时间：2023-05-30 10:26:23
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇我善养吾浩然之气，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
教人求善，永远是孩子品德教育的真谛。
孟子的性善论的提出，是以论“心”为基础的。可以说，孟子是中国第一个论心的则学大师，心字在猛子中出现了19次。
孟子认为人有四种善端。《孟子·公孙丑上》中就说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，”在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人与生俱来的，固有的，这是对人性认识的基础，是社会道德建设的基础。
那么，为什么社会中又充斥着丑恶呢？孟子认为，这是因为善端（心官）是人人都有的，但是生理感官（耳目之官）也是每个人所固有的，而这是“为恶”的基因。他认为善端是大体，生理感官是小体。人们如何对待“大体”与“小体”，就会决定一个人的道德养成，人生走向。孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”
确实，我很认同孟子的看法。人一生下来，本性就是善良的。我们都说儿童是天真烂漫的，童心是纯洁晶莹的，跟他们在一起我们会觉得世界的美好与灿烂。但是，人都会慢慢长大，在成长的道路上，社会、家庭、校园的环境都会都他们不同的影响，最直接地影响着他们的耳目之官。而耳目之官是有盲目性的，它最容易被外物所影响和蒙蔽，也很容易引向迷途。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物,则引人而已矣。”也就是说，当外物影响人的生理感官时，如果不通过心官去思考和调控，那么就会蔽于物，而且会反过来使得善端流失。一味地追求满足生理感官的刺激，就会养成低劣的品德。所以，儿童青少年在成长的过程中，有的人的品德走向堕落败坏，是因为外界的影响。
在现实生活中，有许多孩子染上赌博，打架，盗窃，早恋同居甚至吸食的恶习，这与他周围的成长环境有着很大的关系。早20年，校园里就连早恋的情形都很少听说，但是现在不是什么稀奇事情了，我想这与现在的网络、电视、报刊等外界环境的冲击影响有很大的关系。
那么，作为家长、教师，如何培养孩子的心理品德健康成长，孟子也给我们指出了两条途径：
要以仁存心，以礼存心。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”这就告诉我们，要让孩子向善，就必须保存他心中的善端，用什么方法来保存？要靠仁，要靠礼。我们在平时的教育当中，要告诉孩子，人与人的相识相知是造化的缘分，来之不易，佛说，前世界的五百次回眸，才换来今生的一次擦肩而过。人与人之间要团结友爱，要懂得爱人，要懂得尊敬别人，不但是自己的父母兄弟姐妹，包括所有人。孟子曰：“君子所以异於人者，以其存心也。君子所存之心，只是爱人敬人之心。盖人有亲疏贵贱，有智愚贤不肖，万品不齐，皆吾同胞，皆吾一体。”老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”作为家长、老师，只有将仁礼之观念不断地教育孩子，才能保存孩子天生的善端，才能养成美好的品德。
要养浩然之气。当然只是存心是不够的，还要懂得养心。孟子曰：“我善养吾浩然之气”。什么是浩然之气？孟子说是“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”浩然之气就是广阔的胸襟，就是无私的情怀，就是义与道的统一，是中华民族的气节观念。我们要注重培养孩子树立远大的理想，要热爱自己的祖国；要有高尚的人生情操，要乐观积极向上；要心胸宽广，要大公无私；要遵纪守法，要诚实守信；要见义勇为，要坚持真理。孟子还告诉我们，要养浩然之气切不能拔苗助长，而是要逐步地养成。孩子的品德养成教育要如春风，轻柔和煦，如溪水，源远流长，润物无声。
在汉语中,“勇”字的基本含义为果敢、胆大,如《管子?法法》中说“上好勇则民轻死”。《说文解字》解“勇”为:“气也。从力,甬声。”人们往往将“勇”与“气”连用,故有“勇气”一词,如《史记?廉颇传》中说“以勇气闻于诸侯”。人们也常将“勇”与“敢”连用,以表有勇气、有胆量。如《庄子?徐无鬼》中说“勇敢之士奋患”。在古希腊语中,Ανδρεια有勇气、英勇、男子汉气概的含义,被古希腊传统视为重要的美德之一。荷马史诗把“勇敢尚武”看作是英雄的最高美德,阿基琉斯等人成为英雄的首要原因就在于他们都超乎寻常地“勇敢”。
总之,中西方文化都把“勇”视为人所具有的一种高尚品质,而其基本含义则是不胆怯、无所畏惧。“勇气”和“勇敢”都是表示“勇”的概念,两者的区别在于前者侧重形容内心,后者侧重形容行为。孔子非常重视“勇”,把它作为君子必备的“三达德”之一。《论语》两次指出:“勇者不惧。”不过,孔子并不把“勇”视为最高的美德,而是主张只有以“义”为必要条件的“勇”才是善的。他说:“君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”﹙《论语?阳货》﹚这确立了儒家论“勇”的方向。孔子之后,论“勇”最系统的是荀子。《荀子?荣辱》篇说:争饮食,无廉耻,不知是非,不辟死伤,不畏众强,然唯利饮食之见,是狗彘之勇也。为事利,争货财,无辞让,果敢而振,猛贪而戾,然唯利之见,是贾盗之勇也。轻死而暴,是小人之勇也。义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死持义而不桡,是士君子之勇也。荀子把“勇”分为狗彘之勇、贾盗之勇、小人之勇、士君子之勇四种。这四种“勇”的共同点是“无惧”。其区别在于前三种“勇”是以饮食、利益等为对象的冲动,都是小人之勇、血气之勇;而第四种则以“义”为对象的坚持,是士君子之勇、义理之勇。
西方哲学家关于“勇”的探讨较早的有柏拉图的对话《拉凯斯篇》。苏格拉底首先指出勇敢是美德的一部分,接着讨论勇敢的性质是什么。拉凯斯提出关于勇敢的第一个定义:坚守阵地,与敌人作战的人是勇敢的。苏格拉底指出,拉凯斯所说的仅仅是重装步兵的勇敢,而他要找的是一般的勇敢和胆怯,“这种普遍的性质在所有具体事例中都同样被称作勇敢”[1]184。拉凯斯又提出第二个定义:勇敢就是灵魂的某种忍耐,愚蠢的鲁莽和忍耐;并认为许多男人、女人、小孩、动物都拥有这种没有预先的思考的鲁莽、大胆、无畏的品质。苏格拉底指出这与勇敢是一种高尚的品质相矛盾。随后,尼昔亚斯提出勇敢的第三个定义:勇敢是一种知识或智慧,勇敢就是关于希望和害怕的理由的知识。苏格拉底指出,可怕和希望可以被当作将来的恶与将来的善,并且一种知识必然是关于一类事物的把过去、现在、将来都包括在内的普遍的知识,所以“勇敢不仅是关于希望和可怕的知识,而且也几乎是关于任何时间的善恶的知识”[1]195。但是,这样一来,勇敢就不仅是美德的一部分,而是全部美德,这与前面说的勇敢是美德的一部分相矛盾。最后,苏格拉底得出结论说:“那么,尼昔亚斯,我们还没有发现什么是勇敢。”[1]196不过,在色诺芬的《回忆苏格拉底》中,苏格拉底与欧蒂德谟讨论勇敢,他否定勇敢是一种用在小事情上的东西,并进一步指出对于那些可怖的和危险的事物由于不知道它们是什么因而不惧怕它们的那些人并非勇敢。最后,得出结论说:“只有那些知道在可怖的危险的情况中怎样使自己行动进行得很好的人才是勇敢的人,而不能这样做的人却是懦夫。”[2]67在这里,苏格拉底又承认了勇敢是关于普遍的善恶的知识的定义。其实,苏格拉底之所以否定“勇敢”的第三个定义,仅仅是因为这个定义陷入了部分的善与整体的善之间的逻辑矛盾。而希腊晚期的斯多亚学派就把德性区分为两大层次,即首要的和从属的。“首要的德性有明智、勇敢、公正、节制。……德性是互相联系的,它们有共同的原则,所以,拥有其中一个就等于拥有了全部。”[3]604这就是说,部分的善和整体的善虽然在概念上是不同的,在主体的美德中却是相通而不可分割的。这就说明,苏格拉底用逻辑分析法来诠释“勇敢”在方法论上是有局限的。而苏格拉底对勇敢的四个定义,归结起来,前两个强调的是无惧、忍耐等从属的德性,属于小人之勇;后两个强调的是把“无惧”与“智慧”、“理性”结合在一起的“高尚的品质”、“聪明的勇敢”,属于士君子之勇。
综上所述,无论是中国还是西方,“勇”最终都可分为仅仅表现为无惧、忍耐、鲁莽的“血气之勇”和把无惧与道义、智慧结合起来的“义理之勇”两种。从心理学的角度看,勇敢和它的对立面恐惧一样,都属于广义的情绪范畴。“广泛意义上的‘情绪’,包括了情绪和心境。情绪是人们对客观事物的态度、体验及相应的行为反应,反映了客观事物与人的主观需要之间的关系;心境是一种典型的情绪状态,与情绪相比,心境是相对弥散、普遍的情感状态,缺乏激发某一行为取向的指向关系。”[4]16可以说,血气之勇是一种更强烈、短暂的状态,属于一种情绪;义理之勇是一种低强度的、分散的、更持久的情感状态,属于一种心境。二者可以相互转化。血气之勇只是从属的善或从属的恶,义理之勇才是真正的美德。而对义理之勇阐释得最深刻最透彻的,当属孟子。
孟子勇论的本体与工夫
孟子是以勇者自居的。在《孟子》中“勇”字出现15次,他讲勇的对象主要是“君”和“士”,也就是统治者和知识分子。针对统治者,孟子区分了“无惧”意义上的小勇、匹夫之勇和“一怒而安天下之民”的大勇﹙《孟子?梁惠王下》﹚。针对知识分子,孟子塑造了掷地有声的“大丈夫”人格。在被程子誉为“扩前圣所未发”的“知言养气章”里,孟子自称“我四十不动心”,以至于公孙丑惊叹道“夫子过孟贲远矣”。这里的“不动心”是指内心不因疑惑恐惧而动摇,也就是“无惧”,这是勇气的表现。接下来孟子在比较中论述了养勇的方法:北宫黝之养勇也,不肤桡,不目逃,思以一豪挫于人,若挞之于市朝,不受于褐宽博,亦不受于万乘之君;视刺万乘之君,若刺褐夫,无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之所养勇也,曰:“视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉,能无惧而已矣。”这两个勇士的方法,相同点都在于“守气”,区别在于北宫黝是向外求必胜,孟施舍则是以“无惧”之一念来代替向敌求胜之心,所以孟子说孟施舍是“守约”,两人所养的都是血气之勇。孟子进一步描述曾子之“大勇”的性质是“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉。自反而缩,虽千万人,吾往矣”,并评价说,“孟施舍之守气,又不如曾子之守约也”。这就是说,曾子之勇或孟子之不动心,都是先通过道德理性的反省,并由此反省而决定气的后退或向前,都属于义理之勇,这才是真正的“守约”。如果仅到此为止,孟子也不过是和孔子、荀子一样区分了血气之勇和义理之勇。孟子的贡献在于阐明了培养义理之勇的工夫路径及其效果。孟子主张“持其志,无暴其气”。“气”是孟子“知言养气”章建构的核心概念,其基本意思是由呼吸之气引申而来的人身上的能量,人的生理的生命力。“持其志”是要保持住道德理性在生理中的统帅作用,“无暴其气”是说不要损害自己的生理的生命力。公孙丑问孟子的不动心与告子的不动心相比有什么长处。孟子说:“我知言,我善养吾浩然之气。”这就是说,孟子的“不动心”或勇气是以知言和养浩然之气为前提和工夫途径的。具体来说,“知言”是“持其志”的前提条件,“养浩然之气”是“无暴其气”的前提条件。关于“知言”,孟子说:辞知其所蔽,辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。这里的“言”是指关于社会、政治的思想言论。所谓“知言”是指对于有害于社会政治的言论能够洞察其蔽并加以纠正。关于“浩然之气”,孟子说:难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。
“浩然之气”从实现后的存在论状态看,是一种把个体与宇宙连接起来的不动心状态,主客合一的心境;从工夫论含义看,其基本含义是“集义”。何谓“义”,孟子说,“羞恶之心,义也”。朱注:“羞,耻己之不善也;恶,憎人之不善也。”[5]1716这就是说,“义”是人内在的羞耻之情、好善恶恶的道德情感,是良心的发用。而所谓“集义”,就是积累着的行的工夫,不间断地为善去恶的工夫。这样看来,“集义”的前提是“明善”,而“明善”又要靠“知言”。所以,孟子之勇的工夫途径就是:知言﹙明善﹚集义不动心﹙浩然之气﹚。
弄清楚孟子勇气论的内涵后,我们比较一下孟子与柏拉图的观点。苏格拉底讨论“勇敢”所针对的对象是雅典公民,讨论的目的是为了改善年轻人的心灵,让青年也有美德。虽然他自身也是一个勇者,可是他却不像拉凯斯那样勇于断言,而是遵循“美德即知识”的方法论原则,试图运用逻辑分析法找出“勇敢”的普遍定义。其最后的结论“勇敢”是关于普遍的善恶的知识,因为与“勇敢”是美德的一部分这一前提相冲突,也没有被肯定。而孟子论“勇敢”所针对的对象则是愿意实践孔子之道的人。孟子以孔子之徒自居,充满自信,他讨论“勇敢”则是现身说法。从方法论意义上讲,柏拉图走本体论、逻辑分析的路子,试图通过对“勇敢”的殊相的考察找到“勇敢”的普遍性质、共相,却由于陷入逻辑矛盾而使殊相与共相处于割裂状态。孟子走伦理学、道德实践的路子,在他这里,“勇敢”的共相与殊相是统一的,殊相是共相的实现。从存在论的角度看,在孟子这里,浩然之气既是他个体性的体验和状态,又由于“塞于天地之间”而超越了个体性,具有了存在论意义上的普遍性。孟子论勇以“知言”打通了个人与社会,用“浩然之气”打通了个体与宇宙,实现了个别性与普遍性的统一。而在柏拉图那里,即使肯定勇敢是关于普遍的善恶的知识,由于由知到能,尚须一跃,这种有智慧的勇敢如何在个体身上得以实现,如何进行勇敢教育,仍是一个未触及的问题。
总之,孟子勇气论的出发点是人人都有的是非之心、良心理性,其完成形态是具有“浩然之气”的圣人人格,是实现了身心合一、主客合一、天人合一的道德人格的挺立与完成,其自身在道德主体身上与仁义礼智等德性是融合无间的,所以,通读《孟子》,虽然孟子很少言“勇”,整部《孟子》其实都是“浩然之气”这种“大勇”的表现。可以说,孟子勇气论的深刻、完整、壮美是无与伦比的,即使在现代社会,仍不失其指导意义。
读书养气
①说读书是为了升学，为了获取知识，为了提高修养，为了改变命运，为了做官，为了就业，为了成名成家，为了报效祖国，等等，均无不可。但我觉得，最根本的一条是：读书可以养气。
②人有三宝精气神，腹有诗书气自华。读不同的书，可以养不同的气。豪气，灵气，平和之气，浩然正气，可以养也；邪气，戾气，酸腐之气，阴阳怪气，亦可养也。读书于人，就像吃饭喝水一样不可或缺，我们可以从书中汲取无尽的精神力量——不，汲取气，汲取一种激荡在我们的血管，充盈于我们的周身，又从我们的每一个毛孔里散发出来的气。同时，读书也要像吃饭那样，吃各种蔬果和五谷杂粮，摄取多种营养——阅读各式各样的书，汲取各种各样的气，以避免先天不足，后天失调。不过，血气方刚的少男少女，不仅要杂学旁收，大量读书，还要有目标，有选择地读书，吸取精华，剔除糟粕，读天下好书，养人间正气。就像孟夫子说的那样：吾善养吾浩然之气也！
③如果说读书是养气，是输入，那么写作则是释放，是输出。作者把气注入文章，读者又通过读书，感受到文章的气，吸收了文章的气。你我常说的“回肠荡气”，不正是说一种读书的经验，不就是说文气在我们的胸腹之间流转激荡吗？是什么样的人，读了什么样的书，便会写出什么样的文章来。气不同，文章的味道就不同，形成的风格也就大不相同。所谓韩如潮、苏如海、柳如泉、欧如澜，便是韩柳欧苏四大文豪的禀赋、气质、学养之差异，贯透于文章中的具体表现。
④曹丕说“文以气为主”。韩愈也强调“气盛言宜”——就是说，写文章的人，只要气足了，想怎么写就怎么写。所谓“气”者，分为两个层面，先天为禀赋（本气），后天为学养（养气）。自身气弱的人，器小力薄，容易被书拿住，故世上多有食书不化的“两脚书橱”。而自身气足的人，不仅读书可以养气，而且善于融会，善于吐纳，作文时自然就会“天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺”也。正因如此，“野孩子”们的身上虽有侠气、野气和不驯之气，可是经过书卷气的浸染，其笔下之文，便多有杀气、霸气和蓬勃之气，别有手眼，异光灿烂，爽！
⑤人虽有先天的禀赋、气质上的差异，然而读书可以养气，则是共同的，也是共通的。庄子在《逍遥游》中说过，水之积也不厚，则其负大舟也无力；风之积也不厚，则其负大翼也无力。读书不足，养气不够，写起文章来只有出的气，没有入的气，就像游泳的人不会换气，用不了半个时辰，便三魂荡荡，七魄悠悠，蹬小腿儿翻白眼儿，简直像个垂死挣扎的瘪三。真正的文章好手，必然读书多，养气厚，厚积而薄发。那手笔，真叫个：斯须九重真龙出，一洗万古凡马空！
1．选文论述的观点是______________________________。
2．选文①段中，作者指出了读书的多种目的，且认为“均无不可”。在这几种读书目的中，你觉得哪一种最适合我们中学生？请简述理由。
读书的目的最适合我们中学生的一种是_________________________
简述理由___________________________________________________
3．第③段列举韩柳欧苏四大文豪的例子，其目的是什么？
___________________________________________________________
4．第⑤段“厚积而薄发”中“厚积”指的是__________，“薄发”指的是_________。
5．下面是几则关于读书的名言，如果要在本文中引用，可以选择哪两项？并说说理由。
①读书，这个我们习以为常的平凡过程，实际上是人的心灵和古今一切民族的伟大智慧相结合的过程。（高尔基）
②学而不思则罔，死而不学则殆。（孔子）
③任何一个有学问的人，在他的一生中都阅读过大量的书。（列宁）
④读过一本好书，像交了一位益友。（臧克家）
选择：____________________________________________________
理由：____________________________________________________
6．“读书可以养气”，“读不同的书可以养不同的气”，结合你课外阅读的感受，谈谈我们应该怎样对待生活中林林总总的书。
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参考答案：
1．读书可以养气。
2．“略”。
3．运用举例论证，证明“气不同，文章的味道就不同，形成的风格也就大不相同。”这一观点。
4．读书多 写出好文章。
5．①和④ 理由：扣读书可养气回答，言之成理即可。
6．示例：读《钢铁是怎样炼成的》可养刚强之气，……
养生之道，要在养气，要“吾善养吾浩然之气”；而养气之法，莫过于在逆境之中。所谓“逆境”，即是不顺利的境遇，例如，在非常的艰苦困厄之中，或受到意外的不公正对待。在生活、工作上遇到正常的艰难困苦，当不在此列。
对于“逆境”，有两种不同的态度：一种是沉沦、破灭、湮没，他们自暴自弃，以颓废的心态对待人生和世界，在混混之中了其终生；一种便是抗争、奋发、自强，他们百折不挠，愈挫愈奋，悟得人生的真谛，从而促进了事业的成功，创造了人生的辉煌。所以说，“逆境”有时倒反而往往能培养一个人正确的人生观，磨炼意志，坚强毅力，锻炼出一个人最可贵的品质并成就事业。“逆境”，可以说是人生旅程的促进剂，开拓思维的催化剂，助长成功的添加剂。
昔人云：“少年刻苦，并非真苦，乃是助长日后成功之精神。”又曾听人说：“人生最宝贵的财富是童年的苦难。”这便是从逆境而言。当然，我们现在不可能也不必要为此去追求“童年的苦难”，但对于艰难困苦，我们还是应以积极的、乐观的态度加以正确对待，如果能“自找苦吃”，也不失为是一种“养气”良法。
唐代大诗人杜甫，终生流离漂泊，功名无成，生活无着，流落在社会底层的生活之中，所以他得以最多地接触广大普通民众，他能以平民之乐为乐、平民之忧为忧，把他的所见所闻凝于毫端，写出诸如《三吏》、《三别》、“朱门酒肉臭，路有冻死骨”、“国破山河在，城春草木深”、“堂前扑枣任西邻，无食无儿一妇人”、“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”等等诗句，当他听说北方官军打胜仗，便唱出“却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂”这样难得兴高采烈的欢快节奏。他的诗，已经抛开了个人的恩怨悲欢，与人民血肉相连。其性正大，其气浩然，所以他自然可以与日月争辉，被后世广大人民誉为“诗圣”。
聂绀弩是一位杂文大家，但在“”期间，也受到无端迫害，这可以从他的《挑水》、《推磨》诗作中得以证实。他的《挑水》诗这样写道：“这头高便那头低，片木能平桶面漪。一担乾坤肩上下，双悬日月臂东西。汲前古镜人留影，行后征鸿爪印泥。任重途修坡又陡，鹧鸪偏向井边啼。”“片木”能使水桶中的水不晃出，这便是从劳动“改造”中得来的实践体会；鹧鸪啼什么？“行不得也”，隐喻“改造”的艰苦性。《挑水》一诗中，他以“连朝齐步三千里，不越雷池更外头”作结，因为关入“牛棚”，不能自由行动，他便以“不越雷池半步”来戏谑地加以刻划，使悲哀更深沉而又现其襟怀更宽广。又如另一首《赠织工小裴》诗：“武斗文争事已非，又挑蟀蚁斗蛛蜚。晨风猎猎钻丝网，暮雨潇潇铁板扉。二十岁人天不管，两三里路梦难归。班房不是红梅阁，哪有莺声唱放裴”。把“”中文争武斗，“小裴”因被关禁而近在咫尺的家归不得的怨愤之情写得含蓄、蕴藉，虽哀怨而不失敦厚。为什么？因为他已不是说个别的人事，他的心胸已包含了整个的民族、社会，自具浩然之气，故鞭挞腐恶、发聩振聋能哀而不伤，恰往往是直点伤心深处。他有“屈刀成镜，点石成金”（程千帆语）的功力，而又能以突破传统诗句句法、精到的炼词抒发真情，不落前人窠臼，不囿今人规矩，用悲愤、哀伤、幽默、调侃的笔调，写出时代的新音，独创了可被誉为“当代之离骚，诗家之楷模”（袁第锐语）、“它的特色也许过去、现在、将来的诗史上是独一无二的”（胡乔木语）“绀弩体”。
已故的著名山水画家李可染自十岁（1917年）入小学得图画老师王琴舫赞“孺子可教，素质可染”而改名后（其原名李永顺），便一直专心研习艺事，在36岁（1943）年便提出“用最大的功力打进去，用最大的勇气打出来”的观点，用现在的时尚语言说，便是强调了“继承”和“创新”。他传统功力极为深厚，在1965年前正处于“打出来”的变革时期，“”开始了，他的画被称为“黑画”，画笔被迫搁置。这时，他便开始潜心摹习汉隶北碑，又常于街坊市肆观察酱油铺、当铺门楣或墙上的招牌字，于是在“”十年间自创了一种“酱当体”（见图1），字体平直质朴，较少顿挫转折变化，但含隶、篆笔意。所以在逆境中不甘沉沦的他却反而获得了新书体开创的机会，难道不是浩然之气促之成形的吗？
姜东舒先生是大家熟知的我省著名书法家。他的小楷为世所重，而行书、隶书，各臻其妙。晚期，他又自创了一种隶书、魏碑兼熔于一体的“破体”书法。姜先生少年磨难，参加革命，是曾经在新闻战线奋斗多年的革命队伍中的一位老战士、编辑、诗人。然而，在1957年却受到不公正的对待，再遭坎坷，自此历经了长达21年的无情岁月。但也就是从那时开始，被剥夺其他自由的时候他却潜心学书，练笔养气，精力汇聚笔端，凭着坚强的意志和坚韧的毅力，又受到著名书法前辈张宗祥先生的指点，书法与日俱进，打下了深厚的功底，为其日后书体的创造性发展奠定了基础。我们试看他的小楷（见图2），字势飞动，气韵连贯，布局严谨，点划精到，其顾盼之态、舒展之姿，足见其心手双畅而翰逸神飞之韵致，亦足见其劲挺正直、自强不息之精神。
择诸例便是要说明：他们在这一方面的成就，可以说与逆境的促成有关。当然，没有逆境，他们或许会有另一方面的成功。“天地有正气，杂然赋流形”，同样道理，一个人心胸有浩气，也可以“赋流形”的。在逆境中静养浩气，可以击退一切困苦魔怪，可以坚韧不拔于逆境之中，可以拼搏、乐观、自信，包容天下，养其“生”亦永在其中矣！
“严以修身、严以用权、严以律己，谋事要实、创业要实、做人要实”，短短6句话24个字，将中华文化的博大精深之处挖掘出来，是对儒家精髓思想的继承和发展，是我们做人做事、修身为政的警世箴言。
严以修身，就是以修身为本。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”一切道德的行为都是出自内心的要求，强调个人的正心诚意、修齐治平，乃至杀身成仁。孟子说：“我善养吾浩然之气。”将内在的良知、善端扩充、充实，使之变为主体的道德意志，成就“大丈夫”的人格，“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”将内在的善端扩充，使之成为主体的道德意志，就能以“大丈夫”气概立于天地之间。儒家文化强调的修身，是要突出社会责任感，探讨的是个人和整体之间的关系，强调的是个人对整体的义务、责任和担当精神。
严以用权，就是为天地立心。秦国的韩非子说，君主的治国原则，一定要明辨公私，彰明法制，抛弃不符合法制的私人恩惠。君主的公义，就是有令必行，有禁必止。臣子的私义，则是实现个人打算。韩非子说，私义实行，国家就混乱;公义实行，国家就大治。对于臣子来说，修养身心、廉政清白做符合公义的事情，做官不谋私利，这是臣子的公义;玷污操行、放望，求自己的安乐和家庭的利益，这是臣子的私心。放纵私心，则国危矣。所以，公私不可不分，法禁不可不审。
严以律己，就是要三省吾身。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。靠德行治国，如同北极星，众星拱卫。季康子曾问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”为政就是先正己身，自己正了，天下才能正，如果自己都不正，如何能正他人？在用人上也应当是这样，“举直错诸枉，能使枉者直”，选用正直的人来为政，才是正道。儒家强调凡事要“得其正”。
个体修养得“严”，才有为政成事的“实”。
谋事要实，就是诚心诚意谋大事。儒家文化把“诚”作为人的基本道德。儒家典籍《中庸》论“诚”最详尽。“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执者也。”诚，是上天本然之道理，是自然法则。诚之，是用功择善，是人生法则。诚的人本性自然符合中道，毋庸思虑而有所得。这就是圣人。求诚的人，择众理而明善，固执坚守，努力寻求，以达到诚的目的。诚既是天地之道，圣人之境，也是普通百姓的生活目标。
创业要实，就是要敢于担当。修身立志笃行三德，磨砺君子人格，每个人才能以其深邃的智慧，博大的胸怀，非凡的勇气，敢于担当，敢于创造。儒家的君子人格是知、仁、勇。知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”所谓知，是智慧，君子对道德本体的内在体验和外在表现。所谓仁，即是爱人。仁者，不忧己而忧天下国家也。所谓勇，即意志与勇气。君子要养气，养浩然之气，充实于正气，配道与义，就会变作大丈夫，大勇者。
做人要实，就是要忠诚老实。儒家文化最注重的是立人。人如何立？以忠信来立。以精神的我、道德的我来立。诚如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”人之为人，就在于仁义礼智信。在儒家伦理中，道德是通过良知，通过人们的内在体验而融化在情感之中，所以他们从人的善良本性出发，强调人的本心、良知、良能的重要作用。从良知之呈现中认识到人的最高需要是道德需要，最大价值是道德价值，不借助外力而自觉、自主地体悟道德境界。在中国哲学史上，儒家追求至诚之境界。诚，既是天地之道，圣人之境，又是君子之心。人要培育忠信之心。这是一颗真实无妄之心、审慎不欺之心。忠信是天人之道，一个人要对自己的良心负责，对自己的言行负责，以一颗坦荡、诚恳的心来面对他人。
人生在世，不知晓的事理很多。然而，在人前承认自己有所不知，有时是一种境界。俞平伯先生当年给学生讲宋词，吟诵之余，连声叫好。弟子问好在何处？先生居然说：“不知道。”巴金曾说，有读者写信请教写作的秘诀，“我答不出来，因为我不知道”。物理学家丁肇中一次在南京一所大学作报告，有学生问：“您觉得人类在太空能找到暗物质和反物质吗？”他坦然回答：“不知道。”又一学生问：“您觉得您从事的科学实验有什么经济价值吗？”他说：“不知道。”又一学生问：“您能不能谈谈未来两年物理学的发展方向？”他仍然回答：“不知道。”
按理，俞平伯、巴金、丁肇中都是学识渊博的大师，在回答学生提出的并不那么刁钻的问题时，竟然都以“不知道”作答，颇有点出人意料。然仔细琢磨，也在情理之中。俞平伯的不知道，实际上以不作答的方式对问题做了最精当的回答。作为文学奇观的宋词，其妙处全靠人的心领神悟，如能一言以蔽之，还叫宋词吗？巴金说过：“艺术的最高境界是无技巧。”这就难怪他对读者关于写作秘诀的请教答不出来，说自己“不知道”了。同样道理，丁肇中的“三问三不知”，表达出的是一种严谨的治学态度，体现了他一贯信守的知之为知之，不知为不知的做人准则。看起来，“天下高见，多有相合”。其实认真说来，大师们坦然承认自己不知道，并不是他们的首创。昔者孟子有云，“我善养吾浩然之气”。当弟子问他，何谓浩然之气？这位亚圣竟然说，“难言也”，也等于回答“不知道”。看起来，最真实最切己的人生感悟是找不到言词的。自古至今，其理一也。
实际生活中，我们常见一些人好为人师，他们口中很难吐出“不知道”三个字，似乎说了不知道，意味着学问浅、水平低、没面子。这种人对别人提出的问题，每每知一说二，甚至知一说十。本来只有“半桶水”，却偏偏“淌”得很。很会用一些似是而非的东西“忽悠”别人，故作博学多才。殊不知这恰好表明了一种浮躁和浅薄。本想捞点面子，结果适得其反，很失面子。
大师之所以为大师，从承认“不知道”可见一斑。像大师那样做人，当从勇于说“不知道”做起。
（汪杰摘自《老年时报》2010年9月22日）
[论文摘要]随着21世纪的到来，人类社会业已进入知识经济的时代。时代呼唤着人的主体性，人有丁也殷切期望教育能弘扬人的主体性，能生成新时代条件下的主体性人格。中国传统教育中《孟子》的道德主体性人格的教育理念和培养模式，对当今社会以占有性为特征的主体性人格的重构具有某种内在的启示意义。现时代背景下的主体性人格培养应以人内在价值体现的道德人格培养为导向，以人夕陈价值体现的科学理性人格的培养为主题。
在大自然中，人是作为一种主体性的存在物而存在;随着人的“类”属性的显现，主体性随之而成并随着人自身的发展而发展。“主体性就是作为主体的人所具有的本质属性，是人在对象性活动中在与客体的相互作用中表现出来的功能特征……亦即人的能动性、自主性、超越性。”’而主体性人格所表达的“主要是一种人格理想，以及在应然意义上对主体性人格所作的价值追寻”川。亦如朱汉明先生所定义的:“所谓‘主体性人格’.是指那种从道德主体的人本身来说明道德价值的源泉、自由意志对善恶的选择，而不是把这一切归之于某种外在权威的强制和传统习俗。”红2由此，我们可理解为主体性人格就是从人自身的存在来说明人存在的价值源泉，凭借个人存在的能动性、自主性、超越性来选择行为的善恶和个人的职责。
随着人类社会的发展，作为大自然主体的‘火’，其存在方式亦从单一的人对人的依赖发展到以物的依赖为基础的人的独立性，亦即向能力的依赖为发展方向的阶段阎。作为与人相依相存的教育对主体性人格的培养，在现时代背景下应如何作为呢?
以儒家学说为传统文化的教育，历来重视人格教育，推崇主体性人格的人文精神，强调对“仁”的践履，在中华民族的人格生成中有着不可磨灭的积极作用。其中，作为儒学经典之，的《孟子》，对主体性人格的论述是最精彩的，其所提出的“大丈夫”人格理想及其培养模式，对今天的人格教育理念依旧有着实然的启示意义。
一、《孟子》主体性人格的培养及其教育理念
《孟子》对主体性人格的描述是为践履孔子的“仁”，从人性善的命题出发的。从物质生活待遇、人际关系和精神生活三大方面，亦即人驾驭自然的主体性一能动性，人驾驭社会关系的主体性一自主性，人驾驭自身的主体性一超越性，对主体性人格作出了自己的价值论断及其培养模式和教育理念。首先，孟子认为人性是人类区别于动物之性的特殊本性，具有天生的善性，所以一切“仁”道的行为皆取决于主体自我，肯定了人人都具有价值自觉的潜力和成就圣贤、担当社会职责，成为“大丈夫”的内在潜能，也就是说《孟子》所弘扬的主体性人格是道德主体性人格其次，他认为教育的作用是引导受教育者恢复和发展人内在的’‘善端”一仁、义、理、智，旨在引领人之为人，亦即从个体内在心性中去察识、体认社会道德规范和知识的源泉，从而存心养性，求其放心，扩充善端，弘扬自我的主体道德精神。
1.物质生活待遇与“寡欲，，思想的引导
物质的获得来源f人对大自然的驾驭能力，在这一方面，孔孟是充分肯定人在大自然中的主体能动性作用的。孔子有“火能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)孟子有著名的“良贵”说，俱强调人在宇宙万物中的主体能动性。认为人是万物之灵，是自然、社会的核心，能实现中国传统意义上的至尊“天”的价值，认为‘火能理性地适应世界，并能能动地管理和控制自然和社会，使自然和社会有机地在人的精心设计、安排下，发挥各个方面的作用和功能.创造出为人类服务的物质财富和精神财富”，充分确认人在大自然中所拥有的主体能动性。
在物质生活方面，孔孟学说从不排除物质需求对人之生存的必要以及对物质财富的正当追求。孔子有“富而可求也，虽执鞭之士吾以为之”(《论语·述而》)的言论，孟子有要求统治者保障“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《孟子·梁惠王章句上》)的物质需求愿望。但对物质的获取方式，孔子认为“临财毋苟得”(《礼记·曲礼》)，孟子认为“大丈夫”取物的标准不应在物的多少，而是看其是否合理，做出了所谓“无处而馈之，是货之也，焉有君子而可以货取乎?”(《孟子·公孙丑章句下》)的人格价值论断同时孟子也认识到，人之“四体”的自然存在所具有的自然本能和物质欲望会或多或少地阻碍每一个个体顺乎人性的发展，彰显其道德的本然，以及善行、善性的保存和发展，从而难以符合“大丈夫”的思想品德要求。故此，孟子主张在教育中要注重从道德心理卜引导人之道德行为的“寡欲”二他说:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”(《孟子·尽心章句下》)认为性是善之本，欲是恶之源，欲多则善少，欲少则善多，过多的物欲追求会使人失去善性。他认为当时社会的弊病和战乱都是人们的“求利”和“多欲”造成的，是“苟为后义而先利，不夺不膺”的结果(《孟子·梁惠王章句上》)因此，他提出“先义后利”的义利观，提倡以“寡欲”作为颐养天性的主要手段，培养“大丈夫”清心寡欲、廉洁的心地，使其在处理生活物质问题时能为了正义的事业和自己的理想淡泊名利，不为物质利益所迷，不为私欲所惑;在个人面临进退伸曲乃至生死关头时，能以实现自己的崇高理想为归属，做出理性的选择，彰显主体性人格的特征一自主、自为地凭借自身的存在来选择行为的善恶、个人的职责，从主、客观意义上进行价值的判断。
2.人际关系与推己及人之善端的发扬和培养
儒家文化在人际关系问题上，自孔子始就奉行“推己及大，的行为模式，亦即“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)“己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊》)及孟子，其性善论的提出，从人的“类”存在的发现和自觉上为“推己及大’的人际关系进行了阐释孔子“推己及大’的人际关系，要求人们进行人际交往时能以己度人，即以对待自己的行为方式作为对待他人的行为模式。这就逻辑地隐含着人与人之间必须有着共同的善良本性才能使这种人际关系进行有效的推度孟子的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心的仁、义、礼、智的“善端”说为这一关系的存在提供了内在的根据和实施的可能。
孟子认为人之“善端”的具备如同人所具有的四肢一样，是人人生而固有的，所谓“仁、义、礼、智由外铎我也，我固有之，弗思耳矣”(《孟子·告子章句卜》)不同的是人之“善端”是先天内在于人心的，需要人们在后天不断地去探索、发现，故而有:“求则得之，舍则失之或相倍徒而无算者，不能尽其才者也”(《孟子·告子章句卜》)的论断，表明了人性的道德自觉性，不过他认为人性的这种道德自觉性的充分发挥，需要大丈夫反求诸己式的独立思考和“诚”与“尽心”的习得孟子认为“大丈夫”反求诸己式的独认思考是获得人性之善端一仁、义、礼、智一最有效的途径反求诸己主要是指“爱人不亲，反其仁八治人不治，反其智礼人不答，反其敬”(《孟子·离娄章句上》)亦即一个被称之为“大丈夫”的人，在爱人而得不到人爱时，不要责怪人，而要反躬自省自己的“仁”够不够在治人而得不到人治，亦不要责怪人，而要反躬自省自己的“智”够不够在礼人而得不到人礼之，亦不要责怪人，而要反躬自省自己的“敬”够不够认为人性之善端的开启和获得只有经过反求诸己式的独众思考才能内存于心，才能在实践应用中得心应手，左右逢源所谓“自币寻之，则居之安。居之安，则资之深资之深，则取之左右逢其原”(《孟子·离娄章句下》)主张教育要致力于对主体精神的扩展和大智慧的启迪、孟子认为“尽心”的养成才能对主体精神进行有效的扩张所谓“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子章句上》)将“学问”一人之为人之道一归之于对主体的存放，相信诸事做到尽心就可以彰显人之善端，就能以内在于己的本性之善施之于人，做到“推己及火’，外“足以保四海”，内足以“事父母”使人的社会道德本性得以充分的展现，从而形成良好的人际关系，实现人与社会、自然的和谐统一，确保社会的和谐发展，实现人之为人的社会价值和个人价值厂
3.精神生活方面与“吾养吾浩然之气”的气节和独立人格的养成
在精神生活方面，孟子主张，“大丈夫”无论何时何地何种境遇，都应保持自己的气节和独立的人格。提出了“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公章句下》)的“大丈夫”理想人格的精神特征要实现这一理想目标，孟子认为除了有向善的追求，尽可能地把本然的善发挥出来、为实现善的理想不懈努力，还必须有坚忍不拔的毅力和独立不屈的意志作保证，才能完成时代赋予的使命对于“大丈夫”人格的培养，孟子认为最重要的是立志或“尚志”。所谓“尚志”，就是，二义而已矣”，(《孟子·尽心章句上》)就是以‘丫二义”为志，所谓‘火有不为也，而后可以有为”(《孟子·离娄章句下》)是也，认为只有排除掉人之不当为者，方能集中力量去做当为者，从而自觉地以，二义”为准则去行动，同时孟子也强调“持志”对“立志”的重要性，他认为只有“士穷不失义……达不离道”(《孟子·尽心章句上》)才能做到“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，”才能使人不管处在何种境地，都能清晰地了解自己的本真和初衷，才能不会迷失自己的人生目标，做到“居仁由义，大王之事备矣。”(《孟子·尽心章句上》)完成‘火皆可以为尧、舜”的理想目标，实现其天赋德性的价值，使得个人价值得以在社会价值中彰显
其次就是浩然之气的养成《孟子》一书，通篇回荡着的就是他那“吾养吾浩然之气”的凛然、刚正之气。何谓“气”?孟子曰:“难言也”，但他认为:‘其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义之所生，非义袭而取之也”(《孟子·公孙丑章句上》)所以孟子的‘浩然之气”具有“至大至刚”、“集义所生”和“配义与道”的特点，也就是说“气”在孟子的眼中具有无可复加的刚性，产生于“义”行的不断积累，并随着“义”行的积累，道德水平得以提高，最终能达到与道德天相配的最高精神境界
其三就是志气、持志、养气相结合便构成了人们通常所说的“志气”。对于“志”与“气”的关系，孟子说:‘夫志.气之帅也;气，体之充也。”‘’志壹则动气，气壹则动志也”‘《孟子·公孙丑章句上》)意思是说，“志”是统帅“气”的，而“气”又是充于形体之中的〔所以志至则气至，志若专一了，就能推动气;气若专一了，亦能推动志，使志更加坚强由此观之，我们可以理解为孟子所指的“气”是实际存在的一种不同于理智的心理状态，亦即意念或情感，是“志”见之于’‘情”的体现，或曰是人的喜怒哀乐等情感所表现出来的精神，“气”虽不可言，却是可以感知到的。所以，孟子强调对“大丈夫”这一主体性人格的教育需将持志与养气结合起来培养，其目的是使意志与情感能达到统一，从应然意义上完成“大丈夫”与道义相配的浩然之气，实现“大丈夫”的人格价值追求。
“浩然之气”的生成，亦如孟子所言:“君子之志于道也，不成章不达”〔《孟子·尽心章句仁》)是一个长期积累的过程。所以还须有坚忍不拔的毅力和独立不屈的意志做保证。首先，孟子认为“持之以恒”学习能力的培养是养成“大丈夫”‘’浩然之气”的重要保证孟子说:“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”(《孟子·告子章句上》)以“有为者辟若掘井，掘井九初而不及泉，犹为弃井也”《孟子·尽心章句上》)为例，说明“有为者”在学习或工作中都要有不怕艰苦的劳动、不畏艰苦的耐力和百折不挠的毅力以及取得最后成功的决心。告诉人们“持之有恒”是取得成功的要决，同样道理，人之‘、叮’亦要天天用，持之以恒，才能不致堵塞，所谓“山径之蹊间，介然用之而成路:为间不用，则茅塞之矣。”(《孟子·尽心章句下》)其次，孟子坚信人的道德、聪明才智都是在艰难困苦中磨炼出来的，所以他强调教育中要加强对意志的磨炼和培养。他说:“人之有德慧术知者，恒存乎疚疾独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”(《孟子·尽心章句上》)认为“人皆可以为尧、舜”，但前提是要经受“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身.行拂乱其所为”的磨炼，要做到“动心忍性”，才能“曾益其所不能”(《孟子·告子章句下》)。以舜、傅说、胶扁、管夷吾、孙叔敖、百里奚等人为例，说明古代有大成就的人，除了有理智、持志与扬弃的道德意志外，还都经历了思想匕身体上和物质上的艰难挫折和意志的磨炼，才堪以担当“天将降大任与斯人也”的重任，才能完成时代赋予人的主体性历史使命，才能在面临人生两难抉择的问题时，做到“知生干忧患，而死于安乐也。”(《孟子·告子章句下》)才能高扬人之为人的主体性人格。
孟子的这种教育理念所培养出来的主体性道德人格一方面继续作为道德原则激励人们不为名利地位所引诱，而为自己的崇高理想孜孜以求;另一方面则向舍生取义的方向演化，连同那种“浩然之气，’，发展成为中华民族的爱国主义精神.植根干中华民族的性格生成之中，使得中华民族成为人类历史上惟一一个没有文化断层的民族，具有在强敌面前不畏惧、在险阻面前不退缩、在闲难面前不低头、在逆境之中求生存的强劲生命耐力
二、现代教育启示
《孟子》所倡导和培育的“大丈夫”人格特征“构成了中国传统的人生修养和道德行为习惯”’，更成为人之为人自身价值取向的坐标和实践的途径。然而自“五四”运动始，这种以追求自身内在价值的人格培养模式日渐为掌握现代科学技术的教育教学所模糊，并随着人所拥有的物质条件的日益丰厚，人自觉不自觉地日渐沦为物的附属品，失却了人之为人的精神支柱，在道德人格方面呈现出异化的趋势。随着科学技术的突飞猛进，终始从根本上引发了人类存在的某些危机，诸如黄、赌、毒的蔓延，暴力和犯罪的升级，贫富差距的扩大，生态环境的恶化，黑金政治和钱权交易的泛化等等，都困扰着人类社会那么作为现时代背景下的主体性人格教育培养模式应作怎样的调整或重构呢?
1.以人内在价值体现的道德人格培养为导向
人与自然界其他生灵的不同之处，就是人的自我追问所表现出来的自我意识，这种意识就是人之为人的一个内在标尺诚如海德格尔所言，人不是现存的东西，而只是一种存在的可能性，在自己的存在中，人不断领会属于本身规定性的东西，而只能根据其内在的可能性在筹划，在自我设计，并不断获得自己的本质“。其中，“不断领会其本身规定性东西”的媒介我们可理解为就是教育中对道德主体性人格的培养模式。质言之，就是中国传统教育中所倡导的诸如“大丈夫”人格的体现，亦即通过教育对“人之为尤’一“仁、义、礼、智”的大智慧的启迪和获得，实现内在于人心的“善端”一人性的张扬，从而完成人类精神的内在自律，使得人的主体性能得以深刻展示一打破肉体自身的束缚，使自己的存在获得开放的、应然的性质，从而不断展现、充实自己的本质，彻底摆脱自然存在物的那种封闭、即成、宿命的存在方式而获得人的内涵一从根本上体现人的存在价值。‘火双重地存在着，主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中的”本质7〕使得人永不会满足当下的实然状态，不断地向着一种更高层次的未然状态迈进一这就是创造和追究亦即人欲通过对存在于自身生存自然条件的改造和征服来体现自身价值的外在表现，这或许就是最初意义上的科学探索精神。
2.以人外在价值体现的科学理性人格的培养为主题
人类社会经历了二次巨业革命.业已进人了高度信息化的以知识经济为第一推动力的知识经济时代。所谓知识经济，是指“建立在知识和信息的生产、分配和使用之上的经济。是以知识为基础的经济，特征就是知识不断创新，高新技术迅速产业化。知识经济是以高新技术为支柱，以智力资源为依托的可持续性发展经济。”其中，知识经济的核心就是高新技术产业化，这就意味着我们所处的是一个创造巨大财富的时代，而致富的资源就是知识和信息的生产、存储、使用和消费。这就呼吁着科学理性人格的形成，亦即现时代背景下需要的是一种价值理性与工具理性兼备且包容了现代科学精神的精神体系的主体性人格。因为只有掌握现代科学技术知识，具有科学的精神、求实的态度、创新的精神才能适应以能力竞争求生存发展的社会，才能适应全球大环境下的社会主义市场经济建设，促进社会经济发展的速度。同时通过创造使得人的外在价值得以呈现，从根本上体现人的存在是一个不断创造价值的存在。但是历史的发展也呈现给我们一个事实，人.旦脱离其本体地位和目的性的规定，丧失其人类精神的内在自律，就不可避免地沦为手段性存在、工具性存在，从而扭曲人性的本然发展，不见“何以为大，的主体性“尤’的存在。而这恰恰违背了人类几千年来对‘火之为大’的本体地位和目的性的探讨初衷。因此笔者认为现时代背景下的主体性人格的培养应是以人内在价值体现的道德人格培养为导向，以人外在价值体现的科学理性人格的培养为主题。
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柏桦的这类文字，可说是几十年以来的另类了。所谓另类，乃因众人少有接触，读者习惯了长期以来的那种阅读：要小说，有个情节、有个中心；要散文，要么抒情，要么叙事，即便随笔，也要说点有意义的事儿；至于诗歌呢，更是要有诗歌的样子――在当下的中国诗歌，这么写又算哪一路呢？肯定不可能是读者认知里的诗歌了。至于读者，读柏桦的文字会看到了什么？当然，是怪癖、巨细、没有意义、几乎在任何一则文字里都找不到本质性的东西；当然，也看不到爱，看不到习惯于想从一个文本中要寻的人道主义；读者所能看到的，不过满眼是断裂和碎片。
据我所知，这种写法是柏桦的原创。我这么说，你可能不相信，但这就对了，因为这话不完全准确。不妨翻一翻清人顾仲的《养小录》，这是一本极有意思的书，书里写的多是与吃有关，从饮料到食物，从采摘到烹制，从野生到种植，简直不厌其烦，简直乐在其中。大约顾仲也乐得如此，所以他又有个号，谓之“浙西饕士”。其实，顾仲的“养小”也是有出处的。孟子说：“我善养吾浩然之气……其为气也；配义与道。”浩然之气为“大”，与“义与道”有关，但顾仲这“养小”，与孟子反着来，此“小”不关乎道义；它关乎身体，在他那里，身体第一。而柏桦这种写作，与顾仲相通处，正是要去所谓“道义”，关注人的身体。它至少有这样的意思：写作，从来就不应该是道德优先，也不是所谓的什么正确放在第一位。布罗茨基就曾在他的一次重要演说中强调，诗歌、美学优先于伦理学。那么，与之相伴而生的问题也便接踵而来：如果承认布罗茨基的话，那么，就得承认，在诗歌里，人道主义并非第一标准，更非唯一标准。
依我对柏桦的写作的了解，他的这类文字，出发点并非某种主义，而是身体；反过来，它的这种写作，也非某种我们所熟悉的范式可以评价。这里的逻辑，更像是阐释学或接受美学的逻辑。但是他的文本太具有颠覆意味，仿佛要重估一切当代中国的诗歌价值，难以让人接受。尼采说，一切都是从身体出发；晚年的罗兰・巴特也曾像顾仲一样，不厌其烦地在书中写自己的身体，因为他相信，他的身体和你的身体是不同的。而柏桦的这种写作，其实也是从身体出发的，正如读者阅读的无解，恰恰像一个身体和另一个身体不同。他的写作基于这样的起点，一切都是肉感的，都是无中心的透视，都是没有所谓的本质，都是为了一个目的：快乐。不是吗？随处都可以见到的怪癖，正是对这个说法的回应。事实上，柏桦也不止一次地告诉我，写作，正是要写快乐；我们为展示自己的苦难感到害羞，所以我们要快乐地写快乐。小童做游戏，出于打发时光，为了获得快乐；诗人写诗，如果是为了改造社会，改造现实，断然与快乐无缘的。因为，至少现代语言学也告诉我们，艺术乃是符号的自指，在词语与现实的事物之间，并非透明，不可能透明；因之，词语与现实之间也不可能同一。不过我更喜欢拉康的解释：能指乃是欲望的能指，语言之下并非我们认为的固定不变的、单纯的理性，而是黑暗的无意识之海；词语不过是一串漂浮的欲望的能指链。人的主体因之也并非我们一贯认为的理性，而是欲望。
那么，在文本中，必须要写爱吗？没有理由。人的尊严和人性的底线又是什么呢？这个问题本身乃是与写作无关的问题，更不是所谓的理由，我以为他可以去问社会学家。我说，柏桦的这类写作具有原创性，也是有道理的，因为至少在几十年以来，还没有人这么写，这么快乐地写。他的断裂，不就是为了打断读者对于中心、本质的期待吗？是的，身体厌恶逻各斯。清少纳言《枕草子》之美，和柏桦的这种美有一拼，我很愿意说，这是中国当代的《枕草子》，――不止从文体的层面看，也就是不仅是去中心化的片断写作来看如此――他的这个文本，包括他的诗歌，看似激进的实验，其实是一种真正纯粹的艺术，是李欧梵在《漫谈中国现代文学中的“颓废”》一文中所谓的“唯美主义的绝境”。拿来一个《枕草子》的断片看：“一直过去的东西是，使帆的船。一个人的年岁。春，夏，秋，冬。”没有了爱，也没有道德。
〔论文摘要传统儒家伦理思想在对待意志自由上，总体上有宿命论倾向，但它也以其独特的方式强调道德意志的作用，承认人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作为哲学基础，从道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面来阐释意志自由问题。
意志自由问题，也就是自由和必然的关系问题，是伦理学中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态，即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言，儒家思想在自由和必然问题上，有宿命论倾向，注重整体、群体观念，强调理性的自觉，强调道义和社会伦理规范，忽视个体的感望和意志自愿，个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以，有学者认为，传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上，这一看法失之偏颇，儒家自孔子以降，在强调知命，承认客观必然性的同时，许多思想家都肯定人具有独立的道德意志，肯定道德意志的积极作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上，传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题，表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上学基础
天人合一是中国传统文化的基本特征和最高成就，是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考，特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础，也是儒家对意志自由问题探讨的基础和逻辑出发点。
天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天，这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟，降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命，改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的，君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想，孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同，但大体意思具有一致之处，即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上，强调二者统一、相同与和谐。
这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体，使中国传统哲学从开始就面向人伦，把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一，从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式，也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面，由于在道德、道德意志来源问题上，由天道直接引出人道，如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”，不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体，把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然，陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面，在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面，却又高扬人的主体精神，突出意志的巨大能动作用，如在道德修养中，通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”，在内心世界达到天人合一，通过道德实践、存养涵育、知行结合，极力去实现这种自由意志，以期达到“天地万物一体”，成就主体的至善自由境界。当然，我们还应该看到，这种主体意志自由，在儒家那里，更多地排斥了个体感望和个性的意志自由，而且因阶级局限性和历史条件的限制，不可能真正实现。
二、道德选择中的为仁由己
意志自由首先表现在人的意志的独立性，即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民虽没有贵族的地位和财富，但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然，孔子没有提出自由的观念，而提出“由己”。他说:“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性，任何人凭借自身的积极努力，不管其社会地位如何，都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性，他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位，对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:持其志，无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也;自夺也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故日心容其择也，无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”，就是讲意志的自由选择。“心容其择也”，也是说意志具有选择的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺?当侧隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得，自我，自道，不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由，反对依傍他人，反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’''''Ef:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的，所以是无善无恶;意念发动，便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动，即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养，都建立在意志自由的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬，对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线，但其已经开通了导向唯意志论的通道，具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周，将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志，从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
三、道德实践中的力命并举
力命并举，这里的“力”指的是人事、人力、人为，即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定，也就是人力不可改变的必然性。力命关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在，又宣扬人的主观能动性，强调道德意志的积极作用。
孔子、孟子既肯定命运，又重视人为。他们认为，贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命，而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命，富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的，事业成功失败也是命定的。因此，他要求人们知命，自称“五十而知天命”(《论语·为政》)，“不知命，无以为君子”(《论语·尧日》)，作为理想人格的君子当知命。但是，孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖，他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力，不废人事，认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，要“学以致其道”(《论语·子张》)，以“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁，又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之，孔子认为只有尽人事方可言天命，不可假天命而废弃人事，体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致，他更加明确地划分了何者属于命的范围，何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足，不是天性所能为，而应该归于天命，不用强求，而对于仁义礼智等善的实现，则不能强调命运，而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵;即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵，即仁义忠信，把修天爵放在第一位，天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。
后世儒家对力命观有了更进一步发展，尤其是在突出人的主观意志方面，逐渐淡化命定、突出人力作用。东汉的王充提出了“察气受命说”，对先天命定论进行了批判，认为人与万物都由气构成，由于人察气的不同，造成了人性的差异，也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力。”(《柳河东集》卷二，《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜，则天不为灾;人事不胜，则天为灾。”“儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点，将命置于义之下，降低了命的地位，重视人事、人力的作用，具有积极的历史进步意义。明朝中后期，一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”，主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》)，这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用，也反映了时代社会的进步和人们思想的启蒙与觉醒。
四、行为评价中的志功结合
传统儒家伦理思想中的意志自由观点还在道德行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲，儒家伦理是典型的道义论，义以为上，看行为是否符合道义的标准，但我们不能将儒家伦理学说归为动机论。实际上，儒家很多思想家对行为的考察，既看动机“志”，又看行为的效果“功”，也就是志功结合的观点，应该说，这是一种较为全面的道德行为评价标准。
孔子虽然对志功问题没有直接论述，但综观其思想，其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁，如其仁”，“观其语脉”，程颐解释说“称其仁之功用也”，显然孔子“亦计人之功”，并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想，坚持仁义的原则，也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”，即对于有功的，应给以报偿。
孟子认为，士从事道德实践，也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”，士从事教育事业，也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮，在强调功效的突出地位和作用时，也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说，两人“发心”都“不欲王诸吕”，而欲“刘氏之安”，尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功，但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之，“若只欲得直声”或“若占便宜，半私半公”，“则济不济皆有遗恨耳”，“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见，陈亮也主张动机与效果的统一，而不是“以成败论是非”的效果论者。
与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想，即动机，迹是行动上的表现，即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里，王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西，强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判，便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有;有不合者，固所不取。如是立定，却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心，则有是迹，王通言心迹之判，便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上，程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。
五、道德修养中的存养功夫
儒家伦理思想中就如何培养道德意志，如何实现意志自由，提出了一系列修养理论，其中最有名的就是孟子、荀子的存养功夫。
我们常以为自己是生命的所有者,其实不是,我们只是租赁者。就像乘着一条租来的船,在河海中飘摇。船,最后还要还给造物主。爱惜自己的生命,是因为它太宝贵。
生命的租赁期,命运管一半,自己管一半。放纵、苛待、伤害身体的人,是自行缩短了租赁期。吝啬的人最想不开,连生命都不归自己长期所有,何吝钱财?
远离不净、不诚、不纯的人和物,是让生命过得更好些。好比青草在干净的土里过得更好,小鸟在干净的树上过得更好,蜜蜂在干净的花上过得更好。当生命属于自己的时候,生命也有一个干净的居所。
生命在身体里储存几十年,如水亦如火。水生嘉禾,水是风景,水也藏污纳垢,然而就水的本性而言,源自清洁。那么,把生命放在干干净净的地方,最符合它的意愿。
生命当然也像火,有光、有热,灼人亦自灼。火不好惹,玩火有自焚的危险。生命也不能惹,不可以拿生命开玩笑。生命刚烈、果敢,去而无还。护着生命的火,取其明亮,取其温暖,这是对它的呵护。
我们所租赁的生命,沿用医学的表述,分别叫循环系统、呼吸系统、生殖系统和免疫系统等等,是充满智慧的机体。老百姓说得干脆:人活一口气。我曾见两个老汉街头开玩笑。甲问乙:咋还没死呢?乙答甲:早想死,嗓子眼这口气咽不下去。甲:什么咽不下去,是你不想咽。乙:我倒想咽,老伴儿不让咽,她等工资呢。这段话精彩达观。他们把命概括为“气”。孟子曰:“吾养吾浩然之气。”《黄帝内经》说道:“正气存内,邪不可干。”气就是对命的表述。喉间三寸气还在,是说租赁期并没结束。此际,及时行乐没有错,及时行善、及时去做免得日后生悔的一切事都是正确选择。
如果“租赁”这个商业的词汇点醒了人的梦,人不妨按商业的习惯做一些规划:用租期的哪一部分赚到育儿的钱、养老的钱;用哪一部分回哺身体;用哪一部分做自己想做的事。这么一想,想做的事情太多,这是加法。以减法对待租赁来的生命,至少不去做奸诈的事、虚伪的事、害人的事――用租来的命攻击别人,实在是罪过。
人习惯于正面描述已经度过的时间,如三岁、三十岁、八十岁。没人用倒计时称谓自己剩余的时间,也没办法知道自己的生命账户上还存有多少时间。“租赁”这个词和倒计时含义差不多,都在说契约。如果人真把生命看成是一纸租约,会更珍惜。如果真是租来的,你还会怄气吗?还会埋怨条件不好吗?还会指责别人吗?对“租”来的生命而言,风天、雨天,哪一天不好?天天都好。无论遇到什么样的天气和什么样的人,心脏依旧搏动,眼睛仍然明亮,生命同样美好。它是一个早晨、一个上午和一天,弥足珍贵,无可替代。
所有租赁来的东西,无论多么豪华贵重,如直升机如游艇,都没有生命灵秀。生命其实是租不来的,“租”只是个比喻。租来的东西能给人光明、给人智慧、给人善良的心吗?不能。花多少钱也租不来一条生命。
姑且用“租赁”这个词,提醒自己善待自己的每一天吧!
中国古人早就认识到人的生命对于人非常重要，《吕氏春秋》指出：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉。论其轻重，富有天下，不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。”老子在《道德经》中指出“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病，是故甚爱必大费，多藏必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以长久”，也是强调生命的宝贵。
养生的本质是为了健康长寿，古代养生思想非常丰富，孔子提出“德润身”、“大德必得其寿”等观点，老子主张要少私寡欲，认为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。孟子提出要“善养吾浩然之气”的养生观点。晋代嵇康指出：“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”就是说人的精神制约着人的肉体，良好的精神品质对于人的健康非常重要。
明道须悟《道德经》静中修炼太极功
人的行为特点是“想好了再干”，是由思想来指挥行动。所以人在具体行为之前的“想”就是非常重要的。为了“想”得好，就要开发智慧。中国古代思想家老子观察了自然方面和社会方面的现象，总结出宇宙万物的总规律，他把它称为“道”，成为古代唯物论的代表。他还系统地指出事物的关系是相互依存、对立统一的，达到古代辩证法的最高峰。他指出“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，教人学习水的品质，表面看起来是柔弱的，但隐含着强大的力量。
在我国历代养生观中，强调“静”的养生思想是很明显的。老子认为, “清静为天下正”；管子认为“人主安静”；儒者强调“仁者寿”，“仁者无欲，故静”，我国最早的医书《黄帝内经》要求人们“志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦”，也是主张以静为上。《黄帝内经》中还有“静则生化气，动则疴疾起"之说，并认为“静则神藏，躁则消亡”，这些都是强调“静养有利于健康”的经典语言。
太极拳，是人在太极状态下的活动，是道的一种表现形式。因此修炼太极拳要以一定的静功为基础。“恒无欲以观其妙”，是说只有经过虚无的静功状态，才能生出所谓“人不知我、我独知人”的神明劲，才能积聚起“翻江倒海”般的能量和动势，才能建立起维持自身平衡的天地之根。为了便于我们理解，明道的老师把人的修炼过程比喻为“冰融化为水、水蒸发为汽、汽凝结为云”的过程。学习太极，就要把人自身的冰状态，逐步修炼成水状态、汽状态，这样来改变自身的素质。
谦虚谨慎研大道防止旁门和弯路
如今养生保健热潮已经形成。现在应该更加强调质量。在《西游记》第二章中，作者通过孙悟空学道的故事，告诉学人应该修习正道，防止误入旁门。并传授了真正的修炼口诀：“显密圆通真妙诀，惜修性命无他说。都来总是精气神，谨固牢藏休漏泄。休漏泄，体中藏，汝受吾传道自昌。口诀记来多有益，屏除邪欲得清凉。得清凉，光皎洁，好向丹台赏明月。月藏玉兔日藏乌，自有龟蛇相盘结。相盘结，性命坚，却能火里种金莲。攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙。”这一段内容的描写，是太极大道修炼过程的真实记载，可供修炼者参考。
在太极拳的研修中，存在一些错误的指导思想，影响修炼者进步。例如，有人过分强调名家师承传授，有人过分追求增长知识和学习理论，却忽视实际修炼。有人过分注意外在姿势美观，有人过于重视个人的名声，却忽视内功的修炼。在这些方面，笔者走过较多弯路。现在指出来供同道者借鉴，愿修炼者都能在改造自身素质上取得真正的收获。
关键词：二程；熟仁；熟辨
中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1003—0751（2013）01—0122—05
“熟”，乃为中国文化中一个极富意蕴的概念。儒家将之应用于“仁”，称为“熟仁”，使之具有做人之道、做官之道的丰富内涵。由孔子开启的“仁”，经过诸儒们的“熟仁”分析，获得了极为丰富的普世化的价值取向。二程对此具有很重要的理论贡献。
北宋二程，程颢和程颐，兄弟两人，大程谓明道，小程谓伊川，属儒家理学派人物。二程理学思想的精湛和淅沥，体现了其哲学思想的娴熟之处。或许正因为此，在二程的理学体系中，对“熟仁”的检讨就十分认真，也很有特色。二程的展开，一者承继孔孟，二者有所创意，并经过朱熹的吸收和改进，成为了儒家“熟仁”观念发展史中的一朵“奇葩”。
一、依孔、孟而来的“熟仁”辨识
二程的“熟仁”之辨，集中在孔、孟的方向上，以“贵熟”为基本，蕴涵了对于“熟”的深刻领悟。诸如此类：
“久则自然接熟。”①
存养熟后，泰然行将去。②
贵熟。③
亦须待佗心熟，便自然别。④
须是熟方能如此。⑤
学要信与熟。⑥
涵养纯熟。⑦
养之即熟。⑧
习见之熟。⑨
作用极熟，又能谨细行。⑩
这些有关“熟”的说法，是“熟仁”的延伸和扩充；对于“熟仁”之辨，凝聚着二程在孔、孟方向上的切肤体悟和贴切把握。所谓做人、做官、做事在“熟仁”之道上的应用、考验和锻炼，二程对之进行了精细论证，获得了在儒家“熟仁”观念中的特殊地位。
1.沿孔、孟方向，挖掘孟子之底蕴。“熟仁”二字考义，见于《孟子·告子上》的精辟陈述：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
古代中原地区称黍、稷、麦、菽（豆）、麻为“五谷”，“荑稗”即稊稗，长在农田里的杂草，结出的米粒很小，可食。此段意思是说：五谷是庄稼中的好品种，如果不熟，虽美，还不如“荑稗”。所以，仁，关键是使它成熟。
《孟子》一书，“熟仁”的提法仅出现这一次。但“熟仁”的意蕴若隐若现于《孟子》的字里行间。
二程的阐发，就是取于孟子的“仁，亦在乎熟之而已”命题。二程引孟子“苟为不熟，不如荑稗”来扩展“熟仁”观念：“‘乐则生，生则乌可已也。’须是熟方能如此。‘苟为不熟，不如稊稗。’‘是集义所生，非义袭而取之也。’须集义，这上头莫非义也。”孟子说“仁亦在乎熟”，二程扩充其实，从生存意义中探索“熟仁”之底据，“熟仁”是关乎“生”的问题。“乐则生”，应是“集义所生”，也就是“熟仁”的方向。一切须从“集义所生”上言“熟仁”，方能挑得明白彻底。这仍然是在生存论语境里去发掘孔、孟的“熟仁”深意。
品味一下二程引孟子的“乐则生，生则乌可已也”一句，也看得如是。此句出自《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也。’”安乐的生活，在于拥有和实践仁义，所谓“智”，无非是知道仁义；所谓“礼”，也无非是调节和滋润仁义，这就是“乐”的内容和“乐则生”的实质。要达到这样的“乐则生”，二程给予“须是熟方能如此”的界定。
孟子的仁与义，是内在连接的一体。在孟子看来，仁是出自于内的恻隐之心，义是出自于内的羞恶之心，都是源于人心内在的生发。二程界定“集义”为走向“熟方能如此”的生存之道，真可谓是把握了孟子“熟仁”观念的核心所在。既然仁是出于内心，二程就把“熟仁”切入于“心熟”之中，的确是有其根据了。
2.“心熟”的创意。二程切入“心熟”，得益于孔子的“熟仁”体悟。孔子三句有关“熟仁”义的陈述，为之后儒家检讨“熟仁”的来龙去脉奠定了基础。
第一句出自《论语·里仁》：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
君子要名实相副，必须坚持“必于是仁”，这是成君之道。具体来说，就是要坚持和做到“无终食之间违仁”，这就是“仁之熟”。孔子期望“无终食之间违仁”，在于“苟志于仁矣”，“苟志于仁”，是“熟仁”的意志工夫。所谓“造次必于是，颠沛必于是”，就是坚持“仁”，坚持是达到“熟仁”的考验和锻炼。
第二句出自《论语·子张》：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”
这段话是子夏说的，但也体现其老师孔子的“熟仁”思想。可以说，这段话是对孔子“君子无终食之间违仁”的继续挖掘。按子夏所言，彻始彻终的“仁在其中”，是博学、笃志、切问、近思的“习熟”锻炼。也就是说，博学、笃志、切问、近思，乃为“熟仁”的工夫。深入于这学、志、问、思之中的，应“见得个仁底道理”，使心中“所存自熟”，所熟在见于仁、习于仁，彻头彻尾，自始至终。
第三句出自《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
孔子亲历“熟仁”有道，他从十五岁开始有志于学、问、思，至七十岁，才有“不逾矩”之熟来。借朱熹的解释看得此理：“三十而立之时，便是个铺模定了，不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出。耳顺时，见得理熟。从心所欲不逾矩时，又是烂熟也。”
二程也在这个“来龙去脉”的意义上对此三段话作了一番“心熟”辨识。伊川指出：“仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是”，“孟子曰：‘充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。’……所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也。孔子曰：‘七十而从心所欲不逾矩’是也。”二程在孔、孟的字里行间，索隐到了由孔、孟以来的习仁之熟的境界和方法、途径。二程总结了孔子十五志于学到七十不逾矩的心路历程，并以“明善”、“至诚”、“思知”勾勒出孔子“熟仁”的环节。二程指出：“‘十有五而志于学，三十而立，四十而不惑’，明善之彻矣。圣人不言诚之一节者，言不惑则自诚矣。‘五十而知天命’，思而知之也。‘六十而耳顺’，耳者在人之最末者也。至耳而顺，则是不思而得也。然犹滞于迹焉，至于‘七十从心所欲不逾矩’，则圣人之道终矣。此教之序也。”“此教之序”，是教人学得孔子一步一步走向“熟仁”的成熟环节。首先，二程追寻到儒家“熟仁”观念中的基本问题：如何存养得熟？
二、化“熟仁”为方法论
如何存养得熟？对此，宋明理学最重要的成就，是化“熟仁”为方法论，即在成人成事成万物之中，离不开“熟”。对此，二程的“成就”有几何？
1.“敬以直内”。有人问：“每常遇事，即能知操存之意，无事时，如何存养得熟？”二程回答：“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。今皆废此，独有理义之养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。敬以直内是涵养意。言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”
二程回答，心熟于仁，是经过涵养得来的，经久就会产生“自熟”。以理义养心，是涵养的内容；敬以直内，是涵养的工夫。在二程的“自熟”心境里，理义成为仁的具体化，因而“熟仁”化作以理义养心；但更重要的是，二程以“敬以直内”作为涵养的自熟工夫，确为孔孟以来儒家熟仁观念里的标志性见识。
“敬以直内”出自于《周易·坤卦》：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。”二程对“直方大”作了特定的解释，认为“熟仁”为德性之用，是“大而化之”的入神而渐渐自然，这就是“直方大”，存养在“不习无不利”的习熟之中。二程对“敬以直内”做过多种说明，大都围绕“习仁而熟”发挥。明道言：“仁者，人此者也。‘敬以直内，义以方外’，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？‘必有事焉而勿正’则直也。夫能‘敬以直内，义以方外’，则与物同矣。故曰：‘敬义立而德不孤。’”明道认为，只能讲“敬以直内”，不能讲“以敬直内”，因为后者是离开了仁的内在自觉，偏离了“敬义”的正道方向，只在表面上做文章，结果是无有德无有义所立所生。这是不与物合的偏离。这使我们联想到孟子“由仁义行而非行仁义”的敬义执着（“直”）中的仁自觉。二程说得如是：“敬以直内，义以方外，仁也。不可曰以敬直内，以义方外。谓之敬义者，犹曰行仁义云耳，何直之有？”对“敬”的如此理解，二程回答“或问敬”说得准确：“主一之谓敬。”“一”即谓“仁”，“仁则一，不仁则二。”有人问：“何以能见一而主之？”二程以心之熟来辨：“齐庄整敕，其心存焉；涵养纯熟，其理着矣。”
二程坚信“涵养纯熟”，并以“敬”来规范“涵养”内容。“敬只是涵养一事。”这是对“敬以直内”的意义深化。二程说明：“敬，所以涵养也。集义，所谓必有事也。不知集义，是为无事也。”又，“（义者）中理见乎事，敬在心。义以方外，然后中理矣。”涵养需要敬，而持续的“敬”，终究会带来涵养纯熟。有人问：“义与敬，何以异？”二程回答：“敬，所以持守也。有是有非，顺理而行者，义也。”也就是说，要敬义而行，内外一致，“敬以直内，义以方外，合内外之道也。”这是“涵养纯熟”的途径。涵养之于熟，二程看出的“着力”之处，却指意在学上。二程一语道谛：“义有至精，理有至奥，能自得之，可谓善学矣。”
2.“学要信与熟”。二程论学，一个最大的特点就是连接着对“熟”的思考，如明道指出：“学要信与熟”。具而论之，有三点很值得说明。
其一，学与涵养。涵养纯熟，要在学。学什么？第一，“学在诚知诚养”。学以知诚，诚为熟仁；知诚涵养，即谓“养之（诚）既熟”。第二，“学至涵养”而“清明高远”。什么“清明高远”？是心。“涵养着乐处，养心便到清明高远。”而清明高远，恰在心之熟来。第三，“涵养着乐处”，也在“学至涵养其所得”，“得”什么？“得”精义入神之熟。这也就属于“清明高远”之境地。“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”二程说得明确：“学之而不养，养之而不存，是空言也。”“圣人之道，更无精粗，从洒扫应对至精义入神，通贯只一理。虽洒扫应对，只看所以然者如何。切要之道，无如‘敬以直内’。”无论大事小事粗事细事，盖之于精义入神之熟来对待，则可学有自得而至于熟。这是儒家见习而熟的学习观在二程“熟仁”中的提炼。
其二，学与自得而通。二程感慨：“学莫贵乎自得。”“自得”什么？自得义理而涵养以至于通。有人问：“学，何如而谓之有得？”二程回答：“其必默识心通乎！笃诚明理而涵养之者。”“熟仁”也在于通。二程看出此中奥妙：“学贵于通。”“通”什么？通于义理、精于道，也就是“熟仁”之习。有人问：“何以会而通之？”二程回答：“求一物而通万殊”，“夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。”“熟仁”无非就是精通义理，即谓“进学莫先乎致知，养心莫大乎理义。”而这一切皆与自得有关：“义之精者，须是自求得之，如此则善求义也。”自得即为见习之熟，久之可谓涵养深远。二程说得是理：“习见之熟也，习闻之久也，涵泳其教化深且远也。”
其三，学与主“一”而熟。“一”何谓？是仁。“仁则一，不仁则二。”“一不敬，则私欲万端生焉。害仁，此为大。”二程一再申明：“一德立而百善从之”，“自性言之为诚，自理言之为道，其实一也”。也谓君子之学所在：“君子之学贵一，一则明，明则有功。”是心之明、心之敬：“主心者，主敬也；主敬者，主一也。不一，则二三矣。”“不一”则是“熟仁”的工夫。二程看出“主一”中有个“不一则二三”之辨。“一而二、二而一”，总是归于仁；“一二而合为三，三见则一二亡矣。离三而为一二，一二见而三亡矣。方为一二而求三，既已成三，又求一二，是不知理。”二程坚信“万物一理”又“万物一体”，“本末，一道”又“己与理一”；“一”即谓仁，也即谓“道”和“理”；二程比喻贴切：“求之有三，知之则一。行之有三，成功则一。”“中庸天理也。不极天理之高明，不足以道乎中庸。中庸乃高明之极耳，非二致也。”中庸乃“一”，是天理也！“非二致也”，正是“熟仁”的一种“敬”：“主一之谓敬”。但如何敬一？二程道明一个“熟”：“何以能见一而主之？子（指二程）曰：‘齐庄整敕。其心存焉；涵养纯熟，其理着矣。’”
3.“若要熟，也须从这里过”。“敬以直内，义以方外”也好，“涵养纯熟，义精仁熟”也好，二程着力处恰是达到熟仁的德性考验。《遗书》中，二程引证孟子：“自‘舜发于畎亩之中’，至‘孙叔敖举于海’，若要熟，也须从这里过。”
此段话出自《孟子·告子下》：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。”孟子挑明的正是“熟仁”的德性锻炼。若要熟，须从这种锻炼过来。
德性锻炼来自于善养浩然之气。二程如是说道：“浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理而养，则充塞于天地之间。‘配义与道’，气皆主于义而无不在道，一置私意则馁矣。‘是集义所生’，事事有理而在义也，非自外袭而取之也。”直养这“浩然之气”，就有“配义与道”，完全靠人的自我努力所致。这就是一种习熟的努力。二程发挥孟子的“志一则动气，气一则动志”，指出：“一动气则动志，一动志则动气，为养气者而言也。若成德者，志已坚定，则气不能动志。”“气不能动志”，已成熟也。对此二程夸奖子夏是“笃志力行者也”；说曾子是“明理守约者也”。这也是力行于“博学、笃实、切问、近思”之“熟仁”工夫的结果。这也是从“恒”的意义中对“若要熟，也须从这里过”的特定理解。
实际上，若要熟，要从意志的锻炼和德性的成熟而来，二程以“主一”、“敬以直内”的“习”之而来，与浩然之气加以沟通：“主一无适，敬以直内，便有浩然之气。浩然须要实识得他刚大直，不习无不利。”坚持习熟而来，就是一种恒性锻炼。二程提倡的莫过于体现在“君子无终食之间违仁”的“恒”之特殊状态。“‘君子无终食之间违仁’，得善弗失也。‘道不可须臾离，可离非道’，言道也。‘造次颠沛必于是’，言守道也。”“熟仁”而“得善”就在于“无终食之间违仁”，“熟仁”而“守道”就在于“造次颠沛必于是”。二程的发挥，就在于说明“熟仁”与得“道”的不可分离：“须是无终食之间违仁，即道日益明矣。”
三、“熟仁”在出仕上的用意
二程的“熟仁”之辨，很显然有一种出仕用心。做人要求熟仁，做官上也须如此。二程均有出仕的经历。大程颢，官至京兆府鄠县、江宁府上元县主薄，泽州晋城令，监察御史里行等。小程颐，官历汝州团练推官、西京国子监教授、崇政殿说书等。在《二程集》中收集了一批为政书疏，读后不免感觉，“熟仁”在仕的用意，是不言“熟仁”二字而有“熟仁”之讲究。
二程认为仕途上须讲个“熟”字。在这批书疏里，二程多有重申。元佑元年《上太皇太后书》，面对出仕与否、将仕何为，伊川强调：“不三五次，便当习熟。若不如此渐致，待其自然，是辅导官都不为力，将安用之？”言下之意，小事要求渐渐而习，何况像出仕一类的大事，就更要三思而行，仕途中要有熟之功夫，渐渐用力而为，就有自然而然。官员不努力、不用功，会有这样的成绩吗？元佑二年四月，《又上太皇太后书》，伊川强调领导者须有“熟”之品性：“人主圣明，习熟见闻。”在《晋城县令题名记》，明道对地方官吏之于“熟仁”作了实践性要求：“今之为吏三岁，而代者固已迟之矣。使皆知礼义者，能自始至，即皇皇然图所施设，亦教令未熟，民情未孚，而更书已至矣。”地方官吏，事关地方风化之要，礼义教令自己要熟知，也要让天下人熟知，才会有好的民风和民情。这是“熟仁”化为官德的一种努力、风气和方法，所以仕途中要紧紧连接住“熟仁”。
二程看到，“熟仁”，就是在仕途中张扬儒家的道义论。二程带有坚定而纯真的儒家出仕观，因为它有个孔、孟“道义”在其中。二程坚信：“尚以何义，复齿仕列？”没有道义的支持，就决不为仕。这就叫“儒者进退，当如是乎？”即“去就之义当然”。这是最典型的儒家出仕观，义务论的又是道义论的。我们注意到，伊川从元佑二年十一月至元佑九年春的好几篇“状”里，几乎都在讲一个儒者进退去就的问题，其中贯穿着这个道义论基调。在元佑三年春的《第三状》，他坦陈：“道合则从，不合则去，儒者进退之大节。黜陟失当，则乱所由生；进退忘义，则道所由发。”在《乞致仕第一状》中，他陈述：“自古为臣陈力，不能则致其仕，礼也。”致仕，古代的退休制度。去就之“义”，盖以道义左右，也属义务应当。“熟仁”，就是要达到道义境界。为官出仕也莫不如此。
二程看到，为政之道里讲“熟仁”，也是在发展一种“若要熟，也须从这里过”的治道精神。如果说“熟仁”具有一种良好的方法论价值，那么，运用其在从政上，就得把握一种为政的先后程序。在《论王霸札子》中，明道说得如是：“夫事有大小，有先后。察其小，忽其大，先其所后，后其所先，皆不可以适治。”能够把握得好，就是一种政治的娴熟、治道的本领。对此，二程讲了“治道”之道：“故治天下者，必先立其志”，“既立求治之志，又思责任之道，则以求贤为先”。“熟仁”有先后、本末、大小之辨，治道也如此。先抓什么后抓什么，先做什么后做什么，都属于一个“熟仁”的进程，只不过这里是在讲治道。可能出于二程的为官经历，内中的娴熟，二程讲来体会颇深。治平二年，伊川在《为家君应诏上英宗皇帝书》说：
今言当世之务者，必曰所先者：宽赋役也，劝农桑也，实仓廪也，备灾害也，修武备也，明教化也。此诚要务，然犹未知其本也。臣以为所尤先者有三焉，请为陛下陈之。一曰立志，二曰责任，三曰求贤。
三者之中，复以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。夫以一夫之身，立志不笃，则不能自修，况天下之大，非体干刚健，其能治乎？
故臣愿陛下以立志为先，如臣前所陈，法先王之治，稽经典之训，笃信而力行之，救天下深沈固结之弊，为生民长久治安之计，勿以变旧为难，勿以众口为惑，则三代之治可望于今日也。
这些话语中虽有反对王安石变法之嫌，但是话语之中，不时流露出儒家“熟仁”的腔调和道义论的期待：“立志为先”、“笃信而力行”、“以道自任”、“立志不笃则不能自修”，无一不含有这方面的情怀和思绪。在伊川的《上仁宗皇帝书》里，对治国的左一个“道”、右一个“义”的不断重申和强调，就是希冀统治者和为官者要有责任、要有品德、要有道义在身，就是要一身正气，“惟王道之本，仁也”，道从哪里来？靠自身努力，靠“熟仁”的修炼，如伊川说的：“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。然亦有不私其身，应时而作者也。出处无常，惟义所在。”这里的话语深处，已经是在翻开孟子特有的精神了。
