus手机一部。 厦门环岛路骑行
“我推荐”和“我代言”活动都将于7月12日启动，与旅游主管部门的组织报名同步启动，结束时间更是延长至10月26日。“我推荐”活动，欢迎任何个人和机构推荐旅游景点、旅游商品、旅游美食、旅游设施基地、历史人物及旅游企业候选项目名单。需要注意的是，要进入候选名单除了推荐项目名单外，还必须提供项目故事。其中，2016年8月12日之前入选项目和故事都具备评选资格，2016年8月12日（含当日）之后入选的只对故事评奖。 南靖田螺坑土楼群
“我代言”活动则着重故事征集，希望大家能用亲身感悟、激情代言，一起来讲旅游景点、旅游商品、旅游美食、旅游设施基地、历史人物及旅游企业的故事。每个评选项目可以写多个故事，写故事的体裁不限，可以是文字，也可以是音视频、VR等。 金色平潭
关键词： 幼儿园 名著故事 表演
凝聚了世代人类思想艺术精华的经典名著，能陶冶人的思想情操，给人以深沉的思维空间。引领幼儿徜徉于经典名著，有利于开拓视野，领略古今世界的五光十色。名著故事表演以其自主性、自娱性和游戏性深深地吸引着幼儿，在表演活动中，幼儿发挥想象与创造力，获得充分的愉悦感，并在身体、认知、语言和社会性等方面得到充分发展。在幼儿园开展名著故事表演活动可从以下几个方面入手。
一、选择恰当的中外名著
名著故事表演活动围绕具体的作品展开，幼儿通过展示作品丰富有趣的内容，体会语言的艺术美来获得经验认识世界，因此选择具有教育意义、文字浅显、情节生动、艺术性强，又符合幼儿年龄特征和认知发展水平的作品对幼儿来说至关重要。在作品的选择上应注意以下几点。
1.符合最近发展区。
教材的内容适合幼儿的最近发展区直接影响表演活动的效果，教师应该充分了解幼儿的年龄特点和发展水平，尊重不同年龄段幼儿的故事爱好倾向。小班幼儿语言能力较弱，可以选择主题鲜明、篇幅简短、对话语言重复的作品，如《拔萝卜》、《小兔乖乖》等。大班幼儿已经有了一定的语言基础，可选择篇幅较长、情节曲折、有悬念，语言机智、幽默，充满奇特幻想色彩的故事，如《小熊请客》、《白雪公主》等。
2.贴近生活经验。
幼儿的生活经验是表演活动的基础，取材于幼儿生活或与幼儿生活紧密联系的名著作品能更好地调动幼儿积极性。教师要做一个有心人，注意从幼儿的谈话及活动中观察和了解幼儿的兴趣需要，选择那些对于幼儿来说感性的、温暖的、亲切的作品来安排名著表演活动内容。如：经典作品《小猫钓鱼》，其中的角色“猫”是幼儿非常熟悉的形象，而作品中“小猫”的性格特征“好奇、好玩、做事缺乏耐心”是许多孩子的共性，幼儿演来倍感亲切。
3.注重多元性。
多元化的内容和题材将帮助幼儿获得多元的知识和多元的情感经验，我们应帮助幼儿以开放的心态接受和欣赏各种社会文化信息，感知和认同不同文化背景下人、事物、环境的差别，同时又产生自我文化的认同感。因此选择的作品也应是多国家、多地区、多时期的，包括那些脍炙人口具有国际视野的国外儿童名著名篇和中国本土经典儿童文学作品。如中国古代作品《东郭先生和狼》、《守株待兔》，近代作品《三只蝴蝶》、《小蝌蚪找妈妈》，国外作品《狼和七只小山羊》、《灰姑娘》等。
二、提供适宜的物质环境
《纲要》明确指出：“儿童通过与环境的相互作用生成并开展活动。”环境是潜在的教育资源，能对幼儿起潜移默化的影响。在幼儿名著故事表演活动中提供适宜的物质环境一方面能引发幼儿的参与积极性，另一方面是表演活动顺利开展的物质支撑。
1.搭建多样化的表演舞台。
名著故事表演活动组织形式多样，根据需要以集体活动、小组活动、个体活动相结合的形式进行，在进行小组活动或个体活动时，就需要多个舞台同时呈现。而对沉浸于童话故事表演之中的幼儿来说，有套小桌椅的走廊一角，有座小屋子的活动室拐角，或者有棵大树的楼梯平台都是合适的表演“舞台”，因此，可利用园内的各种空间，如教室、走廊、阳台、楼梯拐角等为幼儿“搭建”五彩纷呈的表演舞台。
2.提供开放的表演材料。
材料能激发幼儿表演的意愿与兴趣，提示幼儿在一定的游戏情景中进行表演。在名著表演游戏中，教师提供材料的目的是支持幼儿的活动，而不能仅仅把材料当作“道具”，因此，提供什么样的材料，应当根据幼儿活动的实际需要选择。除了提供表现角色特征的基本道具之外，还可向幼儿提供半成品或一物多用的游戏材料（旧报纸、废旧挂历纸、包装袋、蛋糕盒等）供幼儿选择、替代或自制。如在表演故事“小熊请客”中，幼儿自己动手在蛋糕盒上铺上包装纸做成小桌子，又用旧报纸团了许多对付狐狸的“石头”，这些自制的“道具”使表演更具吸引力。
三、引发全面的作品感知
名著故事通过艺术形象反映现实生活，经过对现实生活的提炼和概括典型地反映各种事物。幼儿只有深入地理解了作品内容，才能真正领会作品所表达的思想，从而受到品德、语言、美感等方面的教育。
1.帮助幼儿熟悉作品内容情节。
感知理解作品的第一步是熟悉和了解内容和情节。可以通过阅读、讲述、欣赏等活动帮助幼儿熟悉作品，除了通过专门的集体教学活动外，还可利用大量的日常生活时间（晨间阅读、餐后休息、离园活动等）引导幼儿积极参与听觉欣赏活动，让幼儿在反复倾听中掌握作品主要内容，熟悉角色对话，同时在此基础上引导幼儿对主人公的行为作出评价，并熟悉作品情节及其发展顺序。
2.引领幼儿体验作品情感情绪。
经典名著故事一般都按照一定的审美观念反映生活和塑造形象，以其强大的艺术感染力吸引幼儿，从情感上打动幼儿。在帮助幼儿体验作品表达的情感情绪时，可通过创设一定的情境引导幼儿尝试着像作品中的主人公那样设身处地地展开思维，紧张时感到畏惧，取得胜利时感到轻松愉快，从而使幼儿对人物的行为、命运及各种生活情景在感情上产生强烈的共鸣。
3.指导幼儿掌握作品艺术语言。
经典名著作品中的语言是经过作者加工的艺术语言，具有简练、生动，富于情感的特点。在帮助幼儿理解作品时除了熟悉角色的对话外，还应学习用合适的语气、语调、语速表述对话，可通过教师的有声语言讲解和肢体语言示范，使幼儿对其中的语言有直观的认识和理解。大班教师还可以有意识地引导大班幼儿学习其他相关的语言，包括描述人物外貌、动物特征、自然现象的形容词，代表抽象概念的词（勇敢、诚实、机警……），描述心理状态的词（盼望、焦急、感激、激动……）。
四、营造宽松的表演氛围
在心理安全和自由的环境中，幼儿的心情轻松愉快，思维活跃，在活动过程中能更好地发挥潜能。幼儿在表演游戏中，往往以参加表演为满足，并不追求表演结果，教师应当了解幼儿的这种心理，营造一个自由宽松的氛围，使他们自觉地参与表演。
1.关注需要，提供选择。
根据兴趣和需要，自由选择、自主开展、自发交流的活动是幼儿兴趣需要得到满足、天性自由表露、创造性充分发挥和健全人格逐渐形成的过程，教师应为幼儿提供充分选择的机会。如在表演开始前，可让幼儿自主选择伙伴、材料、地点；表演开始后，当幼儿产生交流的愿望时，可以让幼儿与同伴交流经验，把自己的感受和想法说出来。在根据自己的愿望自选的基础上进行活动，他们的兴趣要大得多，没有外在的压力，活动也显得更自由、更轻松。
2.关注过程，淡化结果。
表演不是目的，使幼儿获得真正发展的是表演的过程。在实践中，我们发现幼儿对活动“过程”往往比活动“结果”更感兴趣，活动过程给他们带来的满足远远胜于活动结果，因此在名著故事表演中，教师更应关注表演过程。如幼儿学习了故事《丑小鸭》后尝试进行故事表演，他们建议要配上音乐，布置背景，他们用各种材料（有的是半成品），自己动手布置了小河、田野和鸭子们的家等场景，然后才开始扮演角色进行表演。虽然这样的故事表演在准备上花了不少时间，但他们的创作和表演热情始终如一，他们在表演过程中的收获也是丰厚的。
五、提供必要的指导帮助
名著故事表演的过程是幼儿以自身为媒介，运用语言、表情、动作等手段来再现特定故事的过程，这种再现过程对于幼儿来说是多种能力学习和锻炼的过程，也是获得各种有益学习经验的过程。表演中，幼儿会根据自己对作品的理解，运用已有的知识经验，创造性地进行表演，教师要善于发现和保护这种萌芽，鼓励和指导幼儿创造性地表现作品。在指导的过程中，教师对自己要有一个正确的定位，可以从以下几方面入手。
1.观察和记录。
观察和记录是了解幼儿特点及需要的主要方法之一。教师应注意观察每一个幼儿的表现，观察幼儿在游戏中说什么，做什么，游戏中遇到什么困难，哪些地方需要帮助，关注幼儿表演过程中良好的行为和在活动中所付出的努力，注意幼儿的点滴进步。除了观察以外，教师还可以以文字、实物、照片、录音、录像等方式记录活动过程及其结果，包括：幼儿的各种作品、所搜集和使用的有关物品及材料、幼儿在游戏过程中的言谈及行为表现的描述，等等。记录的材料是师幼互动的媒介和活动进一步发展的依据。
2.支持和帮助。
教师尊重幼儿表演的兴趣与需要，真诚的倾听、全面的支持、适度的提升将有助于调动幼儿参与表演的积极性、主动性，使表演过程真正成为促进幼儿发展的契机。教师可以在不干扰幼儿的前提下参与幼儿的表演，如扮演其中某角色或当“观众”，关注幼儿的表演进程并在适当时机给予帮助和支持。
3.启发和引导。
〔关键词〕 以无为本，崇本息末，一与多，崇本举末，有情无情，名教
〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2012）03-0005-10
魏晋社会土壤养育了玄学，玄学以其理论思维形式提升了魏晋的理论思辨。魏晋经汉魏之际社会大动荡、大转型之后，原有的意识形态、价值观念、思维方法、行为方式、审美情趣都俱往矣，不可为继，需要建构新的意识形态、价值观念、思维方法、审美情趣等理论体系，以唯变所适地顺应时代的需求，何晏、王弼以其意气风发的生命智慧和智能创造的精神，率先肩负了这一历史使命。
一、天地万物以无为本
何晏（190-249）、王弼（226-249）之所以能肩负这一历史使命，与其名位相关，何晏是曹操的养子，从小生活在宫中 ①。王弼父王业为尚书郎，是王粲的从孙，都是当时权力中心的人物，也与他们的聪明睿智相联，何晏七、八岁，“明惠若神”，“慧心大悟”。王弼“少而察惠”，十余岁便好庄老，通辩能言，犹时下称神童。前者他们从事政治活动，以实现政治理想为目标，后者积极参与清淡学术活动，相与辩论。
何晏、王弼哲学是魏晋正始时玄学哲学思潮主潮的体现者，这个主潮的核心话题，换言之，哲学主题是贵无论与崇有论。何、王是贵无论的代表人物。“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣’。衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若” ② 。这段话把何、王理论来源，立论的核心话题，以无为本的性质功用，是无往不存的形而上的存有者，是宇宙阴阳、天地万物、伦理道理之所以存有的根据。道出了何、王贵无论哲学理论思维的基本形态和内涵，得到了王衍的重视，但裴頠撰崇有论与之辩论，以讥贵无论。
何、王理论思维均祖述老庄。《世说新语·文学》：“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道》、《德》二论。”另载：“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”这两则说的是同为《老子》事，一说始成，一说未毕。始成是刚刚写成，未毕是未完成，这也许是初稿始成，而未定稿，故曰未毕。何晏见到王弼，王弼大讲自己注《老子》的主旨，何晏觉得王弼有精深奇特的见解，发现自己注解有短处，便撰写了《道德论》③。
“天下万物生于有，有生于无”。这是何、王“天地万物皆以无为本”的立论的文本依据。何晏《道论》诠释说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”。 〔1 〕 （P10 ） 如果说“有生于无”是传统宇宙生成论话题，那么，无语、无名、无形、无声的“道之全”（简言“道全”），便是万物之所以存有的根据，是形而上学本体论的话题。
“道全”度越了人的“视之”、“听之”的感知经验，而无形、无声；也不为人“道之”、“名之”的称道，而无语、无名。“故能昭音响而出气物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也”。 〔1 〕 （P10 ） 音响之所以使之显出，形神之所以使之彰明，玄素之所以使之黑白，矩规之所以使之方圆，是道全的使然。作为圆方获得形状、白黑获得名号的所以然者的“此无形”、“此无名”的“此”即道全，道全因其无形、无名，才能成有形、有名的所以然。道全不是形、名的生成者，而是其所以然的根据，凸显其本体论话题。
以道全为无形、无名，道全岂非为名？为辨名析理，何晏说：“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？” 〔1 〕 （P121 ） 无名可言有名，无誉可言有誉。换言之，无名亦为名，无誉亦为誉。无名无誉便成二律背反。何晏回应说：“此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。” 〔1 〕 （P121 ） 无名的名，无誉的誉，与此道全比于“无所有”，便是有，这里有无相通，“无所有”必须通过“有所有”来体现其价值，所以“无所有”存在于“有所有”之中，“有所有”与“无所有”相从，互相依存。若“有所有”无“无所有”，“有所有”便丧失其存有根据，譬如阴中有阳，阳中有阴，他们各以物类而自相求从，互为相应而不相违。体认道全“无所有”与“有所有”的异同，便可以体知无名之论。“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也”。〔1 〕 （P121 ） 道全是“无所有”，但自有天地以来，天地万物都是“有所有”，之所以还讲道的无所有，是因为“有所有”的所以然之道全，还有其效用，这就是说，“有名之域”的根据是无名的道全，只是其隐藏不见其形象。只是“有名之域”是显现，“无名之象”是隐藏的，两者都是存有的，这是两者的同，显现与隐藏则是其异。
体知无所有与有所有的同异，有所有据无所有而成其有所有，无所有因有所有依其存有而开发出其价值。作为无名道全，因其无名，便具有名的普世性。“夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？惟此足喻，而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”。〔1 〕 （P121 ） 无名既可得天下之名名之，天下之名便可由此而名，若只看到这种现象，便是没有觉悟无名道全的本真，犹如只看到泰山的崇高便误以为元气不广大一样。无形无名的道全，即为天地万物之本。
二、崇本息末的追究
王弼价值哲学立论宗旨、核心话题是“天地万物皆以无为本”，与何晏同，其异是何晏的道全无形无名，基本接着《老子》的“大音希声，大象无形，道隐无名”讲。之所以说是接着讲，是因为他既依傍《老子》，又提出“无所有”与“有所有”的话题，这是转宇宙生成论为形而上学本体论话题。如果说何晏论述了道是什么？那么，王弼进而阐释了道的所以是，这是两者之异。王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由于无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝，故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”。 〔2 〕 （P195 ） 从道的所以是开始追究，万物与事功的所以生与成，即其所以存在的原因是无形、无名，这是万物的宗主，即万物之所以存在的根据。若以万物与事功为现象世界，则道的所以是是现象世界背后隐藏的终极世界。
隐藏的终极世界，是不能感知的，它度越了眼、耳、鼻、舌、身的感觉，视、听、味、体都不可得到彰明、闻音、品尝、体知，是讲人的感觉经验是什么都得不到的，这个什么都不可能得到的东西，便是什么都不是，又是什么都是的混成之道。形象有彼此之分，声音有宫商之别，便不能是无彼此之分的“大象”与无宫商之别的“大音”。大象大音即是无形象、无声音的无，只有无才能成为无所不有的象和音。在这里，王弼预设象与音是有，是人所能感知的；大象与大音是无，是度越人的感知的，是感知所得不到的存有本体。然象和音不能无大象、大音，感知的不离感知不到的，两者构成了互动的、相成的关系。象以“四象”的形态显现，音以“五音”的形式表达，但不能执着四象、五音。只有这样，大象、大音便能通畅无碍。王弼规定：“大象，天象之母也，不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤”。〔2 〕 （P88 ） 大象无形、无象。“有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者，非大象”。〔2 〕 （P113 ） 大象是天地万物的母，即根源。“大音，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也”。〔2 〕 （P113 ） 众不能统众，统众者无象之象，无音之音，是无象无音的无。无象无音是有象有音的母，是终极世界。这与何晏有异。
其异还在于援入本末、体用等传统概念，来阐释无有范畴，提出了“崇本息末”、“崇本举末”的话题，论证本体与现象、本质与作用、此在与彼在、显现与隐藏之间相对相关、相待相依的关系。王弼认为，《老子》五千言，一言以蔽之，崇本息末而已矣。“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑” 。〔2 〕 （P198 ） “崇本息末”是王弼对《老子》思想深切体认基础上的贯通，他认为体认的贯通，是通过观察、追寻其所由和所归，以及其言事宗主的结果，亦是通过反思其他各家思想而获得的体知。他说：“法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生。名以定物，理恕必失。誉以进物，争尚必起。矫以立物，乖违必作。杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母”。〔2 〕 （P196 ） 法家以刑法来检验、约束一切，但产生巧伪，各家以名实相符来正名定物，便丧失理想；儒家以泛爱众的美誉来诱进人们，便兴起人的争尚之心；墨家以俭啬来控制人的，使人产生乖违的作为；杂家以各家都完美来兼收并用各家学说，便使秽乱兴起。他对法、名、儒、墨、杂五家思想特色加以概括，并指出其缺失。尽管各家缺乏有异，其共同缺失是“用其子而弃其母”。由此可知，王弼选择老子思想为其依傍，是对各家思想深思熟虑、钩深致远而得的。
既然各家思想有“用其子而弃其母”本末倒置之失，便需要以老子思想来扶正。《老子》思想的根本归旨和大要，就在于守母存子，崇本息末。“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也，欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施。崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有。无责于人，必求诸己。此其大要也”。 〔2 〕 （P196 ） 守母存子之说，语本《老子》五十二章，王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也” 〔2 〕 （P139 ）。母与子概念经王弼新诠释，而转换为本与末的概念，以与其“崇本息末”话题相圆融。
“崇本息末”的“息”，并非指舍弃末或止息末，而是指生息末或“不舍本而逐末”的意思，从正负面以明崇本息末之义。然人们往往以“崇本息末”与“守母存子”的息与存之间表述的冲突，以为是王弼哲学逻辑疏略处。照字面来解释“崇本息末”，可能导致把本、母绝对化，而否定末、子的价值。其实这并不是王弼真意。在不同的情况和语境中，其“崇本息末”的语意亦有异。就为政治国来说：“夫以道治国，崇本以息末。以正治国，立辟以攻末” 〔2 〕 （P149 ） 。以道礼治国与以刑政治国异，崇尚道礼，人有道德心而不犯罪，故刑法息。若用刑政立刑罚，人无道德自觉，仍会犯罪；就“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”来说，“此四者，崇本息末也” 〔2 〕 （P150 ） 。在这里无为、好静、无事、无欲是本，自化、自正、自富、自朴是末。“息末”是自然而然的意思，无为、好静、无事、无欲四本自然而然导致民自化、自正、自富、自朴；就伦理道德修养来说：“故见素朴以绝圣智，寡私欲以异巧利，皆崇本以息末之谓也”。〔2 〕 （P198 ） 这段话是对《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍……见素抱朴，少私寡欲”的解释。修养崇高的德性，要素朴以绝明智，寡私欲以弃巧利，这是道家老子道德人格；以自然之光而言，“所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也”。〔2 〕 （P153 ） 明显的道好似黯昧，也是一种“光而不耀”的状态，即明亮而不刺眼。不使万物有所作为，而使其复归根本，这就是崇本息末的意思。
从此四处“崇本息末”而言，虽语境有别，但本与末并非绝对对待，非此即彼，而是，相待相依。是母本子末，得本知末的相关相知关系，母子关系是自然的、牢不可破的，本末关系亦如是，两者缺一不可，无母自无子，无本亦无末，反之亦然。所以此四处“崇本息末”仍是不要舍本逐末，或用子弃母之意。既然是守母存子，自会推出“崇本举末”话题。“用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失”。〔2 〕 （P95 ） 无名以实名，无形以成形，唯有守母以能存子，崇本才能举末，所以母不可弃，本不可失。在这个意义上，王弼批评“舍 其母而用其子，弃其本而适其末” 。〔2 〕 （P95 ） 要摆正母子、本末关系，两者不杂不离，不杂而有异，不离而不二，有异而不混沌为一，不二而能相资为用。
王弼将“崇本息末”、“崇本举末”话题，喻为母子。追究其本末、母子的内涵。他注《老子》“天下万物生于有，有生于无”说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”。 〔2 〕 （P110 ） 本末、母子的实质所指即无有，其关系即有与无关系。“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”。〔2 〕 （P1 ） 有形有象是天地万物存在的外在样式，探索其化生的端始，是根源于无，以无为本根、本体。无这个本根、本体使万物生长、发育、结果、成熟，犹如万物的母亲。要使万物得以保全，万物就要反回去守住其本根、本体无。
万物要复归于无物，哲学的创新要复归于思想的原始，从那里获得启迪，唤发新思想哲学的火光。王弼贵无论从注《老子》中闪耀出新观念、新思维的光彩，度越《老子》本体论被万物生成论所遮蔽的局限，把宇宙生成论与本体论融合起来，而迈向宇宙本体论。“无形无名者，万物之宗也”。〔2 〕 （P32 ） 无是万物的宗主，有统摄众万物的潜能。宗主无的潜能因有而体现。“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。〔2 〕 （P548 ） 隐藏的无不能自己彰明自己，必须因有而彰明，所以经常要从天地万物之有中，来体认天地万物所以然有的根据或宗主。在这里，王弼并不将无作为度越于万物之有之上之先的派生者，而是看成万物之有之所以存在的根据。无与有是一种现存的与隐存的、彰明的与不明的、表象的与里藏的关系。
“以无为本”是“崇本息末”、“崇本举末”内涵的揭示，也是“崇本息末”、“崇本举末”理论思维出始点与回归点。只有建立“以无为本”的理论思维前提和宗主，才能开出本末、无有的种种关系；若不开出本末、无有的关系，“以无为本”也就无所谓存有的价值。前者是从现象到本体的思维逻辑；后者是本体到现象的思维逻辑。本体与现象、本与末在互动各自拥有自己存在价值。不言“以无为本”，无与有就无所分别，而不足为万化之根本；不言“必因于有”，“以无为本”则无所着落，而不能展开万化的现象。使“崇本息末”、“崇本举末”有了深邃的理论思辨的说明。然在《老子》书中，并无“崇本息末”、“崇本举末”的话题，这是王弼理论观念和思维方法的创新。
三、一与多的思议
“崇本息末”、“崇本举末”，若本是无，末是有，“得本以知末”，那么，作为本体的无是一，现象的有是多，一以举多。王弼认为《老子》五千言，一言而蔽之，崇本息末，崇无举末；《周易》旨略在于执一御众，“自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。〔2 〕 （P591 ） 物众、义博是多，可以一来统御或统括众博之多，一与多之辩，王弼亦得益于《老子》，他在注《老子》第三十九时说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母”。④ 一是众数之端始，万物之终极。万物都得此一而成万物，所以它是万物宗主。一是什么？王弼按《老子》释为无。“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从元之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”。〔2 〕 （P117 ） 王弼这则注文亦本于《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有，以至于三，而况自有适有乎”。 〔3 〕 （P79 ） 从本体一或无的层面来看，即是从统和本而观而寻，由一而化生众博，众多得一以成万物万形；万物万形的众多已成，便可以脱离，舍弃一而以自己的形态独立存在，作为根源、本体的一便隐藏在万物万形的背后，犹如儿子脱离母胎一样。这是从一到多，从宗主本体到众多现象的过程，也是本体赋予现象价值生命的演化。同时，它亦是从万物万形众多现象到本体致一过程，众多现象归一、归本趋向，是众多现象获得之所以存在依据的过程，也是宗主一不断获得生命智慧的生生不息过程。
“一”就《老子》而言，其规定性是无，就《周易》而观，是太极。“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也”。〔2 〕 （P547-548 ） 此段话是对《周易·系辞传》天地大衍之数，揲蓍求卦之法的诠释，“大衍之数五十，其用四十有九”，为什么其一不用，此一就是太极。一不用而有大用，用因其而通，非数而是最大数，数因其而成。正是如此，四十九数才能在揲蓍求卦之法中衍成乾之策216，坤之策144，共360，当一岁之日数。八经卦上下重叠，而成六十四卦，阳爻192，得6912策，阴爻192，得4608策，共11520，当万物之数 〔4 〕 （P61 ） 。这是数之始的一衍化为多的过程。如果说这里仍有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生四卦”的宇宙生成论的意味，那么，王弼所说太极是用根不用而通，数据非数而成的太极，既无时间上的先后，亦无空间上的上下，是非太极生两仪、四象、八卦的太极。而是用和数之所以然的根据，或用和数之所以通和成的支撑。
在这里，一、太极、无是不用、非数的，即不显现的，四十九、用、有是显现的。所以不显现的必须通过显现的来体现自己存在的价值，显现的从不显现中获得自己所以存在的根据。这就是不用而用以通，数以非数而成的意思。在这里，不用、非数的太极、一、无是统摄的宗主。“故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也” 。〔2 〕 （P591 ） 众多万物之所以都得以存在，必归致一这个宗主，动之所以运动不已，原于无二之一。万物的存在和运动，都是一的使然。这是因为“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也，刚柔相乘，可立主以定也” 〔2 〕 （P591 ） 。众多万事万物的运动变化不是盲目无秩的，而是有其必然规则和原理，“识物之动，则其所以然之理皆可知也” 〔2 〕 （P216 ） 。体认万物的运动变化，必须通过其所以然运动变化的原理，才可获得体知。统御万物有其宗主，统制万事有其元首，即宗主。这个宗主就是一。“事有宗，而物有主，途虽殊，而其归同也；虑虽百，而其致一也”。〔2 〕 （P126 ） 殊途同归而归于一，百虑一致而致于一，这是从一到殊与百而又从殊与百到一的演化，这种互动的一多关系，实是有无关系。“无在于一，而求之于众也”。〔2 〕 （P126 ） 虽求之于众多的有，但始终无、一是多、有的宗主，这是王弼崇本举末哲学体系逻辑结构的要求。
在我们追究一是什么时，王弼说是无。无是什么？王弼并没有从逻辑上正面回答这个问题，而是说“道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也”。〔2 〕 （P126 ） 这是对无的状态的描述，而非对无的规定性的逻辑规定，若对无作逻辑规定，说明无是什么，无便成为有，而非无，使王弼贵无哲学体系面临尴尬的困境。这就是裴頠崇有论哲学体系之所以化生的因缘。
四、崇本举末的体认
“崇本举末”如何体认？就需“得本知末”。如何“得本知末”？由“言意之辩”契入。唯有语言文字才能通达本体世界和现象世界，体认这两个世界的意义，言意复活了文本的全部生命，使人领悟到其生命的跳动。王弼所讲的言，是指言辞、卦辞、爻辞；象是《周易》卦象、爻象；意是意思、意义。汉人解《易》，拘守象数，任意引申、附会，支离繁琐，破坏了对《周易》整体思维和逻辑结构的理解，王弼试图冲决汉《易》之网罗。他批评汉《易》说：“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。” 〔2 〕 （P609 ） 综合各种事物，则成各种象，若执着于卦象的象征物，乾为马，坤为牛等，而不去体认卦象背后隐蔽的乾坤的刚健之道和柔顺之道的意义，导致牵强附会，滋漫繁琐，很难得其要领。又以互体求易，64卦本是8经卦的重叠，一卦原是上下两卦组合而成，两体互交，又各成一卦，一卦含四卦。以此不足，又用卦中上下卦位置的变化，或某一爻变化，而从此卦变为另一卦；互体、卦变又欠不足，又以卦象分别配以金、木、水、火、土五行，以五行相生相克来解释。于是愈来愈繁琐，也愈来愈丧失圣人的原旨。凡此种种错误，其原因是“存象忘意”的缘故。
言与象的关系，既指言辞符号能否表达物象，亦指物象能否通过言辞符号而彰显的问题。王弼依《庄子》“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在意，得意而忘言” 〔3 〕 （P944 ），而讲“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也”。〔2 〕 （P609 ） 蹄是捕兔的器具，筌是取鱼的竹器，蹄比喻言，兔比喻象。蹄为了捕兔，得兔忘蹄，求鱼要筌，得鱼忘筌。这就是得象忘言，得意忘象的不同层次的体认。象未得而存言，言不是象，意未得而存象，象不是意。
语言符号（言辞、名言）生于物象、卦象，“言生于象，故可寻言以观象”。〔2 〕 （P609 ） “凡名生于形，未有形生于名者也”。〔2 〕 （P199 ） 言与名、象与形相通对应，这种“生于”可理解为逻辑的包涵和次序，也可解释为语言符号由物象、卦象来决定的。“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称号不虚出”。〔2 〕 （P198 ） 名号是依据事物形象、卦象的形状确定的，称谓是按照人的体认的要求出来的。物象、卦象虽有形有象，但物象、卦象自己不能描述自己，不会彰显自己。语言符号既具有表达、说明物象、卦象的功能，又能够表述、陈说物象、卦象，这是因为言与象之间存在着一种互渗性、融合性，言与象相符合，物象便可通过语言来表达、彰显，“象以言著”，物象、卦象的彰著，有赖于语言符号，“言者，明象者也” 〔2 〕 （P609 ） 。语言、名言能够彰明物象、卦。主体人能否借助于语言、名言这个工具，作为中介去理解、体认卦、卦象。卦、卦象能否穷尽？依什么来穷尽？只能以语言、名言来观卦、卦象，“尽象莫若言”，“寻言以观象”，只有语言、名言才解释和体认卦、卦象。
尽管言与象具有融合性、互渗性，但言与象犹如名与实，是相分不杂的。这便产生“言尽象”与“言不穷象”的问题，两者是相互包容，抑还互相否定。王弼说：“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也”。〔2 〕 （P196 ） 名与实不相适合，称与象不完全包容，这样名与实、称与象之间就有所分别或差分，由其分别和差分便有“不兼”和“不尽”，即不能完全蕴涵，而有一定局限性，而无普遍的包容性、周延性，所以名号与真实大异，称谓与形象不相符合。换言之，言语、言辞是不能穷尽形象、卦象的。
由得象忘言，言不尽象，“忘言者，乃得象者也” 〔2 〕 （P609 ） ，进而求索象与意的关系，得象后已忘却了言，把象凸显出来，卦、卦象与意义本身及其关系都蕴涵着可言说层面，即显性层面与不可言说层面，即隐性层面。象与意关及物象如何产生，意义如何表示，形象与意义的联系及其关系等等。王弼认为，“象生于意，故可寻象以观意” 〔2 〕 （P609 ） 。作为存在的卦、卦象是有意思、意义的，无意义的卦、卦象也就无价值，无价值就失去其存在意义，从这个意义上理解“象生于意”，就凸显了卦、卦象的功能和价值。这是因为，卦、卦象与意义是相依不离的，两者互动互渗，象中有意，意中有象，所以可以通过卦、卦象来体察、观察意义，意义是卦、卦象意义，意义若失去其赋义的对象，其生命也就枯萎了。
卦、卦象是意义的载体，理解、体认意义便可通过卦、卦象。“夫象者，出意者也”，“尽意莫若象”，“意以象尽” 〔2 〕 （P609 ） 。这是因为主体人所要理解、体认的意义，已隐性地蕴涵在卦、卦象这个前提中了，因而，理解、体认也就是一种自我理解、体认的途径。这便是“象生于意”，“象以尽意”的意思。
“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎”。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。〔4 〕 （P63 ） 在这里象与意、卦与情、辞与言的关系，都是不离不杂的。这种不离不杂是既差分又融合，既相依又对待，互动互补。意通过象来显现，赋象以意义；象是穷尽意的中介和工具，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象”，“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也”。〔2〕 （P609 ） 人理解、体认意义，必须借助于卦、卦象，而呈显意义，如果执着于纷纭复杂的卦、卦象，被其所遮蔽，便不能获得对意义的理解、体认。从这个意义上，得意忘象，不无道理。因为人们体认隐性的意义，不能不在千变万化的、个别偶然的显性卦、卦象中，获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义。
这里所说的获得稳定常住的、普遍必然的、被遮蔽的隐性意义，犹如荀粲所说的“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣” 〔5 〕 （P319-320 ） 。此理有卦、卦象之理，是显性的有，言象可以理解、体认；有形而上之理，是隐性的无，超言绝象，言象不可理解、体认。譬如孔子所说的“性与天道”，不可得而闻，是关于宇宙和人生的根本道理和意义，便是一种“象外之意”，是物象不能标举的“理之微者”，所以象不能尽意。理之微者的“圣人之言”，需以“系辞”之外的方法去理解、体认，因为圣人之言往往隐藏于卦爻辞和系辞之外。故而象外之意和系表之方“蕴而不出”，是被卦、卦象和语言所遮蔽了的存在，卦、卦象和语言只停留在所能表示和表达的领域，而不能到达以有限卦、卦象和语言所能表示和表达的被遮蔽了的领域。
明言象、象意之辩，再探索“得象忘言”、“得意忘象”后的言意之辩，其逻辑推论便是“得意忘言”。如果说这个推论明于魏晋，那么言意之辩实在先秦时就已发生，这个辩论涉及宇宙和人生意义与语言符号的关系，语言符号能不能表达意义，语言符号在认知中的作用等问题，基本上有两种主张：一是言尽意论，二是言不尽意论，说明语言符号与意义之间的穷尽与不穷尽、再现原意与不能再现原意、有限与无限的冲突。这个辩论贯穿魏晋，成为各哲学家论辩的热点之一，构成魏晋玄学哲学思潮中的一个话题。
五、有情无情之辩
“崇本举末”，本需末来体现，“得意忘象”，意在象中。本的体现，意的得到，都需要落到人上，由人来担当，人以人性为根基。特别在魏晋以品鉴人物才性作为选拔人才的根据，因而性情问题也就成为当时一个热点话题。何劭《王弼传》载：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也”⑤。何晏究竟如何讲圣人无喜怒哀乐，不得其详，在其《论语集解》可体知基本倾向。他在注“夫子之言性与天道，不可得而闻也”时说：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也” 〔6 〕 （P2474 ） 。性是天道所受于人的，天道深微，不可得闻知。天道既不可得而闻，其所受予人的性，也深微不可闻。
何晏认为，深微之道是虚空的。他在注“回也其庶乎，屡空”时说：“屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远”。〔6 〕 （P2499 ） 颜回能屡次虚空，高柴愚笨、曾参迟钝、仲由卤莽等，做不到虚中。虚中才能体认圣人之善道。换言之，圣人之道其中是虚空、虚无。圣人之道既其中是虚空、虚无，那么，圣人无喜怒哀乐之情，就在情理之中。
圣人无情，并非所有人均无喜怒哀乐之情。何晏在解颜渊“不迁怒，不贰过”时说：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。迁者，移也，怒当其理，不移易也”。〔6 〕 （P2477 ） 颜渊所以有情，是因为他还没有与圣人一样中心永远空虚，而只是“屡空”，所以有喜怒哀乐之情，但他同凡人又不一样，凡人放任情，喜怒违背理；颜渊依据道，怒是有其道理的，而且怒不过分，即恰到好处，这便是当理。如果说颜渊是贤人的，那么，除圣人无喜怒哀乐之情外，其他人都是有喜怒哀乐之情的。
王弼不同于何晏的“圣人无情”论。圣人与贤人、凡人的不同在于“神明”，而非有情无情。这就是圣人的智慧高于贤人，凡人。圣人的高智慧是在于能够“体冲和以通无”，圣人之心与天道合一，虚静乎和而通达无的境界，这是与贤人、凡人不同的所在。在感情方面，圣人与贤人，凡人相同，“圣人有情”，而非无情，因其有情，所以不能没有哀乐之情以与事物相回应。但是，圣人之情，应物而不累于物，即不会被物所牵累而丧失其“神明”。不能说无累物，就是不应物，两者不能等同。所谓无累于物，是指不牵累其神明之真，即道。“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也” 〔2 〕 （P81 ） 。有情有欲既不牵累其真性，即“我守其真性无为” 〔2 〕 （P81 ），也不损害其神明，则物自然宾服，自然得道，通达道的境界。在这里王弼圆融无碍地化解了理想与现实、精神与存在、境界与人生的紧张，使应物与无累于物、欲望与神明、有情与得道等的冲突在互动互渗中得以圆通。这就是说理想、精神、境界并非超尘绝世，而是不离现实、存在、人生；无累物、神明、得道亦不离应物、欲望、有情。无后者前者就不存在，前者只能在后者去追寻。
圣人有情，这是自然之性。王弼在回答荀融难《大衍义》时讲到圣人有情无情话题。“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革” 〔5 〕 （P796 ） 。孔子的聪明智慧足能究极事物的奥妙，但圣人不能去除他的自然之性，即五情，所以遇到颜渊不能无快乐，颜渊死不能不悲哀。于是轻狎孔子，以为孔子未能作到以情从理，以达到无情，但是荀融你不知道作为自然之性的五情是任何人都不能革除的，事实上人若没有五情的自然之性就不是人了。为圣人有情作了充足的论证，但圣人的高明之处在于有情而不累于情，能“体冲和以通无”的境界。
圣人有情无情之辩，便涉及性情的善恶话题。何晏以“圣人无情”，其圣人之性为善。“善有元，事有会。天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣，故不待多学，而一知之”。〔6 〕 （P2516 ） 孔子认为，已之善道非多学而体识到的，而是一理以通贯之，这“一以贯之”的道就是善道，因为虽殊涂百虑，但却归一致，此同归一致犹如善有元始，体知其元始众善可举。这就是说，圣人性善是元有的，而非由多学得来的，譬如仁者之仁是自然就具有的。“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉”。〔6 〕 （P2479 ） “仁者之行方道也，但能近取譬于已，皆恕已所欲，而施之于人”。〔6 〕 （P2479-2480 ） 如能已所欲而施之于人，已所不欲而勿施于人，这就是仁道，即善道。追究仁道的内涵，何晏在解《论语》“孝弟也者，其为仁之本与”时说：“先能事父兄，然后仁道可大成” 〔6 〕 （P2457 ） 。汉魏之际，人物才性评品以仁孝为善性的标志。大成仁道、善道的圣人，其性为善；圣人无情，其情为圣人所不具。
王弼与何晏不同，主张圣人有情；何晏以圣人无情故性善，那么，圣人有情，其性无善恶。“圣智，才之善也；仁义，行之善也；巧利，用之善也。而直云绝……故令人有所属，属之于素朴寡欲”。〔2 〕 （P45 ） 圣智、仁义、巧利都要绝弃，而归于素朴寡欲。朴是真的意思，“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也” 〔2 〕 （P75） 。朴即道，道的真性素朴，本无善恶，朴散或曰真性散，便有百行、殊类的生出，而有善恶对待，圣人因其真性分散而建立官长，教化人移风易俗，复归于朴或道。所谓“以善为师”，王弼说：“举善以齐不善，故谓之师矣”；〔2 〕 （P71 ） “不善为资”为“资，取也。善人以善齐不善，不以善弃不善也，故不善人，善人之所取也” 〔2 〕 （P72 ） 。这就是“不善人者，善人之资”的意思。王弼认为，有善人，有不善人，善人要教化不善人，使之改恶从善，而不是抛弃不善人。善人有取于不善人，两者相应互动，“善名生，则有不善应焉” 〔2 〕 （P93） 。喜怒、善恶同根同门，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也” 〔2 〕 （P6 ） 。而体现其互相存在的价值。如果说性是朴，无善恶，那么，朴的真性散，则有善与恶。即分善人与不善人。
“移风易俗，复使归于一也”，“一”在王弼曾释为“一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也”。〔2 〕 （P22 ） 复归一，即复归于真。王弼在注“常使民无知无欲”时说：“守其真也” 〔2 〕 （P8 ） 。真即朴，朴即道、无。“朴之为物，愦然不偏，近于无有”。〔2 〕 （P81 ） 人抱一清神，即抱真；近于无有，就是人性无善恶。犹如无知无欲的婴儿。“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎！则物全而性得矣”。〔2 〕 （P23 ） 婴儿无知无欲，真性未散，而无善恶。“朴散真离，事有其奸” 〔2 〕 （P198 ） ，而有恶。
无善恶的真性散而有善恶，真性散为情，情有善恶。就情之善而言，“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也” 〔2 〕 （P622 ） 。忠恕之道，是善情的体现，是善情穷尽极至的彰显。人的喜、惧、哀、乐是民的自然之情，“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌……矫俗捡刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也”。〔2 〕 （P625 ） 民的自然之情，感应歌声而动，刑罚未能教化民心，感应其歌声，以和谐其精神，使民心向善。同时，要加强道德教化。“夫推诚训俗，则民俗自化；求其情伪，则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚，不以探幽为明；务使奸伪不兴，不以先觉为贤”。〔2 〕 （P626 ） 推诚训俗，民情自化向善；以情伪要求人，人亦以险恶之心相感应，犹“以不信求物，物亦竞以其不信应之”。〔2 〕 （P130 ） 圣人务使民德归厚，奸伪不兴。
情是外在的表现，“情发于言，志浅则言疏，思深则言讱也” 〔2〕 （P630 ） 。情通过语言来表达，意志浅薄的言语空乏，思考深刻的言语显得迟钝。“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍”。〔2 〕 （P631 ）情从心中发动而外表现为言语，情正诚实无伪，说话就不惭愧。所谓“情正”，王弼解《乾·文言》：“乾元者，始而亨者也；利贞者，情性也”时说：“不性其情，何能久行其正。是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必胜情也”。〔2 〕 （P217 ）这段话与其注“性相近也，习相远也”说“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也”⑥，其意无异。是说不以性制约其情，怎能长久地使其情符合于正道。利者义之和也，利而正，必是性以正道制约情，使情正。假如心好流荡失去真性，即失正道，是情邪恶，性本无善恶，情有邪正善恶，是以情是否符合性的正道来定。
由此而观，王弼是性无善恶，情有善恶论者。两者又是善与不善相资，善恶相须。“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣”。〔2 〕 （P626 ）尧的德性比天高，只有尧能效法天，做到像天道那样无私，荡荡广大无边，不知道用什么名称去形容和赞扬他。名称所以名，是由于尧的大善的彰明，善恶互相对待而存在，善恶的名称就有分别了。大善的彰明是因有相对待的恶的存在，反之亦然。假如大爱无私，至美无偏，就没有相对待面的存在了，恩惠和美名也就没有存在的价值了。犹如父子、君臣相对待而存在，这是自然之道。性无善恶与情有善恶，这便是一种相对待存在，是效法自然天道化成。
六、名教本于自然
人的情性是人的思维方式、价值观念、伦理道德的基石，由崇本息末、得意忘象形而上的理论思维，经性情善恶之辩，而落实到现实社会层面。从道德层面说，“寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末”；从为政治国言，“夫众不能治众，治众者，至寡者也” 〔2 〕 （P591 ）。众是群众，是末。至寡是本，是一，是君主。“譬犹以君御民，执一统众之道也” 〔2 〕 （P622 ）。王弼批判“时人弃本崇末” 〔2 〕 （P622 ），主张“举本统末，而示物于极者也” 〔2 〕 （P633 ）。他在这种理论思维指导下，圆融道儒思想，而思辩于自然与名教的话题。道家讲自然无为，“道法自然”，儒家讲君君、臣臣、父父、子子，名分教化。自然与名教两者如何融突、协调，这对于既“好庄老，通辩能言”又“好论儒、道，辞才逸辩”的王弼来说，道家自然无为价值观在其理论思维中有着主导作用，但又需要名分教化相辅，这就是王弼自然与名教之辩的理论思维前提。
如果说自然在老子哲学中“道法自然”，自然是对道的自然而然状态的描述或道顺应其自然本性的说明的话，那么，魏晋玄学中自然被升格为独立的本质范畴。使王弼“崇本息末”，“以无为本”的哲学体系有了现实社会根基，也使其成为玄学贵无论的开创者之一。主张名教本于自然，蕴涵着自然为本，名教为末的意思。自然是什么？王弼规定：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也”。〔2 〕 （P65 ）自然是无义、无称，不可穷极的言辞，是说不能用意义、名称、言辞来规定它的，它是无智、无象、无形、无仪的东西，却比有智、形魄、精象、有仪的现象世界更根本，这是因为前者是形而上的本体世界，后者是形而下的现象世界，即无本有末，但本体与现象、无与有“转相法”，互相效法而不相违，所以讲“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也” 〔2 〕 （P65 ）。道与自然互相效法而不相违戾，而得自然为其性质，这就是法自然的意思，就譬如在方圆法方圆，而不相违。
既以自然为无智、无象、无形、无仪，那就是不可得见、得睹的。“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”。〔2 〕 （P41 ）自然的端兆和意趣是不能被人的感官所看见和心所体知的。譬如婴儿无知无智，“婴儿不用智，而合自然之智”。〔2 〕 （P74 ）不用智而与自然之智相符合，自然视而不见，听而不闻，搏而不得的东西，犹如道。
以自然为道，自然是已在的，而不是后来的。“不学而能者，自然也。喻于学者过也”。〔2 〕 （P166 ）谓去学就不能自然，这是一种过错，不学而能，犹如良能；不学而知，亦为自然。王弼注“知者不言”说：“因自然也” 〔2 〕 （P148 ）。自然是排斥人为的，学习、言知都是有违自然的人为，人为就是一种过错。
不违自然，就是不违道，自然、道自身就具有一种不可侵犯性。“神不害自然也。物守自然，则神无所加。神无所加，则不知神之为神也。道洽，则神不伤人。神不伤人，则不知神之为神。道洽，则圣人亦不伤人，圣人不伤人，则亦不知圣人之为圣也”。〔2 〕 （P158 ）神不伤害自然，只要事物守护着自然，神就不能加害。道若和合，神不伤害人，圣人亦不伤害人。和合自然之道，要加以守护和推崇，它是王弼的一种理想的价值和追求的境界。
凡此对自然规定，说明自然不是一个描述性的范畴。在王弼的哲学体系中，道由自然而彰显其存有本性，自然由道而凸显其效法意义。道法自然，道不违自然，乃得其性。道法自然，以自然为本性，当道化生万物，也就赋予万物自然之性。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣”。〔2 〕 （P77 ）自然是万物本质属性，不因人为而改变，如果人为地加以改造，就违反万物自然本性，就导致失败；要因循自然，“顺自然而行，不造不施” 〔2 〕 （P71 ）。若执着现象违反顺自然而通行，也要有所丧失。顺自然亦即任自然，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载” 〔2 〕（P13 ）。所谓任自然，就是无为无造，任由万物自相治理的意思，仁者必定有所作为，有所好恶，有所作为，万物就丧失其朴的真性；有所好恶，万物不能都存在，也不能全部负载万物。
王弼讲任自然，讲无为无造，是对于当时社会动乱，政治腐败，阴谋夺权，假仁以行不仁等等的不满，依据他对时代精神的体贴及哲学核心话题的体认，提出“以无为本”为宗主原则的无为无造的任自然理论思维，他认为之所以可能，是因为万物有“自相治理”的功能，这种功能是自然之道本身所具有的。“以道治国则国平，以正治国则奇兵起也。以无事，则能取天下也”。〔2 〕 （P149）以道治国与以刑政治国两者差分是一以国家平安，一以国家发生诡异乱群的事。两者为政治国方法不同，也是儒、法的差分。以刑政为政治国，是舍本以治末，“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏弱。皆舍本以治末，故以致此也”。〔2 〕 （P150 ）舍本治末的结果，都适得其反。为政的统治者若顺自然之道治国，“我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也” 〔2 〕 （P150 ） 。“言善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治。故曰‘其政闷闷’也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰‘其民淳淳’也”。〔2 〕 （P151 ）人民宽大纯朴，天下大治，反之，“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰‘其政察察’也。殊类分析，民怀争竞，故曰‘其民缺缺’” 〔2 〕 （P152 ）。立刑罚，事无巨细监察民众，并不能杜绝奸伪，反会使民众变得狡猾。这里所说以道治国与以政治国的思想，恰与孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”之义一致。
无形、无名、无事、无政之所以实现天下大治和民宽厚纯朴，是因为社会政治机制系统存在一种“自相治理”的自然和谐协调功能，只要以此崇本举末或统末，确定社会尊卑贵贱名分，理顺关系，各安其分，各守其职，“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉” 〔2 〕 （P421 ）。名分是自然之质，这是自然之质所应有的，换言之，名分由于自然，本于自然，社会尊卑、贵贱、名分在自然之道自相治理下，才能维持社会秩序的正常运行和保持社会的和谐稳定。“刚尊柔卑，得其序也。长阳长阴，能相成也。动无违也。不孤媲也。皆可久之道，道得所久，则常通无咎，而利正也” 〔2 〕 （P378 ）。尊卑贵贱名分有次序，阴阳相成，社会运行有序而不会违背，互相配合协调，这是永久的自然之道所使然。
为什么要确定尊卑贵贱名分，从社会演化来看，“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名以号物，则失治之母也。故‘知止所以不殆’也” 〔2 〕 （P82 ）。朴散或曰真散而有百行出，殊类生，始立官长，官长制度的建立，就不可不立名分，定尊卑，所以有名教制度的设立。名分、尊卑、名教，是受自然之道统摄的，有了名分、尊卑、名教以后，要适可而止，不能违背自然之道的本性。假如颠倒了名教本于自然的限度，而去争锥刀之末，任名号物，则导致离朴失真，失治之母，那就丧失了名分、尊卑、名教等级制度存在的根本及其合理性。
名教之所以本于自然，是因为“自然，然后乃能与天地合德” 〔2 〕 （P186 ）。自然与天地合德，“何以得德？由乎道也。何以尽德，以无为用” 〔2 〕 （P93 ）。要得到德和尽德之用，不能离道和无，即自然。名分、尊卑、名教以无为本，本于自然，“道同自然”自然即道即无；但自然之道之无必须通过末，即名分、尊卑、名教来体现其价值，而名分、尊卑、名教又是保持社会有序、政治稳定的必不可缺的制度保障和工具。“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也” ⑦。不用形名，而仁义可显现，礼敬可彰明。“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也” 〔2 〕 （P621 ）。仁义、礼敬、孝悌、爱亲、爱物，是名教教化的主旨内涵，也是当时人物品鉴和人才选拔的标准，名教与自然关系就是“崇本举末”原理在社会政治制度层面的落实。
注 释：
①“晏，何进孙也。母尹氏，为太祖（曹操）夫人。晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”（《曹爽传》，《三国志·魏书》卷9）。
②《王衍传》，《晋书》卷43。“旨以无为本”，原作“皆以无为为本”，王懋纮《读书记疑》七：文多一为字。《资治通鉴》卷82引正少一为字，故据删。冯友兰认为，讲何、王祖述老庄不确切，两人不讲庄子。我认为这里是从理论思想的来源说的，以老庄为道家思想的源头，故曰祖述。
③按《道德论》已佚，《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》一段，又《仲尼篇》张湛注引《无名论》一段，后人推测为《道德论》的一部分，阮元刻的《十三经注疏》中保留了一部分何晏的《论语集释》。
④《老子道德经注·第三十九章》，《王弼集校释》，第105-106页。“物之极也”的极，王弼释为“极在一也”（《老子道德经注·第八十一章》，《王弼集校释》，第192页），极是一的意思。
⑤《钟会传》注引何劭《王弼传》，《三国志·魏书》卷28。“五情”指喜怒哀乐欲。“冲”借为“盅”，空虚的意思.
⑥《论语释疑辑佚·阳货》，《王弼集校释》，第631页。王葆铉认为，这段话的“焉能久行其正”以下引文，不完全是王弼的话，见其《正始玄学》，第387页，济南，齐鲁书社，1987。
⑦《老子道德经注·第三十八章》，《王弼集校释》，第95页。“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也”（《论语释疑辑佚·阳货》，《王弼集校释》，第633页。按礼乐制度，是名教主要内容，名教的制度化，便是由礼乐制度来担当）。
参考文献：
〔1〕杨伯峻.列子集释〔M〕.北京：中华书局，1979.
〔2〕楼宇烈.王弼集校释〔M〕.北京：中华书局，1980.
〔3〕〔清〕郭庆藩.庄子集释〔M〕.北京：中华书局，1985.
〔4〕〔宋〕朱 熹.周易本义：卷3（四书五经本）〔M〕.上海：世界书局，1936.
《老子》二章全文如下：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故，有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以，圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。[i]
“长短相较”，河上公本、傅奕本皆作“长短相形”；帛书乙本作“长短之相刑也”；郭店竹简本作“长耑之相型也”。“较”，应从诸本作“形”。“万物作焉而不辞”，“不辞”，傅奕本作“不为始”，帛书乙本作“弗始”，作“不为始”义较胜。
此章之核心精神，是强调要无为因应事物之实然差异，以成就其本有之价值（美与善）。
讲明此章思想义理，关键在于了解《老子》书对差异所持的态度。美丑（恶）、善不善是差异；有无、难易、长短、高下、音声[ii]、前后，亦是差异。但二者却有很大的区别。美丑、善不善，为价值的判断；有无、难易、长短、高下、前后，则为实然的差异。今人解此章，对这两类差异常混而言之，一律视之为一种有关差异对立之相互依存、相反相成思想的表述。《老子》固有此种思想，但本章要旨并不在此。混同这两类差异，就不容易讲通此章的道理。
首句“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，乃言至美、至善无对。庄子谓“天地有大美而不言”。“大美而不言”，是无分别故无对待之美。至善亦如是。
但这并非否定美丑、善恶的区别。事物有实然的差别，各有其所是。如《庄子·齐物论》所言，人居于室，鰌居于泥，猿猴则居于树，“三者孰知正处”？人吃牛羊肉，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，“四者孰知正味”？麋与鹿交，鰌与鱼游，猵狙以猿为雌，而人以毛嫱丽姬为美，“四者孰知天下之正色”？事物天然有差异，其所“是”亦各有不同。因任事物之所是而随处成就之，则随处即真、即善、即美。大道本无滞无执而成化，故为大全、至真、至善、至美。反之，如从一个特定的立场出发，执一固定的美、善之标准加诸所有的人和事物，则正抹杀了人、物之本性差异，不能因人、物之本性而成就其本有的价值，此所谓“美”、“善”适成“恶”与“不善”矣。
下文以一“故”字引出对事物之有无、难易、长短、高下、前后等实然差异及其相对、相生、互成状态的描述；又以“是以”引出一段对无为因应之理的论述，就是要说明消解、破除价值意义上的虚妄偏执，乃能在实现人、物本性的差异的前提下成就其本真的价值（至美、至善）。
这里要说明的是，今人解释此章，常将“故”字看作一表示前后因果关系的连接词，即以“天下皆知美之为美……”为因，以“有无相生，难易相成……”为果，这是不妥当的。这是因为，首句“天下皆知美之为美……”，是对一个错误观念的否定，而“有无相生，难易相成……”一段，则是对事物实存状态真实性的肯定，后者断不可能以前者为因。观此章上下文义，以及《老子》书的整个思想，这个“故”，其实只是要给出否定善恶有定之偏执的理由。由此，下文言无为因应之理才是顺理成章的。
本章第二段所列有无、难易、长短、高下、前后等，乃事物实然、自然的分际和差异，它们相对而有，相生互成。对此，只可因应，不可取消、混同和抹杀。《老子》书常讲到“自化”。57章：“圣人云：我无为而民自化。”37章：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”“无为”而任人、任物各“自化”，即言自然因应之义。任人、物“自化”，即因任人、物各自的本性使之自生自成。下文“是以，圣人处无为之事，行不言之教……”一段，讲的就是这个道理。
“处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞（不为始），生而不有，为而不恃，功成而弗居”，“事”、“教”、“生”、“为”、“成功”，实皆是有所“为”，何以又言“无为”？
自然事物之存在、生成，当然本是“无为”。人有知，即有分别；这知的分别，则表现为“制名”指实的人文创设。32章说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。”“制名”，是人文的创设，也是人存在的方式。“名”生于自然的分际和条理，然“名”却有脱离自然而发生伪、蔽之趋向。19章说：“绝仁弃义，民复孝慈。”父慈子孝，是自然的分际和条理，“始制有名”，即根据此自然的分际和条理。但此“制名”，又可以延伸至于仁义礼智，等等，趋向于运用一种固定的价值标准加于人和物，这必然会抹杀人、物本性的天然差异。这因理智分别制名而外加于人、物本性之上的增益，《老子》谓之“益生”（55章），谓之“伪”。“知止”，即要对“制名”有所限制，以消解掉“名”所带来的“伪”。人做到这一点，虽然已有所“为”，但它并未背离自然，故仍可说是“无为”。
人有知以分，对自己的行为有自我意识，势不能不有所“为”；然此“为”可以有所“止”而复归于“无为”。“是以圣人处无为之事”以下所言，皆是由“为”而归于“无为”。“行不言之教”，“教”是教化，是有所为。“不言”，非不说话。《庄子·则阳》讲，“言而足则终日言而尽道，言而不足则终日言而尽物”，“尽道”之言不诱人奔竞于外，而能“归根复命”（16章），成就其本然性命，其言亦可谓是“无言”。“万物作焉而不辞（不为始）”，是任物自生自化而不加干涉。“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，“生”、“为”、“成功”，皆是有所为；“不有”、“不恃”、“弗居”，是谦退、处下、守柔而不居功，其“为”由此亦归于无形迹、无所为。
不言、不干涉、谦退处下守柔而不居功，皆“无为”之目。“夫唯弗居，是以不去”。“弗居”，是无为。这句话从上下文字面意思看，是说不居功，才能有大成功。但从本章开始所言美、善来讲，则应把它理解为，“无为”以应物，乃能成就无对之至美、至善。34章所谓“圣人终不为大，故能成其大”，与此义相通。
盖人因其知以作分别，必于自然上有所增益而非自然之本真。如人常因人我、人物有别而“自大”，自是而相非，由此而生虚妄的价值分别，执一己之私意为普遍的价值标准而加于人、物。这正易使人有所执著而不能因应自然，与人、物有隔而不能与之相通。此自“大”适所以自“小”。如女子自知其美而有所自矜、自赏，此执于形表，则其美之境小，或仅漂亮而不美矣。不自知，或不自觉其美，则其美之境斯大矣。此大之者，乃由其不执对待而能与物相通故也。与物相通乃能“大”，能成其自然之本真，故能具至真至善至美之一体矣。
圣人之“无为”亦如是。无为乃能破除虚妄的价值分别，不执定成局，因物自化，因性成物，随顺人、物之宜而使其价值有本然的成就，此则可与物相通而成无对之真、善、美矣。
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在教学中，教师要让学生真实地走进文本，让学生成为文本的知音。教学《伯牙绝弦》这篇文言文，教师应该怎样让学生走进2000多年前古人的内心世界，去感受“破琴绝弦”的悲壮呢？如果教师只参考注释理解每句话的意思，显然是远远不够的，是没有用心灵去阅读课文。于是，我安排学生在课前预习完成理解句意的任务，学生借助参考资料，大都可以理解句意。课堂上进行检查交流时，果真不用老师多费口舌，学生对句子的理解八九不离十，他们侃侃而谈，自信的声音似乎在告诉我：“老师，这些我们都会了，不用你多说了。”我庆幸没有浪费时间在课堂上做无用功。的确，一味讲学生已懂的知识，他们感到味同嚼蜡，怎么打得起精神呢？教师应该在学生想不到的地方下功夫，带他们走进一片崭新的天地里。
“伯牙绝弦”是个千古流传的故事，学生都爱听故事，因此，这堂课，我就以故事的方式用设问串了起来。故事的开端，我从俞伯牙为君臣的演奏开始：这位著名的宫廷乐师，把变幻多端的海上风光表现得淋漓尽致，而喝得酩酊大醉的楚王君臣却在他的琴声中昏然入睡了。既气愤又伤心的伯牙心里想什么？尽管伯牙并不缺少别人的赞美，但人们是怎样赞美的？学生随着教师的叙述走进故事中，揣摩人物的心理，悟出了只是“太好了”或如“天籁音”“此曲只应天上有，人间能得几回闻”这样肤浅的称赞，让伯牙这位操琴高手深感“寻知音之苦”。教师所讲的故事让学生学习这篇文言文的兴趣一下就被激发起来了。故事在发展，学生从“高山流水”中读懂了“伯牙善鼓琴，钟子期善听”，又在想象中丰富了故事的内容，当他们把“徐徐清风”“皎皎明月”“潇潇春雨”等景象抑扬顿挫地诵读出来时，学生就水到渠成地明白了这就是“伯牙所念，钟子期必得之”，由此深切地体会到伯牙“遇知音之喜”。
在教师娓娓动听的叙述中，学生走进故事的结局：伯牙见到钟子期冰冷的墓碑，“今日重来访，不见知音人。但见一抔土，惨然伤我心”！学生听着荡气回肠的故事，脱口而出“失知音之痛”，深深明白了伯牙“破琴绝弦，终身不复鼓”的原因。
学生从悲壮的故事中走出来，在教师的引导下，从感性上升到理性，分析了伯牙破琴绝弦将失去的是什么，由此，深化了对“知音”的理解，他们纷纷用自己的语言来表达：有的说知音是“能准确道出自己心声的人”，有的说知音是“为好友失去了金钱、地位、名誉也不后悔的人”，有的说知音是“能让你铭记一生的人”。当学生滔滔不绝地用诸多个性化的语言，精辟地概括“知音”的内涵时，我感受到这是从学生心底流淌出来的情感和智慧。接下来在交流古今交友的名言名句时，班上平时不爱发言的学生第一次举手了：“酒逢知已千杯少。”我发现他这节课学习得非常专注。是感人的故事磁铁般地吸引了他，同时也激活了他的思维。（作者单位：江西省安福县严田小学）
近年来在报刊、网络等媒体上，我们经常看到“物语”这个词，但《现代汉语词典》《现代汉语规范词典》等主流辞书都未收入这个词语。它的真实面貌究竟如何呢?
“物语”这个词，按照《辞海》的解释，是现代汉语“故事”的意思，日文假名写作。它是日本的一种由民间口头说唱形式发展而来的文学体裁，相当于我国宋元时期的话本和拟话本小说。在日本文学史上，物语主要指自平安时代(794-1192)至室町时代(1336-1573)的传奇小说、和歌氏小说、恋爱小说、历史小说、战记小说。最著名的有《源氏物语》《伊势物语》(竹取物语》《平家物语》等。后来，“物语”一词就成了故事、传说、传奇之类的概括性的词汇。例如日本女歌手滨崎步的专辑《私物语》译成英语是MY STORY。
日本平安时代女作家紫式部的《源氏，物语)为不少中国人所熟知，是世界上最早的长篇写实小说，被誉为“日本的《红楼梦》”，在世界文学史上也占有一定的地位。这部小说由我国著名学者、翻译家、漫画家丰子恺于上世纪60年代翻译成中文。我们知道“物语”这个词，可能是从这部作品肇始。
按照日本学者的解释，“物语”的本义是接近传奇、故事而与小说有别的一个概念。日本近现代小说家川端康成在《小说的构成》中认为，物语的旨趣被配置在时间的继承中，而小说则必须在因果关系之上构成。“国王死了，王妃也死了”，这是物语；“国王死了，由于悲伤之故，王妃也死了”则是“构成”。小说的构成当然也讲究时间的脉络，但总不如因果联系重要。物语的听众大概会问“然后呢”，小说的读者则会问“为什么”。日本文学理论家桑原武夫在《文学入门》中说：物语告诉人们一种远离日常生活的特殊事件，其兴味中心，与其说是被事件操纵的人物，毋宁说是事件本身。小说描写日常世界，即令有特殊事件，也要与日常生活同样处理得可解才行。从作者的立场而言，写物语的人，只要把特殊事件以感性态度传达于人就好，其本身的个性并不重要；但小说作者，则需要自己去创造作品人物，其间必然存在着“告白”成分，故支持小说世界者，实非事件，而是作者的个性。日语综合辞书《广辞源》释ゑみかたも(物语)一词为：以作者之见闻或想象为基础，以散文叙述人物、事件之文学作品，广义则指小说，狭义指平安时代至室町时代者而言。
“物语”一词在中国内地的大面积流行，可能是在“80后”作家尹珊珊于2001年凭借《纯快乐物语)一文获得第三届全国新概念作文大赛第一名开始。从此之后，网络、报刊，尤其是酷爱创新作文的“80后”们的笔端开始频频出现“物语”一词。
当前在汉语世界活跃着的“物语”一词，在很多场合还保留着“故事”的含义，用于有故事情节的作品，常作为小说、影视剧的题名。旅美女作家严歌苓长篇小说《穗子物语》(广西师范大学出版社，2005．4)收录了12个故事，以“穗子”这个主人翁贯串全书，讲述了少女穗子在“”中的成长经历。《侦探物语》是王家卫导演的一部改编自日本漫画的电视剧。有时是作为“故事”的同义语使用，如“百姓故事：文身者物语”(人民网2005／10／19)“风流教授的物语”(《中华读书报》2005／5／30)“青春物语――曹方无法安放的青春”(《北京娱乐信报》2006年1月7日)，后者讲述的是艺人曹方的故事。还有电影《夏日物语》、玄幻小说《基因物语》《风姿物语》、翻译小说《新娘物语》、校园小说《狗年狗月之物语》等。《同志残酷物语》是关于同性恋的故事。《网恋物语》(九州出版社，2005．1)则是一部包括小说在内的以网恋为话题的图书。
但是，目前“物语”一词已经不安分于它的原义，逐渐演变为非故事的资讯、告白、建议、言论等含义。《三联生活周刊》的“投资物语”不是投资者的故事，而是关于投资的建议、指南等。任伯良《人际物语》并不是一部关于人际关系的小说，而是关于为人处世、交际礼仪方面的指导性读物。《重庆商报》2006年1月16日《白领物语：下班后我们只谈风月》，这里的“物语”相当于“言论”。《天府早报》2006年1月17日A20版《健康物语》，共10条内容，“物语”相当于“建议”“资讯”。报刊(尤其是副刊)、网站还纷纷把“物语”作为集纳关于某一话题的文章、帖子的专栏名称。如“青春物语”“爱情物语”等。有时人们取“物语”的字面含义，指一种语言、言论。如“眼下，不时有‘反面教材’常换常新，不时有新的‘贪官物语’出炉。由于新的‘贪官物语’通常夹带一些形色各异的‘贪官理论’，所以在通过现象看本质上，也偶尔会给公众以新的角度。”(《工人日报》2002年8月27日)有时人们将“物语”作为相对于“人语”的概念，即非人的事物的“语言”(信号、信息)。如“夜间行车车灯物语提示 看我变化行车语”，(京报网2005／11／20)“蝎子、蜈蚣、蚂蚁……还有一些见都没见过的昆虫，被做成了装饰品，并且它们像花一样还有自己所代表的物语，蝎子蜈蚣保平安，蚂蚁红豆心里只有你……”(大河网2005／9／19)
因此，对“物语”的解释，可以有以下义项：①小说，故事，传奇。②资讯，建议，关于某个话题的言论。③语言，事物发出的信号、信息。
江西省星予中学10-10信箱 332800
