时间：2023-05-31 09:11:07
摘要：王维一生留下了无数的经典之作，其抒写隐逸情怀的山水田园诗，诗中有画，画中有诗，将空灵之美、神韵缥缈和空明的境界刻画得入木三分，把禅宗思想与宗教感情化为诗思，具有独特风格。
关键词：王维 禅宗 空灵
佛教在中国的发展，隋唐时期达到一个顶峰，并产生了诸多佛学宗派。其中，禅宗影响最大，王维就是一个典型代表。政治上的失意。使王维退隐山林，过起一种闲适自然的亦官亦隐生活。在这种生活中。他将自己所领悟到的宗教思想融入到山水田园诗的创作之中，再加上对他对自然深刻透彻的观察，用忘情于山水田园而甘于寂寞的情怀加之空虚之心去体味生活，表现了“诗中有画，画中有诗”(苏东坡《书摩诘蓝田烟雨图》)的深远意境。使人在悠然的山水田园美景中，品味禅学的精深。
一、佛学与审美的有机结合
吴功正先生在《唐代美学史》一书中这样评价王维与禅学的关系：“他把禅趣融为诗趣，以禅的精神作为诗的审美精神，他用禅的体悟方式作为诗的体悟方式。这样，在王维那里。禅与审美便整合为一个有机的整体，出神入化。”王维把参禅领悟到的意境渗入作品中，使他的山水诗蕴含着一种禅意，体现出蕴含禅理趣味的优美的意境。如《过香积寺》：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”云峰、古木、没有人迹的山径，配上幽咽的泉声、凄冷的日色和曲折的潭岸，呈现出一幅幽美的画面。这些景物的描写，正是诗人禅寂心境的写照。
王维在孤独与寂寞中，走进大自然。在与大自然亲密接触过程中，将自己的佛学思想与审美体验结合在一起，创造出优美而又富有哲理的艺术意境。“野花丛发好，谷鸟一声幽。夜坐空林寂，松风直似秋。”(《过感化寺昙兴上人山院》)野花盛开，谷幽鸟鸣，夜静林寂，折射出清幽的禅趣，寄寓着诗人的幽独情怀。外在景物与内蕴的禅静有机结合，即山水审美体验与禅的静默观照合而为一，使人在欣赏到幽美画面的同时，也体味到作者所追求的没有烦扰的寂静祥意。在这些诗歌中。作者抛开日常的思维逻辑，而将审美艺术建立在自己的直接感悟之上。将淡远的心境与超脱之感借自然之景而表现出来，让人感悟其中的精髓。
二、空灵、静谧的意境美
禅宗的境界中，“空”是一个核心概念。王维在诗歌创作中多引用了禅宗里所讲的“空”，他的山水诗中的禅意集中地表现为追求寂静清幽的境界，在闲静孤寂的景物描写中透漏出空明恬淡的美。如：《山居秋暝》：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女。莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”诗中“空山”、“明月”、“清泉”、“浣女”、“渔舟”构成了一幅情景交融、充满诗情画意的动人画面。此诗通过着力刻画出一种空寂、幽静的意境，渲染了山居现实生活的乐趣。诗中的“空山”是诗人内心精神的一种写照，此情此景中，诗人的心境与大自然的宁静相融合。达到物我两忘的境界。反映了其淡泊的情怀，同时使其诗歌充满禅悦的境界。空山孕育着无限生机，一切的景色和人物都无比幽美，体现出空明的意境。正是这种空灵的诗境使读者感受到一种恬淡无为、自然和谐、永恒无限的静谧之美。
在山水田园诗中，王维将自己所领悟到“空”、“寂”禅理融入到了对自然景物的描写中，使人们在欣赏美好画面的同时，也能体会到作者落寞的情怀和悠然自得的情趣。如：《鹿柴》写山之空灵“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”深林中一片寂静。不见人迹，只偶尔听到人语的回响。一缕夕阳透过深林照射在青苔上，更加衬托出山中的幽暗。《辛夷坞》写山之寂静“木末芙蓉花。山中发红。涧户寂无人，纷纷开且落。”寂静无人的山涧里，芙蓉花自开自落。没有人知道它的存在。这些诗体现出一种幽冷和孤寂的禅意，让人感到他是在人境中追求和陶醉于寂寞和孤独。
我们再来看《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”在一片幽深的竹林里，诗人独坐弹琴长啸，没有人知道他的存在，只有明月相伴。一股幽冷、孤清的气氛笼罩其中。诗人在纯粹的自然世界中自我欣赏、自我陶醉，将明月予以人性化。展现出超越世俗的空、静之美。
王维在诗歌创作中。将禅宗与审美紧密结合，以清净之心关照自然，以禅人诗，使他的山水诗洋溢着闲淡冷寂、悠然自得的情趣，充满“空炅”、“幽静”之意境。这种诗中独具特色的宁静之美和空灵境界，表现了极高的艺术造诣，奠定了他在中国山水田园诗发展史上的崇高地位。
禅宗思想的渊源及内涵
1.禅宗的渊源
造园由来已久，具有深厚的历史积淀，它是物质、精神和艺术的综合产物，有实际的宗教和哲学上的玄学背景。造园艺术的具体形态，是在某种精神文化的直接或潜在的影响下而形成的。禅的影响，是造园艺术发展的背景之一。及至目前为止，其所倡导的理念对景观设计仍有较大的借鉴意义。
禅宗最早作为佛教的宗派之一，深受《心经》，《金刚经》，《华严经》等经文思想的影响，在六祖慧能的弘扬下，衣钵相传，不断发展，形成五宗七派的局面。禅宗自传入中国以来，结合中国的老庄的道法自然，虚无为道，直觉体验等思想，独成一帜。主张“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”修行方式为禅定和顿悟。其形成的公案，偈语，皆富有深刻的哲理和智慧，且融于诗歌和绘画，使禅、诗、画为一体。
2.禅宗的内涵
禅宗的生活体验就是随时随地的体会到生活的每一个美好的细节，心身永远是一致的，即吃饭时就吃饭，睡觉时就睡觉。风来疏竹，风过而竹不留声；雁渡寒潭，雁过而潭不留影。故君子之事来而心始现，事去而心随空。即禅就是本来如此。它讲究万物一体，诸法空相，时刻保持安然自得的心境，不受声色纷纭的诱惑，即不污染的宇宙和不污染的生命之心产生共鸣而有所领悟，并持续不污染之心而安然自得。那时，与自然一体，在不加粉饰的本来面目中能感受、欣赏到事物的原生态而观自在。如春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。
诸法空相的禅境：声色头上睡眠，虎狼堆里安禅。荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏，竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。另有秋水涵碧，映照日月清辉；晓峰滴翠，静对浮云往来。在声色纷纭中，仍然保持六根的清净，深得禅境。
了无所得的禅境：“春来草自青”；“两个五百文，依然是一贯”；“但得雪消去，自然春到来”；“日出东方月落西”；“六六三十六”；“九九八十一”等不加粉饰的本来面目使开悟时的禅者顿时澄观万象，此时，万象以其纤翳不著的原真状态在悟者大圆镜般的心灵中腾现出来。此时的悟心便是脱落一切意识云翳，纤尘不著的澄明之心。
禅宗的最高境界是自在，般若空观并不是枯木死灰般的断空，顽空，而是生机洋溢的真空，是行到水穷处，坐看云起时的生机活趣，是花枝满头天心日圆的饱满宁谧，是触处可观的生命情趣，是圆融通达的智慧。有形有相俱是妄，无形无见偏堕枯。堂堂密密何曾间，一道寒光照太虚。旧竹生新笋，新花长旧枝。雨催行客到，风送片帆归，竹密不防流水过，山高岂碍白云飞。旧竹，新花并不意味着枯寂，在这些相状中萌发着否定自身的生机，新笋抽节，新花灿然。风雨如晦，落寞寂凉，但布帆无恙，游子归家，便超越了凄风苦雨的怅惘，茂密的竹林，耸峻的高山，象征着现象界的诸相，但流水穿竹，白云度山，呈现出透脱质碍的精神生命的自由。
禅宗思想对中国古典园林的影响
诗画创作全是人们内心情感的二度空间的表达方式，而园林即是将这种二度空间变成一个活生生的三度空间，从而将“画境”升华到意境，而这种意境和禅所倡导的“境由心造”的观念是一脉相承的。
山水花木等大自然景象经常是禅师暗示禅境的方便。以禅的眼光看待自然，则自然之境与禅境无异，所谓“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”这就使得禅境与自然之间。禅境与山水、园境之间灵犀相通了，如此。则园林设计中在审美观念或情趣上渗入禅的意趣。也是顺理成章的事了。
禅的大小圆融不二，一即一切，一切即一，去来自由，心无体滞的般若之心在一定程度上影响了造园中以少胜多，小中见大的“壶中天地”式的文化心态和审美情趣。片山勺水，一花一木却可造成“一峰则太华千寻，一勺则江湖万里”的景观。“数竿烟雨”与“半榻琴书”辉映即可成趣。正所谓“一花一世界”，“一毛断处无量刹”―关键是造成一灵动的精神空间。
所谓壶中天地，袖里乾坤，芥子纳须弥都是在于把握自家心性，故能居小园而与广大的宇宙，与永恒的生命之道契合为一，乐得其所。
禅就是本来如此。重自性，要彻见本来面目，自然、无碍，无去，无住，无来往。复观一如的自然本性，所以在禅那里，一切都是自然而然的。受其影响，造园以“自成天然之趣，不烦人事之工”为美，以求在园林中实现那种空性无羁绊的精神境界，达到物我一体，情景交融的意境。
最有代表的是王维的《辋川别业》，内有华子岗、文杏馆、鹿砦、竹里馆、斤竹岭、辛夷坞等。一派自然风光，弥漫着自在无碍的意境。
禅中常提到的六境即色、声、香、味、触、法也常用到园林中作像外之景。观赏者通过声音、光影、香味而触景生情，故知诸法无常，如虚如幻，进而色空俱泯，呈现圆明澄澈之境。如“云破月来花弄影”， “粉墙花影自重重，帘卷残何水殿风”。于空处明心见性，悟得生命真谛。
禅的思维方式对园林艺术的影响，表现为追求触景生情，因景成趣的意境美。因心造境，境心和谐，禅把意境美的追求向前推进了一大步，宗白华先生在谈中国艺术意境之诞生时，专门联系禅意谈意境，认为艺术意境与禅境有共同的心理基础和表现形式，就产生艺术意境的心理基础而言：“澄观一心而腾踔万象”，是意境创造的始基。在禅境的濡染下，园林美不仅只是物质空间形态的创造，而是由景观引发的情思神韵。这种意境美的创造才是中国园林的精神内涵和精神功能。
禅宗思想与现代景观设计
现代意义上的景观规划设计中，因工业化对自然和人类身心的双重破坏而兴起，以协调人与自然的相互关系为己任。主要创作对象即整体人类生态系统，即服务对象是人类和其他物种，强调人类发展和资源及环境的可持续性。而这无疑与禅宗所倡导的万物同根，互相融合及所强调大自然对人类天覆地载和养育之恩的思想是相吻合的，两者都反对无度的占有和浪费，都尊重自然环境，力图使人和自然和谐共生。
禅宗所倡导的万物一体，彻见人心，无卑无贱，本心清净的思想对现代景观有一定的指导意义。例如，在许多景观作品中，往往用一些无污染的自然原生态材料作为设计的素材。即使自然界中再不起眼的东西都可能会成为景观中的一部分，在日本庭园中，一些自然界存在的断瓦残垣，尤其是一些破陶瓷这些我们平常看起来微不足道的东西，一旦与其他要素结合，使其本身也成了景观、艺术的一部分。
结语
[关键词]顿悟成佛 心 无念 无所得
从禅宗的思想来源来看，一方面它吸取了中国古代儒家孔孟一派的人性论以及道家老庄一派的崇无思想；另一方面它又继承了印度大乘佛教的“空”、“有”两宗的思想。然后他们将这两方面进行糅合和改造。慧能主张人人皆有佛性，强调佛性是人的本性和领悟佛教义理的智慧。他主张“自性真空”、“空有一法可得”，而不讲“因果报应”、“西方极乐世界”，而讲“运水搬柴，无非妙道”。所有的这些思想都是慧能对传统佛学的一大改造，他们抛弃了那种烦琐的经院哲学，而提倡“自悟自修”、“无念为宗”等修行的方法，而最终达到顿悟成佛、自由自在的人生境界。
一、“本性即佛”说
“本性即佛”是禅宗关于成佛根据的观点。慧能为了宣扬“顿悟成佛”的思想，而提出了“本性即佛”说作为他的教义的理论基础。禅宗认为，人心具有两个方面：一是人心的本体，二是人心的现象；本体的方面就是清净的佛性或智慧，现象的方面就是污染的烦恼或妄念；而前者是成佛解脱的根据，后者则是流转生死的原因。尽管现实的人心充满了种种虚妄的烦恼，但是人心当中潜在的佛性智慧不失不坏，人们只要使它发挥显露出来，就可以获得觉悟解脱，从而达到顿悟成佛的境界。他们在心性和佛性问题上，主要有以下几方面的内容：
第一，人人皆有佛性。禅宗认为人的本性就是佛性，所谓的“佛性”就是指佛教觉悟的本性或智慧，慧能说：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟”。“菩提般若之智”或佛教觉悟的智慧是人们心中本来就有的，所以它就是人的本性。人们在佛教觉悟的本性上是一律平等的，人与人之间的差别并不在于是否具备佛性，而在于佛性的觉悟与迷失，这些构成了禅宗的平等观思想。
第二，佛性本来是清净的，而烦恼、妄念等掩盖了佛性。禅宗认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性，智慧的觉悟本来是清净的，但是它被人们心中的烦恼、妄念等所掩盖，于是人们便成为迷失自己本性的众生，而不能成为现实的佛。烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此，我们必须加以克服。在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念又是不可分离的，二者同时集于人心，但是前者是不生不灭的、固定不变的，后者则是不断生灭变化的，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人们心中充满多少烦恼妄念，都不能使人们心中的觉悟智慧本性改变。
第三，心为万法的根本。禅宗是中国化的大乘佛教，它从印度佛教中吸收了“万法唯心”的思想，认为“心”是世界的本源，万物都是由“心”触缘所现，并无自性，世界六尘而已，乃一心之迷妄所化，本不实有，念生即有，念去即无，世间万事万物都是转瞬即逝的。“心”是世界的唯一主宰者，舍此而外，别无他物。
二、“自悟自修”与“无念为宗”
禅宗在修行方法上，主张“自悟自修”和“无念为宗”等修行方法，禅宗反对那些通行固定的修行方法，认为其修行的方法应该是因人而异，灵活多样的，他们的方法也可以称为“无法之法”。关于“自悟自修”和“无念为宗”的修行方法具体如下：
第一，“自悟自修”。禅宗认为本性是佛，心是万法的根本，所以他们主张修行实践的活动必须是自立自主，既不应当依赖外力，也不必遵循外在的规范，而应当自做主宰、自我觉悟、自我修养，这就是禅宗对于修行实践的基本要求，慧能称之为“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等。具体说就是依靠自己的力量，运用自己的智慧，改造自己的思想，实现自我的觉悟，从而自我超度，他认为觉悟解脱实际上就是自我超度，即依靠自己内心的觉悟智慧，克服自己的烦恼，实现内心世界的自我转化。
第二，“无念为宗”。慧能及弟子们反对以前传统的禅定修习方法，认为传统方法过于古板化、模式化，而主张因人而异，灵活多样，随机而立的修习方法，也称之为“无法之法”。慧能提出了“无念为宗”的修行方法，他说，他的教义是：“先立无念为宗，无相为体，无住为本。”就是说无念、无相、无住是他教义的宗旨、本体、根本。在慧能看来，“顿悟成佛”，在修行的方法上就是心不受外物的迷惑，这就是“无念”。他说：“于诸境上心不染，曰无念。”他认为，认识到“自性真空”，就要做到“无念”，但“无念”不是“百物不思”，万念除尽，对任何事物都不想，而是说在与外物接触时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心”，这种方法又叫做“无住”(不执著)，就是说，心不执著在外境上，对任何事物都不留恋，念过即过，没有在自己的心中留下任何意念。与此相反，若心受外境影响，追求形色声味，念念不忘相，必然无限烦恼，他认为，这就是“地狱”。有的学者认为，“无念”是一种与任何对象都毫无关系的“纯粹意识”，它实际上相当于人们通常所说的“灵性”，灵性不等于任何具体的意识活动，但是也不能脱离具体的意识活动而存在。其实慧能的“无念”，意在指出修行实践活动的关键就在于发挥人的“灵性”，发挥人的内在的“悟性”，而并不在于一定要去想念什么或不想念什么。
三、“顿悟成佛”及自由自在的人生境界
大乘佛教认为，人生的最高理想就是成佛解脱，进入“极乐世界”。而禅宗也倡导成佛解脱，但他们所理解的境界却有悬殊，禅宗认为，成佛解脱是人的内心在瞬间实现的根本的质变，是没有意志努力和人为控制的心理状态，是内心对包括佛法在内的一切执著的舍弃，从而达到“顿悟成佛”和获得自由自在的人生境界。具体观点如下：
第一，“顿悟成佛”境界。禅宗认为，人们从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式是“悟”或“顿悟”，也就是说，只要靠人们自己的“灵知”或“灵性”，一刹那间领悟到自己的内心本来就是空的，当下便达到“佛”的境界，这就叫做“顿悟成佛”。慧能说：“一念若悟，即众生是佛。”而神会认为“悟”就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以称为“顿悟”。为什么说一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？其实，“顿悟”就意味着整个人心发生了质的变化，也就是说人的心中的佛性战胜了妄念，使佛性充裕了人心，使人心在瞬间发生了质的飞跃。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是说，只要一灯明亮，就可以打破黑暗的状态，只要有一念觉悟，就可以灭除心中的迷惑或妄念。在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟。现实上的人要么觉悟，要么迷惑，觉即解脱，迷即束缚，它们之间并不存在中间的过渡环节。因此说顿悟成佛的境界是使人心发生了根本的质的变化，使顿悟者从众生状态直接飞跃到了佛的状态，从而实现了自我的超脱。
第二，获得自由自在的人生境界。禅宗认为成佛解脱的境界既是“无心”的状态，又是“无所得”的状态。所谓“无心”并不是说没有意识，而是说人的内心没有分别的意识，没有自觉控制和人为努力的因素，也就是随心所欲、自然而然的、自由自在的人生境界。禅宗认为，假如人们的宗教实践活动是有意而为的那还不算是真正的解脱；反之，如果人们对待佛法也能做到无所用心，把宗教实践活动变成是自然而然的，那才是真正的解脱，因此，解脱的境界就是无心的状态。同样地，禅宗也认为，
“无所得”就是真正的解脱，神会说：“无所得者，即是真正的解脱。”所谓“无所得”，从字面意义上说就是没有得到任何东西。然而在禅宗看来，沉迷于世俗利益的不是解脱，束缚于佛法上同样也不是解脱，真正的解脱是既要克服世俗利益的迷惑，又要超越佛法的束缚，这就叫做“无所得”。只有真正克服了世俗利益对人心的束缚，克服了佛法对人心的束缚，从而才能达到“无所得”状态，获得真正的、无拘无束的自由境界。我觉得，“无所得”也含有没有具体的、有形的认识成果的含义。
第三，禅宗主张“无心”和“无所得”的状态，实际上是要求人们达到一种比一般的修行者更高的精神境界，称为“百尺竿头，更进一步”。在禅宗看来，人生有三个不同的层次：一是“见山是山，见水是水”。这是迷执于世俗利益的层次，是最低的层次；二是“见山不是山，见水不是水”。这是摆脱了世俗的利益的束缚，然而又被佛法束缚了起来，它虽然高于第一个层次，但还不是彻底的解脱；三是“依前见山只是山，见水只是水”。这是不仅克服了世俗利益的束缚，而且连佛法的拘束也已经摆脱，这是一种否定之否定的境界，只有这种境界才潇洒解脱，自由自在。这是人生的最高境界。而禅宗所说的解脱成佛并不是要成为神仙、上帝等，而是要使人们成为无拘无束、自由自在、彻底解脱的自由人。第三种境界是人生的最高境界，是世俗的人所向往的。然而并不是所有的人都能达到的，这就要看自己有没有禅宗所说的“悟性”，也就是我们常说的灵感。只有具备了“悟性”或灵感，再加上充分发挥自己的主观能动性，人们才有可能达到顿悟成佛、自由自在的人生境界。
综上所述，禅宗的思想确实是博大精深，其思想中充满了积极的人道主义精神和救世精神，它处处把人放在主体的地位，突出了人的存在的价值；它要求个体的人保持独立自主的人格，发挥人的主观能动性，把我们自己的命运同全社会统一起来，在为全世界人民谋自由的过程中，使自身不断地提高和完善，以便更好地为社会做贡献。学习和研究禅宗丰富的思想，不仅有助于我们提高自我修养，而且还对我们今日搞社会主义现代化建设以及构建社会主义和谐社会都具有极其重要的借鉴价值。
参考文献
[1]六祖坛经.上海：上海古籍出版社， 1993.
[2]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史.北京大学出版社，2006.
关键词：《茶经》英译；茶禅一味；情感强化；寂静禅意化；隐形连接显性化
中图分类号：H315.9 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）04-0044-03
一、《茶经》的“茶禅一味”思想
《茶经》由唐代茶圣陆羽所著，是世界上第一部系统完整的茶典籍，文学价值极高，而其所蕴含的宗教意义也不可忽视。陆羽所处年代佛教极为盛行，对他创作这部茶典籍影响极深。《茶经》虽是写茶，但陆羽通过一对系列采茶、煮茶、吃茶活动的细致描写，希望世人借此能体味到隐藏在尘世妄念之下内心宁静平和的本性，达到“茶禅一味”之境界。所谓“茶禅一味”指的是茶道精神与禅学相通。这里的“禅”理解为“禅宗”而非“禅定”[1]，“禅宗，以‘禅’命宗，重在‘修心见性’”[2]。六祖慧能得弘忍法师衣钵后建立南禅宗，主张静心自悟，明心见性；抛弃世俗之烦扰，以平和的心态不断的审视内心，从而达到开启智慧、觉悟真理的目的。而茶，因其本性寒凉，可使人静心。因此陆羽在《茶经》中提到：茶之为用，味至寒，为饮最宜。精行俭德之人，若热渴，凝闷，脑疼，目涩，四肢烦，百节不舒，聊四五啜，与醍醐，甘露抗衡也。自陆羽在《茶经》中斥责道：“或用葱，姜，枣，桔皮，茱英，薄荷之属，煮之白沸，或扬令滑，或煮去沫，斯沟渠间弃水而”以后，世人渐渐关注起了茶自然平和的本性。“‘茶性俭’吸之淡然，似乎无味，细品之后顿觉一种太和之气，此无味之味，乃至味也。”[3]饮茶能将人们的心灵由喧闹的物质社会带回最原始最纯真的自然环境里，在如此极静极简的环境下，人们可以拂去物质世界落在心灵上的尘埃，从而回归真我，顿悟真理。禅与茶，一个是在“净心自悟”中求得由人性向佛性的蜕变，一个是由宁静淡泊中体味隽永，二者相互影响相互融合，最后形成了极具禅宗意味的“茶禅一味”思想。
二、“茶禅一味”思想在《茶经》中的体现
日本著名学者千宗室在其《‘茶经’与日本茶道的历史意义》中对于陆羽对待茶事态度之谨慎恭敬这样评价：在陆羽精神的基调中，某种要从一碗茶中感受到通向其自然之根源的意志在起作用[4]。这里所说的“自然之根源”指的就是“茶禅一味”思想所宣扬的人们通过净心自悟而达到的顿悟境界，也就是彻底透视事物真相的境界。“茶禅一味”思想在《茶经》中的体现可分为语言及思想两方面。
（一）语言体现
《茶经》的语言高度凝练，意义词多功能词少，少外在衔接形式，需要读者靠语境去领悟字里行间蕴含的意义，属于典型的意合语言。语言学家王力先生在其《中国语法理论》中提出：“形合”即通过显性的语言手段，包括单词形式和连接词，把单个的语言要素，如单词，连接成短语或篇章的语言组织形式。“意合”是依靠意思或内部的逻辑关系连接的语言组织形式。毛荣贵先生认为：所谓形合与意合，主要指句与句之间起连接作用的成分是保留还是省略的一个句法问题[5]。而由于陆羽提倡“精行俭德”，信奉“净心自悟”，认为意境韵味只可意会不可言传，因此其作品语言更加的简洁凝练。
例1：野者（为）上，（而）园者（为）次；阳崖阴林，紫者（为）上，（而）绿者次；笋者（为）上，（而）芽者（为）次；叶卷（为）上，叶舒（为）次。
此段话意为：茶叶的品质以山野自生者为佳，园中栽培者为次；向阳山坡及林荫下生长的茶叶，优者色紫，逊者色绿；优者肥嫩如笋，逊者细瘦如齿；叶缘卷曲的为好，完全展开的为差。而以形合语言角度看来，文中省略了谓语动词（为），且缺少了表示转折的逻辑连接词（而），只由寥寥几个意义词组成了句子。
（二）思想体现
“陆羽所述的茶的世界观，不是谁都能吟通的，相反必须说是只有极少数的人才能理解的天赋之物……陆羽的精神所在正在于此。”[6]陆羽自小在寺院中长大，对佛家禅宗耳濡目染，成年后与侍僧皎然交好。因此在陆羽的精神世界里，禅宗伦理起主导作用。这一点在《茶经》的语言内容上也可得到印证。
例2：茶之为用，味至寒，为饮最宜。精行俭德之人，若热渴，凝闷，脑疼，目涩，四肢烦，百节不舒，聊四五啜，与醍醐，甘露抗衡也。
啜，意为小口喝，啜茶既慢慢斟酌，以品茶香。茶，大口喝可止渴，小口啜可知其味。对于参禅悟道之人，小口啜茶的同时可静心品味人生，并在有限的时间内悟无限的人生观。可以说“啜”字不折不扣地体现了“静心自悟”的思想。
例3：沫饽，汤之华也。华之薄者曰沫，厚者曰饽，轻细者曰花。如枣花漂漂然于环池上，又如回潭曲渚青萍之始生，又如晴天爽朗有浮云鳞然。其沫者，若绿钱浮于水湄，又如菊英堕于尊俎之中。饽者，以渣煮之，及沸，则重华累沫，皤皤然若积雪耳。
“禅的佳境是空，静，寂，使人在幽静的状态中，忘却尘世烦恼，万年皆寂……是参禅悟道的最高层次。诗人在此境界下与大自然融为一体，进入了无我之境。”[7]禅诗如此，《茶经》亦如此。陆羽通过对茶汤精华细致入微的描写，向世人展现了一副绝美的幽静画面，以“枣花”“青萍”“浮云”“菊英”“白雪”等象征纯净无暇的事物来映射陆羽心中对本体心性获得绝对自由的向往与渴望。
三、《茶经》及其英译探讨
翻译家尤金・奈达在《翻译理论与实践》开篇便明确指出：翻译中，原来把侧重点放在信息的形式上，而新的侧重点则转移到了译文读者对译文信息的反应上。译者的首要目的是以目标语再现与原文意义相符功能相似的译文[8]。对于《茶经》来说，由于其语言高度意合，且蕴含着深刻的禅宗思想，因此照搬原文形式的翻译会大大降低译文的可读性。译者只有在对原文进行正确且深刻的理解之后，将译入语读者的反应作为首要来再现原文的意境与韵味，如此译出的文章才算好的译文。受奈达理论启发，顾正阳先生在《古诗词曲英译文化溯源》中针对古诗词中禅文化翻译，提出了添词显本体、静寂禅意化、隐形连接显性化等翻译手段。而目前因国内外尚无专门研究如何翻译《茶经》禅理的专著，因此顾正阳先生的理论对研究《茶经》禅文化的翻译方面有着很强的指导作用。
（一）情感强化法
情感强化法，指用带有情感色彩的词来修饰所描述之物，从而间接强化作者的感情[9]。读《茶经》如饮茶一般，入口味淡但回味无穷，如中国的许多山水画“计白当黑”，个中意蕴如人饮水。因此《茶经》字里行间中隐藏着的许多未说出的信息，便需要读者自己去体会领悟。而以希腊文明为代表的西方文明，认为世界是完全的秩序与理性，是完全可以被理解与解说的。因此英语具有严密谨慎、逻辑性强等语言特点。任何要传达的信息，都经由句法的编排在句子中以严密的主谓宾三分结构显现出来。因此在翻译需要意会的句子时，译者应注意将句子中隐含的情感色彩再现出来，以符合英语国家的语言习惯，增强译文可读性。
例4：若邢瓷类银，越瓷类玉，邢不如越一也；若邢瓷类雪，则越瓷类冰，邢不如越二也；邢瓷白而茶色丹，越瓷青而茶色绿，邢不如越三也。
译文：If the Xing porcelain can be compared to valuable silver， then the Yue porcelain matches invaluable jade. This constitutes the first disparity. If the Xing porcelain is described as snowy white， then the Yue porcelain can be said as icy crystal. This makes the second gap. What’s more， tea soup looks reddish in the bowl of white Xing porcelain， while the soup shines like emerald in the bowl of jade Yue porcelain.
此段话是陆羽对茶碗所作的精彩评述，千宗室先生认为这部分是全书最精彩的高潮部分：“陆羽在论及越州窑的产品时，没有单纯地赞扬器具的艺术价值之高。因为陆羽不关心茶碗的艺术价值，他赞扬茶碗的根据在于作为饮茶器具的效用价值。”[10]也可以说，陆羽并不在乎附加在这些茶碗上的世俗价值，而仅仅从它们物用本性来评判其优劣。这与禅宗提倡的“无相为体”（脱离世俗诸相而自悟本性）不谋而合。尽管世人皆云邢瓷的艺术价值远胜越瓷，而在陆羽心中，只有能与茶汤相得益彰的瓷碗才算好瓷。Emerald（翡翠）和jade（美玉）两个意象使人联想到碧绿的茶汤在玉一般的越瓷茶碗中，如翡翠般纯净无暇沁人心脾，强烈的画面感将人的内心拉回到原始纯净的世界，从而得以舒缓净化。译者还添加了valuable（珍贵的）和invaluable（无价的）以传达陆羽只关注事物本质而非事物表象的纯净之心。
（二）静寂禅意化
静寂禅意化，是指在翻译过程中，将静寂之物或动态之景所蕴含的寂静之态给翻译出来，从而衬托诗中之主题，使静态禅化[11]。“所谓翻译，是在译语中用最切近而又最自然的对等语再现源语信息，首先是意义，其次是文体。”[12]陆羽在《茶经》中多次运用自然之物进行比喻，如在第三章“茶之造”中对于茶叶好坏的评判，陆羽这样写道：“茶有千万状，卤莽而言，如胡人靴者，蹙缩然；牛臆者，廉然；浮云出山者，轮菌然；轻飙拂水者，涵澹然；有如陶家之子，罗膏土以水澄之；又如新治地者，遇暴雨流潦之所泾。此皆茶之精腴。”陆羽以自然之物进行比喻，旨在塑造一种悠然静谧之境。在此情此景下，人们可以拂去落在心灵上的尘埃，从而得以顿悟升华。而如何准确地再现原作者的意图，是译者面临的重任。
例5：如枣花漂漂然于环池上，又如回潭曲渚青萍之始生，又如晴天爽朗有浮云鳞然。其沫者，若绿钱浮于水湄，又如菊英堕于尊俎之中。
译文：True to its name， hua really resembles jujube flowers drifting on the ripples of a pond. It may also be described as new duckweeds nestling over a winding pool， or floccular clouds curling in a serene sky. Metaphors to the thin marrow mo could be green duckweed floating on a river， or chrysanthemum petals perching on goblets and saucers.
茶汤最隽永的部分当属沫饽，啜苦咽甘，回味悠长。陆羽以枣花、青萍、浮云、菊英等大自然中至纯至真之物向读者描绘了一幅禅意十足的品茶画面，在这里彷佛时间都静止了，只见得枣花浮水面，菊英落尊俎，可谓以动衬静，动静相宜。生动的文字描绘出了陆羽的内心渴望，细品茶汤，饮茶者彷佛置身于幽静至极之地，远离了尘世之喧嚣，便得以审视反省自己的内心。可谓“不用禅语深得禅理”。为了升华文中主题，给读者营造一种澹泊幽静之境，译者巧妙地将“漂漂然”译为drifting on，将“浮于”译为floating on. Drift意为漂泊，随意浮动，float意为漂浮，浮动，两个动词在语意上都可以传达出原文无拘无束随心任运的意境。而人们的心灵之所以被蒙蔽，皆是因为受功名利禄所累，因此这两个动词恰好可以表现出作者希望世人摆脱心灵的枷锁，真正获得心灵自由的意愿。
（三）隐形连接显性化
“翻译家刘宓庆认为汉语最为突出的三点乃是富于感性，重在意合以及语法隐含。然英语却相反。”因此在翻译时，应将隐形连接化为显性连接以符合译语读者的语言习惯，并且可以更好地传达原作者的情感及意图[13]。《茶经》中对于逻辑连接手段运用的较少，因此译者在翻译时应当注意将原文隐含的逻辑关系再现出来。
例6：其山水，拣乳泉、石池漫流者上；其瀑涌湍濑，勿食之，久食令人有颈疾。
译文：Dripping trickles from stalactites and slow creeks from rocks are the ideal waters for tea. However， attention should be paid never to use wild waters from falls， rapids， and whirlpools， for long-term taking of such waters could result in neck ailments.
陆羽在第五部分《五之煮》中，对于烹煮茶汤的过程进行了细致的描写。而涉及到煮茶用水方面，陆羽制定了十分严格的用水标准。山泉是最理想的煮茶用水，而山泉又要选取沿着钟乳石滴流或石池中缓缓流动的水，湍急瀑泻的水长期饮用会致病。山泉水为上，流动过快或过慢的水都不适宜饮用，这凸显了陆羽对天地自然的敬畏以及对中庸思想的尊崇。而译者照顾到了英语读者的阅读习惯，在译文中加入了指示逻辑转折的however，以及显示因果关系的for...result in，大大增强了译文的可读性，从而更好地使译文读者了解到了作者的思想及意图。
本文以奈达先生的“读者反映论”以及顾正阳先生的禅诗翻译论为指导思想，简要讨论了《茶经》中禅文化的翻译问题。由于《茶经》原文高度意合，因此在英译时作者需要照顾到英语读者的阅读感受，根据两种语言的形态差别及思想差别进行合理翻译，从而使得译文能够最大限度地传达原作者的意图，并保留原作品的文化意蕴。
参考文献：
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〔2〕刘长久.中国禅宗[M].广西师范大学出版社，2006.
〔4〕〔6〕〔10〕千宗室.茶经与日本茶道的历史意义[M].南开大学出版社，1992.
〔5〕毛荣贵.意合――汉语之大美[J].英语沙龙（实战版），2010，（4）.
关键词：禅宗 中国画 艺术审美
一、禅宗思想对构建传统艺术审美的意义
中国封建理学与禅宗思想对待个体生命意义的自由意识，有着两种不同的学说。存天理灭人欲，天理高于一切，人欲不可违背是理学家回避“自由”问题的一贯主张。而禅宗思想却正视个体生命的不自由问题，认为人生的自由存在于不自由之中，解脱之道即在由迷而悟之中。“悟”是自由与不自由的界限，超越了这个界限人生就达到了自由的境界即“涅檠”。禅宗精神就是超越现实的物质和精神束缚，追求现实生活之外的空灵与思想自由，从而获得精神上的满足。因而，禅宗有别于儒学的特殊思想魅力也就由此形成。
一方面，禅宗“众生平等”、“无凡圣”等否定权威的平民化思想倾向，受到广大寒士阶层的推崇。而另一方面，禅宗却不否定现存的社会秩序，只是强调个体生命存在的个人主义思想，具有非群体化、非政治化的倾向，是悲观哲学，是幻想破灭的产物，比较符合旧时代个人意识相当发达、对现存社会高度敏感的知识分子士大夫被挤压、难以自我主宰的心理感受。这些知识分子士大夫为寻求自救，找回个体的生命自由，希望通过“修持”在无自由的现有社会压迫下求得心理解脱和精神释放。
被理学思想规范着的封建士大夫，理性上无力也根本无心与封建秩序对抗。而主张不触动现有秩序的禅宗精神，正好符合士大夫的要求。禅宗的核心“悟“在形式和作用上与艺术审美最为接近。因此，士大夫尚保存的对自由的本能追求，都大量转入艺术审美方面，直接从艺术活动中来体会自由经验，使禅宗在封建时代，成为艺术家的哲学，较之儒学和道学也最富于艺术精神。
禅宗的出现直接带动了审美思想的发展，并且渗入到具体的艺术创作中，尤其是对纯粹美的发现，对中国式的“气韵生动”的发现，以及对形成人与自然融合之艺术精神体系的重大影响。换句话说，即禅宗思想对中国绘画和重构艺术审美思想最重大的意义有二：一是作为中国画论基础——“气韵生动”概念的形成；二是山水画的创立及其南北宗论。
中国美学的重要概念“气韵生动”，总是与佛教的“悟”联系在一起的。张庚《蒲山画论》中对“气韵生动”的概念有如下论述：“气韵有发于墨者，有发于笔者，有发于意者。发于无意者为上，发于意者次之，发于笔者又次之，发于墨者下也……何谓发于无意者?当其凝神注想，流盼运腕，不意如是，而忽然如是是也……盖天机之勃露，然惟静者能先知之。”张庚所谓“无意之韵”的见解，乃源于佛教“空”、“无妄念”的思想，即由技而进乎涅檠的境界。
“气韵生动”一词最早见著于画论的是南齐谢赫的《古画品录》，在其序论性质的一段文章中，是这样表述的：“虽画有六法，罕能该尽。而自古及今，各善一节。六法者何?一日气韵生动是也。二日古法用笔是也。三日应物象形是也。四日随类傅彩是也。五日经营位置是也。六日传移模写是也。”这段话以简单的文字说出了关于绘画艺术审美的完整轮廓，构成了一个朴素的系统，奠定了中国此后画论的基础。
禅宗对魏晋及其以后艺术审美的另一重大影响是人与自然的融合——中国山水画的创立。魏晋以前绘画的题材以人物为主，主要服务于宫廷寺观。禅宗及老庄思想兴起以后，其在艺术上空、淡、远的境界追求，很难落实在人物画上。何况艺术要求变化，要求能扩展作者的胸怀，这在人物画上是不容易发挥的，绘画所能涵容的作者精神意境受到了限制。明薛冈的一段话正说明了这一点：“画中惟山水义理深远，而意趣无穷。故文人之笔，山水常多。若人物禽虫花鸟，多画工，虽至精妙，一览易尽。”高人逸士将禅宗及老庄思想寄情于山水，无疑是最好的选择。山水画所透出的是作者的人格逸趣，是作者精神的抒发。魏晋以后，禅宗及玄学诱发的艺术自觉——“气韵生动”始于人物画，却最终落实在了山水画之上。可以说，气韵的观念用在山水画方面是绘画自身的一大发展，自此以后，山水画成为中国绘画的主流。
山水画的南北宗论是另一个受到禅宗重大影响的审美思想。明董其昌在《容台别集》卷四《画旨》中有如下论述：“禅家有南北二宗，唐时始分。画之南北二宗，亦唐时分也；但其人非南北耳。北宗则李思训父子着色山水，流传而为宋之赵干、赵伯驹、伯辅，以至马(远)夏(硅)辈。南宗则王摩诘(维)始用渲淡，一变钩斫之法，其传为张躁、荆(浩)、关(仝)、郭忠恕、董(源)、巨(然)、米家父子，以至元四家，亦如六祖之后有马驹、云门、临济儿孙之盛，而北宗微矣。要之，摩诘所谓云峰石迹，迥出天机；笔意纵横，参乎造化者。东坡赞吴道子、王维壁画，亦云：‘吾与维也无间然。’知言哉。”董氏以禅宗的北渐南顿，来分画为南北宗，其要旨放在所用工夫的顿渐，而不在作者籍贯的南北，所以他明确地说：“但其非南北耳。”《画旨》中喻巨然、惠崇两人为：“一似六度中禅，一似西来禅。”又称李夫人道坤“如北宗卧轮偈”；谓林天素、王友云“如南宗慧能偈”。
董氏分宗说，主要来自他以“淡”、“天真自然”为宗的艺术主旨。他认为，山水画至王维而发展到了“淡”到了“天真自然”的境界，他引的对王维作评价的四句话：“云峰石迹，迥出天机；笔意纵横，参乎造化”即是淡和天真自然的写照。董氏标举的淡、自然，都是禅宗及魏晋玄学中的观念，也是山水画得以成立的基本观念。他推崇这一观念为山水画的正宗。而贬斥重彩色、重精工的另一派。唐张彦远将“自然”高置于神妙之上，黄休复亦以逸品置于神品之上。董氏的所谓南宗，实际继承了自然逸品的系统，而所谓北宗，实际系张彦远的“精”，张怀罐、黄休复的“能品”系统。重自然、重逸、重神而不重精、能的艺术审美思想，自此成为中国画尤其是山水画创作中不可动摇的正统性主流。
二、历代画论及艺术实践史中的禅宗思想
禅宗教义信仰和修习方法，可用十六个字概括：明心见性，顿悟成佛，天然佛性，无为解脱。
禅宗的主要特点是主张“教外别传，直指人心，不立文字，顿悟见性。”禅宗一重“心性”倡“即心即佛”，二重“顿悟”主“顿悟见性”。就是说追求佛境界的人，只要自心洞察，明心见性，便会超凡入圣而成佛果。这是成佛的唯一途径，而且是人人都可做到的，这来源于“世人性净，犹如青天，惠如日，智如月”［①］的天然佛性，也就是那种脱离了生死轮回的致净致圣的永恒境界。这种彻底的性悟成佛说，完全打破了佛教传统的修习观念，与其说它得自灵山法会上释迦拈花，迦叶微笑之传心法要，不如说是中国古代注重心性之传统文化的产物。
作为一种哲学思想和方法论的禅宗，它对中国传统艺术的影响，远比其他传统宗派广泛和深刻。禅宗不仅在艺术表现内容、方式等方面，给音乐艺术带来新鲜的经验，而且在创作思想、审美情趣等深层文化心理结构方面，深刻地影响了中国的艺术家。尤其是般若学与禅学，几乎以一种不可抵御的魅力吸引着中国封建社会从兴盛到衰亡的大部分知识分子和艺术家。陶渊明、王维、白居易、坡与禅宗的渊缘自不必说，就连以耽道迷仙闻名的诗仙李白，也有“宴坐寂不动，大千入毫发”的诗句。一贯以“正统”儒家为楷模的诗圣杜甫，也有“身许双峰寺，门求七祖禅”的愿望。一直到近代，从梁启超、谭嗣同对禅宗的浓厚兴趣到近代史上杰出的艺术家、高僧弘一法师的皈依空门，可以举出无数例子。因此王安石“成周三代之际，圣人多生儒中；两汉以下，圣人多生佛中”［②］的概括，不妄为精妙的论断。
一、禅宗与道家、儒家一道塑造了中国传统音乐的美学特征
中国传统音乐博大精深，又有众多形式、流派、风格。中国传统音乐美学，除去与政治的紧密联系外，它的纯审美的要求，却是有着相当稳固的一贯性的。徐青山的《溪山琴况》，虽然是琴学专著，但他总结的二十四况，却可以视为中国传统音乐的全部审美要求。这二十四况是：和、静、清、远、古、淡、恬、逸、雅、丽、亮、采、洁、润、圆、坚、宏、细、溜、健、轻、重、迟、速。这二十四个字，除去几个古琴的技法而外，几乎适用于中国宫廷音乐、宗教音乐、文人音乐中的绝大部分及民间音乐中的一部分。这种美学观的确立，是禅宗思想与儒家思想一致要求的结果。禅宗音乐美学，与儒家音乐美学有着许多相似的地方，都把“中正”、“平和”、“淡雅”、“肃庄”作为基本原则。儒家的“乐”要为“礼”服务，音乐要服从政治。而禅师也把音乐视为弘扬佛法的舟楫，宣传法理的利器。
东西方宗教音乐美学最根本的不同，就在于对音乐功能的不同看法。复调音乐在欧洲产生并发展壮大，不是偶然的，它是欧洲诸民族特定环境与历史的产物，也是天主教、基督教的直接产物。从九世纪“奥尔加农”“迪斯康图斯”的出现到巴赫等人矗起欧洲巴洛克音乐的丰碑，几百年间，复调音乐在教堂的穹顶下，逐渐完善。天主教、基督教音乐家们的全部精力都用于创造教堂的恢宏、庄严、神秘的天国气氛。也许是由于世代相传的缘故，天主教徒、基督教徒从小便熟悉了唱诗班的弥撒曲的歌词，于是音乐在教堂中的主要作用便是烘托神圣的气氛，而不是讲道。这就使音乐家们可以不仅仅顾及唱词的清晰程度，也可以专心致力于由多声部交错起伏、和声的丰满浑厚组成的音响世界。
禅宗则不同，甚至所有的佛教音乐，都是作为“宣唱法理”的工具，从一开始，便选择了一种由唱导师“夹唱夹叙的说唱形式”。同时，中国老百姓在一个以儒学为正统，同时又可以既信佛、又信道，也可以什么都信，什么都不信的相对自由、相对淡薄的宗教气氛中，不可能具有较深广、专一的宗教知识，也不可能象天主教徒熟悉弥撒曲那样熟悉佛教音乐，释子所唱的内容，对大部分听众来讲，是与形式同样重要、同样新鲜的。以警世众，则非单音音乐、非旋律平缓不可。若声部多了，节奏快了，便不知所唱为何，失去了唱导的意义。因此，中国的禅宗音乐家们，便把大部分精力放在音乐所负载的内容上，而多少忽略了音乐本身。
因此，“和、静、清、远……”这种中国传统音乐艺术的审美情趣的诞生，不仅仅是某一思想体系的产物，而是儒、释、道三家互相渗透、融合、妥协的共同产物。［③］
二、禅宗“自性论”对中国传统音乐艺术主体精神的影响
禅宗的“自性论”强调个体的“心”对外物的决定作用，极大地激发了音乐家创作的主观能动性。当我们拨开神秘的宗教迷雾时就会发现，禅宗与音乐创作之间存在着许多内在的联系，正是这种内在联系，形成禅对音乐的深刻影响。
禅宗自性论以表现人类的自我意识为最高目的。德国哲学家卡西尔在《人论》中曾说过：“认识自我乃是哲学家探究的最高目标。”其实，认识自我也是禅宗和音乐探究的最高目标。禅宗的自性论，就是人类对自我意识的自觉追求。
费尔巴哈曾说：“宗教幻像和幻想使人的另一个‘我’，人的本质与他的意志和知识区分开来，而独立化成为一个甚至又是具有人格的实体。”［④］这就深刻指出了宗教与人自身的关系，也就是人对自己本质的认识，人把自己的本质，当作另一个本质来对待。禅宗与其他宗教不同，它提出自性论，主张从人的内心世界中寻求佛性。
“自性”在传统佛学典籍中原指事物独立的本质属性。慧能借用“自性”一词，对传统佛教理论进行了彻底的改造，提出了有别于传统佛学理论而又独具特色的自性论。慧能在《坛经》中指出“于自心中顿见真如本性”，“一切万法，尽在自心中……。”这不仅简化了修炼成佛的方法，缩短了尘世与净土的距离，更为重要的是把佛性从虚幻的极乐世界，拉回每个人的心中，从人的内心世界深处探求自身本质的认识，实际上是以人的主体性，取代了神的虚幻性。
古代许多学者认为中国音乐是非独立的审美艺术（独立的审美艺术，与非独立的审美艺术的重要区别，在于它是否从属于实用功能。非独立艺术，一般都从属于社会生活的实用需要）。他们认为中国传统音乐始终是“移风易俗”“使人无欲、心平气定”等政治教化作用的工具。“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”［⑤］强调音乐的社会功能和伦理价值，音乐应在道德上感化人，表现善与美，要合乎道德和平、中庸的原则。这些观点和言论成为中国音乐理论的主流，长期桎梏了中国音乐创作的主体精神。
而禅宗一面吸收中国传统音乐美学中“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。此音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音”［⑥］的积极、优秀的思想；一面融入自身自性论的教义，促进了古代文人自我意识的觉醒，开发了文人的个性天地。禅宗主张只要悟得自性，就能达到成佛境地。禅宗既主张不脱离生活实际体悟自性，又反对以“空”对“空”的修炼方式。这种既入世又出世的超然人生态度，很适合古代那些仕途受挫，对现实政治的黑暗感到失望的文人们的口味。一方面无心仕进，不愿与追逐名利者同流合污；另一方面，他们又不能离开舒适安逸的条件，去过清贫的生活。这种思想矛盾，使他们在禅宗那里找到了精神慰藉。他们取禅宗不脱离“有”、而言“无”的理论，力求心地静寂，力图摆脱承使之作的羁绊，追求精神和创作的自由，在客观上推动了我国传统音乐的发展，使其逐渐摆脱了实用工具的地位，从实用价值中解放出来，以表达创作主体的思想感情为主要目的。这就使中国传统音乐开始依赖于人的认识和表现，特别是对人自我意识的具体把握。这种把握是通过人的外在行为，延伸至内在心灵。如古琴是最具我国民族传统特色的音乐艺术，长期以来是作为自我修养的乐器，在演奏中，强调以操琴者自我为中心的感受，抒发琴师内心的情怀，而并不注重要演奏给他人听赏。旋律操奏的每一绰、注、揉、吟等具体过程，都成为更直接、更重要的心得。这说明琴师更注重抒发自身情感的即兴性和随意性。他们用音乐的形式表达从长期的思想禁锢中解放出来的喜悦心情和对新思想的感受。追求个人的价值，注重个性发展的自我意识的觉醒，必然给中国传统音乐带来生机。音乐也只有把人类丰富的内心世界作为自己的根本对象，揭示人的思想感情，才能完成表现人类自我意识的伟大历史使命。
禅宗主张自性，追求独创性，人对禅要有自己的理解，别人悟通的禅理，永远代替不了自己的认识。这深深影响着古代文人。明代音乐家徐渭就曾说：“我自用我法，法自我立。”“夫乐者，从于心者也。”还有一位禅师艺术家认为：“我之为我，自有我在。古之须眉，不能生在我之面目，古人肺腑，不能安入我之腹肠。我自发我之肺腑，揭我之须眉。纵有时触著某家，是某家就我也，非我故为某家也。天然授之也。我于古何师而不化之有。”［⑦］表现出了艺术家们敢于轻视权威、法则，敢于提出自己的创作主张的反叛精神。
禅宗的自性论借对感性世界的体验认识自我。禅对自性的认识离不开对感性世界的观察与体验。同时，以个性感受的方式将这种发现描绘出来，即主体愈是明显地意识到自我，则愈是明显地表现出主体意识的觉醒。这也深刻地影响着中国传统音乐。音乐家在创作中，为表现意境，往往将主观意志渗透到所要表现的客观事物之中。禅宗认为，要理解某个事物的内涵，就必须变成那个事物，使自己的意识同那个事物协调起来，然后形成无需理性深思便产生理解的心态。音乐家靠心灵对自然进行直觉体验，并将禅学的自性论与幽玄说融于其中，既要观察客观事物，又要体验音乐家自己的内心世界，把音乐家的主观情怀和客观事物的神髓交融渗透，通过自然事物体现主观精神。他们既肯定自然山水，又不模拟流水的声音；欣赏莺啼鸟鸣的美好，却不把鸟鸣声直接录进作品。禅宗强调人对自然的内心体验，从自然景物中体会“物我同化”的境界。
音乐家在创作过程中，或者把自己幻想成作品中的事物，或者酒酣操琴，任乐思奔涌，目的都是为把主观思想感情移入客体，使主客体双向交流。在这个过程中，音乐家常常物我不分，或物我两忘。把自己当成物，把物看成自己，庄周梦蝶，或蝶梦庄周，像金圣叹所说：“人看花，花看人。人看花，人到花里去；花看人，花到人里来。”创作中的这种心理能力，既不属于逻辑思维，也不属于形象思维，它来自心灵深处。禅宗把这种心象，叫做“物我同化”。在人的整个心灵与自然交合的直觉体验中，悟本穷源，得到终极真理。［⑧］
禅宗的“物我同化”和“物我两忘”，最终要达到“物我泯灭”超尘脱俗的境界。这在现实生活中是不存在的。但对艺术来说，却触及到了创作的内部规律。
总之，禅宗强调“心”的作用，音乐创作也离不开自己的心灵。在禅宗理论中，禅师皎然自始至终强调艺术家的主观能动作用，实际上就是强调心对艺术创作的作用。另外，从音乐艺术实践以及欣赏审美看，其美的法则，就是心的法则。优秀的作品，不是对生活的简单摹写和反映，而是音乐家与客体之间关系的一种心理形态。它来自音乐家的心灵深处，并脱胎于艺术家的心灵深处。禅宗的自性论，符合艺术的创作规律。因此，它的提出，对中国传统音乐主体精神的影响十分深远。
三、禅宗“顿悟思想”、“境界说”对中国传统音乐艺术思维的影响
禅宗的“顿悟思维”主张直觉式顿悟思维方式，而禅宗的“境界说”与传统的“意象说”等理论进一步融合，使人们在对立统一的事物中，体验到具有丰富内涵和无限深广的象外之意。这对中国传统音乐的意境论、妙悟说等美学理论的形成，起了重要的催化作用。
禅与音乐都要求整体地、直觉地体现自然。所谓“悟道”至“顿悟”，不是思辩的推理认识，而是个体的直觉体验。禅是以直觉的方式来表达和传递那些被认为不可表达和传递的东西，而艺术的审美心理，也要求所描绘的对象直接诉诸人的感官，诉诸人的感情和想象。它不离开现实，却超越现实，不离开感觉却超越感觉，力求在精神上传达出某种带有永恒意味的超越性本质体验。
禅宗是一种超绝，是从情志得不到安宁的此岸世界飞冲出去，而在彼岸寻求到精神的安顿。音乐是另一种超绝，它不求助于虚妄的彼岸，而在人的创造力中实现自我，在美的创造中使精神得到自由的飞翔，最终达到既使心灵和社会生活净化，又使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。而这种音乐境界与哲理向往，是诞生一个最自由最充沛的内心自我的那种深邃空灵的意境，苍茫的宇宙意识，在自成天蒙的心理空间中，流溢着“物我浑一”的永恒梦幻之光。
德国哲学家马克说：“没有一个伟大的‘纯洁的艺术，是无宗教的，艺术愈宗教化，它就愈有艺术性。”这意味着哲学、宗教、艺术在真、善、美的顶点都殊途同归。禅宗主观上想要求音乐为宗教服务，而客观上却刺激了音乐的兴盛，禅宗的修炼一旦与对象的形式因素和形式结构结合起来，就可能产生审美愉悦，这种审美愉悦一旦与强烈的情感和想象力结合在一起，就可能迸发出震撼人心的美感力量，就有可能从宗教的心理意识转向审美的心理意识，由禅宗的“顿悟”变成审美的“妙悟”，从而构成中国古典美学中独特的禅境意象。［⑨］
在禅宗“境界说”“顿悟说”的启发下，唐代美学思想最重要的收获是“意境”说的提出，随着中国山水画的发展步入高峰，“意境说”成为中国艺术最重要的理论基石。
禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而长寂，动静不二，直探生命的本源。禅是人们接触到佛教大乘教义后，体认到自己心灵的深处，而被灿烂地发挥到一种哲学境界和艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成了艺术的两元，也构成了“禅”的心灵状态。禅宗将禅境分为三个阶段来说明心源与造化、人与自然的融合。第一禅境（未参禅时）“落叶满空山，何处寻行迹”，人寻迹觅踪，隔绝于自然，因为在这一阶段里，主体意志没有渗入到对象中去，主观与客观是对立的，主体是以理智的观点去看客观的山和水，所以见山是山，见水是水；第二境界（参禅后）“空山无人，水流花开”，人迹虽无，客观犹动仍有间距，因为主体的意志与情感，开始化被动为主动。客观对象被主体意志和情感所同化，主体获得了感知变异的自由。因此见山不是山，见水不是水；第三境界“万古长空，一朝风月”，“万古”表时间的永恒，“长空”表空间之无限，“万古长空”象征本体的无边无际，而这一超越时空的本体，也唯有在瞬间的“一朝风月”之中才能征得。于是人与自然，刹那终古，永恒一体，其实，这时的主客体已在不同层次上互相统一，交叉占有，虽依然见山是山，见水是水，然山有山灵，水有水秀。这三个境界的第一层次是审美感知，心灵对印象的直接反印，第二层次才是最后“悟”的境界，隐然有一种属于心灵上触引感发的力量，乃为最高灵境的启示。［⑩］
禅宗否定人为的审美，反对外在的表面的感观快乐的美，而主张内在的、本质的、精神的美。主张音乐的美，应该以自然之美为标准。最美好的音乐，不是人为创造出来的，而是大自然感化和陶冶的结果。
以心感物，是禅宗音乐思想的又一特点。禅宗重视“心”的作用。对于音乐的感受，讲究心性的作用，从而形成了“以心感物”的音乐思想。禅宗所谓“一默如雷”，主张从沉默处倾听震耳雷鸣，就是靠心的力量，以心听声。“无听之以耳而听之于心”，审美感受不仅仅用感官去直觉感受，更重要的是用心去感受。当感官知觉伴随着理性、精神时，主体才能在他的感觉直觉中“自得其得”，“自适其适”。禅宗认为整个宇宙犹如未曾敲击的“洪钟”，“充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分。”［①①］大自然无限空静深广，意境悠远虚静，只要你用心去倾听，就能进入超知性、超功利的精神境界。白隐禅师要禅僧去听一只手的声音，就是这个道理。要从没有声响之处听出声音，就要用自己的心去听，领悟宇宙的“无声之乐”。“无声之乐”并非指无声音乐。它强调的是心的审美作用。据说现代西方音乐“无声之乐”就是受禅宗影响而提出的。该理论的首创者是美国先锋派作曲家和音响实验家约翰·凯奇。他认为，音乐创作不必构思乐曲，只要在无乐谱的“乐曲”上，指明所需无声时间的长短就可以了。也不必演奏，演奏者与听众所需的，只是规定时间内无声的感受，就能够达到欣赏的目的。对于无声之乐的审美效果，在此不置有无，但强调音乐审美活动中“心”的作用，确是禅宗思想的特点。中国传统的古琴音乐最擅长用“虚”“远”来制造出一种空灵的美感。其常用的虚音，是在左手实按之后移动手指所发出的延长变化音，这种滑行几个音位的长滑音则往往造成琴乐若断若继、若有若无的音乐效果。另外，震音、吟、揉的运用若超过三至四次以上，其余音便会转弱或消失，只余手指在琴面上转动，这“无声之乐”便形成了音乐进行中的空间感，和那种飘逸、秀丽、禅境式的空灵。从虚、清、远的气韵直至“平淡天真”是一种“化境”，平淡到极处，才有宇宙万象的涌动。天真显露，才有活泼生机往来的空灵和变化。心中廓然无一物，真实的生命直与宇宙自然真纯的元气淋漓混融，这是“天人合一”的境界，也是成熟的琴师作为一个艺术家与禅僧作为一个彻悟者共有的精神上的完全解脱，只有人的本质与禅的形式完全契合，才能达到如此的妙境。禅宗“以心感物”的音乐思想，对传统音乐的影响，还见诸于一些文人的记载中。如宋人葛云方说：“尝观《国史补》云：‘人问璧弹五弦之术，璧曰：我之于五弦也，始则神遇之，终则天随之，眼如耳，耳如鼻，不知五弦为璧，璧为五弦也’。”文中说的璧，是唐代弹奏五弦琵琶的高手赵璧。赵璧自己认为，弹奏的技巧不在指拨技术，而在心神之运。只有以神运技，才能达到“弦璧不分”的境界。
又如唐代诗人常建，在《江上琴兴》中写到：“江上调玉琴，一弦清一心。冷冷七弦遍，外木澄幽阴。能使江月白，又令江水深。始知梧桐枝，可以徽黄金。”琴声之所以使江月更白，江水更深，并非江月真的变白，江水真的变深，而是听琴者以心感物的产物。坡《琴诗》云“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”就引用了《楞严经》的“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指、妙意，终不能发”的经语禅意。白居易的《船夜援琴》诗云：“鸟栖鱼不动，月照夜江深。身外都无事，舟中只有琴。七弦为益友，两耳是知音。心静即声淡，其间无古今。”由于江夜景象清澄，诗人心神超脱，无世俗之念，悠扬清淡的袅袅琴声，打破了时空的界限，将诗人带入玄寂奥妙的艺术境界。
从古代音乐家与禅宗的渊源关系看也能说明这种影响。唐代诗人、南宋文人山水画之开山鼻祖——王维，精通音律，善弹琵琶，他所创作、弹奏之曲都深含佛理禅趣。他的音乐所描绘的空山、鸟语、花笑、行云、流水……实际都是一个个圆满自在、和谐空灵的真如境界。他把自己所感受的禅境，所领悟之禅意，与清雅灵异的乐音融合在一起，既含蓄隽永、神韵超然，又平淡自然，深入人心，犹如落花香浮，月印水底。“羚羊挂角，无迹可求，非有妙悟，难以领略”。王维正是以他富于禅境的禅乐、禅画、禅诗，影响了后世众多的文人墨客。
禅宗采取“于相而离相”、“于念而离念”、“不在声色又不离声色”［①②］的修行方法。这就形成了既不近执著又不落无明的“不离不即”的思维形式，它深深地影响了中国传统音乐的审美情趣，把表现含蓄、朦胧、淡泊、幽远、空灵的意境，视为理想境界。为了表现这种理想境界，在艺术形象处理上，古代文人山水画注重意象的表现，以“不似之似”为真似。而音乐也不追求自然形象的具体感，而把“意”提高到首要位置。所谓“意”，指客观事物的神，也包括音乐家主观情感的灵。要求把主观情怀与物象的神，交合为一，产生特有的意趣。采取似与不似、虚实相合等艺术手段描绘形象，目的在于表现意境的朦胧美。朦胧的意境，主要表现为意象飘忽可感，却可望而不可及；乐音宛然入耳，但主旨若明若隐；神韵可以意会，但不可言明，正如陶渊明所说：“此中真滋味，欲辨已忘言。”“远引若至，临之已非”（司空图语），正由于意境迷离朦胧的特征，才给人以“象外之象”、“景外之景”、“弦外之音”、“含蓄无垠，思致微渺”等美感。因此，朦胧含蓄成为禅宗艺术意境最本质的特征。
总而言之，禅的冥思是通过凝神息虑，而生发出种种能体现灵气、灵动的意念，而由意念去感应大自然，于是花、月、山、水也都在感应中有所反映、有所通感了。这是审美感兴中的高峰体验，它是人类审美体验中所能达到的一种与生命、历史和宇宙相关的最高感悟。在我国悠久的音乐史上，那些伟大的音乐家所创作出的具有永恒价值的艺术品都是这种审美高峰体验的艺术结晶。当然，禅宗不是传统文化精华的全部。它毕竟是宗教流派，带着自身不可避免的局限性。它的一些美学思想是建立在唯心主义基础上的。它的“修炼入世”、“境界出世”的两重性，把它自己封闭在内心世界里，以求得心理平衡和精神解脱。这种人生态度，无疑是消极的。我们对禅宗，既要认清它的缺陷和不足，又要继承它正确、积极的一面，特别是它的美学思想和审美意识。我们更应承认禅宗美学思想对中国传统音乐的潜移默化、广泛深刻的影响。就象盐溶于水，已化得无迹，但其味隽永。
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注：
①孙克强：《东方信仰论》第93页，辽宁教育出版社1990年版
②惠洪：《冷斋夜话》卷十
③《音乐研究》1987年第四期，田青：《浅论佛教与中国音乐》第26页
④《西方哲学著作选》下册，第460页
⑤孟子：《乐论篇》
⑥公孙尼：《乐记·乐本篇》
⑦石涛：《画语录》第三章
⑧张育英：《禅与艺术》第115页，浙江人民出版社1993年版
⑨徐湘霖：《净域奇葩》第27—30页，四川人民出版社1995年版
⑩宗白华：《美学散步》第63页上海人民出版社1983年版
一、初祖菩提达摩
中外学者对菩提达摩本人多有争议，关于达摩诸多神通的故事流传甚广却多无从考证使其成为传说式的人物，面壁九年亦使得少林寺扬名内外，执天下诸寺院牛耳。尽管对菩提达摩生平事迹难以考究，但其禅学思想，却可以有个脉络。
达摩的禅法为“大乘安心之法”，其主要内容是“理入”与“行入”。理入相当于“观”或者“慧”，行入则为“止”或“定”，观或慧其意为了然当下之境；止或定则为使心绪宁静，静心之意。由此看出，达摩禅法是定慧双修的，这与当时中土佛教发展相一致。不过，达摩对两者均作出些许变革，行入对形式的要求不再那么重要，注重“安心”，即安心无为，称法而行；理入则强调“藉教悟宗”，教是教法，经本；宗是“自宗通”，即自己的证悟，两者的关系教是方法手段，宗是目的和根本，教用来得宗。另外达摩禅法中融会了大乘般若系的思想，把心性本净与般若结合起来，“凝注壁观”就是最好解释。
二、二祖慧可和三祖僧璨
慧可与僧璨被禅宗奉为二祖和三祖，关于两者的史料记载也不详细，对其生平亦多为传说。
从禅学的思想发展来看，慧可继承了达摩的观念，亦在此基础上有所发展。慧可进一步提出了万法皆如与神佛不二的思想，是对魏晋玄学思辨的吸收。达摩的思想中已有对老庄道家自然无为的表现，慧可与三祖僧璨则又对这一倾向大为发展。
禅宗前期多为禅学顺应佛教中国化的趋势，结合中国宗法制度所进行的演变，表现为魏晋玄学与般若学的融合，其思想多为中土禅从印度禅的继承与为中国化所进行的变革。到了后期道信，无论在思想、修行方式，还是禅宗发展的规模上都远远超越了前期。
三、四祖道信
道信，少年出家,以僧璨为师，静修禅业。经十年赴吉州、江州，曾在大林寺住十年，后住黄梅西北的双峰山三十余载，弘达摩禅法，并创立门派，徒众达数百人。道信在禅学的发扬和禅宗的开创过程中的作用是非常重要的，他不仅在禅宗的思想理论上还是在组织形式各方面都使得禅宗具有了宗门的性质，他可以说是禅宗真正的创始人。
在禅学思想上，道信发扬达摩禅法，在继承了“藉教悟宗”的基础上又有很多的发展。他在藉教为楞伽心性论与般若离言扫向上作了细致的理论论述。修行观上，道信以般若实相为主楞伽心性论为辅的前提为指导，一方面倡导一种随性自在，苦乐随缘的修行，另一方面提出了观心看净的方便法门。道信的新禅风在弘忍那里得到了进一步的发展。
四、东山法门
道信时期禅宗已经有了宗门的性质，弘忍在这一基础上完成了禅宗最后的创立。
弘忍，七岁出家，立于道信门下，传道信法统定居于东山，开禅弘法，门徒之众尤胜于以前历任，此为“东山法门”。弘忍在思想上继承了道信的“一行三昧”并发扬光大，禅修上注重把随缘的修行观运用到日常生活中，提倡践行。
弘忍在禅学上提倡“守本真心”，“此守信者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”《最上乘论》。此真心为“自性圆满清净自心”，亦是“本心”、“我心”、“真如佛性”，只要守住这个心便得解脱，证得佛果，而守住此真心的方法就是识心，在弘忍看来，万法出自本心，通过一些方便禅法了知自心即能“守本真心”。
在迷悟问题上，弘忍认为众生与佛的根本差别在对自性的迷与悟上，众生迷与真性，丧失了真心，若能守住真心便能与佛无二。从这里看弘忍有了渐修顿悟的倾向，他把识心悟性提到了很高的位置，这在禅宗以后的发展上更有重要的意义，正是此先河使得迷悟、渐顿成为了日后禅宗的核心问题，其门下弟子“南能北秀”各执一端形成了中国禅宗的两大基本派别。
在“藉教悟宗”的基本问题上，弘忍主张一切言教只是指导众生“守本真心”的方法，经教只是一种方便，行不行的通暂且不论，更不用说是“悟宗”的必须步骤了。在禅学的一系列问题上的态度看出，弘忍的禅学思想都是以“守本真心”这个本体论命题为基础而展开的。
禅宗在中国的发展可以说是初创于道信，基本完成与弘忍，又经由慧能和神秀进一步发展，形成了不同的派系，南宗于中唐以后统一天下禅门，禅宗达到了巅峰时期。其后随着整个佛教在宋朝的逐渐衰落，禅宗也开始日渐式微了。
参考文献：
[文章编号]：1002-2139（2016）-20--02
引言：
从中华阐释美学上探讨“禅宗”的伦理文化，其核心概念是对“空灵”的美学阐释。“空灵”思想所留下的文化标记和美学标记对东方社会的影响是深远的。因为“空灵”思想的伦理秩序是和谐的，这也体现出接受美学中的自觉本质是和谐的伦理秩序。西方文化积极接受禅宗“空灵”的美学标记，说明了文化标记和美学标记可以是同一的。
一、禅宗思想的含蓄美
“禅宗”的智慧引起愈来愈多的社会关注，这种智慧与中华伦理美学是相互关联的。
周裕锴说：“禅宗以超越语言的本体诠释取代了依赖语言的文本诠释。”[1] 超越语言的本体诠释也是文化内涵的一种表象。实质上，是一种独特的阐释美学。有关禅宗，蒋述卓曾说：“超越语言而意在言外的特点。”[2] 纵览中华文学典籍，无不映射出禅宗神韵，其精神境界之高足以体现出中华文化的内涵。脱离禅宗谈中华阐释美学，就会误读中华文化的内涵。禅宗主体思想是一种隐喻性的伦理文化框架，从而产生文本的对话性，形成了多元阐释的自觉。这种自觉性是中华阐释美学的独到之处。东方隐喻性思维的社会文化语境是内敛的，是通过“韵”、“气”、“神”来超越语言的局限性，实现其言外之意。文本语言的最终目的是要达到阐释的自觉。所以，其阐释美学多以含蓄为原则。这种“言不尽”就为多元阐释留出了永恒的美学意义。这种永恒的美学意义在中国传统绘画上被发挥得淋漓尽致。其留白的艺术就是要达到“韵”、“气”、“神”的通灵感，从而提升中华传统文本对话中情系自然的神圣之美。这种人与自然的通灵交流完全脱离了文本对人的思维限制，摆脱了思维的社会语境，因而是超越语言的，这与禅宗精神本质相符。蒋维乔曾说：“禅宗不立文字，在行人心中…… 不待外求。”所以禅宗是超越文本意义的追求智慧的实践。“禅宗，即最上乘禅也；故三学（戒、定、慧）六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）一切万行，尽摄其中。”[3]在“六度”实践过程中的各个环节都是由伦理文化支撑的。对“六度”中的伦理文化美感进行阐释有助于中华阐释美学的发展。
二、布施的伦理学意义及阐释美学
布施是佛教文化之源。“恶”渊源于人性的贪婪。只有懂得和做到施予，人类才能迈开通向智慧的第一步。这就涉及了社会伦理文化。孔子说：“施，取其厚；事，举其中；敛，从其薄。”这是孔子所倡导的人伦和谐。圣经中说：“给予比接受更快乐。”德国弗洛姆曾说：“爱的本质是给予而非获得。”人们从施予中获得快感，而这种快感是一种高尚的美感，同时又是理性的。这就符合美学中所提到的美感范围。正如英国鲍桑葵在其《美学史》中所说：“ 康德认为，自然界的秩序与道德秩序有一个共同的根源，这个根源在于，能感到美的人就能感觉到自然的必然性与理想目的之间的和谐。”[4]所以，禅宗智慧达到了人与自然交流的和谐。实现这个和谐的基础是“布施”。秩序和谐需要人的洞见能力，克里希那穆提说：“洞见是智慧以及与之相伴的美和爱。”同时他又提出：“文字妨碍了对事物或人的真实觉察。” [5]正如蒋维乔所说的“禅宗不立文字，在行人心中。”禅宗 “三学”、“六度”的思维形式积极影响着其禅悟心法与伦理美学的关联。可以把这种思维形式阐释为：“持戒当心境、忍辱是佛性、精进乃虔诚、禅定明智慧。”从艺术表象上，可以理解为是一种矜持内敛型的含蓄美感。从伦理美学上，可以理解为是一种人性的自觉、乃至自律。其实，这种精神内涵对社会文化的各个层面都起到了启蒙式的美学教化，逐渐形成了独特的东方审美文化符号体系。禅宗的自觉、自律体现了“避杂念、净土悟道”。进而校正人与社会、人与自然的和谐关系。例如从中国唐宋绘画留白的虚实淡境中就可以看出禅宗心性空灵之和谐美。王柯平说：“禅宗空灵为美的思想在文学艺术方面的反映，见诸苏轼、严羽和张岱等人的文论诗说之中。”[6]禅宗“空灵”的审美感知深刻影响了唐宋诗风，这样的诗句颇多，所以就不在此具体介绍了。禅宗“空灵”的思想境界映射出古人所追求的人与社会、人与自然界的理想伦理关系，是个人思想的超脱。这也是一种追求精神内涵的去躁价值体系。对禅宗“空灵”思想进行现代性阐释有助现代人走出浮躁的泥潭。
社会浮躁现象是一种大众文化心理对实用主义的过激反应。任何社会和历史阶段都会出现类似现象。探讨中、西方社会文化思潮中的浮躁问题，从哲学层面重新审视西方社会意识形态中的诸多矛盾现象，挖掘我国传统文化中的思想宝库――禅宗思想，及其处世哲学之美。这就更加促进禅宗思想的东、西方对话，从而丰富禅宗思想的现代性意义。与此同时，智慧社会一定会推动我们的社会认知体系能够积极抑制社会浮躁现象、庸俗风气。避免出现“浮躁多、布施少”。社会上“布施”少，“浮躁”自然就会多起来。
三、禅宗的文化标记与伦理秩序
关键词：牛头法融 义理化诠释 特色 变异
后汉安世高的禅数之学始开中国禅法的传承，经历了魏晋南北朝诸师对禅法及经典的译介，到隋唐时代各家各宗禅法理论体系的构建，印度传来的禅法终得以在中土大盛，更形成了以禅为思想特质的禅宗。禅宗历史上，牛头禅主要流传于江东地区，以江东区域文化作为依托，以般若义学作为理论系统的诠释、融摄同时代的各家禅法，形成了独具特色的一系禅法，产生重要的影响，促进了印度禅向中国禅的转向。
一、法融作为禅者的特色
据近代学者的考证，牛头禅的祖统存在着很大的问题，其六代祖师的传承自相矛盾，多为后世附会之说。但法融（594―657）作为牛头禅初祖的地位多为禅宗史家所肯定，其禅法思想也被视为牛头禅的根本特色。
《续高僧传》载，法融早年师从于炅法师学习三论之学，同时兼治《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》、《法华》等经典。炅法师即是茅山明法师，是继承兴皇法朗的三论宗大师，精于般若义学。后来法融“情有所缘”①而以为“慧发乱纵，定开心府”②，便息心习禅，长达二十年。五十岁时，法融于牛头山幽栖寺北岩下立禅室，教人习禅，同时常应邀为大众开讲《大品》、《法华》等经，直至去世。《续高僧传》还有法融重视经教的记录。居幽栖寺时，法融曾用了八年时间，在佛窟寺佛窟洞内日夜遍览各类经卷经典，并粗略抄录。
由法融的修学经历可以推见，他是禅教并重的。那么在法融佛学思想中，禅悟与经教究竟哪个处于统摄地位呢？
《法融传》的记载仅叙说他不满足于单纯的经教，遂在山林中息心静坐长达二十年，最终得入“入妙门百八总持，乐说无尽”③，并未深入揭示法融的思想形态。据杜继文考定，所谓“百八总持”正是《楞伽经》中的内容。④这样的考定合乎情理：一者法融所处时代，四卷本《楞伽经》在中土的流传已经非常广泛，达摩一系禅师更是以之为“印心”的唯一经典，形成了隋唐时代非常重要的思潮之一。况四卷本《楞伽经》本就是刘宋求那跋陀罗译于南方的重要经典，南方佛教学者重视并深入研究委实自然。二者，考量与法融关系密切的润州僧群，江东学僧与达摩一系楞伽禅师曾有过多次接触。法融师从于三论宗茅山明法师，与慧、法敏、善伏算是同门。而传为牛头二祖的智岩则师事宝月与僧粲，与道信实可谓同门。智岩与法融同是润州人，两人主要活动于润州地区，三论与楞伽两系思想共同流布于此地区，彼此之间相互交涉、借鉴是很可能的。史料记载法敏弟子惠明曾向智岩请教过禅法，这能够说明江东学僧与楞伽禅师之间的思想交流。
牛头禅的初创正处于中国禅宗的形成期，其时南北朝隔江而治的时代早已结束，国家步入大一统，文化的分治走向统一，原存于南北各地的各家见解也在相互融摄中发展起来。从宏观上来看，此时江东义学受到楞伽思潮的冲击，其研究已发生转向。慧布，明法师等义学大师究查经卷的同时纷纷习禅，将禅者的禅观体验纳入到义学研究的视野中，定慧双修、宗教相融的思路被确定下来。就微观而言，成长于江东的法融深受区域文化的浸染，重视义学经教理所当然。同时在自身学习的过程中，法融能够和重视禅悟的楞伽诸师发生接触与交流，从而得教于经教之外。既处于社会思潮的影响之下，又与禅宗诸师存在着思想交涉，法融重视禅悟过于经教是可以理解的。
因此，禅教并重而以禅为统摄，围绕自身禅悟的体会假以义学的理论解释，是三论学系出身的法融作为禅者的特色。印顺在《中国禅宗史》中说法融是一位“更重于禅悟的学者”⑤，是对法融这一特色的高度概括。
二、法融义理化的禅法诠释
与达摩禅安心入道的法门相对立，深受义学影响的法融更关注空寂的道体，并以此为核心建立起自身的禅法。相传《绝观论》与《信心铭》是法融的著作，今已失佚，散见于宗密《圆觉经大疏钞》、延寿《宗镜录》等作品之中。此外，署名为牛头的还有《净名经私记》、《华严经私记》，《法华经名相》等。近代学者依据名《绝观论》的敦煌本，以“虚空为道本”、“无情有性”、“无心合道”来概括牛头禅法的根本思想。
法融以为习禅之道，心是不能够强安的，不安即是安。因为道体本是虚空的，宇宙万法本来如幻，寂灭无依，何所谓安心，又向何处安心？《宗镜录》说：
牛头融大师《绝观论》问云：何者是心？答：六根所观并悉是心。问：心若为？答：心寂灭。问：何者为体？答：心为体。⑥
“虚空为道本”，此“虚空”不类玄学贵无或本无宗的无，其内涵更倾向于佛家的空性、空寂、寂灭，这是法融借用玄学术语以完成对佛法本体、契悟觉证内容的表达。
作为一切根本的道体虽无形无相，却周遍宇宙，法界万物无所不有道体的存在：
体遍虚空，同于法界，畜生蚁子，有情无情，皆是佛子。⑦
“无情有性”是对道体存在的补充表达。道是不可言诠、不可心思，超越一切的存在，但并不是说它存在于一个有别于众生、法界的另外世界，它是法界众生，有情无情，所有万物的本性，它周遍于宇宙，无所不在。而作为有情存在的习禅者，道体是对应于心的。然而此心却不是习禅者有情所缚的肉团之心，它是更为抽象的存在，名之为心性、佛性等等。
既然道本周遍法界，宇宙众生与万物都有佛性，那么习禅者如何才能悟入不可言诠、不可心思的大道呢？凡夫之心与道体之心的区别就在于是否为情所缚。道体是超越一切的存在，既非有情，也非无情，所以由道体生发法界万象也无所谓情与非情。凡夫因以有情来观察法界万象（事）而生种种分别心性，离道体甚远。如若能忘情而无心，到空心性的境界，自然能除迷悟道，从而与一切法本无的道体相合。所以体道的法要在于“无情”，所谓“本无事而忘情”。《宗镜录》转语法融的话说：融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生着镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直是空心性。照世间如日。⑧
考量法融的禅法体系，“虚空为道本”阐发禅者契悟的根本，为习禅树立标的；“无情有性”将道体根本与习禅者的心性相沟通，指明了习禅的路径；“无心合道”则就体道的法要而言，为习禅提供了具体明了的方法。三者相互依持，共同构成了法融的禅法思想。
法融重视对道体之说的构建，与江东义学重视阐发宇宙本体问题的影响关系密切。法融时代的江东义学虽渐至没落，但因其与玄学相摄而形成的思维体系依然存在，依然为此地域文化所接受与沿袭。但值得注意的是，法融阐发“道本”的目的在于标明禅者习禅的终极目标。围绕着虚空的道本，法融将禅者的心与道本统一起来，构建“无情有性”之说。所谓“有性”是指宇宙万物都蕴含着本体的属性，而它的性状就是所谓的“无情”。经过“无情有性”之说的过渡，虚空的道本得以在习禅者的面前明朗化、具体化，禅者只要通过相应的方法达到“无情”即可与道本相契合。法融依江东义学的思路，从宇宙法界的本性入手确立习禅的根本目标，使用玄学化的概念、术语表述禅者体会宇宙本性的禅修境界，最终目的在于树立其“无心合道”的禅法体系。
综上所述，我们可以窥见法融禅法思想的基本特色：其一，由对本体问题的追问出发，进而关照现象对本体的回归，是法融运用义学诠释禅法基本思路。这与楞伽诸师“长坐摄念，入道方便”的思路不同，体现了中土禅学与印度禅学的思想差异。其二，法融禅法的思想内核在“无心合道”之说，整个思想体系的构建与阐示都以此为基础来完成。这与楞伽诸师重视禅观体验的宗旨如出一辙，反映了江东义学对印度禅学的吸收、消化。
法融使用本地的传统义学作为理论，对楞伽诸师的印度禅学进行解析，既合理吸收印度禅学的成分，从而不失禅学的本旨，又借区域文化加以鲜明的区分，从而保持自己的独特性。以此为基而形成法融禅法，可以说是外来的楞伽禅与江东本土佛学相冲相融的产物。
三、法融禅法思想的影响
对于法融及其禅法思想的地位与影响，印顺曾有过很高的评价，他说：“中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’――法融。”⑨据印顺分析，牛头禅的产生的江东地区是般若南宗的主要阵地。此地区文化历来活泼，学者往往不拘泥于章句，重视经典的言外之意，颇能够发明新义。成长于此地区的法融也带有这样的特质，其以禅观体验为核心发明新义，突破达摩诸师的诠释体系，形成了独特的牛头禅。此牛头进一步与本地文化相融，在不断老庄化的过程中影响了达摩禅，促使其接受玄学化的禅法表达而转向中国化，走向了之后的南宗。麻天祥曾对此观点提出过质疑，他认为“牛头禅何以不直接转化中国禅，而只能促进称之为达摩禅的楞伽南宗中国化？”⑩
思想的传播并非由此及彼的单一过程，在相似的历史背景下，不同的地域，不同的文化，不同的人物都可能造就思想的千变万化。达摩初来中华，于南朝传禅不得而转向江北。达摩禅秉承印度如来藏思想，以印心为宗旨，重视修行者禅观的内心体验，仅以《楞伽经》作为“教”的印证。这种重宗轻教的风格与南朝长久以来的义学风尚相抵，自然难以得到南方的认可。所以达摩禅在中土的全面传播必然要经历适应性的变革，其所秉承的印度禅法势必要依据中国文化而有所蜕变。然达摩来华并不是佛教思想的初传，在其之前印度佛教思想已经在中国化的进程中发展了百年，中土佛教已经形成了自己的思维体系与诠释模式。在这样的情形下，达摩禅传播开来之后，各地域对其思想的接受必然不尽相同，各宗佛教学者往往以自身固有的思维体系对其进行诠释、改造，进而迸发出新的禅学思想。
达摩所传的楞伽禅思想特别重视所谓的教外之“宗”，把义学之“教”归于对佛教禅观的理论诠释，使得禅法提升至统摄义学的地位。同时达摩禅把禅与“心”沟通起来，指明禅法的宗旨在于修心。这些都是达摩禅法思想作为佛教思想的特质所在。此特质为中土各家各宗所接受与继承，促成了中国佛学研究视野的转向。因此，各家禅法思想的构建都是围绕着佛教修行者的禅观体验与境界来完成的。借用各自固有文化的概念、术语，采取异于外来思想的立场，无非是各家禅法视野、思维的相异。各家禅法都不离佛教禅学“凝心息妄”的思想宗旨。
法融使用本地区传统的义学作为理论，对楞伽禅进行解析，既合理吸收印度禅学的成分，从而不失其本旨，又借区域文化加以鲜明的区分，从而保持自己的独特性。对于迫切需要文化转型的达摩禅来说，这种既保留佛教本旨又融摄本土文化的全新模式是非常值得借鉴的。达摩系诸师对此模式加以吸收，融摄中土义学的思维模式与逻辑习惯，对自身颇具印度传统的禅法体系加以改造，逐步适应了中国文化的需要，进而产生了变异。这样的影响是存在的。
结语
文化的影响是相互的，达摩禅的全面传播不可能不影响区域文化，区域文化的变异也不可能不影响本有的达摩禅。达摩禅的印度禅法传统与江东地区发明新义的思维模式，二者的相互交涉必然产生一种新的文化形式。印顺对两家关系的研究，其旨在于寻求牛头禅这种新禅法的思想渊源。之所以强调法融是中华禅的源头，是因为其开创的牛头禅不仅完成了区域文化立场上的转型，更为达摩禅于中土文化的相融摄提供了样本。与其说法融是中华禅的建立者，莫如说法融是中国本土佛教学者整合印度禅法思想的代表，是大的思潮背景下区域文化变异的集成者。由此而观，所谓牛头禅对达摩禅南宗化的促成是就中国佛学诠释印度佛教的本土化立场而言的。
参考文献：
一、历史资料
《大正藏》第50册
二、研究资料
（一）专著
印顺：《中国禅宗史》，上海书店1993年版。
杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏人民出版社2007年版。
1.禅宗的设计美学研究现状
目前对禅宗文化与禅宗美学方面的研究颇多，但主要集中于禅宗体系和美学的关系性的研究，中国对于禅宗的研究应用更多地体现在山水园林景观的设计与布局上，与现代产品设计方面的分析与研究则为数不多。洛可可上上系列在汉传佛教宗派中，禅宗可谓是最具特色和最具影响力的宗派。禅宗文化就是以中国佛教禅宗思想为基础发展起来的一种传统文化，对中国文人画、山水诗、性灵文学、宋明理学及至现代园林建筑都产生了深刻的影响，甚至传播到了亚洲其他国家，并影响到了欧美国家，如日本“无印良品”的产品形象及品牌理念，无印良品的“设计即‘空’”，产品外形极其单调，与时尚和潮流毫无关联，因此一度被称“无设计”3；Apple简单的“方导圆”体现了乔布斯的禅宗理念，看似“无”的设计实则包含了丰富的设计内涵；贾伟的上上品系列设计（见图1），以“禅”感悟生活，遵循“述而不作”的创作原则，体现内心的平和态度，感悟纯净的内心世界及人生领悟。他们的设计理念无不与禅宗的观念融合贯通，用极致的简约设计传达质朴的精神面貌，不仅给人带来美的享受，更带来精神上的启示与沉淀。
2.南岳旅游文化产品现状解读
我国禅宗圣地众多，推动了文化旅游的发展趋势，使文化旅游成为我国重要的人文资源旅游项目。而作为旅游景点最大的收入除门票外，则是来自旅游商品的销售，但今天各个旅游景点的产品太过雷同，缺乏地方文化特色，人云亦云。南岳衡山作为重要的佛教旅游胜地，虽然以其著名的宗教特色每天吸引大批国内外游客，但是依然缺乏有南岳宗教特色的文化产品，难以从精神层面满足游客对佛教文化本质与本心的领悟，无法满足消费者的深层次需求及体验。南岳佛教文化在素来享有极高的评价和地位，但南岳衡山在佛教旅游产品的开发上却处于较低端的局面。
二、以禅宗思想为指导的旅游文化产品设计的本性回归
禅，可以修心养性，让人的心灵在闹市中得到一片宁静，但禅又必须从日常生活中去感悟，离开了生活，“禅”字便失去了意义。人对于“禅”的解读要从日常生活及生活用品中才能得以参悟。因此，设计要懂得取舍，敢于失去，简单就是丰富，简约即是内涵。“应无所住，而生其心”，基于禅宗思想的旅游产品设计应体现禅宗的本原，让设计恢复本来清净的面目，清净而无染。
1.基于禅宗文化视角的南岳建筑和景观研究
南岳有很多重要的佛教建筑和景观是禅宗文化的载体，也是佛教旅游产品最重要的组成部分。如墨镜台是南禅文化重要遗址，南岳大庙是中国南方和五岳中最大的古建筑群，祝圣寺、南台寺、福严寺、上封寺等都是有名的寺庙，还有众多书院遗址等。因此要想打造以禅宗文化和思想为依托的南岳旅游文化产品，必须充分研究禅宗文化对南岳佛教建筑和景观风格、特点、表现方式等的影响，通过禅宗文化在这些建筑和事物的不同呈现方式中解读禅宗的本质，将其符号化用以指导南岳衡山独特的旅游景观设计及其衍生产品设计。
2.以禅宗文化为特色的体验型旅游产品研究
体验型旅游是未来旅游发展的一种趋势，南岳衡山有着厚重的禅宗文化历史底蕴，而且这种历史底蕴不但影响了中国，对亚洲其他国家及欧美国家都有很高的认同度，因此对禅修、禅茶这种特色的体验型旅游产品的开发是非常重要的。通过禅修、禅茶的禅意空间设计、禅意建筑设计、禅意室内外环境设计，让游客通过设计感受到禅宗的本心与本性。
3.基于禅宗文化视野的南岳旅游商品设计
该类设计是旅游产业中最重要的内容之一。南岳衡山目前主要的旅游商品是以祭祀用品为主的传统香烛、纸之类的产品，偶尔在一些商店中也会出现在其他旅游景点司空见惯的旅游纪念品。反映南岳衡山地方文化与南岳禅宗文化的产品除当地食品外几乎没有，因此，开发南岳地方特色旅游文化产品急需对南岳衡山的禅宗文化进行深度分析与研究，以产生真正体现南岳独特品牌的旅游产品，让设计回归本性。首先通过查阅南岳衡山的佛教文化资料，掌握独特的宗教文化背景，如抢香头、南岳庙会、朝寿佛、南岳香期、划旱龙舟、出天行、抬地故事、牛头报春、闹田灯、春放荷灯等宗教及民间风俗；然后对南岳衡山流传的民间故事、传说等进行收集整理，挖掘其中的禅宗文化内涵符号；然后对南岳衡山宗教的装饰、绘画、建筑、书法等艺术形式进行研究，提炼其中代表禅宗文化内涵的素材；最后对南岳衡山佛教器物进行研究，如佛教八宝、祭祀用品、佛教建筑、佛教行为等，挖掘其中为人们所熟知的、产生影响比较大的素材进行分析。基于上述详尽的调查、分析与研究，以禅宗文化与美学的观点出发，对南岳衡山进行特色旅游文化产品的整合设计，以实现设计的本性回归。以南岳衡山的四季变化为切入点，将四季交替变化融入到旅游产品设计中。在禅宗的心性和自然的变化相结合，“春看花，夏观云，秋望日，冬赏雪”南岳四季奇观更是创造出了“物生物灭”的审美理念，万物的变化使人心有所感，自然之气与人一脉贯通，“花、云、日、雪”是物，物为情所激发，情凭借物表现出来，万物皆体现人的性情变化。图2中的设计对春花、夏云、秋日、冬雪四种“物”不加以任何修饰，体现自然的本原，用简约的造型和纯粹的色彩表达春天花的姿态，夏季云的飘渺，秋天朝阳的暖意，冬季冰雪的纯净。以设计来印证人与物的变化，无论如何变化，终将归于根本，映射出禅宗思想的本性回归。
三、结语
慧能禅宗思想的特点究竟是什么？
上次在四会六祖寺和大愿方丈交流时，他归纳了三化：即革命化、通俗化、平民化。我认为是非常有道理的。“革命”这两个字，以前经常用，特别是在七十年代“”时期，使用频率极高。其实许多人不知道，“革命”这两个字正是出自佛经。
慧能长期生活在社会底层，几乎没有受到过系统教育。出家前是樵夫，出家到东山寺是杂役，终日不过臼米砍柴。取得衣钵后在四会怀集一带深山老林隐姓埋名达十五年，长期与猎户樵夫为伍。这种经历，使他对社会底层平民的艰苦生活以及他们的精神需求有深切的了解，对民间的文化心理和信仰特点有独到的体察，这就决定了他的禅宗有深厚的平民色彩。
平民化宗教必须反传统的精英佛教。慧能的禅宗与过去的精英佛教，贵族佛教的三论宗、华严宗不同，他倡导的是适应平民精神需求的大众佛教。慧能大胆破除以执着于布施、造像等传统的修学内容，强调以“心”为宗，进一步破除北宗神秀提的“观心看净”，“坐禅摄心”等等形式化的东西，以般若无所得为宗，倡“内外无著，任运自在”的解脱修行观。强调主体意识，破除对经教和佛祖的迷信与崇拜。
传统的佛教为了强调其彼岸性，总是力图否定现实世界，认为现实世界是虚幻的，“凡所有相，皆是虚妄”。由此在修行方式上，也强调离世索居，隐遁山林。慧能的禅宗，强调入世，强调回到人间。他以山地村落为主要教区，实行农禅并作，修禅不废农耕，以自食其力为主要生活来源，适应了中国小农经济为主的国情。禅师们日出而作，日没而息，饥来吃饭，困来入眠，在行住坐卧中任运地修禅。他认为：
佛法在世间，
不离世间觉。
离世觅菩提，
恰如求兔角。
正是这种依靠平民而不依傍皇室豪门的自立之风，使慧能的南禅宗很少受到政治与社会动荡的波及，从而得到广泛流传。
平民化必须迎合平民的精神需求，必须强调自强自立，强调由自己决定命运而非神祗。
释迦牟尼创立的佛教，来源于古印度的婆罗门教，但是佛教又有强烈的反婆罗门教的倾向。婆罗门教认为，人的一切命运都由大梵天决定，大梵天是至高无上之神。但佛教认为人的命运由因果决定，“缘起”和“业”的理论创立，把佛教从神龛拉回人间，一切“业”都是自己的意识和行为引起的，既然命运是因果决定，那么命运其实就是由自己决定。
禅宗正是在这点上完全回归到佛教的本质，慧能在《坛经》中大讲人的价值，人的主观能动性，他说“菩提般若之智，世人本自有之”，“世人性本清净，万法尽在本性”。
若问前世因，今生受者是，
若问来世果，今生做者是。
慧能的禅宗高扬人的本性，他认为，“不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛”（《坛经》），人与佛的差别仅仅只在迷与悟。迷是凡夫，悟则是佛。慧能强调，佛性是人人本来平等具有的。在他看来，人性中天生具有智慧、德性，这是他对人性优良品质的肯定与赞美。
慧能禅学有两个重要的组成部分，一是即心即佛，自在解脱的“解脱论”；一是识心见性，顿悟成佛的修行观。这两者的共同特点，是将复杂的佛教简单化、通俗化，从而为大众的修行实践提供了方便法门。
慧能认为，修禅的目的，就在于解脱，而解脱是一个实践问题，并非是理论问题。他反对任何理智的探讨与追求，强调通过修行实践来获得解脱。他认为，如果本心，本性是禅修成佛的根源，那么成佛就是一种自性自度。
佛是自性作，
莫向身外求
――《坛经》
成佛不可能由他人越俎代庖，必须是自识本性，依靠自力的修行实践，直指本心，见性成佛。
慧能的《坛经》，语言通俗，易于推广，并融合了中国广大民众已固有的文化观念。比如：
心平何劳持戒，行直何用修禅？
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
这里非常明显地吸收了儒家的孝、义观念，带有孔孟礼教特色，这是以前佛教理论中所没有的。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心觅，何劳向外求玄？
听说依此修行，西方只在目前。
慧能凭借自己的深彻颖悟，善识根机，顿见真如本性，使中国禅风焕然一新。本来达摩传来如来禅藏，是少数人修学，能“领宗得意”者不可多得。到道信与弘忍，在“一行三昧”的融合下，使门庭广大起来。到慧能，将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，直接的弘扬起来，这就是所谓的“大乘顿教”。在中国得到了广泛的传播。
慧能的禅宗，既不完全属于有宗，也不完全属于空宗，而是结合孔孟之道和老庄崇无思想，对印度大乘佛教空、有两宗糅合改造的产物。他抛弃了传统的经院佛学的繁琐，提倡简易直接的修行方式和观念，从而把中国佛学推向一个新的境地。
研究慧能的禅宗，使我想起了西方的宗教改革领袖马丁・路德。路德针对中世纪宗教的专制和腐败，于1517年提出《九十五条论纲》，提出“因信称义”的宗教思想。他认为人的救赎只需要一点，就是“坚定的信仰”，只有信仰才能得救，彻底了教廷用发“赎罪券”来救赎教民的腐败敛财的行为。路德的宗教改革，强调的是人内心的精神，内心的信仰，他认为宗教不是外在的，不是仪式化的，关键是信仰，有了坚定的信仰，进不进教堂都没有关系。这一点，符合德国人的精神状态，因此对德意志民族的精神发展产生了重要的影响。
慧能对禅宗革命性的发展，在某种意义上和马丁・路德有共同之处。
马祖道一：中国禅宗的英杰
六祖慧能的嫡传弟子中，有一位优秀的禅师，被称为“观音化身”的人，名叫怀让。
怀让，陕西安康人，十岁好佛书，风度出众。十五岁时，到湖北荆州玉泉寺出家，后去韶州曹溪投慧能门下，受顿悟法门十余载。慧能去世后，怀让前往南岳，住般若寺观音台弘传南宗禅法，开南岳一系，世称“南岳怀让”。日后南宗五岳的沩仰宗、临济宗都出自南岳系。
马祖就是怀让的高足，从某种意义上讲，怀让是因马祖而扬名。
马祖，名道一，汉州什邡人，唐开元中，习禅于南岳。相传马祖容貌魁伟，虎视牛行，伸舌过鼻，足底有纹成字，身有异像。
据说马祖在居南岳传法院，独处一庵，既不看经书，亦不问佛事，唯习坐禅，凡有来访者皆不顾。怀让前往，亦不顾。怀让知他是法器，多方诱之。
一日，怀让问马祖：大德坐禅图什么？答曰：图做佛。一天，怀让拿一块砖在马祖庵前反复研磨，开始马祖不顾，时间长了，马祖好奇，问：磨砖做何？怀让答：磨砖做镜。马祖云：磨砖岂能做镜？怀让说：磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？马祖闻言大彻，遂拜怀让为师。
磨砖做镜的故事说明，禅宗的禅，已经不同于传统意义上的坐禅。成佛只是思想意识，世界观的转变，它并不由坐禅这种形式来决定。坐禅不仅不能成佛，反而造成严重的取舍执着。这一思想源自慧能，但怀让通过更生动、更形象化的方式传授给了马祖道一，说明在慧能之后，禅宗沿着他开辟的道路，在解脱论的方法论上，更全力以赴，更具有主观唯心主义的色彩。
在怀让和马祖道一的时代，一些具体形象化的教育方式成为禅僧间学习和交流的方式，引导禅宗进一步向神秘主义方向发展。往往只要几个动作或者几句话，就能表达禅宗一个原则性的问题，或对禅宗思想的独特理解。
所谓的“一声棒喝”，或者一顿斥责或棍棒，使修禅者在刹那间有越过悬崖的感觉，实现“顿悟”。此风既起，后世禅宗纷纷仿效，以致后来发展到呵佛骂祖，辱经毁典的放浪举止。禅风向着更激烈、自由、奔放、豁达的方向展开，而最先煽起这股自由泼辣禅风的，便是马祖道一。
马祖在江西一带创立了“洪州禅”，洪州禅对慧能禅宗做出了重大发展，它一方面运用“如来藏”学说，另一方面显示根本空义，在此基础上建立更为直接的成佛说和更为简易的禅法实践。洪州禅法强调“平常心是道”，“即心即佛”，保持了曹溪禅宗的特色。但是在传道方式上都和慧能的平实作风不同，其禅风机锋峻峭，变化无穷。慧能的禅行主要指心行，他的无念、无着，主要是就当下心之行而言，任运是任心自运。马祖禅则由“心”到“人”，更强调从当下的一举一动、一言一行去证悟自己本来是佛，任运是任身心自运，自然自在的自身之全体就是佛。
洪州禅把庄子的精神实体“道”借用说明佛性、真如、法界的本质，并把平常心的任运看成是“与道契合”的唯一途径，实际上是吸收了老庄的自然主义哲学，从而使禅宗的中国化又深入了一步。
葛兆光认为，马祖道一及其门下弟子与神会一样，是六祖慧能之后南宗禅史上的重要人物，而马祖禅活动的中唐，才是禅思想史上的真正变局。真正把《般若》与中国老庄道家思想糅合融会，演进成中国士大夫所羡仰的自然人生哲理的，还是中唐的马祖道一禅师时代，这个时候，禅宗才彻底的由印度禅变成了中国禅。
程朱理学：深受禅宗影响的新儒学
儒学在汉代被尊为官方学说，使其达到顶峰，但也渐渐失去活力。魏晋以后，佛学渐渐超过儒学，占了上风。儒学发展的另一高峰出现在宋代，就是被称为新儒家的程朱理学。而程朱理学的出现，则是深受佛教禅宗的影响。这恐怕是慧能当初所始料未及的。
程朱理学，广义的讲，是程颐程颢及朱熹学说的简称。但严格的讲，它是两个学派，这两个学派竟然是兄弟二人创立的，一个是由弟弟程颐开创，朱熹完成，称为“理学”；一个是由哥哥程颢开创，由陆九渊、王阳明完成，称为“心学”。
许多书籍都记载程颐，程颢是河南人，实际上这对大哲学家兄弟出生在湖北黄陂县（今武汉市黄陂区）。因其父亲在黄陂任过县令，他们兄弟在黄陂生活很多年，现在黄陂仍有许多二程遗迹。如城东鲁台双凤亭，是纪念其母在生兄弟二人时曾梦见双凤投怀而建，由大文豪郭沫若题匾。还有二程祠等等。因我老家是黄陂，从小就听父亲讲过二程，对此有深刻印像。我当年做知青插队落户所在的公社，叫鲁台公社，其名字来源于二程的父亲为他们所筑的登高望鲁之台，此地原名“望鲁台”，后来慢慢演化为鲁台。
大宋一朝，历时三百余年。由于帝王虔心向佛，士大夫亦步亦趋，以致名公参禅，大吏问道，成为一时之风。王公贵胄，高官名吏，与佛门有染者比比皆是，如范仲淹、文彦博、富、王安石、苏轼等等。士大夫多游走于儒佛之间，以习禅相尚。儒门弟子沉怡禅风，固然因禅与儒士心理相契合，但更重要的是他们借禅理以宣传儒家教义。
佛学的最终目的是教人如何成佛，而儒学的最终目的是教人如何成为儒家圣人。两者的区别在于：佛必须在社会和人世之外提高精神修养，而圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。
理学的开山鼻祖是周敦颐，他生活在禅学盛行的年代，其思想亦深受禅学的影响。在如何成为圣人上，周敦颐主张“主静”，他的“无极而太极”说最后落实到“无欲，主静”而立诚，这种“无欲为静”的观念，与道家禅宗所说“无为”，“无心”基本是一样的，主静之说来源于禅宗的“离相”，“无念”以及“明心见性”的修养方法。
理学博大精深，核心是阐述“性与天道”的学术思想。理学的最高范畴是“理”，在外它是化生万物的本体，在内是心统性情的道德之本。所以，它和禅宗的“即心即佛”的思想，从根本上是相通的。理学家所讲的无极、太极、理、气、心等范畴，和禅宗的心、性、虚空都是相通的。理学中讲的“静坐、用敬、致知”，也是深受佛门“戒、定、慧”的启发。
另外一位重要的理学家陆九渊，对宇宙的理解已奠定了“心即理”的思想基础，而“心即理”与禅宗的“心本清净，即心即佛”显然是孪生兄弟。
相传程氏兄弟赴宴，席间有歌妓陪酒。一向作风严谨的弟弟程颐愤然离席，拂袖而去。而哥哥程颢却谈笑风生，处之泰然。第二天，心中仍有不平的弟弟到哥哥书房责问，批评他昨日有失尊严。其兄答道：昨日坐中有妓，而我心中无妓；今日书房无妓，而你心中有妓。一番话让其弟感觉自愧弗如。程颢所为，完全是禅门“不动心”和“放下即是”的思想风格，有浓浓的禅味。
程颢有一首名诗，流传很广：
闲来无事不从容，睡觉东窗日以红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫能乐，男儿到此是豪雄。
这种境界，高度体现了中国式的浪漫主义与古典名教主义的结合，是士大夫禅风的典型体现。
朱熹，史称朱子，中国最有影响的哲学家之一，他将程朱理学发展到高峰。冯友兰曾经有一个有趣的比喻：在儒家学说里，孔子就像一个君主立宪的国家元首，而朱熹则是内阁总理大臣。就是这么一位精思、博学、明辩的哲学家，亦深受禅宗影响。
朱熹尽管批评“程门高弟、尽入禅学”，他自己也不能摆脱援禅入儒的思想影响，而其受禅学影响较他人更深。颜元评价他：“谈禅有殊味，……混儒于释，又援释入儒也。玩心于空寂更甚于陆子（九渊）”。
有后人评价：释氏，谈虚之宋儒；宋儒，谈理之释氏。其间不能一寸。形容理学与禅学的关系，真是惟妙惟肖，入木三分。
王阳明是宋明心学的集大成者，他的学说深受慧能和《坛经》的影响。他不仅吸收了慧能的心性说，而且更突出了“心”的位置，把“心”升华为“良知”，建立了以“良知”为代表的哲学体系。慧能认为人人皆有佛性，王阳明认为人人皆有良知；慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫，王阳明认为彻悟良知就是圣人，自昧良知就是凡夫；慧能认为能一念彻悟者乃是上根利智者，王阳明认为只有上根之人才能“直从本源上悟入”良知本体。显然，王阳明是用慧能的理论框架来搭建起自己的“致良知”的学说体系的。
在宋代，不仅禅学深刻影响儒学，儒学吸收并大量利用禅学的思想与方法，反过来，由于理学是官方意识形态，禅学也表现出迎合理学，借鉴理学的“佛学儒学化”趋向。儒学和佛学互相影响、互相渗透、互相交融、互相激荡。儒学通过借助禅宗的思想、语言、思维方式，丰富了儒家的义理，构建起博大的理学体系；禅宗也在这种渗透和反馈中创立了新的发展方向和前景，不断创造出新的理论活力。
关键词:庄学;道家;禅宗;坐忘
中图分类号:B223文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)04-0033-01
坐忘之名,来源于《庄子・大宗师》:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣!’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣!’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓‘坐忘’。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。’”“坐忘”一词本是庄学概念。但同时我们惊奇地看到,在后世佛教在中国的发展过程中,“坐忘”这一思想逐渐融入了禅宗,并成为其重要内涵。其过程与影响也正是本文探讨的主题
一、“坐忘”释名
何谓“坐忘”?《庄子・大宗师》中颜回之解为“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓‘坐忘’”,即:用身心求证达到一种物我、天人合一的超然状态。可以显见的是,此处孔子与颜回的对话显然不是儒家观点的自我阐释,更多的则是以他二人之口来阐释庄学的思想,这点也可从庄子其他篇目上获得旁证,如《庄子・人世间》:“颜回曰:‘回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此,则可以为斋乎?’曰:‘是祭祀之斋,非心斋也。’回曰:‘敢问心斋。’仲尼曰:‘若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。’”此段论述了庄学中的“心斋”思想,而庄学对老学的延续正可以体现在这方面,庄子认为“道”是可以通过后天努力而有所把握的,其方法即具体可行的“心斋”与“坐忘”。
后世对“坐忘”的解释也无处其外,如《天隐子・坐忘》:“坐忘者,因存想而得、因存想而忘也。行道而不见其行,非‘坐’之义乎?有见而不行其见,非‘忘’之义乎?何谓‘不行’?曰:‘心不动故。’何谓‘不见’?曰:‘形都泯故。’”其意就是由有意识的自控进入无意识的自调,从而达到三忘:忘却自身躯体的存在;忘却所有的心理存在;忘却纷繁的外部世界。
二、禅庄“坐忘”之异同
恒毓博士曾把“坐忘”和佛家参禅进行了深入的比较,如:虽然参禅与坐忘在各自修炼体系中的地位基本相当,都是得道的必要条件和直接力量,但二者的过程、内容和最终结果却是截然不同的:参禅的对象是禅,坐忘的对象是物我;参禅的手段多种多样,坐忘的手段只是默而不答、瞑而不视;参禅可以是渐修也可以是顿悟,坐忘则只能是渐修;参禅的结果是开悟和解脱,坐忘的结果是得道和成仙。凡此种种,不一而足,皆不相同。
以道家来看,“坐忘”的终极目标即道,这使得它与佛教存在明显的分歧。但我们也发现,禅宗与庄学的精神追求其实是一致的,而庄学中的坐忘无疑也是禅宗后世思想的一个起点。禅宗中所讲的顿悟便是其体现,所谓顿悟,是一种“无休之休、无为之为”,恰恰切合了庄子清静无为的思想。从具体行为来看,永嘉禅师曾言:“忘缘之后寂寂,灵知之性历历,无记昏昧昭昭,契真本空皎皎,惺惺寂寂是,无记寂寂非;寂寂惺惺是,乱想惺惺非。……今言知者,不须知知,但知而已,则前不接灭,后不引起,前后继续,中间自孤,当体不顾,应时消灭。”其要旨便是顺天地之自然,于忘我后达到“梵我和一”。
新的问题诞生了:坐忘何时融入禅宗?二者为何能够相契合?
三、禅宗“坐忘”诞生与传承
禅宗初入中国之时,恰逢魏晋南北玄学最盛的时期。就当时具体情况来看,名士们避世修道、越名教而任自然,喜好清谈,道家思想空前繁荣。而于当时乱世中佛教在中国的传播也是十分迅速的,这其中原因除佛教本身教义能够贴近教徒对现世的恐惧与对理想世界的追求外,还有其对兴盛的道家思想自觉或不自觉的借用。
后世,禅宗进一步发展了坐忘思想,慧能继承达摩祖师“二行四如”学说,在《六祖坛经》里提出“一闻言下大悟,顿见真如本性”,即“即身成佛”的“顿悟”思想。而其禅法以定慧为本。定慧即“无所住而生其心”。“无所住”指“定”,“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中,悟出了定慧等学微旨。由此,“坐忘”虽未被明确写入经典,却已深深嵌入了禅宗的精神内核之中。
时至今日,“坐忘”已经跳脱了道家或佛教等宗教概念,更进一步融入了中国文人的行为习惯与精神追求,其衍生出的美学观点也被大众所应用。而单单就禅宗中坐忘精神来说,它的诞生、传承与发展也正是佛教中国化的具体过程,正如胡适先生在所认为的,真正的禅宗是中国所创造的,“中国人的那种富有实践精神的想像力,创造了禅,使他们在宗教的情感上得到了最大的满足。”
参考文献:
[1]慧能.坛经校释[M].台湾文津出版社.1994年版.
