儒学的传统文化

儒学的传统文化范文1

一．复兴中国传统文化首先需要正本清源

由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。

近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。

就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。

显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。

中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。

虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。

由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。

问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。

因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。

由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。

由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。

二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通

以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。

对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。

思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。

形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。

“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。

根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]

“形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。

“形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。

由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。

问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。

三．中国传统文化的复兴与文化大同

复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。

人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]

可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。

中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。

中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。

中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。

总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。

历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展,中国文化将为人类做出卓越的贡献。

注 释

[1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

[2]《易•说卦传》。

[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[5]《易•系辞传》。

[6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。

[7]《易•系辞传》。

[8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[11]鞠曦：“编者前言”。《恒道（第二辑）》，吉林文史出版社，2003年9月第1版。

儒学的传统文化范文2

关键词：礼 道 器 中庸

什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？

本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的，恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的，大概也就是这样一个道理。

今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”，“就是技术或艺术（ART），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（ART）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（ART）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。

孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。

但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。

然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形色色、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？

对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。

《周易系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。

然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。

注 释：

[1]《孟子尽心下》。

[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。

[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。

[4]同上书，8-10页。

[5]《论语述而》。

[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。

[7]《礼记乐记》。

[8]《礼记曲礼上》。

[9]《汉书董仲舒传》。

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[11]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981年版及《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店，1991年版。

儒学的传统文化范文3

关键词：儒家 现代化 调适

儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]

一、民族危机与早期的调适

（一）早期的调适

“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

第三阶段，从维新运动到（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。

（二）早期调适的特点

早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。

二、“现代化共识”的形成与儒家的调适

（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适

儒学的“现代化共识”初步形成于。前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。

五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。

第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。

儒家调适的新特点

五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。

（二）儒家调适的动因

关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。

（三）儒家调适的性质

儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。

三、儒家调适的方式、方向与前景

（一）儒家调适的方式

从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。

1、“中体西用”

“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、 “旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。

“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。

“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。

2、“创造性转化”

倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”

林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。” 林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]

林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。

“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。

（二）儒家调适的方向

儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]

（三）儒家调适的前景

我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

[1] 关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。

[2] 关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

[3] 杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

[4] 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。

儒学的传统文化范文4

关键词:儒学 流派 现代化

日渐兴起的传统文化研究已经远远超越了民族的、国家的、甚至是区域性的界限,海外的儒家伦理思想研究特别是港台、日韩、新加坡和欧美等地区和国家,已成为一支不可忽视的力量,为儒家伦理思想的发展做出杰出的贡献。本文旨在对海外学者研究儒家伦理的成果进行梳理。为了方便,现以地区或国家为划分来述评海外各地主要的学者及其思想。

一、港台地区的儒家伦理思想

张君劢、钱穆、徐复观、牟宗三、唐君毅等人都是在大陆解放前夕移居香港及海外的,他们忧虑于中国传统文化,特别是对儒家传统文化的深沉反思,纷纷从历史、文化、道德、伦理、宗教、哲学等领域,发掘儒家文化的精神价值,也在一定程度上揭露了传统文化的缺陷,并发表了许多论著和文章。集中代表他们观点的是1958年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,强调中国历史文化为一活的精神生命存在;儒家的道德理想和宗教精神对人类社会具有普遍意义,它与现代科学、民主非但不矛盾,而且相反,科学与民主正是中国文化中的道德精神自身发展之必然的内在要求,这就是所谓由“内圣”开出新“外王”。此后相当长的一段时间,港台新儒家围绕这个问题发表了大量文章和演说,出版了卷帙浩繁论著,成为港台地区传播最广、势力最大的一个学术思想流派。

七十年代以来,包括我国香港、台湾地区在内的“亚洲四小龙”在经济上的腾飞,深刻地启示人们去思考传统儒家伦理思想和现代工业文明的关系问题;同时西方人士对中国传统文化的认识和评价也有所转变,并把它看作是克服西方现代文明弊端的一味良药,使得一些学者看到儒学重振的希望。他们从“文化多元论”、“第三种工业文明”进而提出“儒家资本主义”的概念。他们一方面认同传统儒学,另一方面适应现代新潮,对熊十力以来的一些新儒家的思想观点进行梳理、总结、阐释和宣传,发表了一系列著作、论文和巡回演讲。用更多的精力研究和分析中国儒家文化与西方文化的关系,特别是比较二者之间的不同。在此基础上他们得出大致相同的结论,那就是儒家文化与现代化是不矛盾的,儒家伦理如同新教伦理一样可以结出资本主义之果。这就是通常所说的儒家资本主义的主张。张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三、方东美、刘述先、蔡仁厚等,从不同角度出发阐述儒家思想是可以同现代化融合的,认为那也是儒家发展的必然。

港台新儒家的这些论述,都是通过比较中西文化后所体现出对儒家文化的认同,并从各个不同层面去开辟儒家发展的新路径,是值得敬佩的。但有些观点如儒家资本主义说、儒家与工业东亚兴起的关系等都是尚无定论,本人亦难以苟同。从儒家到新儒家,儒家文化早已超越了孔孟等的原始儒学,是本土多家思想的融合以及对外来文化的借鉴与吸纳,早已面目全非了。

二、日韩、新加坡的儒家伦理思想

在中外文化交流史上,儒学占有极其重要的地位,发源于中国的儒学由朝鲜半岛经由东亚大陆传入日本、新加坡等地,深深扎根于各个民族的社会土壤中,经受了异域历史文化和习俗的阳光雨露,成为当地文化中的一枝奇葩。

(一)儒家传统在日韩的传播和影响

日本的大部分研究者都将明治维新以后的日本近代思想史视为基本上是摄取、咀嚼、消化欧美近代思想从而日本化的过程。对明治以前,特别是以江户时代的朱子学、阳明学为中心的儒学传统则认为是日本近代思想形成的基础;而且直到昭和二十年战败,这一传统对日本社会仍然产生了很大的影响。

日本儒学研究者刘岳兵以服部宇之吉门下的高田真治和狩野直喜门下的小岛马为案例,探讨了儒学在近代日本社会发展中的存在形态。其《日本近代儒学研究》一书勾勒出儒学在近代日本社会中两种截然不同的存在形态。其一,是儒学与日本的军国主义相勾结,军国主义分子恶用儒学,成为儒学在近代日本社会的一种存在形态。其二,与之相反,儒学的博大精深塑造了一批具有人格魅力及具有儒者风范的日本近代知识分子,诸如幸德秋水、河上肇、小岛马等。这是儒学在近代日本社会的另一种存在形态。

朝鲜时期不仅仅在十六世纪时涌现了大批宿儒,更有曹南冥、李退溪两位大儒(韩国尊为“圣人”),朝鲜人在吸收中国儒学的基础上还建立了自己的儒学,像“南冥学”、“退溪学”就都是闻名世界的“朝鲜儒学”。

二十世纪五六十年代以来,西方的价值观念波涛汹涌地传进来,造成与传统价值观互相冲突的状况,国民的价值意识陷于非常混乱的局面。为了重新奠定家庭伦理与社会伦理,儒者的最高机关成均馆宣告成立“儒教”总部,欲组成一个像基督教、天主教、佛教一样的团体,这反映了当代多元价值的社会中儒家传统文化和价值的继承问题。近代有代表性的终其一生以儒家传统思想的继承和重新诠释为志业的学者及其著作有:李相殷的《析论韩国儒教的功罪》以及朴钟鸿有关于韩国思想的《韩国思想史》(佛教思想篇,1972年)、《韩国思想史论考》(儒学篇――遗稿,1977年)、《韩国思想》(遗稿,1982年)三本书。朴先生一再强调韩国儒学的传统文化仍然保留在现今的韩国社会里,可说是世界上其他国家无法相比的。

(二)儒家传统在新加坡的传播和影响

1965年新加坡宣布独立,随着经济腾飞带来的社会生活的高速发展和空前开放,一起来的还有这背后的极端个人主义、功利主义、物质享乐主义,并迅速蔓延开来,当时的新加坡总理李光耀基于以上认识,在新加坡开始着力抓了普及儒家伦理教育的事情。1982年2月3日,新加坡副总理吴庆瑞宣布,在所有学校教育课程中要加设“儒家伦理”。此后不久,“儒家伦理委员会”在新成立,专门研究儒家学说的华裔学者杜维明(美国哈佛大学教授)和余英时(美国耶鲁大学教授)等被聘为海外顾问。此后,教材编写和试教工作也颇具声势。1990年,新加坡公布《共同价值宣言》,提出了个人服从社会,群体及维护家庭伦理秩序等共同规范,效果不错。应当说,新加坡目前社会秩序较好,是与“儒家伦理”的普及分不开的。

三、儒家传统在美国的传播和影响

(一)三大儒学派

“哈佛学派”的代表人物是哈佛大学教授费正清。他不仅一改美国儒学沿习欧洲汉学的学风,而且还创立了具有鲜明特色的美国儒学研究。费正清所创立的美国儒学研究与传统欧洲汉学的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释,而是更关注近代中国历史发展变迁的研究。他的著名理论“冲击-反应说”是美国早期儒学研究的特色,并对美国的儒学研究影响深远。

“波士顿儒学派”也可以叫对话派儒学。哈佛燕京学社创始人杜维明教授对儒学研究有很深的见解,并不遗余力进行推广。他注重孟学,沿着孔孟、陆王、牟宗三的系统,强调心性修养的重要性。他也重视儒家的人文精神,并提出了从儒家人文精神出发来反思近代启蒙以来的文化的问题。在2000年哈佛儒学研讨会的开题报告中,他发表了题为“新轴心时代的文明对话”的演讲,强调了新儒家的新使命。杜维明对儒家思想与现代化的关系问题以及儒学的第三期发展问题亦有很深的见地。

波士顿神学院院长南乐山和副院长约翰・白诗朗通力合作,已把波士顿大学神学院建构为在北美神学界发展儒家论说的道场。他们是基督徒,但自称认同儒家。2000年南乐山出版了《波士顿儒学》的著作,正式宣告了这一学派的确立。白诗朗极力推崇波士顿儒学,并积极推动与宗教之间的对话。

“夏威夷儒学派”的中心人物成中英教授提出了“本体诠释”学的原则,从语言、概念、观念和本体上通过比较中西哲学,对中国哲学进行“解构”,以达到“重建”和“创新”,使之现代化,并走向世界。本体诠释学深受西方哲学的影响,特别是它的理性分析方法的影响。以此来解构中国哲学,增强了其抽象性,在世界上的地位也提高了。这是诠释学派对儒学的杰出贡献。 夏威夷儒学派的另外重要的代表人物是安乐哲与郝大维。他们所涉及的儒学宗教性问题是近年美国儒学研究的一个生长点。安乐哲透过对礼的分析,揭示了儒学宗教性的独特性。他认为这种无神论的宗教是以礼为核心的。安乐哲还通过对宗教的词源学研究,指出宗教一词的最初含义就是“结合”的意思,因此,“由礼所建构的社会不仅是一个世俗的社会,也是一个宗教经验的场所。”

(二)其他学者观点

据吴根有教授对近十年美国儒学研究表明:1.关于儒家与自由主义、儒家与人权关系的研究是近十年来美国儒学研究的一个热点。其代表人物是哥伦比亚大学的狄百瑞教授。2.对儒学与生态的关系、儒学与自然科学的关系作再反思,亦构成了近十年美国儒学研究的一个重要方面。由Mary Evelyn Tucker和约翰・白诗朗(John Berthrong)主编的《儒家与生态学--天地人的内在关联性》一书就是例证。3.由于在美国的大学里,有关儒学研究大多设立在历史系或东亚系,因而从社会史的角度研究儒学就成为美国儒学研究的又一个特点。哈佛大学东亚系主任包弼德通过对宋史的研究,揭示了宋代儒家知识分子在社会中发生作用的特点。普林斯顿大学余英时教授提出了现代儒学“游魂”说等。

四、述评总结

通过对“五四”以来的海外儒家伦理思想研究的整体来看,无论哪种流派,也无论每一位学者从哪个方面入手来探讨儒学,儒学的研究大都体现出以下几个特点:

(一)认同儒学核心价值

儒学的传统核心价值无外乎体现在仁、义、礼、智、信等方面。对于东亚国家和地区,儒家文化倡导忠诚、责任感、献身精神、集体主义、教育优先的价值观,无疑对东亚地区的社会和经济的协调发展创造了有利的条件,起到一定的积极作用。特别是东亚工业经济的兴起,且有着相同儒家文化背景,这使西方国家重新审视儒家文化所带来的积极意义,并能理性地阐释和探讨儒学的普遍价值的可能性,进而引发“普世价值”的争论,我们姑且不谈这种“普世价值”之争的是与非,但其背后所体现的对儒家传统价值的认同却是让人值得高兴的,意义深远。

(二)儒学具有宗教性

欧美的儒学传播是因宗教而开始的,早期欧美研究儒学的传教士为儒学和基督教融合探寻切入点,并探讨用儒学来论证基督教教义的可能性,认为儒学在安抚人的心灵和道德教化上与基督教并无二致。港台及东亚一些国家和地区的学者普遍认为儒学的这种教化现象就是独具特色的宗教形式。甚至韩国被称作“儒教国家”。儒学是不是宗教尚无定论,但是其宗教教化特性是不容置疑的。

(三)儒学的世界性

目前,儒学、新儒学,儒家文化及其相关的孔子学院流行海外,与世界各国民族文化碰撞、交融。海外儒学研究的兴起,使得儒学发展已超越本土文化的禁锢,悄然融入国际学术舞台,并获得了更广阔的生存空间。儒学之所以走向世界,与其内部具有的“超越性”是分不开的。无论是儒学的世界性还是世界性的儒学,可以说儒家文化中的中庸、仁爱、和谐、人本、修身重道等精华部分,正影响着世人去思考其世界意义。

(四)儒学具有当代意义

西方物质文化、工具理性主义、科学主义在近代的兴起,无疑对推动人类社会现代化的产生和发展起了不可低估的作用。但随之而来的是极度膨胀的个人主义、享乐主义和拜金主义所导致的社会道德失范、秩序失衡的现代化弊病。于是有越来越多的哲学家、伦理学家关注东方文化,探讨儒学伦理,旨在解决道德危机问题上进行一种新的文化选择,寻求一种新的思维方式和价值观念。儒学的研究就是为儒学走向现代化服务的,所以儒家文化的整合价值让一些中西学者看到了希望,并把它看作是西方文化的补充。“儒学的现代性”问题使得儒学在当代所发挥的作用提到理论的高度,并为儒家文化的再生提供了契机。

参考文献:

[1]方克立.「援西学入儒的现代新儒学[J].儒佛道与传统文化.文史知识.合刊.北京.中华书局;

[2]陈秀武.儒学在近代日本[J].广东商学院图书馆网;

[3]亚细亚研究.汉城.高丽大学亚细亚问题研究.1966年12月转引自宋荣培.当代韩国儒学发展之概况[J].论文天下;

[4]宋荣培.当代韩国儒学发展之概况[J]。论文天下;

儒学的传统文化范文5

综合得分：6.2

关注度：6.8

活跃度：5.7

影响力：6.1

现实表现：在过去的一年中，儒家学者不约而同地围绕着中国政治体制改革举办了多场学术研讨会；与此同时，越来越多的人们，包括各社会学科的专家，重读《尚书》、《礼记》等儒家经典。

核心观点：新儒家泛指一切主要从儒家思想资源出发，同时吸收当代其他思想学说，来回应现实问题的思想倾向。新儒家坚信中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会的现代化。

新动向：对社会政治领域的关注，是新儒家的一个重要转向。虽然新儒家、自由主义和新左派构成了当代学院派或民间派政治哲学的基本格局，但明显地，新儒家群体更倾向于有条件地接纳自由主义而不是新左派。对于儒家文化的研究和阐发，过去主要是在人文学科中进行，现在则向社会科学进军。一批社会科学家从儒家文化的价值和义理出发，并结合社会科学的专业知识，从事特定领域的研究。

新儒家思潮在2013年的新动向

新儒家是最近几年发展势头较为迅速的一个广义的思想流派，由于当前中国在转型期面临的问题是全方位、全领域的，儒家思想在中国传统社会也同样是从个人、家族到国家、天下无所不包的，因而从儒家文化出发，在当代既要解决文化信仰、伦理道德等精神重建的问题，也要解决社会重建和政治重建的问题。新儒家无论在过去还是在现在，都持续关注信仰和道德问题，而对社会政治领域的关注，是新儒家的一个重要转向。

对于儒家文化的研究和阐发，过去主要是在人文学科中进行，现在则向社会科学进军：一批社会科学家从儒家文化的价值和义理出发，并结合社会科学的专业知识，从事特定领域的研究。这毫无疑问是由于随着经济体制改革的深入，政治体制是否能够深入和成功改革，成为制约全社会一切领域能否深化改革的瓶颈。儒家思想还不是我国当前治国的主流意识形态，新儒家群体对政治问题的思考和讨论，既参与和关注由官方主导的政治体制改革，同时又保持着思考和表达的独立性。新儒家在政治重建方面的主要思路，是以重新发掘和重新诠释儒家政治传统，来参与和推动中国当前的政治体制改革，为中国未来的政治走向提供来自于“中华深厚沃土”的理论支撑。新儒家在2013年的主要理论工作，是致力于向世人说清楚，我们究竟拥有怎样的政治传统，什么样的政治才能植根于中华深厚沃土。

新儒家对社会政治领域的关注

随着经济体制改革的深入，要求对滞后的政治体制进行改革的呼声越来越高。中国的重新崛起，以及中华民族的伟大复兴，走出的是一条与西方国家殖民掠夺截然不同的发展道路：我们是靠改革、开放，而不是靠在世界各地烧杀抢掠发展起来的。我们必须比其他民族更依赖于人民的勤奋、智慧和创造力，因而也必须有一种合理的政治体制，让政治权力的拥有者对人民能够更加尊重，在分配领域更加合理，能够让人民共享改革开放的成果，能够切实保障人权，从而将我们的勤奋、智慧和创造力持续地激发出来、释放出来。

在政治体制方面，我们受苏式政治体制影响很深，又是少数几个至今仍在延续这种政治体制的国家之一，而且还将这种体制和市场经济结合在一起，具有独特性。中国道路的独特性，其实也彰示着改革的复杂性：我们需要有足够的魄力和智慧，来破解我们所面临的独特难题。这就需要我们既弄清自己的国情、问题和文化传统，又要清楚当今世界政治发展的主流；既要向自己的传统学习，又要借鉴国外政治发展的优秀成果。然后将上述两方面结合起来，破解当前中国政治体制存在的主要弊端。

在过去的一年中，儒家学者不约而同地围绕着中国政治体制改革举办了多场学术研讨会。虽然新儒家、自由主义和新左派构成了当代学院派或民间派政治哲学的基本格局，但明显地，新儒家群体更倾向于有条件地接纳自由主义而不是新左派。这其中的原因，在于新儒家学者群体透过历史的和世界的眼光，对当今中国政治体制存在的问题，看得很清晰，定位很准确。新儒家从中国的民本传统出发，也同样拥有对于平等问题、反腐问题的深切感受和学术关怀，但是主张以分权制约的方式来防止腐败，主张通过保障人权的方式来解决平等问题。故而他们不会像新左派那样，用回到更加集权、更加极权的老路上去寻求解决问题的答案。

儒家社会科学的兴起

新儒家在当前发展的一个趋势，是超越以往固守人文学科的局限，开始进入社会科学领域。在某大学的一间会议室，里边一群人每周一次聚在一起，逐字逐句地读《尚书》、《礼记》等儒家经典，别以为他们是在校学生，而是一批学有成就的社会科学专家，他们来自政治学、经济学、法学、社会学、教育学等不同学科。会读只是他们读古人典籍的一种方式，会读的目的在于深入理解经典，并相互交流如何在自己的专业和学科中运用经典中所讲述的价值和义理。儒家的价值和义理，像他们所熟悉的西方的人文科学和社会科学知识一样，成为社会科学家的知识结构的一部分，同时他们也在创造社会科学的新范式，一种融合西（西方）、儒家的社会科学范式。

儒家社会科学之所以逐渐兴起，首先是引进西方学术本土化的需要。以往许多受西方学术训练的人，对中国传统文化持批判和否定的态度，其后果是既没有正确认识自己的传统，又使得基于西方学术的理论见解，在中国缺乏根源性和基础性。

其次是学术界凝聚共识的需要。由于激烈的反传统态度，一些学人视中国传统文化为敌人，他们劳心费力地狙击一切与复兴传统文化相关的事件。但他们对传统的妖魔化，只能在学理上显得片面，引起人们的反感，更会遭到儒家学者的反击。

再次是为儒家辨护和为我们自身正名的需要。反传统的人，热衷于把我们自身塑造成“野蛮人”、“劣等人”，以使他们心目中来自“文明人”的思想、学说能够快速传播。但这种妖魔化儒家文化的做法，既不能合理地向世人说明，为什么正是在儒家文化的主导下，中国人在过去的20个世纪中至少在世界上领先了18个世纪？也无法合理说明，为什么正是靠着儒家文化所给予的民族精神，我们从洋务运动、，一直到新中国建立，一代代中国人不屈不挠，寻找救国救民的出路，支撑着我们走出最艰难的谷底，并重新崛起？更无法合理地说明，如果中国人靠着他们所妖魔化的“野蛮”、“劣等”就能在世界上长期领先，他们从“文明人”那里趸来的思想究竟还有什么用？妖魔化儒家文化传统，暴露的是对传统的无知。

最后是社会科学校正自身的需要。离开了儒家文化所传递的仁、义、礼、智、信等基本生活价值，当前的人文学科已被抽空了价值，相应地社会科学在失去了价值关怀之后，变得日益嚣张和血腥，日益表现出无节操、无底线。社会科学必须回归儒家文化，从儒家文化中汲取“须臾不可离”的生活“常道”，将工具理性置于价值理性的指导之下。

由于反传统已形成了中国进入现代以来的一个新传统，扭转对于儒家文化的抹黑和偏见，加强全民族传统文化教育，还需要一个长期过程。儒家文化是我们共同的传统文化，也并不专属于哪个群体，我们每一个人都可以学习她并从中受惠。

儒学的传统文化范文6

【关键词】中国儒家文化；古代朝鲜半岛；韩国现代化；韩国当今社会

【中图分类号】I206【文献标识码】A

【文章编号】1007-4309（2011）02-0095-1.5

中国与韩国是友好近邻，两国地缘相近，文化交流源远流长，关系密切。中国是世界文明发达最早的国家之一，已有近4000年的文字可考的历史。韩国人则善于学习，总以开明的态度欢迎中国文化和现代的西方文化，吸收中西方文化的精华，创造了具有本国特色的优秀文化。虽然韩国现代社会采用欧美的经济模式，但是其主流文化仍然是儒教文化，即以儒家文化为核心的中国传统文化。本文重点探讨儒家文化在古代朝鲜半岛的传播，及其对韩国现代化和当今社会所产生的深刻影响。

一、中国儒家传统文化在古代朝鲜半岛的传播

中国儒家传统文化延续至今，已有2000多年的历史。儒家文化起源于我国的春秋末期，是由鲁国人孔子在公元前500年创立的。儒学的历史沿革，大致分为以下几个重大演变过程：（一）先秦儒学。（二）秦汉儒学。（三）魏晋儒学。（四）隋唐儒学。（五）宋明儒学。

儒学在产生和发展过程中，不仅对中国产生深远的影响，而且对周边国家和地区也有深远影响，尤其在朝鲜半岛和日本，儒学已经成为思想文化的主流。儒学产生后，很早就传入东方诸国，其中最先传入儒学的国家是古代朝鲜。因古代朝鲜地处亚洲东部的朝鲜半岛（韩国人称之为“韩半岛”）北端，陆地与我国山水相连，西南与我国春秋战国时期的齐国隔海相望，地理位置非常接近。

二、中国儒家传统文化对韩国现代化的影响

在古代，中国传统文化在朝鲜半岛传播中影响深远，在韩国现代化（韩国人称之为“近代化”）进程中，中国传统文化也在韩国文化中起着至关重要的作用。中国传统文化，虽然有些地方与西方现代性相冲突，但是也有具备与现代性相通的成分，并具备向现代性发展的潜质。这一点，不仅体现在韩国现代化发轫期，即以儒家文化为核心的汉文化奠定了韩文化基础，而且在韩国现代化进程中，中国传统文化的现代性（优越性）也越来越彰显出来，乃至影响韩国现代社会。朝鲜近代史，是以1876年朝鲜先被迫与日本订立江华条约，后与美、英、德、俄订立与此相类似的条约，朝鲜门户被打开为界。1897年，李氏王朝国王改国名为“大韩”，1910年被日本吞并，此后逐步沦为半殖民地和殖民地。在此期间，1884年欧美传教士开始进入朝鲜半岛传播新教，但此时的李氏王朝是一个高度汉化了的国度，儒家经典主导着这个国家的思想和行为方式。

进入20世纪后半叶后，作为东北亚地区国家之一的韩国，其现代化的步伐明显加快了。韩国发挥密集型技术人才的优势，抓住机遇，紧追日本，一跃成为亚洲四小龙之首。韩国经济起飞为何如此之快?固然有经济一体化以及美国大力扶植等因素，给这个国家带来了良好的竞争氛围和发展机遇，但这些只是外在条件。韩国经济发展神速，还有其内在原因。韩国经济起飞的运作在人，人才密集和人口素质的提高确属内在原因之一，然而人口因素最终又离不开文化的养育，这还需要从韩国深厚的文化底蕴中去探究。韩国是一个善于学习的民族。在古代，朝鲜半岛人民就大量学习中原汉文化。

到了近代，韩国在经济上又全面学习日本，并全套学习日本的科学管理技术。到了现代，韩国又全方位向欧洲开放，特别是虚心学习美国。他们一方面提倡世界化（实际是向美国看齐的现代化），另一方面又保护和弘扬以儒家文化为主体的中国传统文化。后者做得甚至比中国还好，韩国在保护中华传统文化方面有功。从小到集体的人与人之间，大到国家的爱国主义精神支柱，每一步都渗透着儒家文化的传统素质。以儒家精华为基础的韩国人精神及其思维模式，还强调人在社会中的关系，“群体内的和谐”与“群体外的竞争”密切结合，使得韩国国内稳定不乱，又能在国际经济发展中大显身手，促使其综合国力名列前茅。

韩国学者金日坤认为，韩国经济现代化的成功根源，在于具有历史稳定的儒家文化，是当今的韩国保持有利于经济发展的传统和秩序。韩国虽然在现代化进程中，所参照的系统是欧美的经济模式，但其背后一直是儒家文化作为潜存在的、根深蒂固的力量深深地影响着韩国人的意识和行为。儒家文化已经成为朝鲜半岛韩国人救亡图存、凝聚民族精神和推动现代化进程的精神动力。

三、中国儒家传统文化对韩国当今社会的影响

韩国是一个典型的以儒家文化（韩国人称之为“儒教文化”）为根基的国家，中国的儒家文化传统在韩国得到了很好的继承和发展，其文化资源被充分发掘和利用造福于人民，至今仍然对韩国当今社会产生很大影响。在行政、执法、敬祖、宗族、乡校及学生中，仍然可以感受到儒家传统文化的底蕴。韩国在接受中国文化之后，又将其逐渐发展成为符合本国特点和具有独创性的文化和传统。当今韩国现实社会受儒家文化影响最深的主要从以下三个方面显现出来：

（一）在思想教育层面上，儒教文化得到重视和传承

韩国儒教文化的特征主要是受先秦儒家思想的影响。由孔子、孟子创立的儒学的基本特征在整个儒教文化发展过程中都没有改变，其原来的特征和本质在韩国得到了进一步的扩展和强化。在传承儒教文化方面，教育界也有所反映。韩国从1960年起，就把儒家文化道德列入大、中、小学的教育科目，旨在使儒家文化道德代代相传。在初中设立的“道德课”上，要求学生在家“敬老孝亲”；在学校“尊敬师长”，同学之间要“互敬互爱、团结协作”；在社会上要注意“人际关系及各种礼节”等。韩国对大学生的“国民伦理课”，其主讲的“韩国传统思想的源流”，教育学生继承传统的儒家文化道德和“思想开化”的内容，也是在继承儒家文化道德的基础上，再开化“自主自立思想”，“固本强国”。

（二）在伦理道德的层面上，儒家文化是社会和个人行为的准则

儒家文化在本质上是一种伦理与价值的体系。它是影响韩国日常生活的一个重要文化因素。当今韩国，儒家文化价值观念在国民精神中保持着支配地位。在当今现代化、西洋化的风潮中，韩国在东洋三个国家中仍然是一个父家长制、血缘主义最强的社会。韩国所具有的纯韩国人式的性格、思维方式、行为规范皆以此为准绳。儒教至今仍深深扎根于社会的基底。韩国人至今仍然尊奉孔子为“万师之宗”、“万世之表”。韩国每年都举行祭祀孔子的“释典大祭”。这不仅是教育界的意识，也是韩国民众的意识。据韩国权威人士估计，现在韩国近80%的人信奉儒教或受过儒教思想的熏陶。孔子不仅是中国的，也是世界的。

韩国人的儒教伦理道德还表现在家庭内。这方面，韩国的家庭孝道堪称一绝。韩国把孔子的“礼”和“孝”紧密地联系起来，并落实到家庭民俗上，使家庭优秀儒家文化久经不衰。20世纪西方精神文化强烈冲击韩国，但只有家庭是攻不破的堡垒，并在东方文化的伦理体系中自我发展和完善，是韩国东方优秀传统道德的一道风景线。韩国仍然保留着如前所述的父家长制，即使因就业的需要，时有年青小家庭分居，但周末团圆、遇事全家商讨、逢节全家祭祀的民俗习惯还保持着。父慈子孝、尊兄爱弟、夫妻和睦、妯娌互助至今蔚然成风。这些传统儒家文化倡导的行为规范，是家庭和睦、社会稳定、国家安全的保证。韩国还把孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的关系推而广之于亲友、邻里、社会，使整个国家在20世纪先后遇到的战争、金融等危机面前有条不紊。

（三）在国家决策层面上，儒教文化又是处理国与国之间和对外贸易的准则

中华民族的灿烂文化有着极其丰富的营养，其中先秦诸子百家、道教以及外来佛教、伊斯兰教、萨满教等都是对韩文化的补充，但主要是以儒家文化为核心。儒家文化的精髓是“和谐”、“和平”。《尚书》讲的“惟德动天，无远弗届”，孔子讲的“和为贵”，孟子讲的“大同”等都是“和平”精神的体现。韩国人深得儒家文化之精髓，以儒家“和为贵”和“仁者爱人”的思想，凝聚民族精神，促进国家兴旺发达，在处理国与国关系时力避极端。前些年，每当美、日在朝核问题上动不动就要制裁朝鲜，甚至以武力相威胁时，韩国都坚决反对，主张通过谈判解决争端，实现民族和解。这是用儒家思想培育出来的民族精神的体现。

总而言之，以儒家文化为核心的中国传统文化博大精深，源远流长，虽然其在五四新文化运动中受过冲击，但其合理的内核至今仍大放异彩。我们应该在马克思主义指导下，剔其糟粕，吸取精华，借鉴韩国经验，使其为中华民族的伟大复兴服务。

【参考文献】

［1］蒋璐，程兆谦，林琨．儒家文化圈内的文学差异及其对组织合作间的影响［J］．中国软科学，2007，（7）：121．

［2］王湘江，曾虎文．潘基文尊孔子为精神导师［N］．文摘报，2008-07-08（7）．

［3］朴文一，金龟春．中国古代文化对朝鲜和日本的影响［M］．牡丹江：黑龙江朝鲜民族出版社，1999．184-191．

儒学的传统文化范文7

[关键词]新儒学；女性；视角

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2014）01-267-01

一、新儒学的重要性

中华民族作为数千年传统的礼仪之邦，数百年来，国人以“融会”、“容纳”为满足，停留于发现中西文明在表面上的所谓“相似”，亦步亦趋、以投机取巧地模仿为得意，实则了中华传统的革故鼎新精神。

人们似乎很少意识到，这其实不是中华传统的思维方式，而恰恰是堕入“二元对立”的陷阱思维。因为把谈“融会”、“容纳”与谈差别作为势不两立的对垒，其中只有一种谈“融会”、“容纳”才是绝对地正确。这种思维定式之所以流行，之所以时髦，其原因是由于它是单向的、简单的、不费力的，不用多做更深更复杂思考。学理和逻辑恰恰告诉我们，真正要搞“融合”的、搞“容纳”的，你不去认识“差别”、不去对照、不去讲“不同”，所谓“融合”、“容纳”，不过是白说而已。

不知“差别”为何物，是无从晓得“相似”为何物的。弄懂差别才能真正认识表面上的所谓“相似”；所谓“相似”，不应当是在“我们都是人类、所以都一样”这样简单前提条件下的想当然而出的结论。如果这样的说法成立，就不需要学术了。大象的腿与兔子的腿都叫做腿，都是动物，但只是表面上、抽象意义地“相似”，而在本质上、结构上却是天壤之般差异。所以新儒学要通过中西文明的比照，要发现差别，大讲结构性差别；当然，认识差别、讲结构差别的目的是为了通过态度上、方法上去对“融会”和“容纳”的努力。

二、女性创新角度看“新儒学”

儒学随着社会的发展已经与日俱新，这一切都意味着：新儒学必须将视野有效地延伸至中西两种文明比照的宽阔视野。

由于数百年来中国文明传统的叙述严重受到西方宇宙观、思维方式、价值观和叙述话语的影响，使得中国人如果不开始进行中西两种文明的比照视野的拓展，不知己知彼地实现对中西两种文明重大结构性的差异深刻理解，我们就无法意识到在今日世界格局中自己的位置，就不能看清自己的处境和角色；而要看清眼前的局，要明辨眼前的道路，要有文明的自觉、自信和朝向自强的方向，首当其冲的一步，是要弄懂中西两种文明重大结构性的差异。因此从女性的角度看新儒学，创新是具必然性和自然性的，不是刻意性的。不应该是人为的、为创新而创新，而应该是如不创新，就不堪称“儒学”。其中之关键，就是所谓创新是否符合儒学和中华文化传统结构。新儒学犹如女性，有着柔弱的一面，但是懦弱不是儒家，儒者眼里不揉沙；要有斗争精神。儒家倡导的不是一团和气的和谐。

21世纪的今天恰好为我们这样做准备了成熟的条件：第一，有人类世界前所未有的近距离接触，为文明之间的对话带来了空前的契机；第二，中国成为世界经济大国的曙光在即，中国的物质能力已经成为中国在文化上开步的支撑；第三，中国作为一个大国，越来越使得她不能不展开对世界审视的眼光，一改内向自勉的旧性格。儒家思想传统是开放的，不是保守的，张开双臂拥抱世界是儒家思想的内在逻辑。今天，也只有途径中西两大文明比照所达到对二者结构性差异的深刻认识而产生对中华文化的自觉、自信、坚定、图强。

三、现代新儒学的新路径

21世纪的时代不再是处在现代，而是处在后现代。现在的形势才是我们等到的使得儒学传统再次光大、传承和创新的天时、地利、人和的大好时机。中华的文化英雄老子和孔子，堪称西方后现代思想意识的人物。是这样的西方思想传统发生变化的现实和西方私人资本全球化经济的每况愈下与衰落，让儒学和中华文化面临了空前未有的光大、传承、创新的历史契机。

创新是具必然性和自然性的，不是刻意性的。不应该是人为的、为创新而创新，而应该是如不创新，就不堪称“新儒学”。其中之关键，就是所谓创新是否符合儒学和中华文化传统结构。

儒学的传统文化范文8

工业主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，十九世纪的东亚也被卷入资本主义的世界体系之内，中国社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进，民族危机和社会危机的复合作用造成了被晚清国人称为「千年变局的历史新格局。

「千年变局的表现如下：第一，经济结构的变化，主要表现在工业化的激活和发展，资本主义生产方式的移植和发展；第二，社会结构的变化，如资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大；第三，政治结构的变化，新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击；第四，思想文化的变化，西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形色色的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌；第五，国际环境的变化，资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在十九至二十世纪之交最后形成。

「千年变局给儒家中国造成的急剧变化是：儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等，都遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。 （二）儒学的生命力与现代化

现代化给儒学带来的机遇和挑战是空前的，对儒学来说，能否创造性地响应现代化带来的挑战是儒学生死存亡的大问题。儒学的生命力端赖儒学的中国境遇和它的创新精神。

儒学的生命力所在：第一，儒学毕竟是中国民族文化的主体，有着深厚的历史和民族心理渊源，不是能够轻易地、简单地予以拋弃的，作为文化传统，它并不是死亡了的东西，而是以各种不同的形式和不同的程度活在国人的心中，形成国人独有的生活方式和思维方式。第二，儒学的大一统思想和关于文化中国的观念，曾经是中华民族在悠久的历史长河里得以传存和凝聚的思想武器，对于今日中华民族的再生、崛起和凝聚有不可估量的作用。第三，儒学作为一种道德哲学和伦理规范，对于今人处理人与自我、人与人、人与社会、人与世界、人与自然等各种复杂的关系仍然有重要的参考价值，国际发展伦理学对这一点尤其关注。其「以人为本的思想受到世界的瞩目。第四，儒家的忧患意识和经世传统决定了儒家对社会和时代有其不断调适的一面，儒家思想中的原教旨意识并不强，而这正是儒家历二千年而不绝的活力所在。面对新的现代化语境，儒学的转型是儒学生存的必要条件。

现代化在第二次世界大战以前，表现为西方化和现代化的合流，当时全世界大概只有西方真正地实现了现代化，而广大的第三世界尚未形成，依然是资本主义世界体系的殖民地、半殖民地。现代化似乎只有西方一种模式，而西方也似乎是个铁板一块的整体，尽管西方内部发生了长期的争夺殖民地和世界霸权的战争。因此，在西方洞开中国国门以后的很长一段时间内，国人对西化和现代化的概念是笼统而含糊的、是不加分梳的，激于民族情绪的儒家对西方的抗议是不加区别地对西化和现代化一概反抗。在「现代化共识形成以前的中国大抵如此。「现代化共识形成以后的很长一段时间内，由于没有别的先例可循，也没有甚么发展经验，中国仍然是学习欧美模式或苏联模式。中国的现代化长期在这两种模式中摇摆。在80年代以来，我们才真正开始探寻中国特色的现代化道路。

当然，儒家从洋务运动以来就在「中体西用的旗帜下开始了对有中国特色的现代化道路的理论与实践上的探索，张之洞、康有为、梁漱溟的儒家现代化理论是其中较为系统的中国特色现代化理论。其理论各有其特殊的历史境遇，张之洞的理论随清廷灭亡而破产，康有为的理论因清廷镇压而失败，梁漱溟的理论只是一时之计，其实现也局限一隅，并因日本侵略而终至中断。 二　西化与现代化：儒家的双重反抗 （一）儒家对西化的反抗

从中国近现代的历史发展来看，儒家对西化的反抗经历了一个由全面反抗到部分反抗再到无力反抗的这样一个不可逆转的过程，但同时又是一个从自发反抗到自觉调适的过程。反抗与调适是一体两面，逐步蜕变的过程。

儒家的反抗，我们认为大致经历了以下五个阶段：十九世纪40-60年代的「夷夏大防时期；60-90年代的「中体西用时期；十九-二十世纪之交的「托古改制与「古学复兴时期；以「打倒孔家店、「全盘西化著称的新文化运动和五四运动时期；此后的「新儒学时期。其实，儒家反抗的同时也在不断地调适。因此，儒家的反抗过程也就是儒家的调适过程。

第一阶段，两次鸦片战争之间的约二十年，儒家是以「夷夏之辨、「夷夏大防而试图对西化实现全盘反抗。即使是平时留心时务、重视了解西方情况的梁廷枏也仍然抱着「反求胜夷之道于夷也，古今无是理1的陈腐观念。林则徐、魏源、冯桂芬等人的「师夷长技、「采西学、「制洋器只是这些陈腐观念中的思想孤岛。甚至连他们也没能够坚持到底。更没有冲破「夷夏大防的文明分野。

第二阶段，随着西方殖民主义对中国侵略的深入，中国的民族生存压力日益加大，要求西化的声势愈来愈强，儒家的反抗就不得不以「中体西用的调和形式出现，产生了如曾国藩、张之洞这样的儒家洋务派。他们对西方的工业、科学技术网开一面，而对西方的政治制度、伦理道德、思想文化仍然不愿意吸纳。但他们对拒绝任何外来东西的儒家顽固派进行了坚决斗争。在60年代的京师同文馆招生问题上，在80年代的修筑铁路和派遣留学生问题上，都一再看到儒家洋务派与顽固派的激烈交锋，充分体现了儒家洋务派义无返顾的现代化选择。顽固派以「夷夏之辨为防身武器，以「奇技淫巧看待西方的科学技术，以「异端邪说看待西方的思想文化，以「败坏人心危言耸听，并且把抵制西学提升到反抗「以夷变夏的民族主义高度。洋务派则以「西学中源（关于「西学中源下文有专门论述）和「礼失求诸野2为理论武器，以「中体西用为「富强纲领，从「利国利民的实用主义角度来看待西方的工业和技术，以「徐图自强来推进中国的经济技术现代化。在这一期里，大学士倭仁属于儒家反抗的中心人物之一。在京师同文馆招生之争中，以坚决反对京师同文馆招收科甲正途人员「师事夷人学习天文算学而著称，其立论的依据主要有两点：一是「立国之道在「人心，不在「技艺；二是学习天文算学「何必师事夷人，本国「必有精其术者。3其高调、迂腐和强词夺理历历可见。

第三阶段，当甲午中日战争及其《马关条约》和八国联军侵华战争及其《辛丑条约》严重威胁了中华民族的生存地位的时候，由于中国民族危机的空前高涨，儒家中的维新派与革命派，如康有为、章太炎、刘师培等人就开始用西学来包装（包装即武装）儒学了（以西学诠释儒学），康有为的「托古改制（以「孔子改制、「公羊三世说傅会西方的「维新论、「进化论和「宪政民主体制），章太炎、刘师培等人的「古学复兴（以「发扬国粹、「古学复兴、「激励种姓来与西方的「文艺复兴等价，以中国的民本思想傅会西方的「民约或「民主思想）就是这种产物，但这一包装的结果却使儒学缓和了与西学的矛盾，为西学的长驱直入打开了大门，西方的政治制度、伦理道德、思想文化终于以儒学的面孔，或者说以中国民族文化的面孔出现在国人的面前。儒学不再顽固地反对「欧化，而是反对「醉心欧化4。如「古学复兴运动。至此，儒学对西化的消极反抗业已为积极融合和调适的倾向所取代。这也为即将到来的「全盘西化论张目。

第四阶段，袁世凯、张勋之流的「帝制复辟、「尊孔读经运动终于触发了规模空前、不可遏制的「打倒孔家店、「全盘西化的思想文化潮流。新文化运动和五四运动的这股思想文化潮流对儒家思想的阴暗面予以最深刻的揭露和批判，儒学的神圣地位轰然倒塌，从此传统儒学基本衰歇，适应现代化潮流的新儒学开始了它漫长的重建过程。杜维明认为，袁世凯、张勋之流的儒学「复兴运动只是对儒学的「内部腐化，谈不上对儒学的任何积极意义，反而进一步「污染了儒学的「象征符号，致儒学于「万劫不复之地。儒学的「反抗遭到了「民主与科学以及「全盘西化的迎头痛击。儒学被彻底地「破坏和「解体。儒学的正面「反抗终于全面衰歇。恰恰在新文化运动和五四运动这股「全盘西化的激进文化思潮汹涌澎湃之际，却有着「儒学救西思潮的异响，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟就是其中的主要代表。而其中又以特别精通西学又偏执中国文化、拖着长辫子的辜鸿铭最为引人注目。辜鸿铭一生的主要著作多用外文写成或通过外文保存下来。他最有影响、也最能够反映他思想风貌的著作是《春秋大义》（又名《中国人的精神》），1915年北京每日新闻社首版，1922年北京商务印书馆重版。辜鸿铭的中国发展观不包括社会改造，不包括物质建设，不包括科学的进步与发展，而仅对既有文化怀眷恋之情，行绝对保护，实乃滑入「文化保守主义狭隘轨道。正因为此，他对中国落后的农业文化，不置一词，对在中国实现物质生产现代化与文化的现代化不那么感兴趣，相反倒认为西方为科学所误，为商业所误。他在分析第一次世界大战原因时，片面地将大战原因归结为西方的商业。他说：商业精神笼罩世界各地，尤以英美为最，它构成当今世界的大敌。他认为，今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神，而不是普鲁士的军国主义。这种「由自私而形成的商业精神造成了强权崇拜和军国主义，最终引发世界大战。他对当代西方文明有责备之意，对中国文明备具有爱心，以至「爱屋及乌，对其中的糟粕也爱顾不弃，对中国文化明显的偏袒与护短是他的中国文化观的一大特色。

第五阶段，「五四以后，尤其是在30-40年代以及80-90年代，「新儒学开始了对西化和西学的「创造性响应时期。「新儒学对西化的反抗不再正面相碰，而是迂回包围，他们反对的是「全盘西化，而不再是一般意义上的西化；反对的是照搬照抄的西化，而不是有创造性建设的西化；他们更不反对西学，甚至精通西学，反对的只是对西学的肤见和盲从。「新儒家和同情「新儒家的往往是那些学贯中西的人，如冯友兰、陈寅恪等，还有70-80年代以来的大批海外华人学者。他们立足于深厚的中国本土资源和特殊的中国语境，对西学做「为我所用的吸纳，开始了对被彻底地「破坏和「解体的传统儒学做艰难的「接续和重建工作。从传存民族文化和提升民族精神的角度来看，这种「接续和重建是极其必要的。儒学与现代化的调适是个长期的过程。儒学调适的实现既有赖于我国现代化的成功，也可能会对我国现代化的本土特色做出自己的贡献。

儒家对西化的反抗主要与民族主义和近代中国民族国家的形成关联着，其反抗有充分的正义性，由于西化与现代化纠缠不清，更何况当时的西方现代化也还在探索之中，现代化还没有表现出多样化的模式，西方殖民主义并没有以良性的现代化面孔出现，而是一味地恃强凌弱。因此，反对西化的后果引来的是连带现代化也一起予以反对。不过，当儒家对西化的反抗造成的社会效果并不是中国的富强独立，反而引来空前的民族危机的时候，这种悲壮的反抗就被救国浪潮席卷而去，儒学与西学的调适成了儒学惟一的选择，而对西学认识的不断深化的结果是，现代化与西化被国人逐步地分离开来了。二十世纪30年代关于是「本位现代化、还是「全盘西化（或胡适修正后的「充分世界化）的大论争，就是国人试图分离西化与现代化的一个尝试，也是理性地探讨中国式现代化道路的开始。 （二）儒家对现代化的反抗

实现现代化乃是全世界落后民族，包括中国，走向近代过程中本应直面对待的最大的时代课题。儒家毕竟诞生在典型亚细亚生产方式的农业中国，因此它的理论体系浸透了农业主义思想，以农业主义的眼光来看西方挟坚船利炮而来的工业主义，自然有点格格不入，更何况中国对西方的大门是紧闭着的，对西方的发展并不了解，当初的抵触情绪在所难免。一部中国近代史（1840-1949），儒家对工业现代化的抵制和反抗从未真正停止过，不过在五四以后的反抗愈来愈力不从心而已。从20年代到40年代的要不要工业化的大论战是为足证。

儒家对现代化的反抗主要表现在经济层面的反对工业化、政治层面的反对民主化、文化层面的反对向西方学习。

儒家对工业化的反抗是最先被突破的，那是在「师夷长技和「中体西用的洋务运动时期，当然，国人要形成对工业化的共识，还有很长的一段路要走。虽然「五四对儒家全盘否定，对民主与科学极力弘扬，对西方的物质文明也都向往，但国人对西方物质文明的弊端不是没有顾虑的。从十九世纪20年代一直到新中国成立，中国还在要不要工业化的论争旋涡中打转。新中国建立以后，这种共识才最终形成。

对政治民主化的突破是在维新运动，新文化运动和「五四运动更是把「民主写在自己的旗帜上。「民主共识经过「五四的洗礼已然形成。似乎民主的实践转眼可期，但民主却离我们非常遥远。其实是「民主共识虽然在知识分子中形成，对民主的立即推行却并不抱有同样的共识。对民主的精神和实质也并不完全理解，毕竟我们的民主文化异常缺乏，我们的生存环境也异常恶劣。现代化所需要的急行军和强行军也于民主有碍。民主化还是我们一个预期的目标，也是一段艰难的过程。

文化层面的向西方学习是与技术现代化和工业现代化的突破同时的，但文化由外缘向内核的突破却与对民主化的突破一样是个长期的过程。我们对于向西方文化学习长期以来有不少不可接触的禁区。就是在纯学术的层面上也是如此。「中体西用的思维至今还在一定程度上萦绕着我们的学习和思维。 （三）儒家内部的「反叛及其政治反抗 1 儒家内部的「反叛

中国儒家思想历来有一种经世传统，当时生了变化的时候，儒家思想也随之发生一定的适应性变化。而面临着鸦片战争以来中国历史的「千年变局，儒家思想内部也酝酿着由缓慢到急剧的变化。

鸦片战争以前，儒学内部相互攻讦，汉学琐碎，宋学空疏。有识之士都不满意。鸦片战争以来，主张「内期立身，外期辅世、「守道救时5的程朱理学有所「复兴，代表如唐鉴、曾国藩等；继之而兴的是主张「更法、「变古、「改制的今文经学，如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等；最后「复兴的是力主「以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实（孙诒让）、「以国粹激励种姓（章太炎）、呼唤中国式的「文艺复兴运动──「古学复兴（刘师培）的古文经学。中国近代史上的洋务派、维新派、革命派恰恰与儒学三派的蜕变有关，在一定程度上可以说，洋务派、维新派、革命派正是儒学现代化的结果，是儒学内部在「西学和民族危机的双重作用下的「反叛和「裂变。此后的「新儒学已经对「现代化达成了某种「共识：要「现代化，但不要「西化。这与「五四运动对儒学的全盘否定和彻底批判不无关系。「五四运动对儒学的大扫荡，使得全国知识分子群趋「西学，「西学即「新学，而不加审查。「新儒学对西学的态度是宽容和严峻并存。「西学的本土化是「新儒学的最高宗旨。「新儒学的登台是儒学内部「反叛、「裂变和「回归的产物。 2 儒家的政治反抗

面对民族危亡，富有经世传统、积极入世的儒家开始了它的「救世攘夷历程，不仅在文化上进行反抗与调适，而且进行了一连串的政治反抗，以期把中国引上「自强、「求富的发展轨道。

先有号称「同光新政的「洋务运动，这是对儒家顽固派完全地、不加区别地抵制西化的反抗，也是对两次鸦片战争后殖民主义对中国从沿海到内地的全面侵略的反抗。接着又有史称「百日维新的「戊戌变法，这是对儒家洋务派仅仅满足于学习西方工业技术而不了解西方的真正富强之源的反抗，同时是对日本等帝国主义国家妄图瓜分中国的反抗。再下来有「辛亥革命。号称「国粹派的一批资产阶级革命家，一方面宣称要「排满革命、「保华攘夷，另一方面主张「用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。「国粹重光、「古学复兴溢于言表。他们对满清政府已然绝望，对中华文化却满怀信心。当然，他们已经不再是传统的儒家了，儒家的政治反抗因「辛亥革命而降下了帷幕。 （四）儒家外部的反「反抗与传统儒学的消亡 1 儒家外部的反「反抗

儒家对西化的反抗在遭到儒家内部的「反叛和政治反抗之后，也遭到来自儒家外部的强烈抨击，即反「反抗。一是西学对儒学的排斥以及西方殖民主义势力对儒家的抵抗和镇压；二是中国的资产阶级自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火。

西学的传入有两种途径：一是中国政府和国人对西学的主动吸收，如政府对外派遣留学生、组织人员翻译西书，开设新式学堂，聘请外国教习，国人主动出国留学、译书，等等。二是西方传教士对西学的推介和西方教会在中国的办学等。西学对儒学有一种内在的压迫感和排斥性。未摆脱「欧洲中心论时期，尤其如此。

西方殖民主义势力对儒家的压制主要表现为对中国「反洋教斗争和「义和团运动的抵抗和镇压，尤其是在「义和团运动之后，儒家顽固派遭到毁灭性的惩罚。

自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火从新文化运动和五四运动开始。胡适和陈独秀在其中颇有代表性。虽然二者思想异趣，然皆倾心于「全盘西化。陈独秀主张颠覆儒学的「思想强权，彻底改造「国民性，胡适醉心「全盘西化，主张「一心一意地世界化。从此一路下来，旧儒学彻底消亡，「新儒学也被挤到了边缘的地位。 2 传统儒学的消亡

传统儒学的消亡是儒家内部「反叛、外部反抗和一系列的政治运动和社会革命的产物。传统儒学的消亡是指传统儒学象征符号的消亡。标识传统儒学身份的象征符号，包括「天人合一、「天不变，道亦不变的哲学观；「君权神授、「纲常伦理的政治观；「重义轻利、「重本抑末的经济观；「华夷之辨、「儒学独尊的文化观，逐渐被各种西方传来的新思想侵蚀或取代。「人文主义、「社会进化的哲学观；「自由民主主义和「社会主义的政治观；「工业主义、「市场主义的经济观；从「全盘西化到「多元现代性的文化观在近现代中国不断地成长着，填补和取代传统儒学原有的地位。 三　本土化与现代化：儒家的调适（一）民族危机与早期的调适 1 早期的调适

「新儒学产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

第一阶段，两次鸦片战争之间（十九世纪40-60年代），儒学虽然有了「师夷长技的思想，但相对「夷夏大防思想来说，那只是「沧海一粟。严守「夷夏大防的儒家知识分子占绝大多数。就是主张「师夷长技者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了「夷夏大防思想。因为他们所指称的「夷之长技，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

第二阶段，洋务运动期间（十九世纪60-90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由「夷到「洋或「西的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解「西方、「洋人和「西学了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的6，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着「中体西用的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

第三阶段，从维新运动到五四运动（十九世纪90年代-二十世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以「西学诠释「中学的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用「西学来重释「儒学，国人往往称其为「比附，严格说来，「比附说是不确切的。「诠释说更为可取。他们的「诠释趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的「西学置于可认同的「中学范畴，以减轻「中学对「西学的「排异反应。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁叠出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对「中学的诠释，以西学诠释推动的「国粹重光、「古学复兴运动，被国粹派宣称为「中国的文艺复兴运动。 2 早期调适的特点

早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是愈来愈呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，「中体西用是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。 （二）「现代化共识的形成与儒家的调适 1 「现代化共识的初步形成与儒家的调适

儒学的「现代化共识初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是「民主与「科学，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然「现代化作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的「现代化共识（我们指称的「现代化共识是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要「现代化但不要「西方化的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，「现代化还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，「新儒学的建设者只好借助于「西学的本土化来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的「现代化共识得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是「中国本位或「本土化。对西学的「物质武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的「精神武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着「新儒学建设的推进，「西学与「中学的「精神资源也在走向融合。最终呈现「和合会通和「创造性转化的新面孔。

五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，「新儒学开始萌芽和成长，儒学的解体派（「破坏主义者）和重构派（「建设主义者）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，「新儒家和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的「启蒙心态7（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的「启蒙心态，「启蒙心态是「启蒙精神的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的「现代化共识（要「现代化，不要「西化）基本形成。

第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发「中国本位与「全盘西化的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。「新儒学的系统建设已经开始，「新儒学的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论──「乡村建设理论、熊十力的「新唯识学、冯友兰的「新理学、贺麟的「新心学、钱穆的「新国学等「新儒学流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创「新心学。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的「新生活运动。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

第三时期，从1949年至今，是儒学「融和性再重构时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，「破四旧和「批孔运动使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，「新儒学的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的「合和性建设重新激活。大陆「新儒学也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的「一阳来复似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。 2 儒家调适的新特点

五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管「现代化共识形成以来，中国人要求建设「中国本位或「中国特色的呼声愈来愈强，对传统文化的态度也愈来愈理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而愈来愈严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：「『五四以来的困境是：该拋弃的没有拋弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。8第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如「新理学、「新心学、「新唯识论等；在1949年以后总体走向是融入其它的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种「会通论、「和合论、「融构论为此做了注脚。 3 儒家调适的动因

关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的「经世意识、「忧患意识、「反叛意识和「抗议精神得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就「以动力横决天下，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现「创造性转化才有根本出路。 4 儒家调适的性质

儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

（三）儒家调适的方式、方向与前景

1 儒家调适的方式

从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：「西学中源、「中体西用、以「西学释「中学、「中西会通、「全盘西化或「充分世界化、「接续主义、「本位文化、「创造性转化、「合题、「解体与重构、「西体中用、「和合等。以下对这些调适方式进行简要的介绍和评论。

（1）「西学中源

儒学与西学调适的第一种方式是「西学中源论。这种观点认为「西学本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习「西学不过是本着「礼失求诸野的态度，「以中国本有之学还之于中国。9此中的「西学一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即「西政、「西法等。

「西学中源论产生于明末清初的中西文化交流之际，鸦片战争以前持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持「天朝尊严的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是「以夷变夏的陈腐观念的理论响应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。

鸦片战争以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用「西学中源论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕欣、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程，「西学中源论作为儒家思想与西方现代思想的初次调适肯定是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到「西学与「中学的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。「西学中源论完全把「西学和「中学等同起来，把「西学视为「中学西传后的「回归，使「西学俨然以「中学的面孔出现，其实大大抬高了「西学的地位，极其有利于「西学在中国的传播。这种理论使得「西学即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。「西学中源论最终演化为「维新派、「国粹派（或「革命派）和「新儒家的「中西会通论和「以西学诠释中学的思想。

（2）「中体西用

「中体西用论，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如「中道西器、「中本西末、「中主西辅、「中内西外、「旧体新用、「中国精神，西方物质、「中静西动等等。「中体西用论的大致观点是，儒学或「中学、「旧学偏重「穷理、「身心、「伦常名教、「道德、「义理、「精神，「西学或「新学偏重「格物、「富强之术、「艺事、「世事、「机器、「物质，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。「中体西用论是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的「赶超西方的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的「师夷长技论。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，「中体西用论是作为儒家开明的一派响应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的「中体西用论已经蜕变为「以西学诠释中学的思想，性质上与洋务派的「中体西用论已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被「中西会通论取代。

（3）以「西学释「中学

以「西学释「中学的思想蜕变于「西学中源论，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种常识的著名人物是康有为。他用西方的「进化论来解释儒家今文经学中的「公羊三世说，用资产阶级政治学说来解释「孔子改制。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为「《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。因此，「华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。10刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的「民本、「人本等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒征在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。

「维新派、「革命派、「新儒家和各种文化民族主义者以「西学诠释「中学的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓「醉翁之意不在酒，而在于西学的中国化。从现代化所需要的「民族凝聚、「文化认同和「社会整合的角度来看，其积极意义远大于消极影响。

（4）「中西会通

「中西会通论的形成与「西学中源论同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有「西学中源论，后有「中西会通论。「西学中源论应对的是「夷夏之辨论，解决的是中国要不要向西方学习的问题；「中西会通论解决的是如何向西方学习的问题。

但是，仔细分析，情况又没有这样简单，「西学中源论其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。「西学中源论既然认为「西学只是「中学西传后的「回归（所谓「礼失寻诸野之意）而已，那么，只要像学习「中学一样学习「西学就够了，不存在特殊的调和方式和学习方式。而「中西会通论却存在着「西学和「中学有别的「中西之见这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。

近代以前，学者梅文鼎对「中西会通论有系统的阐述，他说：「法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。11不过，近代以前的「中西会通论针对的是「西学中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的「中西会通论则把会通的范围逐步扩大到整个「西学与「中学。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、杜维明等人都在大力推动「中西会通和「文明对话12。其中康有为为儒学与「西学的「会通确定了基本原则：「泯中西之界限，化新旧之门户。13冯友兰主张「合题14，杜维明提出「深度反思15和「继承启蒙精神，超越启蒙心态16，盛邦和主张「解体与重构17，张立文提出「和合学18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。

（5）「全盘西化或「充分世界化

在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化或「充分世界化的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。

1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式的「调适，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。21

联系胡适「整理国故，再造文明的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰的主张实行起来是令人可疑的。

（6）「接续主义

提倡「接续主义调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业，而是「亿万年长久之业。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓『接续主义是矣。23杜亚泉认为他的「接续主义包括「保守和「开进两重含义。他反对单一的「开进而全无「保守，他指出：「有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也「根据于殖民时代之历史者为多。24他也反对有「保守而无「开进，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调「君道、「臣节的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。

（7）「本位文化

「本位文化调适观是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》一文中提出来的。「本位文化论反对复古，也反对崇外：「有人认为中国该复古；但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。「有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长，但中国应有其独特的意识形态；「并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形，要注意中国的「空间、时间的特殊性。「本位文化论提出有关中国文化建设的五个认识：其一，「本位就是「中国的与「本土的，就是「此时此地的需要。其二，「必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要-有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。文章坚决反对「全盘西化思想，主张对西方文化「不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要拋弃大同的理想，是首先将中国建设成为「一这整个健全的单位，「在促进世界大同上能有充分的力。25

胡适对「本位文化论的性质判定为「『中体西用论的最新式化装和「今日一般反动空气的一种最时髦表现。他尖锐地批评「本位文化论「里含的保守的成分多过于破坏的成分，「他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的『中国本位。26胡适是个中国传统文化的「破坏主义者，他坚持的文化信条是「不破无以立，他认为「中国的旧文化的惰性实在大的可怕，现在还远没有进入建设的阶段，对「本位文化论的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是「本位文化论看上去很好，其实太超前了。胡适的对文化建设的看法有机械论的意味。

（8）「创造性转化

倡议「中国文化传统的创造性转化的是林毓生。他对这种调适观的解释是：「简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。因此，「如何进行『文化传统创造的转化，是我们最重要的工作。

林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然「我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。林毓生认为儒家思想经过「创造性转化是可以开出自由和民主的。「在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。「儒家『仁的哲学确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的『文化传统创造的转化的一部分基础，藉以与康德哲学的『道德自主性的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。同理，「虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度『接枝，例如儒家性善的观念可以与平等观念『接枝，黄宗羲的『有治法而后有治人的观念可以与法治的观念『接枝。27林毓生所倡议「中国文化传统的创造性转化近似「以『西学诠释『中学的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要「转化或「诠释的重点都是西方式的「自由和「民主。

（9）「合题

笔者有这样的一种看法，中国的文化建设确是沿着冯友兰所说的「正题（保守）、「反题（破坏）、「合题（建设）的历史逻辑向前发展。

所谓「正题是「正统中国文化的原型。西学东来，还在做「正题工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做「反题的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，旨在对旧文化大胆否定，矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹「全盘西化，一面又埋头整理「国故，正反应了这种心态。

同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为「文化保守。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的「合题工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：「吾人不能仅以保守为能事、「西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎、「尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但「地基一定要是中国的。西洋文明尽可以「融合于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的「合题派与「建设派。文化的「合题派，其历史功劳不在「反题派之下。固然，舍「反题派（「破坏派），旧文化依然不变。然而，若无「合题派的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。「反题派与「合题派争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。

「合题派自觉地把自己同「反题派区别开来、并把「正题──「反题──「合题提升到中国文化建设进路的历史高度来论证是哲学家、历史学家一身兼任的冯友兰。他将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史「正的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是「反的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意「正的一面，也不站在「反的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是「正题或「反题的工作，而是「合题的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。由此，完成了马克思主义关于肯定──否定──否定之否定的过程，中国近现代文化建设或者说文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定也应该作如是观。

（10） 「解体与重构

「解体与重构的儒学调适观是盛邦和在《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》（2002）一书中系统地提出来的。盛邦和总结了中国儒学现代化的历史进程，发现了在中国文化建设的问题上，有一个引人注目的现象是：有一派（儒学的重构派或建设派）总是维护孔子学说在中国的地位，而另一派（儒学的解体派或破坏派）则对孔子学说做不遗余力的批判。

盛邦和认为，尊孔与反孔的斗争，从其本质意义上说，不是传统语境的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

进步思想阵营中的如此两派，论其观点，各具优缺点。优点是：前者深谙中国文化的本质所在，知晓中国文明的来龙去脉，他们对于中国传统的更新前提下的接续态度有其可鉴之处，不可简单地否定。后者通晓外国文明，将西方民主与科学思想引进国内，于中国旧文化之改造更新，建功甚巨。若论两者的缺点，则前者虽在接续中国文化方面有功，但出于对本国传统的偏爱，对中国旧文化的扬弃洗磨，有欠用功。后者用力于旧文化之批判，而忽视中国传统之接续，以至于置中国文化血脉之断绝而不顾。梁启超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主张「中体西用的张之洞，当然也包括向西方大力推介「中国人精神的辜鸿铭，他们对中国文化的基本态度，总体上皆无可厚非。但他们在接续传统的同时，对旧文化的糟粕也兼容并包，有失批评之心，显然不可取。28

盛邦和认为儒学的解体派与重构派构成了儒学现代化或者说中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。「解体派以「西学作武器去解构「中学，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。「重构派以「中学为本位去吸纳「西学，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。「解体派与「重构派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。

（11） 「西体中用

「西体中用的儒家调适观是李泽厚提出来的。他对「体与「用两个概念以及「体 「用关系作了李泽厚自己称之「经典马克思主义（回到马克思本人）和「经典儒家（回到孔子本人）的解释，然后以之为基础，提出了独具特色的「西体中用论。

李泽厚认为，「体指本体、实质、原则(body，substance，principle)，「用指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的「西体中用论是针对「中体西用、「全盘西化(亦即「西体西用)而提出的。他强调，某些论者故意避开「中、「西、「体、「用，或提出「中西互为体用论，或提出「中外为体，中外为用论等等。表面看来，十分公允，实际上等于甚么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。

他说他的「中体西用并不是「中学为体，西学为用的简说。「学（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为「体，「体应该指「社会存在的本体，即人民大众的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造和使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，李泽厚并不讳言「西化，他恰恰认为，从社会存在的本体来看，「现代化就是「西化。这也就是李泽厚所说的「西体。

在中国，传统政治、文化据以为生存基地的「体（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，「西体中用关键在「用。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、以及激烈的社会革命（新民主革命和社会主义革命）等，都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。关键在于创造形式。「用就是「转换性的创造。强调「创造新形式，而不是「转换到西方的既定形式。回顾历史，李泽厚说，如果张之洞的「中体西用是保守主义，谭嗣同的「流血遍地是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是「西体中用的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。29

2 儒家调适的方向

儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对「中体的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过「创造性转化的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：「传统与现代性是现代化过程中生生不断的『连续体，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。30

3 儒家调适的前景

我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其它思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其它的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其它思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其它思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

    要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为「轴，以新儒、释、道和其它中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

 

注释

1邵循正校注：《夷氛闻记》卷5，中华书局1959年版，第172页。

2郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。

3《洋务运动》（中国近代史资料丛刊）第二册，上海人民出版社1961年版，第30页。

4黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》第1期。

5《国朝学案小识·守道篇叙》。

6关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘──中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

7杜维明主张「继承启蒙精神，超越启蒙心态。关于「启蒙精神与「启蒙心态的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

8参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。

9郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。

10孙诒让：《周礼政要》卷2，光绪三十年上海书局石印本。

11梅文鼎：《堑堵测量》卷2。转引龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局2002年版，第90页。

12参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第1页。

13汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第295页。

14 冯友兰：《中国现代民族运动之总动向》，《社会学界》，1936年第9卷。

15 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第237页。

16 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第11页。

17 参考盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第472-473页。

18 参考张立文：《和合学概论》，北京：首都师范大学出版社1996年版。

19 参考陈序经：《中国文化的出路》（第5章），商务印书馆1934年版。

20 姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第306页。

21 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。

22 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第130页。

23 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。

24 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。

25 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935），第1卷第4期。

26 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。

27 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（台湾），第1卷第6期，1982年6月。

28 盛邦和：《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》，华东师范大学出版社2002年版，第57页。

29 参考李泽厚：《再说「西体中用》，《原道》（第三辑），1995年4月。

儒学的传统文化范文9

 

     关键词：儒家 现代化 调适

 

      儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]

     

      一、民族危机与早期的调适

 

      （一）早期的调适

 

      “新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

 

      第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

 

      第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

 

      第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。

 

      （二）早期调适的特点

 

      早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。

 

二、“现代化共识”的形成与儒家的调适

 

      （一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适

 

      儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。

 

      五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

 

      第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。

 

      第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

 

      第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。

 

      儒家调适的新特点

 

      五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。

 

      （二）儒家调适的动因

 

      关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。

 

       （三）儒家调适的性质

 

       儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。

 

三、儒家调适的方式、方向与前景

 

      （一）儒家调适的方式

 

      从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。

 

      1、“中体西用”

 

      “中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、  “旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。

      “中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。

      “中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。

 

2、“创造性转化”

 

      倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”

      林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。” 林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]

      林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。

      “中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。

 

      （二）儒家调适的方向

 

      儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]

 

      （三）儒家调适的前景

 

      我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

      从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

      要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

[1] 关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。

[2] 关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

[3] 杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

[4] 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。

儒学的传统文化范文10

关键词 教化理念 本虚而实 解构 建构 以身体道 心性儒学

1．虚与实 一种文化精神，“教化”是其核心。这教化之本在西方文化为宗教所担当，而在中国传统上则是由中国的哲学，尤其是占据主流地位的儒家哲学来担当。教化，既要具备一套核心的教化的理念或教化之道；同时，还要有一种作为这教化之道或理念的现实实存性（现实的人格化）的体现。

作为文化精神之核心的教化之道，有两个重要的特点：“虚”和“实”。这教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。儒家教化理念在中国当代文化建设中立身之所的缺失，正是由于这“虚”与“实”的错位所致。

在历史上，各个文明系统大都存在过某种形式的所谓“政教合一”的阶段。这个政教的合一，就是把教化之道的本“虚”之体，进行了“实”的政治和权力运作。教化之道本体现着一种理想性。这理想当然不能脱离人的现实存在，因此这教化之道总在对现实世界起着一种奠基和赋予价值或价值本原的作用。也正因为如此，人们总是比较容易把二者混淆起来。欧洲中世纪以教会干预世俗政治，由此而有所谓神权与王权的斗争。这是政教相混淆的一个很明显的例子。中国历史上也存在过此种情况。儒家内圣外王的理想，原本是以内圣为本，但至汉代儒术独尊之后，这个观念在现实中却发生了一种微妙的倒转——君王即是圣者（皇帝也被尊称为圣上）。这种“虚”与“实”，理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。

现实的世界是一个定在，现实中所发生的事情皆具偏执和偶然性的特性。黑格尔把宇宙过程看作一个“恶”的过程。他讲，理性和精神有一种“狡计”，它自身可以藏于背后，安坐不动，不受影响，而让各种私利动机出场，在它们的相互斗争中去实现自己。黑格尔讲“绝对理念”、“绝对精神”，这“绝对”两字就表明了理念、精神之理想性的意义。但现实却是一个相对的、偶然的，充斥着“恶”的过程。所以，一旦我们把这“实”与“虚”或现实与理想相混同，让实存的权力代表一种理想性的理念来说话，并冒充这种理想性的理念来行使这权力的话，就不仅“污染”了这理念，同时，也造成了人的越界或僭越，从而造成人类历史上种种野蛮的、甚至灾难性的后果。这种情形，中西方历史上都出现过。人们批评儒学，认为中国历史上出现过的“以礼杀人”的现象，应该由儒学来承担罪过。但是，我们同样从西方的历史上看到过一个所谓“黑暗的时代”，在那里，也存在过“以神杀人”的情形。其实，这“以礼杀人”，并不是“礼”的罪过，“以神杀人”，也不是“神”的罪过；而是人们把理念的“本虚”与现实的“用实”，尤其是与政治运作和国家权力相混淆的结果。因此，文明的发展必须要将这“实”和“虚”、“政”和“教”分离开来，把教化的理念与现实的政治权力分离开来，使之保持一个间距。从这个角度，我们实可以把西方近代、现代化的过程看作一个文明的教化理念或教化之道与现实政治事务和世俗权力逐步解构，而复归于其“虚”体之位的过程。西方近代以来的所谓宗教改革、文艺复兴、启蒙运动，都可以视作这一分离、解构过程的不同环节。二者分离和解构的结果，使得教化之道由政治的事务逐渐转变为一种社会的事务，一种与人的个体内在生活相关的精神的事务。它作为一种内在于人的精神生活的教养的本原，由此而无形无臭地运化于社会生活的方方面面，具有了为人的现实存在赋值和奠基的意义。教化之道之“虚”与“实”的各安其位，使之真正地发挥出其“本虚而实”的作用。

2．“心性儒学”与“世俗化儒家伦理”的良性互动关系 儒学作为中国传统文化的教化之道和教养的本原，在中国现代以来，亦经历了一系列与现实政治事务解构的过程。大体上说，这个解构，在辛亥革命代表中国传统政治制度的最后一个王朝时即已基本完成。但是，西方文化发展过程中教化理念与现实政治事务的解构，是在其内部得到完成的；在中国，这种解构，却基本是在一种外部力量作用下发生的，因而儒学与现实政治事务的解构，并未使它顺利地转变为一种社会的和人的内在精神生活的事务，而是失去了它实存的根基，面临一种无所依归的尴尬境地。

儒家的教化理念和教化之道，当然亦不能只是观念性或者理论性的存在，它必然具有一种实存中的表现。历史上的儒学在中国传统社会中的表现，一般可以区分为三个层面：“心性儒学”、“制度化的儒家伦理”、“世俗化的儒家伦理”[1]。随着传统社会政治结构的解体，“制度化的儒家伦理”，当然早已不复存在。而“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”两个层面的状况则比较复杂，需要略作分析。

撇开“制度化的儒家伦理”不说，传统中国社会“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本是密切相关、互动相成的两个层面。《礼记·中庸》讲：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”“察”者，著也。此显著于“圣人”智慧与人格者，就是我们今天所说的“心性儒学”；而其见诸愚夫愚妇日用常行者，即所谓“世俗化的儒家伦理”。这两个层面的关系，也就是今人所谓精英文化与民众文化的关系。儒家所理解的“道”，既存诸百姓人伦日用，又超乎这人伦日用。这个“超乎”，即在于此精英层面对后者的一种反思、自觉、提升、点化的超越作用。二者在这种相成互动的张力关系中，适构成一种良性的、活生生的文化生命存在。

我们可以作为六经之首的《周易》在中国传统社会中的作用为例，来说明这两个层面的关系。《易经》本为卜筮之书，其中亦体现着古人对于宇宙人生的理解。儒家解《易》，有《易大传》之作，乃形成一套形上学的哲理系统。孔子对《易》的态度，帛书《易传·要篇》有一段记载说得很清楚：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[2]孔子对《易》的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致，所言皆属所谓“心性儒学”。但孔子并不否定卜筮对于民众生活的意义。《荀子·天论》说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是《易·观·彖传》所谓的“神道设教”。这“君子之文”和“神道设教”，即表现了传统文化中所谓的“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”两个层面的相切互动的关系。在一般社会尤其民众生活中，各种神灵和起着很重要的作用，儒家的教化，乃因任而点化之，而不是简单地排斥它。因任，故以“神道设教”。《易·观·彖传》：“圣人以神道设??而天下服矣。”因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，“与史巫同涂而殊归”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。

3．“以身体道”群体的缺失 古来“心性儒学”层面，亦包涵有两个方面的内容——“尊德性”和“道问学”——而不仅仅是一种观念和学理的存在。《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子追迹古代历史传统，曾至杞、宋二国[3]，必欲得其“文”、“献”以征之。“献者，贤也”。“献”，就是“尊德性”这一方面的成就，这是那个文化理念于现实人格之活的体现。在“心性儒学”这一层面，儒学当然在“道问学”上有一套观念和思想的系统；但它更注重在“尊德性”方面的成就。“学问之道无他，求其放心而已矣”，“学止诸圣”，“学以致圣人之道”，这种学术思想，表明儒家所倡为学之道，乃以“尊德性”为其核心。

任一文化的教化理念，都要有一群“以身体道”的阶层作为它的活的肉身性的体现和传承的载体。黑格尔在政治观上崇尚君主立宪，因为他认为，国家的君主、国王是理念的自然化、肉身化的表现。他曾经很尊崇拿破仑，认为拿破仑即是骑在马上的“世界精神”。黑格尔这个政治观自有它的时代局限，但他所强调的“以身体道”的精神，却是合理的。在一般社会中，一种文化理念、价值理想，不仅以各种方式体现于社会的生活，同时，也以“以身体道”的人格感召形式实现着其教化之效。教会、寺院及其神职人员、民族英雄、伟大人物的人格精神、贵族的仪表、领袖的风范，也都不同程度地起着这样的作用。儒学以“尊德性”为核心的“尊德性”与“道问学”统一的精神，使之不局限为一种学理系统，而同时亦以一种道义担当的精神，体现于圣贤的“践形”活动，以活生生的人格力量，昭示于现实社会生活，从而体现着一种拟于宗教的教化功能。由此，传统的士人、思想家乃构成为中国传统哲学、文化理念之“以身体道”的阶层或肉身性的体现。

儒学这种“教化之道”与哲理系统的一身而二任，与西方宗教和哲学（科学精神）各有分职的特点有很大的不同。西方学术文化，注重不同部门之间的区分性。美国当代哲学家理查·罗蒂区分“体系的哲学”和“教化的哲学”，指出西方哲学的主流是“体系的哲学”[4]。这个说法是很准确的。西方的哲学，本质上是“理论”的，而不是“教化的”；其教化之道及其理念，乃存诸宗教的系统。因此，近现代以来西方社会教化之道与现实政治权力的解构，包括哲学在内的学术的学院化，并未影响到其文化理念之“以身体道”群体的存在及其在社会生活中的价值本原的作用。而在中国社会现代化的特殊历史境遇中，前述儒学以教化之道和哲理系统一身而二任的特征，却使它自身面临一种很?t诡的境况。

一方面，儒学作为一种单纯的“学”（与宗教相对而言），在现实性上，除了依附于传统的政治体制以外，并无像一般宗教那样独立的机制作为其安身之所。它对现实政治的独立性仅存诸士人那“独”的人格[5]和“以德抗位”、道义承当的使命感及其自我意识。现代以来，儒学与传统政治制度的解构，已历近百年，传统意义上的士人，大体上已不复存在。古来文化传统“文”、“献”两端，贤人（“献”）已逝，唯其“文”尚在。另一方面，历史上“虚”与“实”的混淆，仍有着强大的惯性力量。从统治政权上层到一般知识分子和民众，从占主导地位的反传统思潮到非主流的文化保守主义思潮，都有意无意间仍抱持有一种信念——文化的理念可由其精神直接转变为一种物质的力量，而“批判的武器”当下就可以形成为一种“武器的批判”。因此，不仅民初的复辟闹剧要打出儒教的旗帜，已退居学院化学术地位的新儒学，也一再主张儒家的“政统”，期望能由“内圣”开出“新外王”，而在占主导地位的反传统潮流中，儒学则被当作一种仍然能够实质性地干预现实（精神变物质意义上的）的力量一再受到批判。由此，“心性儒学”所首先失落的，就是它的“尊德性”的一面。儒学已失去了它自许的“道统”传承，不再具有它作为精神人格象征的“以身体道”的群体存在。

4．“道问学”层面之学院化和知识化 现在，我们再来看一看儒学的“文”或“道问学”这一面的情况。“道问学”，用今语说，就是思想理论方面的研究。中国现代学术规范，基本上取自西方。儒学“道问学”的一面，在这种学术规范下，也基本上走入了一种“学院化”的途径。现代以来，心性儒学之“道问学”的一面，大体上是被放入“中国哲学史”的架构内来加以研究的。由此，思想理论层面的“心性儒学”，亦仅仅成为“哲学史”或“思想史”的研究对象，流为学院化的“历史知识”。这导致了其“道问学”一端思想原创性的衰竭。

在以西方学术为主导的现代学术规范下，把儒学“道问学”这一端放在“哲学”这一概念下加以研究，是势所必然。传统儒学有它的心性义理之学和形上之道，称之为“哲学”，亦无问题。但值得注意的一点是，长期以来我们对儒学的研究方式，大多数情况下却是“非哲学”的。中国历史上儒学的发展，本取经典诠释的方式。经典诠释，一方面要强调诠释的客观性，另一方面又要通过经典的诠释以开显当下生命存在的形上意义，这后一方面，属于古人所说的“道”的范畴。这两个方面其实是一体不可分的。黑格尔讲，哲学就是哲学史。哲学是一种历史性的学问，儒学注重以经典的诠释来表达思想，更突出了哲学思想这种历史性的特点。但儒家所关注的历史，却并不仅仅是是作为知识性的历史。《孟子·离娄下》：“孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《??杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”历史有“事”，又“文”，有“义”。儒学所关注者，在其“义”。这“义”，亦即“道”。儒学不离事以言道。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明者也。”（《史记·孔子世家》）孟子则说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）可见，在儒家看来，“道”不能徒托空言，必见诸具体的历史实事而后明。所以儒家很少将其形上的关切作单纯逻辑的表述，而总是以历史诠释的方式表出之。正因为如此，这“史”，亦总不只是知识性的“事”之罗列，而是关涉到现实的“道”的开显，从而成为教化和开显当下生命存在之形上意义的方式。由是，这历史性的诠释活动，实成为一种与时俱新之思想创造历程和因时制宜的切合现实之方式。先秦儒之关注“性与天道”，汉儒之究“天人之际”，魏晋思想之突出“自然与名教”，宋儒之致意于“心性义理之精微”，都体现了这种“道”与“事”统一的历史精神。从这个意义上，我们正可以说，历史即是思想，哲学就是哲学史。

二十世纪初以来，与“制度化的儒家伦理”的退出历史相伴随，“心性儒学”亦逐渐退居现代西方学院化的体制之中。作为“中国哲学史”或“中国思想史”之一部分内容的儒学研究，所关注的亦不再是能够“道与事相统一”意义上的儒学，而是已经渐次退出历史原创性活动而仅具“历史知识”意义的儒学。当然，现代以来，亦存在过所谓的文化保守主义、传统主义的思潮，但它根本无力与正统的和非正统的西方思想尤其是意识形态化的西方思想相抗衡。一方面，长期以来只有领袖能够创造思想的风尚，压抑了学者契会民族慧命的思想理论的原创性，而作为唯一的解释、评价标准的“哲学原理”，亦由于无能与文化传统精神的切合而流于游谈无根的边缘化状态，因而缺乏理论诠释的力量。另一方面，研究者不能本历史生命的连续性创造和选择切合中国传统思想的内在理论原则，这使我们的研究工作往往仅关注于儒学之“知识性”一极。而失去文化整体生命内涵的“知识”，亦同时失去了它的真实性。当我们脱离开传统的人文教养，脱离开传统学术的历史精神，简单地套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义，甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构儒家哲学思想时，实质上已将一种作为生命整体的文化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来，打成碎片，再行重组。这样，它便很容易失却其文化的内涵，蜕化为一种形式性的、抽象的语词，导致其思想性、哲理性的缺乏，从而亦失却其真实性和客观性的意义。由此，“心性儒学”之“道问学”的一面，亦失去了它因应、切合、点化、提升民众世俗生活而使之达到自身超越的作用。

5．“世俗化儒家伦理”的继存方式 美国汉学家列文森在其《儒教中国及其现代命运》一书中，对儒学在现代中国的状况提出过两个基本的判断：儒学已成“博物馆”中的存在，正因为它已退出了历史，不足以影响现实生活，因而才得以被“收藏”[6]；西方思想对中国的作用，已不是“词汇上的丰富”，而是“语言上的转变”，这种语言上的转变，表明的是一种思想上的根本变化[7]。列文森这种颇具颠覆性的说法，在思想上确有振聋发聩之效。如果我们单从“心性儒学”作为文化精神人格象征的“以身体道”阶层之缺失和其理论反思的现状看，列文森的论断有着相当的真实性。但是，如果我们把它当作对中国文化和整个社会生活的一种全称判断，那就无疑等于说，我们所说的“中国”已经成为一个斩断了其文化历史性的单纯的地域性概念，而我们所说的“我们”，也仅仅是意谓着一种黄皮肤的西方人。这显然是不真实的。

列文森“博物馆说”的一个重要理据，是儒学已经成为一具对民众生活不再具有影响力，对社会现实不再构成威胁的“僵尸”，因此它才能被允许作为“没有围墙的博物馆的陈列品”而得到保存和保护。但事实上，儒学和信奉儒学的传统知识分子，在解放以来一直在受批判。《儒教中国及其现代命运》成书于上世纪60年代（列文森则死于1969年）。在这之后的一段时间（）里，儒家遭受了更大的冲击。列文森的上述理据，恰恰从反面说明，儒学所体现的文化精神在民众社会生活中仍然具有内在的、深刻的影响力。

实质上，现代世界经济的全球化与核心价值观上的多元化和本土化，正是两个相互并生的潮流。一种传统对于外来思想的接受，决不会只是一种原封不动的照搬。非西方社会在学习西方以实现现代化的过程中，同时也在通过不断地返溯自身历史文化的本原，以达成其文化价值上的自我认同和主体性的身份建构。在中国改革开放，思想相对自由的今天，“世俗化的儒家伦理”这一层面，亦有了很活跃的表现。不同形式的民间的孔学、儒学组织、学堂不断出现。由一些民间组织所推动的青少年诵读传统经典的活动在社会上产生了很大的反响。在一些农村，教授传统儒学经典的私学、私塾馆悄然兴起，也有农民自发制订乡规乡约，来调节邻里关系。但是，值得我们注意的是，时下“世俗化的儒家伦理”常常以种种愚昧落后的蜕化和负面形式出现。近年传统民间之风渐盛，但却常常流于荒诞迷信和巫蛊小道。传统所注重的宗族亲亲关系，在农村一些地方形成为族长专制势力，在经济和政治上则往往表现出一种裙带、私情的惰性力量。而对人治和人际关系的注重以及政治原则之道德上的自我期许，在缺乏形上敬畏和权力制约的境况下，则导致种种鄙俗的官场习气，等等。这些现象说明，以儒家为主流的传统文化，虽然在其“心性儒学”或精英层面上受到了严重摧残，但它作为一种思维和生活方式，仍然深植于、并无形地作用于我们的日常生活，它在“世俗化的儒家伦理”层面上仍然存在。而上述传统蜕化和负面形式的表现，亦有着文化机制上的深刻原因，不能简单地以“文化的劣根性”来做解释。

已经指出，在传统中国社会，“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本保有着一种相切相成、良性互动的关系。现代以来，随着传统“心性儒学”与“制度化儒家伦理”的解构和退居学院化的存在形式，传统的教化理念“虚”则虚矣，但却是虚而不能“实”，处于一种“失位”的状态；同时，长期以来暂居“教化”核心位置的则是主流或非主流的西方思想。但是，这种西方思想却同时又是一种伴随着情绪冲动的意识形态化了的“思想”，它意在直接实质性地干预现实，因而，这种教化的方式的特征仍然是“实”而不“虚”。而这种“实而不虚”的教化方式，自然亦把“心性儒学”当作一种实质性的“反动”力量加以排斥、否弃。应当看到，在一种激情澎湃、激烈变动的革命形态下，这种教化方式确实起到了整合融贯、凝聚提升民众生活的作用，而在意识形态和政治热情逐渐消退了的所谓“后革命”时代，它则由于对传统教化理念的排斥而不能自处于其超越性的“虚体之位”，亦理所当然地被边缘化了。由此，我们可以看到中国现代以来文化重建收效甚微的一个关键症结所在：由“虚”与“实”的错位所导致的教化理念的失落。“心性儒学”处于虚而不实的失位的状态，致力于“实”的意识形态化的西方思想亦由于缺乏历史文化的内涵而流于“无根游谈”，无法与民众日常生活相切合；这样，作为一种思维和生活方式仍然存活于民众日常生活的“世俗化的儒家伦理”，由于其无法在意识自觉层面获得自我认同和升华，而成为一种社会无意识的潜流；同时，而由大众传播媒介和都市生活市场化商品化而兴起的大众文化，亦因缺乏内在的价值依归而趋于无中心的价值情感主义和相对主义。这使得转型时期的中国社会缺乏内在的、历史文化意义上的自我认同和文化资源整合的有效机制。

6．教化之道之反思与孕育 从上述分析可以看出，中国向现代化的迈进，和西方一样，亦伴随着一个教化之道与政权运作及政治意识形态逐步解构的过程。这应是一种历史的必然趋向，亦是我们重建适合中国现代生活的教化理念或教化之道的一个前提条件。但由于中国现代特殊的历史情况，这教化理念的“虚”，只表现为一种边缘化、真空化，或者更确切地说是表现为一种教化理念的“无”化，而没有内在地建立起它“本虚而实”的体性。

近年思想文化界颇有一种倡导大众文化而否定精英文化的倾向。其实，现代中国文化重建所面临的一个重要问题，正是它的精英层面的缺失。大众文化的兴起乃适应着一种全球化的趋向，表现了现代（或者如今人所习用的“后现代”）人存在之平面化、感性化、消费性和价值相对性一端的面相；但是，人作为文化的存在又总有其立体的、深度的、整体性和超越性的层面。这后一层面乃与人的内在精神、情态生活，进而亦与其所内在拥有的历史文化相关。因此，一定社会之超越性价值的赋予、各种精神资源、能量的整合、民众生活的沟通与凝聚、个体人格的教养与塑成，都不同程度、纵向立体性地关涉于具有独特性和内在差异性的文化历史传统。《易·系辞传》讲，“天下同归而殊涂，一致而百虑”。那“同归”和“一致”的超越性普遍性价值，总是要在“殊涂”、“百虑”的历史文化差异性实现中奠定其内在生命的基础。换言之，人类普遍性的价值实现，乃表现为异质文化差异性的沟通，而非一种取消差异性的平面和同质化状态。现代中国历史文化的断层主要发生在“心性儒学”的自觉层面，而它在“世俗化的儒家伦理”层面仍不绝如线，并常常在触及我们生命存在的紧要关头（如面对重大自然灾害、流行疫病、涉及国家民族问题、社会公正遭到严重破坏等）被唤起，发挥出一种世道人心之价值引导、统合、凝聚的力量。同时，它在日常生活中又常常有种种畸形化的负面表现，这表明，一方面，历经数千年反思、孕育而内在于人的生命存在的文化传统不可能人为轻易地从根本上斩断；另一方面，失却与之相切合的教化理念之点化引导的文化传统，一旦完全沉入“百姓日用而不知”的层面，就会流为一种社会无意识的潜流，而蜕化成不能因应时变的种种惰性力量。

教化理念的“本虚而实”，其实质就是脱离它的政治权力运作而转变为社会性的事务和与人的个体精神生活相关的事务。中国现代的文化状况，其病实在于仅有“解构”而缺乏“建构”。各种教化理念与政治和现实生活的“全面解构”，是中国当代文化状况的一个显著特征。我们既要承认这“解构”的合理性并保持住它的既有成果；同时也应看到，教化理念的积极“建构”，乃是未来中国文化发展的当务之急。目前学界已普遍意识到，传统的“心性儒学”应是中国文化面向现代的一种必不可少的重要资源。但我们以为，单这样理解还不够，对于中国文化的现代化而言，“心性儒学”不仅是一种“资源”，更应理解为一教化之本或“教养的本原”[8]。现代性的价值不是一种抽象的共同性或同质性，它必经一定历史文化之奠基、转变、吸纳过程方能具有生命的活力。同时，所谓“心性儒学”，亦是一个历史性的概念。从先秦儒学到汉代经学、魏晋玄学以至宋明新儒学，皆表现为一种本乎文化的生命本原性，转化吸纳其它思想流派乃至外来文化之思想观念，而能因时制宜、与时俱新的思想创造。我们所说“心性儒学”的断层现象，从“道问学”的理论反思层面讲，就是指儒学形上学被“学院化”和“知识化”而无能建立其开显当下生命存在意义的现代思想形态。在当代中国，“心性儒学”出现断层，“后革命”时代主流和非主流意识形态性之“实”的教化方式亦被边缘化，这导致了切合民众生活之文化自觉和整合功能的缺失——一方面是种种现代性观念“碎片”的纷然杂陈，你方唱罢我登场，另一方面是“世俗化儒家伦理”流于社会无意识而往往转呈负面性的价值；因此，返归历史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合认同的超越性价值基础，已是势所必然。教化理念的建构既需理论性的反思，亦要有文化生命的孕育与养成。十年树木，百年树人。“以身体道”群体的培养需要长期的孕育，有的学者期之以公众知识分子的养成，有的学者提出开辟传统文化“生态保护区”的设想，有的学者则寄望于古来书院私学的复兴。此一方面的成就尚是遥远的未来的事情，其形式和情状实不可预期。而教化理念之理论性的反思与建构则必行之于当下。其实，文化的发展亦有其相当功利性的一面。历史上周边少数民族和邦国对中原文化的“向化”，很大程度上即是由于对其国力强大的向慕；东亚经济的崛起，亦曾引起人们对儒家文化圈的关注。同样，现代中国在经济和国力上的强大，也必将带来中国文化上的大发展。中国学人对此亦理应有理论和文化上的积累与准备。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 参阅郑家栋《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版，第19－21页。

[2] 引自廖名春《帛书<易传>初探》第五编之《帛书<要>释文》，台北，文史哲出版社1998年版，第279－280页。

[3] 如《礼记·礼运》：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。夏时之义，坤乾之等，吾以是观之。”

[4] 理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第八章，三联书店1987年版。

[5] 参阅李景林《儒家的价值实现方式与个体性原则》，《吉林大学哲学社会科学学报》2003年6期。

[6] 参阅列文森《儒教中国及其现代命运》第三卷第二部分和“结束语”，中国社会科学出版社2000年版。

儒学的传统文化范文11

关I词：中国共产党；文化传承；创造性转化；文化弘扬

中图分类号：D64 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2017）01-0077-04

中国共产党自1921年正式成立以来，领导中国人民进行了革命、建设和改革，使得中国革命和建设的面貌焕然一新。不仅如此，中国共产党还担负起以儒家道德文化为主体的中国传统道德文化的传承和发展的历史使命。在这一意义上，中国共产党又是领导中国人民传承、转化、发展、弘扬、宣传和创造性转化中国传统儒家优秀道德文化的政党。

一、中国共产党对儒家道德文化具有革命性传承和领导的使命

在人民大会堂出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕式上强调：“不忘历史才能开辟未来，善于继承才能善于创新。只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。”中国共产党始终坚持把马克思主义基本原理同中国革命、建设和改革的具体实际紧密结合起来，“科学对待民族传统文化，科学对待世界各国文化，用人类创造的一切优秀思想文化成果武装自己。”在带领中国人民进行革命、建设、改革的长期历史实践中，中国共产党人始终是中国优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。

道德思想是中国共产党人把马克思主义基本原理与中国道德实践结合起来的典范，也是传承传统儒家道德文化的典范。早年在湖南和北京求学的时候就系统地学习了传统儒家经典、马克思主义理论和西方道德理论并常常思考如何传承中国儒家道德文化。他曾经说：“吾人须以实践至善为义务，即以发达吾人身心之能力至于极高为义务也，即以实践具足之生活为义务也。”“实践至善为义务”的崇高道德是对儒家经典《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的继承和发展。1938年4月，在延安抗日军政大学第四期第三大队的开学典礼上，号召广大学员“要为中华民族的解放，为建设新中国而永不退缩，勇往直前，要坚决为全国四万万五千万同胞奋斗到底！不是为了自己，而是为了全国四万万五千万同胞，不是为了自己的家，而是为了四万万五千万同胞的家，牺牲一切。”这是对儒家张载的《西铭》中的“民吾同胞，物吾与也”道德精神的继承和创新，是一种更加崇高的道德境界。1944年同志在纪念中央警备团因公殉职的张思德烈士时正式提出“为人民服务”，这是对儒家仁爱精神革命性的创造和发展。

同时，儒家道德体系强调集体的力量。孔子创立的以“仁”为核心的儒家道德体系，强调个体的道德价值只有在帮助他人和集体中才能实现。在家庭中，道德主体应当重视家庭成员之间的和谐。他说：“孝弟也者，其为仁之本与。”在社会中，道德主体应当做到“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”在人际交往中，做到“居处恭，执事敬，与人忠。”儒家道德认为，人的价值就体现在日常人伦之中，它不像佛教、基督教等预设了一个人一生都难以企及的极乐世界和上帝之城。儒家“没有一个独立于自己修身养性之外独立存在的罪恶”。儒家承认人在现实生活世界中就可以实现人的价值。但是这种人的世界，不是个人的世界，而是群居的世界，而人的价值就体现在集体中。因此，儒家特别强调个体对集体的作用和价值。《说文解字》说：“仁，亲也。从人从二。”所以，“仁”的道德价值也只有在帮助他人和集体中才能实现。一句话，人的“仁”的价值，只有在帮助他人和集体中才能实现自我、发展自我和自我超越。儒家强调集体的力量和价值，被中国共产党革命性地继承下来，并做了创造性地发展。那就是以同志为代表的中国共产党人提出了社会主义集体主义道德原则。社会主义集体主义原则强调集体利益和个人利益的辩证统一、集体利益高于个人利益、重视和保障个人的正当利益。

以“为人民服务”为核心和以“集体主义”为道德原则的道德思想是中国共产党集体智慧的结晶，是对“五四”新文化运动的道德革命、新民主主义革命道德和社会主义道德建设实践的理论总结。、刘少奇、等对道德思想的形成、发展和成熟做出自己的贡献。不仅如此，道德思想也是对传统道德文化尤其是儒家道德文化批判继承的优秀成果，是中国人民在新的历史时期建设新中国道德，构建社会主义道德体系的指导思想。这也反映了中国共产党对儒家道德文化革命性传承和领导的历史使命。

改革开放以来，以邓小平道德理论为指导思想的中国特色社会主义道德建设，也反应了中国共产党对中国传统道德文化革命性传承和转化及领导中国人民进行社会主义道德建设的历史使命。邓小平在继承道德思想的基础上，发展了社会主义道德。首先，邓小平1979年3月首次提出了“社会主义道德”概念。1980年，他在《目前的形式和任务》一文中再次强调：“一定要在全党和全国范围内，有领导、有计划地大力提倡社会主义道德风尚。”其次，邓小平围绕“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个根本问题，系统地论述了社会主义基本道德问题，进一步完善和发展了“为人民服务”这个社会主义道德建设的核心，深入阐明了社会主义集体道德原则，构建了完整的中国特色社会主义道德体系。最后，他提出中国特色社会主义道德是为了培育“四有”（有理想、有道德、有文化、有纪律）新人。“四有”新人的提出，是对儒家追求“圣人”、“贤人”和“君子”的道德教育目的的现代革命性传承和发展的结果。总之，邓小平建设有中国特色社会主义的道德思想，第一次比较系统地论证了社会主义道德建设的客观环境和现实条件、指导方针和战略步骤、伦理原则和主要任务等问题，为新中国伦理学的繁荣与振兴作出了巨大的历史性的贡献。

当然，邓小平的道德体系也是根植于中国传统道德文化。他为中国道德革命、道德建设和道德改革作出的重大贡献同当代中国的道德实践相吻合，也与对中国传统道德文化尤其是儒家道德文化批判地继承相关联。

总之，中国共产党作为工人阶级的先锋队，在对待传统儒家道德文化时，既不是全盘否定，也不是全盘肯定，而是批判地继承和发展。指出：“中国共产党人是马克思主义者，坚持马克思主义的科学学说，坚持和发展中国特色社会主义，但中国共产党人不是者，也不是文化虚无主义者。”因此，在道德建设和道德实践上，中国共产党对儒家道德文化具有革命性传承和领导的使命。

二、中国共产党对儒家道德文化具有创造性转化和发展的使命

以为代表的中共产党人提出了“为人民服务”的道德理论，这是对儒家道德文化进行了创造性的转化和发展。儒家认为对人实行仁爱是无条件的。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”孟子也说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”中国共产党继承了儒家这种“仁爱”的道德传统，并结合中国道德革命和道德建设的实际，提出了“为人民服务”的道德理论，这是对传统儒家道德文化理论创造性的转化和发展的结果。什么是人民呢？人民是个历史的范畴，是对历史发展起推动作用的阶级、阶层和集团的总称。社会主义时期，人民是指一切社会主义劳动者、拥护祖国统一和拥护社会主义制度的爱国者。那么怎样才能做到全心全意为人民服务呢？

首先，在思想上要坚持为人民服务。这就是要使共产党人树立人民第一的意识，以人民利益为最高标准。同志说，全心全意为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发。“必须以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准。”因此，凡是从事思想工作或者意识形态工作的学者、作家、记者、教师、演员等都应当坚持为人民服务。例如，作家创作文艺作品就应当坚持为人民而写作，应当摒弃那些闺中私密、纠缠于个人小恩小怨的“快餐文艺”。又如，演员应当为人民而演出，表现人民的喜怒哀乐等情感，应当拒绝那种为金钱而演出色情、极端暴力和恐怖主义等变态主题的影视作品。

其次，在行动上要服务人民。这就是要使共产党人为了人民的利益总是做好事，不做坏事，做有益于人的事，不做害人的事。同志说：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，一贯地有益于广大群众，一贯地有益于青年，一贯地有益于革命，艰苦奋斗几十年如一日，这才是最难最难的啊！”这也就是要求共产党人“像条牛一样努力奋斗，团结一致，为人民服务而死。”

同时，还要做到热爱人民群众，对人民群众负责，关心党和群众比关心共产党员个人还重，关心他人比关心自己还重，对那些不忠于人民利益，“只顾个人不顾社会、只顾局部不顾全体、只顾眼前不顾将来、只顾权利不顾义务、只顾消费不顾生产的观点和行为，”必须坚决反对。

最后，在道德修养上，共产党人要树立为人民服务的宗旨。这就是要使每个共产党人做一个高尚的人、一个纯粹的人、一个脱离了低级趣味的人、一个有益于人民的人。在必要的时候，能够为党、为民族解放、为人类解放和社会的发展、为最大多数人民的最大利益而牺牲。

总之，为人民服务的道德理论产生、发展、丰富和完善是中国共产党在中国道德革命、道德建设和道德改革的实践条件下，对传统儒家道德文化批判继承和创造出来的新的理论成果，具有时代的意义和价值，体现了中国共产党对儒家道德文化具有创造性转化和发展的使命。

三、中国共产党对儒家道德文化具有弘扬和宣传的使命

中国共产党不仅对传统儒家道德文化进行了批判地吸收和传造性转化，而且还对优秀的儒家道德文化进行全球性弘扬和宣传。美国总统奥巴马说，中国在过去二十个世纪中，繁荣了十九个世纪。在这繁荣的十九个世纪中，儒家道德文化曾经为人们的人格塑造、人际和睦相处、社会有序的发展和经济的繁荣作出了重要贡献。优秀的传统儒家道德文化，并不是美国学者狄百瑞教授说的“博物馆的摆设”，只供人们观瞻，也不是余英时教授说的无家可归的“游魂”。优秀的传统儒家道德文化和其它事物一样参与了现代化的进化，并随着社会的进步而不断发展。它为现代化的发展和社会的进步提供了丰富的智力支持，为现代道德文化的发展提供了质量保证。美国著名学者希尔斯教授认为：“现代生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致、持久的制度之中；那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分。”传统是活着的现在，“是秩序的保证，是文明质量的保证。”

同志指出：“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。”这三个“可以”高度概括了传统文化（自然包括传统优秀的儒家文化）的价值和意义。中国共产党领导中国人民进行革命，压在中国人民头上的“三座大山”，建立了新中国。尽管在“”的时候我们在对待传统儒家文化方面走了一些弯路，但这是在特殊的政治环境和“”篡党夺权的政治氛围下做出的非理性的行为。因此，不能因为“”的原因而否定中国共产党对中国优秀传统文化的弘扬和宣传的使命。

中国共产党不仅领导了中国人民建立了新中国，使中国人民从身体上站起来生活上富起来，而且在思想上也让中国人民站起来富起来。中国人民在思想上站起来富起来，这得益于中国共产党对传统优秀儒家道德文化的宣传和弘扬。

1942年，在延安文艺座谈会上的讲话中，提出“百花齐放、百家争鸣”的“双百”方针，为广大文艺工作者提供了创作指南。1977年，邓小平同志提出和恢复实行中国高考制度，为广大青年知识分子建设和繁荣中国文化提供了广阔的舞台。20世纪80年代开始的文化热，到如今方兴未艾的“国学热”，一些高校和地方政府设立国学院、儒学研究院、孔学堂等，都为传统优秀文化的传播和发展提供了新的机遇。同时，国家还鼓励电视台、报纸和互联网介绍和宣传如爱国、正义、诚信、友善等传统优秀儒家道德文化。

在国外，自2004年11月21日全球首家孔子学院在韩国首尔成立以来，截止到2014年9月，中国在全球开办了465所孔子学院和713个孔子课堂，涉及123个国家和地区。孔子学院（Confucius Institute）是中国在世界各地设立的以推广汉语和传播中国文化和国学为宗旨的教育和文化机构。它为国外的中国文化爱好者学习中国文化提供了一个重要的教育渠道，也为中国文化走向世界提供了一个重要平台。

儒学的传统文化范文12

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。 (二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义