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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇名重天下，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
风凌天下是一名男作家，汉族，1982年10月18日出生，山东省莱芜市人，阅文集团签约作家。代表作品有《凌天传说》、《异世邪君》、《傲世九重天》、《天域苍穹》、《我是至尊》等。
2012年11月26日，2012第七届中国作家富豪榜全新子榜单“中国网络作家富豪榜”，风凌天下以5年620万元的收入荣登富豪榜第十名。2013年，“2013第八届中国作家富豪榜”，仍有其名。2014年12月6日，风凌天下携新书《天域苍穹》强势登陆腾讯文学-创世中文网。的首日即产生了百位盟主，创下了超高人气纪录。2014年风凌天下被评选为最受欢迎作家。2017年2月，第二届网文之王评选中位列十二主神。
（来源：文章屋网 ）
关键词： 《正名》 辞格 分析
荀子《正名》一文修辞手法丰富多采，多用比喻、对偶、对比、排比、层递、顶真、设问等辞格，有深入浅出的功效。
一、比喻
思想的对象同另外的事物有了类似点，文章就用那另外的事物来比拟这思想的对象的，名叫譬喻。明喻是分明用另外事物来比拟文中事物的譬喻。
1．以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。
这里的“以正道而辨奸”是本体，“犹”是比喻词，“引绳以持曲直”是喻体，是明喻。这是说分辨奸佞须以“道”为准绳，如同用绳墨打出的直线一样分清曲直，形象而具体。
2．故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉！
这里把“民之化道”比成“接受神灵”一样快，也是明喻。
3．从道而出，犹以一易两也，奚丧！背道而内自择，犹以两易一也，奚得！
这里是两个比喻的连用，“从道而出”和“背道而内自择”是本体，“以一易两”和“以两易一”是喻体，“犹”是比喻词。
二、对偶
说话中凡是用字数相等，句法相似的两句，成双成对排列成功的，都叫做对偶辞。
1．故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。
“上以明贵贱”和“下以辨同异”构成对偶。
2．辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，袄辞不出。
这是对偶的连用。
3．故王者之制名，命定而实辨，道行而志通，则率民而一焉。
“命定而实辨”和“道行而志通”构成对偶。
4．辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。
这也是对偶的连用。
三、对比
对比是把两种不同事物或者同一事物的两个方面放在一起相互比较的一种辞格，也叫对照。对比可以使客观存在的对立统一关系表达得更集中、更加鲜明突出。
1．权不正，则祸托与欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。
这是运用对比，使“福”与“祸”的界线更加鲜明，突出人们对于祸福的迷惑。
2．如此者，虽封侯称君，其与夫盗无异，乘轩戴，其与无足无以异。
这是运用对比，说明这些封侯称君的人如同盗者。
3．故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。夫是之谓重己役物。
这是运用“为天下多”和“私乐少”进行对比，说明“重己役物”的道理。
四、排比
用三个（或更多）内容相关，结构相似，语气一致，字数大体相等的句子（或词组），排列在一起，来阐明道理、反映事物、表达感情的一种修辞方式，这就叫做排比。
1．后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》。
这是词组的排比，举例说明当代君王是如何确定名称的，刑法的名称依循于商代，官名依循于周代，文名依循于《礼》。
2．夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。
这是运用五个短语构成排比，阐明君子如何用道引导人们。
3．以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不冶观者之耳目，不赂贵者之权势，不利便辟者之辞；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。
这是排比辞格的连用，说明士君子的论辩。
4．志轻理而不外重物者，无之有也；外重物者而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。
这是四个单句组成的排比，说明“轻理和离理”就会内心忧恐。
5．心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。
这是用四项排比阐明内心忧恐的具体表现。
6．故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。
这是运用四个单句构成排比，说明想要“欲、性、乐、名”，但是结果朝着相反的方向发展。
7．无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。
这是三个词组的排比，说明君子应该谨慎地对待无稽之言、不见之行和不闻之谋。
五、层递
层递是按语言排成从浅到深、从低到深、从小到大、从轻到重，层层递进的顺序的一种辞格。其成立必须有：（一）要说的有两个以上的事物；（二）这些事物有轻重大小等比例；（三）比例有一定的程序。
1．性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。
这里运用层递，阐明性、情、欲三者之间的关系。
2．实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。
这是运用层递，阐明实、命、期、喻、说五者之间的关系。
3．心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。
这是运用层递说明“道、心、说和辞”之间的关系。
六、顶真
顶真是用前一句的结尾来做后一句的开头，使相邻的句子头尾蝉联而有上递下接趣味的一种措辞法。
1．散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。
这是用“性、情、虑”构成顶真。
2．所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能在人者谓之能。能有所合谓之能。
前两句是用“知”构成顶真，后两句是用“能”构成顶真。
3．故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫。悫则易使，易使则公。
这是用“悫、易使”构成顶真，说明“民悫则公”的因果联系。
七、设问
胸中早有定见，话中故意设问的，名叫设问。这种设问共分两类：（一）为提醒下文而问的，我们称为提问，这种设问必定有答案在它的下文；（二）为激发本意而问的，我们称为激问，这种设问必定有答案在它的反面。
（一）提问
然则何缘以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共约其名以相期也。
这里运用“缘天官”来回答“何缘以同异”，引起人们的注意。
（二）激问
岂为夫南者之不可尽也，离南行而走也哉？今人所欲，无多；所恶，无寡。岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉？
这是连用两个激问。
八、引用
文中夹插先前的成语或故事的部分，名叫引用辞。引用故事或成语，约有两个方式：第一，说出它是何处成语故事的，是明引法；第二，并不说明，单将成语故事编入自己文中的，是暗用法。
（一）明引法
1．《诗》曰：“JJnn，如如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。”此之谓也。（引自《诗经・大雅・卷阿》）
2．《诗》曰：“长夜漫兮，永思骞兮。大古之不慢兮，礼仪之不愆兮，何恤人之言兮。”此之谓也。（引诗已失传）
3．《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得；有t面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。此之谓也。（引自《诗经・小雅・何人斯》）
（二）暗引法
1．“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。
“见侮不辱”是宋的观点，见《庄子・天下》篇和《荀子・正论》。“圣人不爱己”是哪个学派的观点已不详，可能是墨家学派的观点，见《墨子・小取》。
2．“山缘平”，“寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑以用实以乱名者也。
“山缘平”是名家惠施的观点，见《庄子・天下》篇。“寡”是宋的观点，见《庄子・天下》篇。
3．凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。
第一句是荀子对道家消极倒退思想的批判。《老子》第二章中提出：“民无知、无欲、无为。”第三十七章中又提出：“无欲以静，天下将自定。”第二句是荀子对孟轲“养心莫善于寡欲”（《孟子・尽心下》）和宋“固寡”思想的批判。
《正名》中运用上述修辞格的特点是：在一定的语言结构中，有时单独使用一种修辞格，有时又是修辞格的连用、套用。如：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”这是排比和对偶的连用，前三个分句是运用主谓结构构成排比，第四、五分句构成对偶。
参考文献：
［1］王先谦.荀子集解［M］.北京:中华书局，1988.
［2］章学诚.章学诚学术史论集［M］.北京:中国社会科学出版社，1997.
［3］陈望道.修辞学发凡［M］.上海:上海教育出版社，2010.
访遗迹思厚重
今天晴空万里，艳阳高照。在湛蓝色彩的映衬下，恒山的雄姿更加妩媚动人。有种青山无墨天作画，美景不言自成诗的感觉。北岳恒山主庙“恒宗大殿”就在眼前。它建于恒宗峰山腰的峭壁上，背崖临谷，雄观南天。进山门，正中有台阶103级，斜陡40度。据说103包含道教玄机，天地奇偶数相加刚好100，再加上道教的“三清”正好103。庙门有“贞元之殿”四字。门两侧有一幅长联镶嵌：右首为“恒岳万古障中原惟我圣朝归马牧羊教化已隆三百载，左首为文昌六星联北斗是真人才雕龙绣虎光芒雄射九重天”。神座上方有康熙御笔，“化垂悠久”四个大字。清代御祭碑文20余通。
恒山曾名为常山，恒宗，元岳，紫岳。4000年前，舜帝巡狩四方，看到山势气险，峰奇壁立，遂封恒山为北岳，秦始皇封天下12名山，恒山被推崇为天下第二名山。从此北岳恒山就成了历代皇帝祭祀朝拜和文人骚客向往的圣地。这里像一幅历史的画卷展现在世人面前：周牧汉广，蒙恬卫青，侯勃拓跋，霍帅去病，尉迟仁贵，杨业全家，徐达遇春，将领征战，史册留名。雅士贤儒也纷至慕名：李白贾岛，好问霞客，班固闾钲都留下了墨宝。据说李白游悬空寺写“壮观”二字旁还多了一点，有人猜是不足以表达，让后人续写，还有人认为那一点是感叹号。明朝的徐霞客游到此写下了“天下巨观”四个大字。贾岛留诗曰“天地有五岳，恒岳居其北，岩峦叠万重，诡怪浩难测”，班固留诗“望常山之峻峨，登北岳之高游”。恒宗大殿西边，是高耸入云的会仙崖，在它的山腰有个平台，名“会仙府”也叫“集仙洞”。这里的石刻很多，尤其是“天地大观，壁立万仞”最为醒目。
在厚重的人文底蕴里，在浩若烟海的古籍史册上，恒山以它独有的雄姿屹立茫茫的高原上。多少代的热血男儿在这里戍守边陲保家卫国。站在这里，我们还能仿佛听到马蹄声碎，号角阵阵，杀声震天，旌旗飘飘。从春秋以来，北匈奴一直是入侵中原的一支劲旅，一直窥视骚扰，伺图进犯。这里自古以来是边塞要关，进入中原的喉咙。重兵戍守，力保华夏的安宁。杨门女将在这里留下千古绝唱，卫青霍去病在这里立过多少显赫战功。血泪斑斑，荡气回肠。自然让你一枝独秀，人文留下厚重的脚印。
在抚摸历史沧桑，景仰忠魂英烈的过程中，我欣然来到一代廉史栗毓美的墓前。这座墓仿皇陵园建造。琼雕玉凿，宏伟庞大。生前曾任光禄大夫，兵部侍郎，都察院右副都御史，河东河道总督。上有民族英雄林则徐为其“墓志铭”题词。道光皇帝赠太子太保衔，赐谥“恭勤”名号。我流连在这里，不断涌现出一个封建帝王心中存在的思维意识。虽然名号早已不复存在，可是这个一生清廉的封建大臣曾是朝中效仿的楷模。
在两千多年的历史沉淀中，遗留下来的无法珍数。这里曾经是辽金时代的文化之邦，书院学舍随处可见。摩崖题刻，碑碣楹联非常多，传说故事形象生动。有恒山剑派的遗迹，也是《笑傲江湖》故事的发源地。道教第五洞天，天下第二山。那“北岳大帝”是个什么神？我在思，因为封山就有名号，因为有庙就有称谓。北岳有自己的魂，不需要上帝封谥。我想它一直固守在高原，遏守平原，在中华的历史上已经留下赫赫功劳，不愧为峙中华之坊表，巩神京之翊卫。
五一长假就要到了，作为网中的一个朋友，希望你们能来恒山旅游。如果确实脱不开身，就当是我送去的一点小礼物，在闲下之余品品。祝朋友们节日愉快！
关注“命”的问题是庄子思想的重要方面，他主张“安其性命之情”，可以称之为“安命”哲学，其内容包括对语言之“命”的悬置，对生命之“命”的保养，对命运之“命”的安顺。
人生的困惑，很大程度上就蕴藏在对于命运认识的矛盾中。人在世上就会与自己的“命”同在，无所逃于天地之间。“命”随时随地都跟“我”在一起，“我”无论如何也逃不脱这个“命”。但这个“命”却又不是“我”所能左右的，而是外来的赋予。因此人感到受到了限制，感到不自由的痛苦。对待这个“命”，先秦思想家们有不同的态度。孔子对“命”采取一种敬畏的态度，认为君子应当“畏天命”，“不知天命而不畏”的则是小人（《论语・季氏》）。敬而畏之，故很少谈论，“子罕言利与命”（《论语・子罕》）。墨子则主张“非命”，根本不承认有“命”这回事。“非命”也就是要跟“命”对抗，当然也就不要“命”，故“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子・泰族训》），是一群亡“命”之徒。庄子对“命”的态度则与孔、墨都不同。在庄子看来，人不可能根本改变自己的“命”，但也不必畏惧或诅咒自己的“命”。人只应当以旷达的态度来接受这个“命”，安顿这个“命”。用庄子的话来说，就是要“安其性命之情”（《在宥》）。庄子哲学的一个重要内容就是讨论人如何才能“安其性命之情”，可以称之为“安命”哲学。
相应于“命”字的三重含义，庄子的“安命”哲学试图从三个方面实现“安其性命之情”。
1、不必在乎身外之名
如前所述，一个人来到这个世上，就被抛入了一个语言世界之中，他的“命”在很大程度上就悬系于他所受之语言之命名，他的生命“存在”与他在这个语言世界中“是”什么息息相关。孔子所谓“正名”从某种意义上可以说就是要执著于语言之“命”（命名），来规划或限定人的生存与命运。而天下之士人之所以竞相“以身殉名”，也就是把语言之“命”直接看成了自己的生命。人人都很在乎自己被说成“是”什么，在乎语言所赋予的“是非”、“善恶”、“智愚”、“美丑”之名。于是“愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣”（《在宥》）。也正因为如此，人的性命就不得安宁了。然而，人的本然的命是不是完全等于那语言之命名呢？庄子对此提出了质疑，他认为语言上的“是非”、“彼此”、“善恶”等等，都是“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》），都是相对的。本真的生命是不需要语言来命名的。因此，他主张对语言之“命”（命名）加以悬置，即主张“不谴是非”、“无名”。他说：“圣人无名”（《逍遥游》），“无为名尸”（《应帝王》），“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”（《逍遥游》），“无名”之人，不在乎自己在语言世界中“是”什么，“呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马”（《天道》）；“一以己为马，一以己为牛”（《应帝王》）。被呼作马、呼作牛都无所谓，更何况什么“是非”、“善恶”、“智愚”之名。在庄子看来，一个人如果能彻底悬置语言之命名，则可以返回天真本然的生命。所以庄子说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）也就是说不要因人为的现世的语言之“名”牺牲了天然的本真的“命”。
2、避开矛盾以养生
保养生命也就是所谓“养生”，要呵护自己的生命，珍惜自己生命中的一切。庄子虽然讲精神修养上要“忘己”，但其实也十分重视肉体上的“贵己”，讲究“卫生之经”、“存身之道”、“重生”、“尊生”、“完身养生”，也就是要尽量保护自己的生命，尽量避免一切非正常死亡，以终其天年。他反对“弃生以殉物”。帝王之尊、卿相之位、人世间一切功名富贵，虽然光彩辉煌，令人向往，但多少总有一定的危险性相伴。此皆身外之物，非所以全身养性。庄子认为伯夷死名，盗跖死利，所死不同，都是残生伤性。他赞赏的则是许由、善卷、子州之父一类不以天下大器易生、不以国伤生的人。庄子自己也是“宁生而曳尾于涂中”，而不愿“死为留骨而贵”（《秋水》）。养生之道具体表现为处世之道，就是以“不谴是非，以与世俗处”的态度来与世人周旋，尽量避免一切矛盾。选择“处乎材与不材之间”（《山木》）、“柴立其中央”（《至乐》）的位置以避免遭到伤害。用“以无厚入有间”（《养生主》）的方法在矛盾冲突的缝隙间游刃有余。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖，达之入于无疵。”（《人间世》）庄子的养生、处世之道的要害或秘诀，可以概括为一个“避”字，避开矛盾、避开危险、避开伤害。《应帝王》篇说：“且鸟高飞以避弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”鸟与鼠懂得高飞深藏以避害，它们是聪明的。《养生主》篇以“庖丁解牛”来比喻养生之道，强调“以无厚入有间”，避开“技经肯綮”与“大”，这也是一种“避”的智慧。人如果能处处避开矛盾，“为善无近名，为恶无近利”（《养生主》），则“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”（同上），实现生命的长生。
3、随遇而安
安顺命运之“命”就是要从主观上、精神上对个人所遭遇到的一切不幸事件和悲剧命运泰然处之，顺其自然。如《人间世》篇所说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《达生》篇说：“达命之情者，不务知之所无奈何。”也就是说，要把个人所遭遇的一切无可奈何的事件（命运），都看作是自己的命（生命本身）的组成部分，安然接受之。例如《养生主》篇“公文轩见右师而惊曰”一段，右师之“介”（断足兀立）本来是遭受刖刑所致，是人为的不幸。但公文轩却悟出是“天也，非人也。”这也就是说，一个人即使遭受到像刖足之刑这样的不幸事件，也应当安然接受。既然已经受了刖刑少了一条腿，不妨视之为“天”，视之为“命”，视少了一条腿与不少一条腿一样，都是“天与之形”，这样也就不必再为之愤愤不平，心中也就安稳平静了。即使面对死亡这一谁也逃脱不了的命运，也要把它看作是自己生命本身的一部分，“以死生为一条”（《德充符》），“知死生存亡之一体”（《大宗师》），这样就能做到“死生无变于己”（《齐物论》）。就人类社会整体而言，安顺命运就是要“无为”。《在宥》篇说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”民众之所以不能“安其性命之情”就是因为在上者“为”得太多。一切人为的“文明”的建构，如法律制度、伦理道德等等，在庄子看来都是使人不能“安其性命之情”的原因。《天运》篇老聃对子贡说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？”庄子认为三皇五帝治天下结果却搞得天下大乱，原因是“罪在撄人心”。三皇五帝治天下的手段不外乎“仁义”与“赏罚”两手，而在庄子看来，这两者都是搅得人心不得安宁的东西。“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《在宥》）可见在庄子看来，要使天下人“安其性命之情”，就必须“无为”。“无为”也就是要顺乎自然，顺乎“命”。
按照唯物论的观点来看，庄子这一套“安命”哲学是带有消极色彩的，但是它对于某些遭遇不幸事件打击，身处无可奈何境地的个人来说，也不失为一种慰藉和安抚，它可以使人不至于陷溺于悲观绝望的心境，因而至少可以说具有心理医疗的作用。而如果精神在这种慰藉与安抚中得到了某种程度的解脱与超越，则也可以说是收到了某种积极的效果了。
人们都说“不到张家界，枉在人生走一回。”又说：“不到黄石寨，枉来张家界。”这是真的吗？我们便乘车到张家界观光游玩。
首先我们来到了土司城，那是古时土家人首领居住的宅子，进入里面金碧辉煌，到处是银器、金器，一个个座椅都是用梨花木雕刻而成的。土司城后面就是九重楼了，共有九层，挑战了“九层都用木材，而且不用一颗铁钉、铁丝，年代最久远的”世界吉尼斯纪录。走上最高的九楼向前远眺，一座座奇形怪状、危峰兀立的山峰，印入我眼前。
我们乘车来到武陵园区国家5A级森林公园，我们路过金鞭溪。金鞭溪的名字是由金鞭岩而得名的。金鞭溪绕着山峰弯弯曲曲向东流，溪水清澈见底，因为山势的变化，溪水有时平缓直直向前流，有时急促弯弯向前流，被称为“山中画廊”、“人间仙境”，便有人写了首诗“清清流水青青山，山如画屏人如仙。仙人若在画中走，一步一望一重天。”
金鞭溪主要的景点有“醉罗汉”、“花果山”、“长寿泉”等。突然，我看到一座山正中间有条裂缝，裂缝中间有一个长石像一位母亲，裂缝上面有一块大石头像一个小伙子拿着一个斧头，劈开大山救母亲。七分靠长象，这里的山真是“三分靠想象”，你看那座山不是高老庄的猪八戒背媳妇吗？这座山太像“悟空摘桃”了。
在小猴子的带领下，我们来到了黄石寨，黄石寨以“五绝”：奇峰、怪石、幽谷、秀水、溶洞闻名于世；还以“六奇”：天书宝匣、定海神针、南天门、南天一柱、摘星台、天桥遗墩称霸天下。
有些人说“黄狮寨看完了”，我想不是叫黄石寨，怎么又叫黄狮寨呢？原来黄石寨，亦名黄狮寨，原名黄氏寨，走上山顶，周围是悬崖绝壁，绿树成阴，是个世界绝景。
游完黄石寨，我们乘着缆车来到天子山。从缆车上往下看，到处都是奇形怪状的山石，一座座山峰，像仙女散花，像金蟾含日，像十八罗汉，像神鹰护鞭，危峰兀立，形态万千，峡谷之间溪水从间而过，真是山水相逢呀，缆车缓缓前进，山、水、人融合在一起，真像一幅美不胜收的画卷。
来到天子山，映入眼前就是御笔峰了，传说天王天子曾来看过，提名御笔峰，看来皇帝用的“笔”的就是不一样呀！御笔峰最高处达1128米，看着摇摇欲坠，好像一不小心就会栽下来。
袁家界更是奇特，一口气拿了两个天下第一，分别是天下第一梯，天下第一桥。天下第一梯依山而建，共326层，有500米。天下第一桥是两座山相逢形成的一座天然石桥，那桥洞还可以穿过飞机呢。
我们还游览了宝峰湖、隘谷、袁家寨、那里景色都很迷人。
山东（“鲁”）的省会是济南，分别与河北、河南、安徽、江苏接壤，紧邻日本与韩国，与朝鲜半岛隔海相望，其著名景点有很多，比如泰山、孔庙、大明湖、趵突泉、蓬莱阁等。接下来，小编就为大家分享这些著名景点的导游词。
泰山导游词一：
泰山，被称为“东岳”，是世界文化遗产和世界自然遗产之一，是世界著名的地质公园，也是我国5A级旅游景区，是第一批全国文明风景旅游区示范点，位于山东省泰安市中部。主峰玉皇顶海拔1545米，气势雄伟磅礴，有“五岳之首”、“天下第一山”的之称。
泰山风景以壮丽著称。重叠的山势，厚重的形体，苍松巨石的烘托，云烟的变化，使它在雄浑中兼有明丽，静穆中透着神奇。最为有名的是“泰山四大奇观”。古人以“泰山北斗”来喻指人道德高、名望重或有卓越成就为众人所敬仰的人。
曲阜孔庙导游词二：
曲阜孔庙，是祭祀我国著名思想家和教育家孔子的本庙，坐落于孔子的故里——山东曲阜城内，又称“阙里至圣庙”，始建于鲁哀公十七年（西元前478年），历代增修扩建，经两千四百余年而祭祀不绝，是中国渊源最古、历史最长的一组建筑物，也是海内外数千座孔庙的先河与范本，和相邻的孔府、城北的孔林合称“三孔”。
曲阜孔庙以其规模之宏大、气魄之雄伟、年代之久远、保存之完整，被建筑学家梁思成称为世界建筑史上的“孤例”，现为世界文化遗产、中华人民共和国全国重点文物保护单位，与北京故宫、承德避暑山庄并列为中国三大古建筑群。
大明湖导游词三：
“你还记得当年大明湖畔的夏雨荷吗？”大明湖也因还珠格格的热播而被国人熟知。大明湖是济南三大名胜之一，是繁华都市中一处难得的天然湖泊，也是泉城重要风景名胜和开放窗口，闻名中外的旅游胜地，素有“泉城明珠”的美誉。它位于济南市中心偏东北处、旧城区北部。大明湖是一个由城内众泉汇流而成的天然湖泊，面积甚大，几乎占了旧城的四分之一。市区诸泉在此汇聚后，经北水门流入小清河。现今湖面58公顷，公园面积103.4公顷，湖面约占百分之五十三，平均水深2米左右，最深处4.5米。大明湖是5A级天下第一泉风景区的核心组成部分之一。
趵突泉导游词四：
趵突泉被称为“天下第一泉”，位于济南市中心区，趵突泉南路和泺源大街中段，南靠千佛山，东临泉城广场，北望大明湖，五龙潭。面积158亩，是以泉为主的5A级特色园林，国家首批重点公园。该泉位居济南七十二名泉之首，也是最早见于古代文献的济南名泉。趵突泉是泉城济南的象征与标志，与济南千佛山、大明湖并称为济南三大名胜。
中华古代节操观念以儒家观念为中心，兼容诸子众家之长，儒家对修身、齐家、治国、平天下的关注，道家适己任性的人生态度，墨家兼爱的主张，法家“抱法处世而治”的思想，共同孕育了古代节操文化。
关键词
儒、墨、道、法 节操文化
中华文化的一大特色便是高度注重人的锤炼和修行。以“人皆可为尧舜”策励人们完善自我。儒家对修身、齐家、治国、平天下的倍加关注，及其所张扬的具有积极意义的为天下之道即“仁以为己任”、“任重而道远”、“安贫乐道”的思想主张，给了后世仁人志士以巨大的鼓舞，为之提供了一种“达则兼济天下，穷则独善其身”的安身立命的人格范式。道家适己任性，不受物累，隐居避世的人生态度，往往为后世那些愤世嫉俗、仕途受挫，怀才不遇、心灰意冷的士子们所取法，成为他们功成身退、全身避害的处世方式；墨家兼爱的主张，则对数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则——“孝”道的形成奠定了理论基础。“孝”之伦理价值观一方面指向“五伦”即：“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”之制度，即“亲亲”的领域；另一方面指向社会职责，具有社会功利性的目的，那就是：立身、立德、就诸侯、度卿大夫、誉士等。而法家的“抱法处世而治”的思想对于唤醒昏睡于亡国之际的民众，激起他们的爱国热忱和责任感，树立必胜的信念，反对侵略战争，无疑具有积极进步的意义。顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”正是这种救亡意识和爱国责任感的集中体现。本文通过对古代节操观念成因的探讨冀有利于弘扬中国传统文化，从而获得美好而全新的人格精神的观照。
“节操”是一个有深刻文化意蕴的概念。古人释为：“不以辱身”（《韩诗外传》）。“见危致命”、“知义理之名”（《论语》）。“昔圣王之处士”、“修立之名也”（《齐语》）。《辞海》释为：“政治上和道德上的坚定气节和操行，有政治信念和道德理想所决定，是坚定信念和坚强意志力的统一。”
由于政治、道德观念的不同，儒、道、墨、法各家对于节操的理解与主张亦不尽相同。儒家举事必以社稷为重，不做辱国和有损人格之事，故其将殉名、殉家、殉天下视为节操之最高境界。这种精神主要表现为：
1． 忧劳兴国
孔子曰：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦
远乎。”（《秦伯》）孟子曰：“故天下降大任于是人也，必先苦其心志，劳其胫骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能，困于心，衡于虑，而后作。”（《告子下》）并道，君主“忧民之忧者，民亦忧其忧，乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孔孟之忧患意识，不可谓不强烈矣。正是这中忧患意识形成了儒家对“治国、平天下”的倍加关注和强大的心理动能。
仲尼周游列国，“一生干七十余君”，并开私人讲学、著述之风。孟轲乃“述唐虞三代之德，退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意。”并作《孟子》七篇。尽管仲尼在当时“不得志于诸侯”，孟轲亦因“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，其主张不能为齐王采纳：“所如者不合”，只好归鲁国，以布衣终老。但是，孔孟“忧世之患”的人格与追求道德理想的精神却不能不令人为之感泣。孔孟所强化的忧患意识，对古代节操文化产生了巨大而深刻的影响。“士不可以不弘毅，任重而道远。”已成为一切有抱负的仁人志士所信守的人格律令。
曾经以强大的武力而不能使有扈氏屈服的夏后伯启，由于后来意识到自己德薄而教不善，于是乎十分注意修身聚德。他“处不重席，食不贰味，琴瑟不强，钟鼓不休，子女饬，亲亲长长，尊贤使能。”终于以德使有扈氏服。
《书》曰：“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身。”唐代庄宗之所以得天下，与其所以失天下的骤兴骤亡的史实亦印证了这一至理名言。忧劳兴国论既体现了儒家对时艰的反思，亦显示了人格自我意识的觉醒和个体精神的张扬。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”：“天下兴亡，匹夫有责”。正是这一“忧世之患”的使命意识的集中体现。
2、贵公去私
《吕览·贵公》援引范鸿之言曰:“无偏无党，王道荡荡，无偏无颇，尊王之意；无或作好，尊王之道；无或作恶，尊王之路。”所谓“无偏”即无私，“无或作好”即无私好。故不韦称：“公则天下平矣”、“天下非一人之天下，天下人之天下也。”《吕览·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”
正因如此，尧有十个儿子，却不将天下授与其子，而授于舜；舜有九子，亦不授与其子而授与禹。表现了他们大公无私的品德。据传，晋平公曾问于祁黄羊说：“南阳无令，其谁可而为之？”祁黄羊毫不犹豫地推荐了解狐来担任这一职务。平公惊曰：“解狐他不是你的仇人吗？”黄羊答曰：“君问可，非问臣之仇也。”平公赞许地点头称“善”。不久，平公又问黄羊说：“国无尉，其谁可而为之？”黄羊又向他推荐了名叫午的这个人。平公曰：“午，并非是你的儿子啊。”黄羊答曰：“君问可，非问臣之子也。”平公又钦佩地点头称“善”，并遂用之。国人亦称善焉。孔子赞曰：“善哉，祁黄羊之论也，外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。”
对待公于私的态度，已成为判断古代圣君贤人的人格及道德水准高下的重要标志。这一准则，诸子各家皆一致认同。庄子说：“君不私，故国治。”（《庄子·则阳》）墨子说：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”（《兼爱》）商鞅说：“公私之分明，则小人不嫉贤，而不肖者不妒功。”（《商鞅·修权》）后儒更将“公”视为天理，将“私”视为人欲曰：“理者，天下至公，利者，众人所同欲。苟公其心，不失其理，则与众同利。”（《周易·程氏传》）
无疑，人民对于圣君贤臣的依归与热爱体现了他们对其贵公无私的品格与其道德情操的认同。正是在这一传统文化精神的感召下，催生了无数请正廉明的海瑞、包青天，无数尽忠报国的岳飞、文天祥等人物。历史上这类伟人的存在为古代社会“贵公去私”的文化心理提供了强有力的支持和精神导向——爱国主义。
3、安贫乐道
子贡问孔子曰：“富而无骄，贫而无谄何如？”孔子答曰：“可也。不如贫而乐道，富而好礼。”（《史记·仲尼弟子列传》）孔子曾穷于陈蔡之间，七日不尝食，而依旧弦歌于室。弟子颜回择菜于外室，路与子贡则议论说：“夫子逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈蔡。杀夫子者无罪，辱夫子者不禁。夫子弦歌鼓舞，未尝绝音。盖君子之无耻也若此乎。”颜回无辞以对，入内将此言告知孔子。孔子悒然推琴而叹曰：“由与赐小人也”。他严斥子路与子贡曰：“君子达于道方可谓达，穷于道则可谓穷。如今我抱仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何谓之穷？”他慨然道：“内省而不疚于道，临难而不失其德，大寒既降，吾是以知松柏之茂也。”
儒家安贫乐道的思想主张，给了后世仁人志士以巨大的鼓舞：“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。”并为他们提供了一种“达则兼济天下，穷则独善其身”的安身立命的人格范式。
4、重义轻利
“义”作为儒家道德观的重要内容之一，具有至高无上的内在价值。当生与义不能得兼时，则“舍身而取义者也”。（《孟子·梁惠王上》）：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”孔子曰：“君子义为上”。（《阳货》）儒家的道义观已成为君子人格的最高境界。在国家与民族处于危难之际，“义”尤其显示出独特的人格魅力。如大义凛然、杀身成仁、舍生取义等。在儒家的义利观中，“义”往往表现为公、为天下之意，而“利”则表现为私利与私欲。
孔子论“义”，主张“见利思义”，孟子则主张“何必曰利”，荀子言义必及利。他说：“循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”（《王澳》）显然荀子对义的理解不仅主张“见利思义”，而且肯定“思义”是为了“天下同利”。肯定了义的社会功利目的。这一评价具有十分重要的理论意义。
针对儒家的“殉名、殉家、殉天下”说，以庄子为代表的道家则提出了无己、无功、无名的主张。道家认为“殉名、殉家、殉天下”之举乃“残生损性”，不足以取。庄子说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数好者，事业不同，名声异好，其于伤性，以身为殉，一也。”故而提出了无己、无功、无名说。
1、 至人无己
庄子认为只有那种“不逆寡、不雄成、不谟士”，即不排斥个别人的真知灼见，不自恃成功，不图谋士之人，他们“过而弗悔，当而不自得”，“登高不怵，入水不濡，入火不热”。方能攀登道德之高峰，方能达到知识与道相契合的境界，才可堪称为“至人”。而凡是嗜好与欲望太深的人“其天机浅”。他认为古之真人不知悦生，不知悦死，悠然而往，悠然而来，不忘其所始，不求其所终。能顺应自然，忘却自我，故能达到“形”“情”两忘。
2、 神人无功
庄子心目中的“神人”是才全而德又不外露的人。他们不受外物之牵累，不求有功。
庄子曾借无名人与天根二人的对话，表达了自己“顺物自然”而天下治的理想。无名人告戒天根，只有处于保持淡漠的本性，交合形气于清净无为的领域，顺成自然的本性而不容忍半点私情，方可将天下治理好。为了表达这种顺天致性的理想，庄子常赋予他笔下的人物，尤其是丑陋、伤残的形象以完美纯和的道德修养。如其笔下的哀骀就是这种德不外露，自然使人亲附，不能离去的奇丑之人。哀骀凭借自己的德，使其生命自然流放出一种精神力量去吸引别人。其笔下的伏羲氏、无名人等亦皆为才全而德不外露之人。
3、 圣人无名
庄子将名誉视为“实之宾”、“桎梏”、“相轧”；视为“旁技之道，非天下之至正”。
他用这一思想来反对儒家的出世思想，可谓失之偏颇，然而针对那些不择手段、沽名钓誉之徒则不失为一种警策与忠告。
庄子提出“圣人无名”。他认为天下对他来说毫无用处，他决不接受天下，正如厨师不做饭菜、掌祭奠的人决不会越位来代替别人的位置一样。庄子认为孔子以博学比拟圣人，以夸吟超群出众，自唱自和，哀叹世事之歌以周游天下是买弄名声，是不可取的。
只有那些遗忘精神，不执著形骸之人才可逐步地接近于道。（《天地篇》）庄子甚至认为，买弄名身是招致杀身之祸的根源。他例举说，从前桀杀害了敢于直谏的关龙逢，商纣王杀害了力谏的叔叔比干，这些贤臣修身蓄德以在上的地位关怀爱护百姓，以在下的地位违逆君主的猜忌之性，故君主因为他们的修身蓄德而排斥他们、杀害他们，这就是爱好名声的结果。（《人世间》）庄子这种消极避世的人生观的诠释，于后世产生了深远的影响，后世隐逸之士的全身避害、功成身退的思想渊源皆不难追溯于此。
庄子还为君主摆脱名誉桎梏指出了一条通途：君主不应该放纵、显耀自己的才华和智巧，应安居不动而神采奕奕，象深渊那么默默深沉，象雷声那么感人至深，行动合乎自然如缕缕炊烟、片片游尘，那么自然自在，这样就能摆脱名誉的桎梏，无所谓治理天下的烦恼了，这就是庄子无为而治的政治理想。
庄子所谓无己、无名、无功的思想揭示了其处人与自处的人生态度及处世的哲学观，是其反抗现实的一种超脱的空想。他生当乱世，战国中期的战乱使得人们彼此纷争、勾心斗角，社会成了人吃人的陷阱。于是他企图以一种超脱的空想来逃避现实。他提出所谓“坐忘”、“忘形”、“忘情”、“天德”、“心斋”及“天养”等超脱的办法。他的这种超脱其实是一种无奈的逃避和消极的反抗。在当时亦不失为一种全身避害的手段与斗争方式。实际上，庄子所幻造的境界是不存在的。道家的这种适己任性、不受物累、隐居遗世的人生态度往往为后世那些愤世疾俗、仕途受挫、怀才不遇、心灰意冷的士子们所取法。如魏晋之际，天下多故，名士少有全者，当时的“竹林七贤”之一的阮籍就因得其真谛，不参与世事，酣饮数日而全身避害。
墨家的修身主张是“兼爱”。墨子认为“天下兼爱则治，交相恶则乱。”他指出如果使天下兼相爱，爱人若爱其身，还有不孝吗？如果天下视父兄与君若其身，还有不慈者吗？如果视弟子与臣若其身，勿施不慈，就不会有不孝不慈，又哪有盗贼呢？如果将人之家看成己之家，将人之国看成己之国，又有谁去发动进攻呢？国与国不相攻；家与家不相乱，天下没有盗贼，君臣父子慈孝，天下也就达到大治了。
其兼爱的思想不仅体现了墨家的政治主张，亦渗透了墨家对君子修身理想的企盼。墨子的“兼爱”思想为数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则“孝”道的形成奠定了理论基础。
法家蔑视儒家的以礼治国，认为儒家“修仁义而习文学，此匹夫之美也，”韩非子关于“圣人不修古，不法常可”的进化的历史观，集中体现了新兴地主阶级朝气蓬勃的进取精神。其法、术、势的思想更是代表了诸子百家中最为切实有效的政治学说。他的“抱法处势则治，背法去势则乱”之学说，对后代的法制观念产生了深远的影响。不同历史时代的法家，皆以变法革新作为其政治理想的追求，他们在政治、经济、军事、文化等方面的伟大成就，推动了社会历史的发展。而引导他们奋不顾身追求进步理想的原动力，正是他们对于“势”这一历史必然的清醒认识和把握。法家的“势”论，对于唤醒昏睡于亡国之际的民众，激起他们的爱国热忱与责任感，对于反对侵略战争无疑具有积极的进步意义。“天下兴亡，匹夫有责。”就是这种救亡意识和爱国责任感的集中体现。
在以儒家理念为中心的人格结构框架中，古代节士博采诸子众家所长，其立身也，或“以忠信为甲胄，礼义为干橹”，“戴仁而行，抱义而处。”（《礼记·儒行》）或“独于天地精神往来而不傲倪于万物”，“上与造物者游，而下与外生死、终始者为友。”或言于“三表”，即言必有仪，“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之实，发以为刑政，观其国家、人民之利。”（《墨子·非命上》）或“任法而治”。显然，中国古代之节操文化无不可追溯到儒、道、墨、法诸家之思想渊源。
古代“奉君命无私，谋国家不二”，“不义而富且贵，于我如浮云”之义节；“事君者不阿其惑”，“两袖清风朝天去”之廉节体现了儒家安身立命之人格范式。“孓不群而介立”，“所高者独行，所重者逃名”之介节，则是道家适己任性，不受物累之超脱的人生态度。“善于父母，友于兄弟，义于仁道”之孝节，则已成为了数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则。并被郑玄推崇为“三才之经纬，五行之纲纪”。“忠于浊世，难也”，“虽九死其犹未悔”，“慷慨赴国难”之忠节、勇节与侠节则是与法家“抱法处世则治”（《韩非子·定法》）之思想影响分不开的。这种思想影响是推动社会历史前进、奋不顾身地追求社会进步理想的原动力。
参考文献
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好了，请大家看门前这副“洞庭天下水，岳阳天下楼”的楹联，其下句为“谁为天下士，饮酒楼上头。”今天各位就来当一当天下士，以洞庭为酒，开怀畅饮，一起品位博大精深的岳阳楼文化和岳阳的壮丽山川吧！兴许您也会像诗仙李白一样“醉煞洞庭秋”！
登上巴陵古城墙，穿过“南极潇湘”、“北通巫峡”的牌坊，进入眼帘的就是江南三大名楼之冠的岳阳楼。为什么说岳阳楼是江南三大名楼之冠了，有哪位朋友知道吗？好的，就请大家听小X慢慢道来吧！一，历史悠久。大家看看眼前这楼是不是有一种历史的沧桑感？岳阳楼创建的具体时间已不可考，只知在公元220年前后，距今已有1700多年历史，其前身相传为三国时期东吴大将鲁肃的“阅军楼”，西晋南北朝时称“巴陵城楼”，初唐时，称为“南楼”，中唐李白赋诗之后，始称“岳阳楼”。所以说咱这岳阳楼面子可不小哦！要由我们的诗仙李白来亲自命名！大家看看横匾“岳阳楼”，这三字是由郭沫若先生题写的，现以编入《中国名匾》一书！
大家再仔细看看这楼，有没有发现其特别之处？这位朋友好棒哦！居然小X知道想说什么。对了，岳阳楼第二个特点就是文物珍贵。在江南三大名楼中唯有岳阳楼是保持其原址、原貌，具有历史、艺术、科学价值的国家级文物！咱们这岳阳楼楼高21.35米，可以用十个字来概括其建筑特点：“四柱、三层、飞檐、盔顶、纯木”！大家可看清楚了？咱这岳阳楼可是未用一砖一瓦，一颗铁钉的！在建筑上是不是一个奇迹啊？说到这，小X就想和大家说一故事：相传在建楼时，人们怎么也无法把楼层很好地建成，这时来了一七旬老者，手拿一尺，对大伙说，让我试试看吧？大家别无它法，只好让老者试试，不曾想老者三两下就把大家一直解决不了的问题给轻松地解决了！大家正想酬谢，却只见地上一把尺，不见老者的踪影，拾起尺子一看，居然写着“鲁班尺”，所以在我们岳阳一带有“鲁班助楼”的传说！再看看这“飞檐”可是咱老祖宗聪明才智的体现！其便于采光，减少笨拙感，同时节约了用料！大家看看这屋顶像不像古代将军的头盔？对了，这就是“盔顶”，这种建筑方式并不多见，据说是现在仅存的啦！威武雄壮的“盔顶”，配以飞檐，曲线流畅，给人势欲凌空之感！再看“盔顶”下的如意斗拱，它形似蜂窝，层叠相衬，饰以龙头、凤头、云头纹饰，既承托盔顶重力，又使整个建筑更精美、庄重、和谐。屋面的宝顶、脊饰、翘首等构件都是清代中叶遗留下来的陶制精品。因此，岳阳楼的建筑在美学、力学、建筑学和工艺学方面都有惊人的成就！因而自古就享有“岳阳天下楼”的美称。
大家不禁要问，既然是天下名楼，为什么只建了三层呢？有朋友说，在古代三层就为高楼了，话是如此，但更重要的是封建迷信，据说当时修建者是为取天时、地利、人和之意！
古代建筑都与风水学有着说不清，道不明的关系。大家看看这四根通天金柱。这四根楠木大柱自楼底直贯楼顶，代表的就是一年四季，作为内圈的12根大柱就象征着一年的12个月。大家再数数看，在这周围有多少柱子啊？这位朋友数的可真快，一下子就数出来是20根了，这20根柱子有什么含义吗？大家想想，可以参照小X刚刚的讲法！
大家来看看这幅雕屏，哇！是大家神驰已久的《岳阳楼记》的雕屏的哦！其由12块紫檀木组成，黑底绿字！当年滕公子京接到范仲淹的《岳阳楼记》后，喜出望外，请大书法家苏子美书写，著名雕刻家邵竦将它雕刻在木匾上。于是，楼、记、书法、雕刻合称“四绝”。可惜雕刻毁于宋神宗年间大火中。我们无缘得见啦！现在的雕屏是由清干隆年间著名大书法家、刑部尚书张照书写的。干隆称其为“王羲之之后的第一人”，其字字型方正、笔力雄浑、技法多变、独具匠心，为传世精品！但请大家张大眼睛瞧仔细了，待会到二楼，我们还将看到另一副雕屏，其中一真一假，哪副才是咱们张大人的真迹了？请大家自个瞧仔细呢！
大家可记下了这幅雕屏？好了，我们一起去二楼看看另一幅吧！
各位朋友，请看这中堂的雕屏，与一楼的有什么不同吗？仔细瞧瞧！对了，一楼是黑底绿字，而这幅是金字！为什么在同一栋楼里会同时存有两块一样的雕屏呢？就让小X给大家讲一个真实的故事：清道光年间，岳阳来了个姓吴的知县，他一上任就看中了岳阳楼上的《岳阳楼记》雕屏，便用重金贿赂一个民间艺雕高手，花了十七个月时间精心临摹，秘密仿制雕屏赝品。两年后，吴知县趁调离岳阳楼之机，偷梁换柱，携带家小和张照的雕屏真迹，在一个风雨交加的夜晚出逃。没想到船行不久，风雨大作，船被风浪掀翻在洞庭湖的九马嘴段，雕屏也随波逐流，因是紫檀木制成，全部沈入了水中。后来，湖水干浅，《岳阳楼记》雕屏的真迹才被当地渔民打捞上来。打捞时，不慎损坏了三个字，当地一文士吴敏树花了三年时间临摹张照的手迹才补上。各位现在可以看到，这雕屏上还有明显的修补痕迹，所以我们现在看见的这幅才是张大人的真迹！至于一楼那副，虽是赝品，其也有100多年的历史了，也是文物了。两副雕屏一真一假，正像一张功罪表，昭示着后代子孙！
大家请随小X一起登楼，同看那范公笔下的“巴陵胜状，在洞庭一湖。衔远山，吞长江，浩浩汤汤，横无际涯；朝晖夕阴，气象万千”的洞庭湖。呵呵！我们的这位朋友好聪明哦！知道小张接下来要给大家讲岳阳楼为三大名楼之冠的第三个原因了，那就是风景独特。岳阳楼的胜景由江、湖、山、城构成。有诗云：“楼前十分风景好，一分山色九分湖”，就是对岳阳楼地理形胜的绝妙赞美，岳阳楼是得水而壮，得山而妍，形胜江南！世人只知范公的《岳阳楼记》，不知滕公子京也为骚客，其有词，云：“湖水连天，天连水，秋来分澄清。君山自是小蓬瀛，气蒸云梦泽，波撼岳阳城。帝子有灵能鼓瑟，凄然依旧伤情。微闻兰芷动芳馨，曲终人不见，江上数峰青。”短短59个字写景抒情，却很有气势！
“昔闻洞庭水，今上岳阳楼。吴楚东南坼，乾坤日夜浮。亲朋无一字，老病有孤舟。戎马关山北，凭轩涕泗流。”这是幅木刻雕屏是手书的杜甫的《登岳阳楼》，其书法笔意奔放，布局严谨，雄健挺拔，形神兼备，笔触与唐代怀素的狂草相似。在雕屏两侧的楹联“水天一色，风月无边。” 落款为“长庚李白”，也就是我们的诗仙李白了，一楼同存诗仙、诗圣和和主席的真迹实在是不简单啊！由此可以看出咱岳阳楼的深厚文化！这就是小张要说的第四点了，岳阳楼文化的深厚！古往今来，多少文人骚客在此留下了足、笔，而真正使岳阳楼闻名天下的是北宋范仲淹作的《岳阳楼记》，这篇文章全文虽只寥寥368字，但其内容之博大，哲理之精深，气势之磅礴，语言之铿锵，真可谓匠心独道，字字珠玑，千秋之绝唱也！而＂先天下之忧而忧，后天下之乐而乐＂则成为传世名句，成为中华民族优秀知识分子崇高人格文化的沉淀！
请大家放下心中杂念，凭轩远眺，看着那浩淼的八百里洞庭，是否会与范公产生共鸣？当年范公未曾登临这“天下楼”，却作了不朽的《岳阳楼记》；今日你我同登这千古名楼，可有一种超脱世俗之感？
项王军壁垓下，兵少食尽，汉军及诸侯兵围之数重。夜闻汉军四面皆楚歌，项王乃大惊。夜起，饮帐中。有美人名虞，常幸从；骏马名骓，常骑之。于是项王乃悲歌慷慨，自为《垓下歌》“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”歌数阕，美人和之。项王泣数行下，左右皆泣。
太史公曰：吾闻之周生曰“舜目盖重瞳子”，又闻项羽亦重瞳子，羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！夫秦失其政，陈涉首难，豪杰蜂起，相与并争，不可胜数。然羽非有尺寸，乘势起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下而封王侯，政由羽出，号为霸王。位虽不终，近古以来未尝有也。及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤，而不自责，过矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，岂不谬哉！
（选自《史记》）
阅读上文，回答下列问题。
1.第一自然段文字中的三个“无不”，两个“莫敢”用了什么表现手法？表现了什么？
答：
2.比较项羽《垓下歌》和刘邦《大风歌》表现的思想有何不同？（《大风歌》：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方？”）
答：
3.第三自然段中哪些文字最能表现司马迁对项羽一生功过的评价？请简要说明。再找出最能表现司马迁观点的句子是哪两句？
答：
4.评价历史人物应做到“有理有据；把历史人物放到其生活的时代背景中去评价；从评价中获得经验教训，以启示今人”。请搜集古今人物对项羽的评价，并谈谈你有何感想，再谈谈自己对项羽的评价。
鸟声无人兮我友来即，久矣不闻德人之言兮，为余发药。
嘉若人兮甚好修，兰薰而时发兮，水删德而用柔。
有璞连城，方谟匠兮，忍其与斗筲议之。
螫吾手而不砭兮，举百体而弃之。
为民父母兮，灼子之肤，何能忍。
顾白日临辰兮，臣何爱不与俱来。
古之人偿责言兮，虽九死其犹未悔。
虹气贯斗牛兮，岂用俗人之町畦。
予爱兰而莫与予佩兮，曰斯其不情。
帝关九牡兮，照下土孔明。
予将观东海兮，蛙说予以坎井。
盍尝视吾宝兮，兹有重於岑鼎。
予欲金玉汝兮，汝既金玉。
揭日月以适四方兮，殆而按剑以为戮。
关键词：孔子；生死观；生；死
中图分类号：B222.3 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）33-0038-02
一、尊生重死的生死态度
孔子对待生死的基本态度是尊重生命、重视死亡。他看重生命，认为生命是珍贵而不可再生的，人应当把握有限的生命创造无限的生命价值。但他也不避讳死亡，认为这是现实人生的终点，是人的最终归宿，应当谨慎处之。
（一）重人之“生”
中华民族有珍爱生命的传统，医术《十问》中就有记载尧舜之对话，尧问于舜，天下万物谁最可贵，舜答曰：生最贵，即认为生命乃是万事万物中最为珍贵和有价值的。在孔子的思想中也有明确的重生观念。孔子珍视自身生命，病重时，子路为他祈祷，子曰“丘之祷久矣”，“康子馈药，拜而受之。曰：‘丘未达，不敢尝。’”（《论语·乡党》）对不了解的药不敢试服。他也常感叹生命短暂，“日月逝矣，岁不我与”，“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，希望自己可以有足够的生命时间探究人生大道。孔子不仅重视己身，对他人生命孔子也同等视之，《论语·乡党》中记载“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”只在乎是否有人受伤，而不关心自己财物是否有损失。春秋时代一般不以活人殉葬为然，而孔子却批判道：“始作俑者，其无后乎！”，孔子从来不曾如此咒骂人，可见其对轻视他人性命之人的愤恨和不满。在治理政事上，孔子注重休养生息，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），反对杀戮，告于季康子“子为政，焉用杀？”，亦认为不可“以不教之民战”，这等于糟蹋生命。“子之所慎：斋，战，疾。”（《论语·述而》）孔子所小心慎重的三样事情中，有两样都关乎性命，无论是战争还是疾病都可使人性命受到威胁，此等大事不可不谨慎处之。
（二）重丧哀死
1.“有始必有终矣”
孔子说：“自古皆有死”（《论语·颜渊》），“故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣”（《孔子家语·本命解第二十六》），他认为生死乃人生必须经历的，人的生死是个自然过程，和四时运行、百物生长一样，因而人对于生死的态度也应该是自然达观的。孔子不仅认识到这一点，且身体力行于此，当被困于陈、蔡，断粮七日之时仍坚守其道，说“为之者，人也；生死者，命也。”（《孔子家语·在厄第二十》）当他感到自己将死之时仍处之泰然，只是感叹“夫明王不兴，则天下其孰能宗余？”（《孔子家语·终记解第四十》）担心他的治世之道不能被后人采用。孔子不仅以己身正视死亡，还谆谆教诲弟子对待生死要豁然，不必过分忧虑生死之事，他说：“贫者士之常也，死者人之终也，处常得终，当何忧哉”（《列子·天瑞》）。
2.“大哉乎死也！”
孔子重死，可从其对丧礼和祭祀的重视看出，他明确说办丧事和祭鬼神如同人吃饭一样重要，“所重：民、食、丧、祭。”对丧葬祭祀之礼论说详尽。但是孔子表示丧葬之礼只是表面形式问题，他更加重视的是人内心情感的真挚与否。他说“无服之丧，内恕孔悲”，“无服之丧，施及万邦”（《孔子家语·论礼第二十七》）没有穿丧服而内心至哀的丧礼会引得他人同情一同悲伤，没有穿丧服而充满真挚哀痛的德行可以抚育万邦。“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）这才是丧礼之本。所以举办丧事，“与其哀不足而礼有余，不若礼不足而哀有余也”，举行祭祀“与其敬不足而礼有余，不若礼不足而敬有余也”（《孔子家语·曲礼子贡问第四十二》）。由此可见，孔子重丧葬祭祀之礼亦是希望人们通过这些外在的形式逐渐认识到其本质在于对待事物的内在心理因素，正如朱熹所注“然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”
二、生死认知
在孔子看来，天地无穷，生死有时，人的生命在无穷的天地之间不过是白驹过隙，生命如此短暂，若“不能悦其志意，养其寿命者”，都不是通晓大道之人。历来学者多认为孔子对于死是略显避讳之态，即使论及死也多从生之角度加以论说，但这都由其重生重现世的理论基点所决定的。然而综观有关孔子的言论与著述，他并无忽视或完全不论及死。相反，他认为生死是息息相关的，生与死是生命的两个端点，“死之于生，一往一反”，人往往“知死之恶，未知死之息也”，有生有死才构成完整的生命。
（一）由生知死
孔子曾说：“凡人之知，能见已然，不能见将然”（《大戴礼·礼察》），在孔子看来，生死鬼神之事都是“将然”，是重大而深奥的，是现世之人无法预测与解答的。因此，我们应将目光置于现实人生之上。孔子所讲的“生”既意指人之初生，也涵盖人之生活，他认为即使穷尽一生若能清楚生命之源始，明白生存之道已属不易，哪里有闲暇去妄测死后之事。因此他讲“未知生，焉知死？”这一方面是在告诫弟子应重视现实生活，另一方面则已指出明白生的意义才能懂得死。孔子在回答子贡死者是否有知的问题时也是只考虑他的回答对现实的影响，若答死者有知，“将恐孝子顺孙妨生以送死”，怕影响生者的正常生活，若答死者无知，“将恐不孝之子弃其亲而不葬”，怕影响现实生活的伦理纲常。孔子并无考虑死者有知无知，因为“此非今之急，后自知之”，这不是现世之人所急欲了解的事，参透了生命之意自会了解死。由此可见，孔子对生死的理解都是着眼于生。
（二）生死取舍
生死在孔子那里是有衡量和考度的，身为君子，应当“可以屈则屈，可以伸则伸”（《孔子家语·屈节解》），屈节是因为心中有所期待，是为了等待时机，是为了在适当的境遇中使自身的力量发挥达到最大。召忽与管仲皆为公子纠之近臣，纠死，召忽随主自裁，管仲却易主辅佐齐桓公建立霸业，孔子对二者的评价是“召忽者，人臣之才也，不死则三军之虏也，死之则名闻天下，夫何为不死哉？管子者，天子之佐、诸侯之相也，死之则不免为沟中之瘠，不死则功复用于天下，夫何为死之哉？”（《说苑·善说》）一死，一生；一个人臣之才，一个诸侯之相；一个名闻天下，一个功于天下。二者同为仁人，但明显可见，孔子更推崇管仲之仁行。召忽之死，美名集于一身，管仲忍辱而生，利天下人。由此可见，孔子在生死取舍之间注重的是群体意义，何者能使更广泛的群体受益则更推崇何者。
三、生死超越
生死处于人生之两端，是人走完生命历程所必经之两点。孔子重生却没有贪生而怕死，有时面对生反而要比死需要更大的勇气；孔子重死却不允许离生而轻舍性命，有时选择死未必能成就人生价值。孔子已把生死看成一体，是相互统一而非相互对立的。其对生死的从容坦然之态已超越了生死。孔子认识到人不可能在肉体上得到永生，但可以在精神上追求不朽，于有限的自然生命之中挖掘无限的精神价值，在精神领域内达到永恒。
（一）生死坦然
孔子认识到生死在天，但并无就此听天由命，任其自然。他说：“存亡祸福，皆在己而已，天灾地妖，不能加也”（《说苑·敬慎》）。存亡祸福都是取决于人自身，即使是天灾地祸也无法改变。这就是说，人自身具有能动性，生命虽是有限的，但能动性是无穷的，人可以发挥无穷的能动性于有限的生命中推动历史的前进，实现自我与世界的发展。人也正是通过对现实自我与世界的改变与发展来体现自己的价值。在生活中有乐而不疲的追求，行为处事被他人和社会认可，人就会获得充实感和存在感，就无心顾及死亡是否临近。孔子说“生无所息”，人生在世便需时时刻刻努力，没有可息之时可息之所，惟死后才是可息之时，惟坟才是可息之所。由此，孔子把死转化为人劳碌一生唯一可以放下重担停滞脚步的时候，人对死亡的恐惧也随之淡然。“孔子认为人们在生活中有理想，有追求，无比充实，生命便嵌上了神圣的光环，人们执著地生活，便能忘怀‘死亡’将要来到，得到心理上的慰藉，从而超越死亡。”
（二）超越生死
1.“名”不朽
《左传·襄公二十四年》载，春秋时鲁国的叔孙豹与晋国的范宣子曾就何为“死而不朽”展开讨论。范宣子认为，他的祖先从虞、夏、商、周以来世代为贵族，家世显赫，香火不绝，这就是“不朽”。叔孙豹则以为不然，他认为这只能叫做“世禄”而非“不朽”。在他看来，真正的不朽乃是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”唐人孔颖达对德、功、言有其解释，“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”（《春秋左传正义》）。其实都旨在追求某种身后不朽之名。而对身后不朽之名的追求，正是古圣人贤士超越个体生命而追求永生不朽、超越物质欲求而追求精神满足的独特形式。孔子讲：“君子疾没世而名不称焉。”这个“名”就是对立德、立功、立言的概括。孔子希望人生能够成就圣人修为，并将个人的修身之道和处世之道弘扬普及开来，以己身作为世人典范，这就是立德；于危难之中救国，于治世之中辅国，对国家和社会有超于常人的贡献，这就是立功；有文著于世，有思想学说开诸家之新，这就是立言。“立德、立功、立言"都可以使个体突破自身生命的限制，以自身超与常人的贡献而在社会群体中获得永恒和不朽。
2.精神超越
“仁”是孔子思想的核心，“道”是孔子所关怀的终极对象，仁是从伦理道德意义方面来阐释道的具体内容。在孔子看来，生命固然珍贵，但仁道比生命更加宝贵。君子一生都应当践行仁道，“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“仁”是君子所要达到的最高境界，君子行“仁”，固而不易，但在思“仁”，践“仁”的过程中逐渐达到与“仁”为一却是一种无可比拟的生存状态，是一种精神上的满足。若能为“仁”舍身，则更是一种荣耀，是为实现个人信仰达到的最高状态，这是精神上的超越，已无关乎生死。孔子以道德价值高于生命超越死亡，实现精神的超越。孔子亦否定死亡的终极性，但不是从人死后还能复活或灵魂在彼岸世界永生方面来加以否定，而是从“天人合一”、精神无限的角度来加以否定。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.
[2]王国轩，王秀梅.孔子家语[M].北京：中华书局，2009.
参加“讲党性、重品行、作表率，树组工干部新形象”活动已有数月，感受很深，启发很大。办公室工作有的时间紧、任务急，有的历时长、头绪多、变化大，有的还相互交叉，任务繁杂。作为一名在组织部从事多年办公室工作的组工干部，我体会最深的是实践“讲党性、重品行、作表率”必需具备忠诚履职、爱岗敬业、默默奉献、甘当无名英雄等品质，要常常用“三平精神”，即平凡之中的伟大追求、平静之中的满腔热血、平常之中的极强烈的责任感鞭策自己。
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