时间：2023-05-29 17:49:42
编者按：在当前经济全球化的浪潮中，人们是否都只是忙于赚钱？在赚钱的同时，我们是否需要对现实做些哲学的思考？了解当今西方哲学的发展现状以及它们对社会乃至人们生活的影响，也许会对我们有所启迪。为此，本报将陆续刊登国内知名学者的相关文章，以飨读者。
哈佛尽出哲学家
坐落在历史名城波士顿附近美丽的麻省剑桥市的美国哈佛大学不仅有培养了多名美国总统的肯尼迪政府学院，培养了众多商业领袖的商学院，还有培养了大量重要哲学家的哲学系。哈佛哲学系历来被看作是美国哲学的缩影：她曾拥有皮尔士（1839—1914）、詹姆斯（1842—1910）这样的美国哲学象征，还曾拥有刘易斯（1883—1964）、怀特海（1861—1941）、蒯因（1908—2000）这样的美国哲学领袖人物；现在还有罗尔斯（1921—）、普特南（1926—）这样的世界级的哲学家。哈佛哲学的变迁基本上反映了美国哲学的发展历程：以弗朗西斯·鲍温（1811—1889）为代表的19世纪的实在论；以爱默生（1803—1882）为代表的先验论思潮，哈佛大学建立的美国第一所哲学大楼，就特意命名为“爱默生楼”；以阿萨·格雷（1810—1888）和约翰·菲斯克（1842—1901）为代表的进化论哲学；以霍金（1873—1966）为代表的人格主义；以培里（1876—1957）为代表的新实在论；以桑塔亚那（1863—1952）为代表的批判实在论；以布里奇曼（1882—1961）为代表的操作主义；以怀尔德（1902—1972）为代表的美国现象学和存在主义；以蒂利希（1886—1965）为代表的美国基督教神学；以诺齐克（1938—2002）为代表的政治自由主义；等等。
历史地说，20世纪的美国哲学几乎是由哈佛大学统领天下：在学风传承上，早期的刘易斯、中期的蒯因、晚期的普特南等重要哲学家都在哈佛哲学系任教；在思想传统上，哈佛大学哲学系是美国实用主义的摇篮，实用主义的创始人皮尔士、詹姆斯等人都是哈佛的骄傲：皮尔士不仅出生于哈佛所在地的麻省剑桥市，毕业于哈佛，而且他形成主要思想也是在哈佛完成的；同样，詹姆士毕业和任教于哈佛，他的《实用主义》正是在哈佛期间完成的。其家族在哈佛拥有房产，如今已捐赠给哈佛大学，成为“教员俱乐部”，校园里的最高建筑也被命名为“詹姆斯楼”；在20世纪统领美国哲学的分析哲学重镇也非哈佛莫属，刘易斯、蒯因、普特南等大牌哲学家都是分析哲学在美国的重要代表；同时，美国的生命哲学、过程哲学等也都发起于哈佛。
哈佛开创了实用主义哲学
作为研究美国哲学多年的学者，我有幸于2002年2月访问哈佛哲学系，亲耳聆听了普特南的教诲，拜会了许多当今重要的哈佛哲学家，见识了哈佛哲学系的教学，近距离地感受到了哈佛浓厚的哲学氛围。
实用主义是美国的本土哲学，哈佛哲学系至今仍然保持着由皮尔士、詹姆士开创的实用主义精神。单从课程设置上就可以看到，关于实践理性的课程占有很大的比例，有关伦理学和道德理论的内容一直是哲学系课程的核心：在我访问的春季学期中，有斯坎龙教授的“道德与行为”、白瑞教授的“理性与道德”、默润教授的“自由与存在”以及来自英国牛津大学的客座教授帕菲特的“实践推理与伦理学”等，此外，还有哲学系主任科斯佳教授的“近代道德哲学史”。这些课程集中讨论了这样一些问题：行为的理性基础与动机的关系；它们对于道德要求、道德评价以及道德责任等性质的意义；关于相信、关心、行为、合理性、规范性的理由；关于道德行为的自然主义、非认知主义和非归纳的实在论等。这些问题共同反映了哈佛哲学家们对实践理性的重视，对与人类活动有关的道德行为和规范性原则的强烈关注。这正是自皮尔士以来的实用主义哲学精神的具体体现。哲学家诺齐克曾在1982年和1983年开设了这样一门课程———“生活中最美好的事物”，对诸如友谊、爱情、知识理解、性愉悦、成就、冒险、玩乐、奢侈、名誉、权利、启迪以及冰淇淋等被认为是最美好的事物的性质和价值做了探索，试图从中得到一个关于价值的普遍理论。他在去年冬季学期中还开设了关于“俄国革命”的课程，讨论对俄国革命的研究中涉及到的历史解释、证据问题、因果性、偶然性、客观性以及历史叙述等问题。他原本还要在今年春季学期继续这门课程，讨论陀思妥耶夫斯基小说中的哲学观念。这样的课程反映了哈佛哲学家对历史与现实的浓厚兴趣。
在思想继承上，哈佛哲学家们的思想处处体现了与实用主义的血缘关系。不说远的刘易斯的“概念的实用主义”或蒯因的“逻辑实用主义”思想，就说如今仍然活跃在世界哲学舞台上的普特南，他的思想无不带有实用主义的明显标志：早在20世纪60年代初入哈佛时，他就开始接受蒯因的思想和卡维尔所阐述的后期维特根斯坦思想，把语言看作是社会共同体参与使用的工具，接受了实用主义关于事实与价值相互渗透以及所有的认知都预设了价值等观念；到了70年代，他愈发重视社会、历史、文化、价值等人文因素在人类认知活动中的地位，愈发倾向于实用主义谈论问题的立足点，这就是要以当事人的身份而不是旁观者的身份来观察世界和观察人类自己；80年代，他开始重读詹姆士和杜威的著作，提出了“内在的实在论”思想；进入90年代之后，他的思想更加倾向于实用主义，在哈佛开设了一系列课程———“威廉·詹姆士的哲学”、“实用主义与新实用主义”等，发表了《重建哲学》（1992）、《词与生活》（1994）、《实用主义》（1995）等著作，明确地把自己的思想称作“实用主义实在论”。这些都表明，普特南已经成为哈佛园这个实用主义重镇的象征：因为在60—70年代出名的美国分析哲学家中，径自宣称分析哲学已走入死胡同而公开皈依实用主义者，只有普特南一人。
哈佛哲学是多元的
作为当代美国哲学的缩影，哈佛哲学不仅体现了美国的实用主义哲学精神，而且反映了当代美国哲学的发展现状，这就是呈现出的多元化、无中心、非意识形态化以及重视社会实践活动的特征。哈佛哲学的多元化不仅体现在哲学系的课程设置以及教师队伍上，而且在与哲学、宗教、文化等相关的院系，如哈佛燕京学社、世界宗教中心、东亚系等，也始终保持着活跃的学术风气，对哲学系以及整个哈佛哲学圈都有很大的影响。虽然实用主义和分析哲学已然成为哈佛哲学的标志，但这并没有让哈佛哲学形成万马齐喑的状况，相反，实用主义和分析哲学作为治学方法和生活态度，渗透在哲学家们各自的研究领域，从而形成了风格迥异的各种哲学思想：蒯因的思想同样受到卡维尔等人的批评，而普特南的思想也受到来自伦理学家的责难，哲学家之间的学术争论和思想交锋经常发生。对伦理学和政治哲学的深入研究以及罗尔斯、诺齐克、桑德尔和科斯佳等人的世界影响力，使得哈佛哲学在所谓的应用哲学领域也取得了极高的声誉。在有着300多年悠久历史的哈佛园里，我不仅感受到了历史的厚重，更呼吸到了扩散于整个美国哲学中的清新空气，这就是学术的自由、讨论的民主以及思想的解放。
作者：田雪芹张振宁单位：宁夏大学新华学院北方民族大学
18世纪是欧洲的科学革命时期，科学蓬勃发展，新发明层出不穷。1746年，莱顿大学的两名教授发明了储存和急速释放电能的莱顿瓶，富兰克林于1753年发明了避雷针。这时人们对自然界（当时称为博物学）也有着极大的兴趣，自然界几乎被视为神，能永远加以研究。博物学家勤奋地搜集矿物、昆虫、化石及其他物品并将其编目。汉斯•斯隆爵士（1660-1753）建立了大不列颠博物馆。这种搜集和编目为系统地研究植物学和动物学奠定了基础。在植物学方面，瑞典教授卡尔•林奈（1707-1778）最早提出了将植物分类的令人满意的方法，他还将动物划分成哺乳动物、鸟、鱼、和昆虫几大纲。
在18世纪的后25年中进行的工业革命对英国和欧洲的经济，最终对世界的发展产生了深远的影响。工业革命也影响到科学革命，并受到科学革命的影响。工业的发展对科学的发展提出了许多新要求，这极大地促进了科学的发展，也提供了重新思考教育的契机。
在欧洲科学革命的影响下，北美殖民地政治经济变革加剧，哈佛学院的课程随之发生了较为显著的变化，向世俗和实用的方向发展。1737年，霍利约克（E•Holyoke）接任哈佛的校长，他上任后，从教材入手，对哈佛学院沿用了近百年的课程体系进行了全面的改革。当时哈佛学院的教材比较陈旧，逻辑、物理学、伦理学和形而上学等课程基本上用亚里士多德的著作，其他的课程也是用中世纪和文艺复兴时期的著作作为教材。霍利约克上任后，把牛顿的自然哲学、洛克的著作作为物理学、伦理学、和形而上学等课程的教材。到1769年霍利约克任期结束，哈佛学院的课程基本上得到了更新。
自然科学的地位也在哈佛学院逐渐得到加强。1728年，哈佛学院设立了“赫利斯”的自然哲学与数学的讲座，鼓励运用论证和实验的方法讲授自然哲学和数学。1738年，24岁的温思罗普主持“赫利斯”讲座，他被誉为哈佛学院建校以来的第一位科学家，他将哈佛学院的教育和科学向前推进了一大步。他建立了北美殖民地的第一个太阳黑子观测站和第一个物理实验室。开设了电学和哈雷彗星的讲座，证明地震纯属自然现象，而非神意安排。他致力于科学研究，并努力把一些科学研究成果纳入课程中。
北美殖民地时期，哈佛学院课程全部为必修，学生只有修完规定的课程，并通过考试，方可毕业。学生丝毫没有自由选择的余地和权利。独立战争后，随着政治对教育的期望不断升级，哈佛学院的发展也迎来了新的春天。1780年，哈佛学院改名为哈佛大学，它的培养目标也随着这个新国家的诞生而发生了巨变，据统计，1782-1804年，哈佛大学毕业生中只有不足20%的人去当了牧师，这表明哈佛大学培养目标多样化的时代已经随着共和国的诞生悄然而至。在杰斐逊“均等主义”口号的号召下，学校的生源也发生了变化，很多中下层子弟进入了学校，哈佛不再是一个贵族阶级独享的地方。学生的名单排序也不再以家庭出身财富的多寡为标准，而是按照字母顺序进行排序。
19世纪初，哈佛大学增加了地理和代数。这些新学科进入课堂，也给哈佛的教学带来了一些变化。如二三年级必修代数、几何、三角和自然科学科目。一年级数学课时增加，但古典语文仍然是学院课程的核心。以1800年为例，学生从一年级到四年级，必修拉丁语、希腊语和希伯来语这些古典课程。并且在入学时，拉丁语和希腊语也是必考科目。
然而，进入19世纪，美国社会发生了深刻的变化，新边疆的开拓、新科技和工业的发展，对教育都提出了新的要求。各州也纷纷成立了以农工为主的州立大学，其课程在古典人文学科的基础上进行了扩充，注重工业、商业、农业方面的专业教育。但是艾略特的几届前任校长，不管是保守谨慎、循规蹈矩的韦伯（1806-1810）校长，还是出身贫寒、平易近人的柯克兰德校长，都把哈佛大学尘封在古典传统教育中。他们在任期间，基本上都是忠于古典教育，以培养绅士为目的并注重神学的发展虽然1829年昆西出任哈佛大学的校长也曾对哈佛大学进行了改革，如重视理科教学，兴办理科学院，建立了一座天文台。但是哈佛大学距离一所真正的现代大学还相距甚远。包括后来的哈佛校长埃佛雷特（1846-1849）、斯巴克思（1849-1853）、沃克（1853-1860）、费尔顿（1860-1862）、黑尔（1862-1868），他们都是当时的著名学者，但他们在任期内，也大都政绩平平，对哈佛大学没有太大的建树，哈佛大学在他们的领导下仍然被桎梏在一个以古典教育为主的院校之中，缺少顺应时代大学的变革和创新。美国社会在19世纪后期发生了深刻的变革，其他新兴的公立或私立大学大多对社会的变革做出了反应，如加大课程改革、把实用性课程引入教学，重新调整培养目标等。创建于1866年的康乃尔大学就直接提出了这样的培养目标，即要建立一所任何人都能学到自己想要学的科目的学校。时代已经不允许哈佛大学踌躇不前、徘徊于古典教育之中。那么，谁来引领哈佛迈入新的境界并完成时代赋予它的使命呢？这一使命似乎注定要由艾略特来完成。
在上世纪60年代，还在哈佛大学攻读博士的杜维明，接到来自澳洲国立大学的电话。当时同为博士生的秦家懿在电话中说：“听说你要写王阳明的论文，我能不能写？”杜维明笑说：“开玩笑！西方写马丁・路德的博士论文有千篇以上，我们分享王阳明还不行吗？你随便写，我怎么写都跟你写的绝对不同。”
最终，秦家懿在《获智之道：王阳明》一书中，由浅入深地探讨了船山先生的思想精髓、似儒似道似禅的体系，以及亦圣亦凡的人生。杜维明则在向哈佛大学历史系与东亚语言系提交的博士论文里，讨论了青年王阳明的思想历程。《青年王阳明：行动中的儒家思想》，这篇写就于1968年的论文，其题名倒是很好地切合了杜维明的生命轨迹。 “乐趣太大了”
1940年，杜维明出生在一个西化的知识分子家庭，他在四个孩子中排行第二，也是母亲最喜欢和最懂事的孩子。其父在金陵大学读英国文学与经济，而身为欧阳修家后人的母亲，则是当时典型的新女性，很早就离家前往南京金陵女子大学就读艺术专业。
杜维明幼年时并没有直接接触过儒家经典，主要靠不识字的江西吉安籍奶妈口传与身教。奶奶将儒家基本的、传统的生活价值，以民间言语和生活习惯传达出来。直到多年后，当杜维明到中国乡村开展实地考察时，才真正领悟：儒学的道德伦理和价值观念，经知识分子和官方传播，以及民间文学艺术创作演绎，甚至已融进了传统中国社会最底层人们的认知观念。
杜维明的童年一直跟随着父母迁移，从昆明到上海，又在9岁时去了台湾。在台北的中学读书时，杜维明终于遇到了影响其一生、令其“走上诠释儒家传统学术道路”的人――周文杰老师。杜维明也发现自己对儒学的思考和学习，不是出于一般意义上的执著，而是因为感觉到知识的愉悦，且表示“我当时一接触儒学，就知道这是我安身立命的东西”。他们当时讲习四书的方式，既类似于孔子与弟子间的讨论、辩难，又像传统的书院那样读经、释意，还受到佛教的语录、问答等形式影响。
在周文杰引荐下，杜维明认识了他的老师――身为新儒学第二代代表的牟宗三。在空闲时，杜维明常去听牟宗三在台湾师范大学开设的中国哲学讲座，沉醉于课堂师生互动与思想交锋，又或者和大家一道与唐君毅在淡水的竹林喝茶论学。最后，本可报考台湾大学的杜维明，决定逆台湾重理轻文的社会风气而行，到牟宗三、徐复观等人新办并主持的东海大学中文系哲学专业学习。
当时东海大学中文系每届只有七个学生，教授倒有十几位。很多时候，杜维明上课都是在教授家一对一进行。多年后，杜维明仍十分怀念那段岁月：“当时在鲁实先家中标点《史记》，向戴君仁学《论语》，从孙克宽读历代诗选”，“一谈就到深夜，当时的乐趣太大了，太大了”。
从大学时期开始，杜维明就对王阳明很感兴趣，经常翻看《传习录》，而且在理解知行合一、致良知、存天理、去人欲等理念的基础上，初步形成了关于“体知”（体验的知识）的想法，促使自己体悟探究儒家人文精神。
大学毕业后，杜维明获得“哈佛-燕京奖学金”，得以有机会去哈佛大学读研究生。在台湾服完11个月的兵役后，他终于在1962年踏上了美国的土地。
哈佛大学有关中国的学术研究，当时主要分为两派：一派是偏重当代政治研究的“显学”，以费正清研究中心为代表;另一派注重对传统文化的学术研究，以燕京学社为代表。虽然费正清希望杜维明拜入门下，但杜维明对传统文化研究更感兴趣，决定“以比较思想史为范围集中探索儒学传统的核心价值”。
杜维明尝试从“体知”“体证”的方向去解读王阳明，与之精神相契，但又担心年轻的自己，还不能完整地了解与体会王阳明到生命最后阶段形成的学问和观点。因此，在自己的博士论文中，杜维明以人物思想传记的方式和发展的角度去考察王阳明思想形成的早期岁月，探究青年王阳明各个时期思想轨迹的外在影响和内在心理动因，以及其生平经历、历史社会背景与学说之间的“动态机制”。可以说，他所讲述的，正是一个关于自我的生长、变化与周延的故事。这个故事或许并不仅限于字里行间所谈论的青年王阳明，更有可能包含了对杜维明自身的指涉。 到大陆讲学
1971年，杜维明从普林斯顿大学去了加州大学伯克利分校历史系，用十年的光景，从助理教授、副教授一直做到正教授。1981年，他重返哈佛，担任东亚语言与文明系中国历史及哲学教授;而在更早的1978年，杜维明的人生轨迹已重新和遥远的中国交织在一起。
那年9月，美国科学院组织一个海洋学代表团访华，希望能有了解中国文化的人随团前往。杜维明自告奋勇，得以在29年后第一次回大陆。还在飞机上时，杜维明的兴奋之情便溢于言表，主动要求和美国团友换位置：“靠窗的给我坐吧，让我好好看看神州大地！”
杜维明去了北大、北京图书馆，还去看了刚出土的马王堆，一路上非常愉快。当时北京历史学会刚刚成立，邀请杜维明在北京师范大学礼堂作题为《郑和下西洋的历史意义》的学术报告。杜维明发现台下坐满了人，但历史学家何兹全教授告诉他，礼堂外面还有1000多人在用扩音喇叭听。
自此以后，杜维明就不时回中国大陆访问和交流。上世纪80年代，以成中英、刘述先和杜维明为代表的海外新儒家已经发展到了第三期，但国内对儒学的研究还相对封闭、落后甚至带有偏见。杜维明发现，当时自己接触的学生只是把儒家当作严肃的课题来研究，人数不多，而且并不认同儒家的价值观，不是把儒学当作立身存世、人格修养的学说，不把它当作生命哲学，而且往往还持批判立场。幸运的是，他在参加中美学术交流委员会到北京师范大学进修的整整一年时间里，和李泽厚、汤一介、庞朴、朱维铮、余敦康等人都有接触，得以深入了解大陆新儒家的研究情况。
1985年，杜维明受资助到北京大学短期授课与做研究，发现自1923年梁漱溟讲课后，再没有人在北京大学讲过儒家哲学，“讲到儒家如果不是批林批孔，最多也就是历史文献。大家对儒家的态度是痛恨、申诉，可能有很小很小一部分人有点好奇。但你说想要同情的了解，没有”。
在讲课结束返回哈佛大学前，杜维明在香港拜见了几位老师。当他告诉牟宗三大陆对儒学依然有兴趣、将来或许可以在大陆好好做研究时，牟宗三看了他一眼，叹了口气，感慨地说：“你简直是荒唐。”一些本身很想回国的学者也觉得，在大陆严肃认真地做儒家学问的可能性很小。甚至有人直截了当地说：“没想到你根本就是个幼稚的人！居然想跑到大陆讲儒学！”
进入上世纪90年代后，情况终于发生了变化，美学、伦理学、宗教哲学等从不受重视的边缘学科，一跃而成人人感兴趣的热门话题。“中国文化的深层价值和儒家的传统太密切了”，随着经济的发展、视野的拓宽、传统文化的复苏，“中国人要求重新认识、理解传统，甚至继续创造、发展传统，这个意愿非常强烈”。
不过，在1989年后，杜维明曾经有五年没有到过大陆。1994年，他收到80年代相识的一位叫做王轩的山东工人的来信，告知孟子的老家山东邹城要召开一个关于孟子的研讨会。杜维明当时什么都没考虑就飞回了大陆，“从北京一路坐黑车到邹城，到的时候是清晨5点，县里的人看到我来很高兴，直接安排我作8点的第一个讲座”。 “我决定只做一件事”
1994年的中国之行，对杜维明来说还有另一个原因：他被选为哈佛-燕京学社的候任社长，“那就必须要和大陆沟通了”。
自1928年按美国铝业大王查尔斯・马丁・霍尔的遗嘱创立以来，哈佛-燕京学社已经成为东西方文化交流中举足轻重的场所。身为哈佛-燕京学社第六任社长的杜维明，是第一位有亚洲背景的社长。他在任期间，学社所获捐助从8500万美元增长到2.3亿美元，这是因为他深谙亚洲人，就像教徒重视宗教那样重视学习和教育，所以他们更愿意花钱持续进修以及捐资兴办教育。这一筹款思路如此成功，以至于学社现任社长、哈佛大学著名汉学家裴宜理（Elizabeth Perry）教授打趣道：“或许马克思・韦伯不应该写新教伦理，应该写的是儒家伦理。”
在担任了十几年学社社长后，杜维明一直考虑是否能在中国也建一个类似的跨文化交流中心。他本想与北京大学创造一份“共业”――积极推动北京大学建立高等人文研究院，而哈佛大学也提出希望杜维明留任，甚至主动提出可以让他半年待在北大，半年留在哈佛。但2008年底，杜维明突然被查出肿瘤。医生认为很有可能是恶性癌变，需要开刀做手术。最后的化验结果显示只是良性肿瘤，但这一番变故倒让杜维明深深觉得，自己的命算是捡回来的。“这之后我决定只做一件事，既然决定办高研院，就回国去一门心思把它办好。”
2010年9月28日，北京大学高等人文研究院选择在孔子诞辰当天正式挂牌成立。杜维明被选为院长，在古稀之年让人生重新出发。
杜维明为北大高等人文研究院设想了几个重要议题。其一是“文化中国”，即在包括大陆、台湾、香港、新加坡以及各个海外华人社群的文化圈中，探索“文化认同”的理念。其二是“文明对话”，即促进西方经过启蒙发展出来的核心价值和中国传统儒家核心价值之间的平等对话，以及在中国与印度文化、伊斯兰文化、拉美文化等其他非西方文化体之间开展对话，“从哲学角度讨论知识社会和精神性的感知”。其三是从中国文化的角度对西方启蒙运动进行反思。其四则是儒家、儒学在21世纪的创新。
如今已70多岁的杜维明对王阳明和儒家的认识自然早已今非昔比。他将儒家分为道（核心价值、基础理论）、学（学术传统）、政（经世致用）等三个不可割裂的方面。在他看来，儒家并不是一种教条、一种信仰，而是一套哲学传统、一套伦理体系、一套将“天地万物合为一体”的精神关怀，也是在面对问题时的一个选择。儒家的最高价值，就是将自己的精神在日常生活中加以体现。
正如哈佛大学时任东亚系主任伊维德（Wilt Idema）教授在送别杜维明而召开的“华夏世界的展望”研讨会上所说，杜维明赴北大就职之时恰逢儒学在中国复兴，儒学和儒家思想在中国并不过时，而是一种生活传统，渗入到人们行为和社会生活的方方面面。
在哈佛大学任教的近30年，杜维明一直没有停止思考如何从儒家传统思想中汲取精华，培养当代人的价值观和世界观。他曾经连续好几年在哈佛大学能容纳近千人的最大的礼堂桑德斯讲堂里开设全校通选课，讲授儒家思想，学生人数据说比现在红得发紫的麦克・桑德尔（Michael Sandel）的“公正”课程报读人数还多。连桑德尔本人也赞扬杜维明一直推动文明间的对话，促进跨文化的理解，在“公共哲学”与“私人场域”、“教”与“学”的公共空间创设和文明间互动对话等方面令其获益匪浅。 重建儒学
杜维明曾经将自身思想的发展分为三个阶段：从学术起步到20世纪70年代上半期，是其思想形成期，他决心以诠释儒学传统、长期探索儒家精神价值为专业承诺，并以研究宋明儒学思想成名;1978年至80年代末是发展成熟期，他的关怀重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力，他所关注并拓展的论域有“传统与现代”“儒学创新”“儒学三期”“工业东亚”“东亚核心价值”“轴心文明”等;90年代以来则是进一步发展期，他进一步拓展论说领域，更加关注“文明对话”“文化中国”“全球伦理”“人文精神”“启蒙反思”“新轴心文明”等问题，思考焦点是“在多元文化的背景中以及全球化及本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期的展开拓展理论和实践空间”。
实际上，无论杜维明的思想如何变化发展，他的论说母题始终只有一个，那就是“儒学创新”，即儒学思想的现代命运与儒家传统的现代转化。而他的治学路向，其实就是重建儒学，实现儒学自身的创造性转化，重新揭示蕴含在儒家传统中的心性传统的意义与价值，同时“深沉反思代表现代西方精神的启蒙心态，并从其基本的生命取向掌握其论据的来龙去脉”。
至于“儒学第三期发展”，则是杜维明始终关注的核心研究主题。按照他对儒学的分期，第一期是从先秦到汉，也就是儒学从地方文化变成中原文化主流的过程;第二期是从宋到明清，儒学对佛教思想的挑战予以创造性的回应，并在某种程度上由中原文化发展为东亚社会的文化内核;第三期则是在经历过鸦片战争后儒学式微的现实条件下，儒学是否能创造性地应对西方文化的挑战，从东亚文明上升到世界层面，即“吸收西方文化的菁华，最终成为世界文明的组成部分乃至核心内容”。
杜维明始终不认同哈佛大学同事萨缪尔・亨廷顿教授在20世纪90年代初提出的文明冲突论会成为历史的主线。他于1991年在美国发表了《文化中国：边缘中心论》，提出“文化中国”的概念。相对于“政治中国”和“经济中国”，他强调要从“文化中国”层面了解中国文化的核心价值，特别是通过儒家伦理哲学的精粹，建立和世界其他文明的对话。而杜维明所提出的“文化中国”，包括三个各不相同又不可分割的象征世界：大陆、香港、台湾、新加坡等地以华人为主体运作的社会;在大中华文化圈以外散居世界各地的华人社群或“离散族裔”;与华人没有血缘或婚姻关系，但是对中国文化情有独钟的外籍人士。这是从世界主义情怀出发，引入国际视野，对儒学加以发展。
杜维明对儒学抱持一个最基本的信念，认为它所讲的做人的道理，可以适用于全人类。儒家的核心价值概念“仁”，在郭店楚简里都写作“身心”，足以说明“理”在儒家中总是外在的，个人修养才是儒家的价值内核。儒家文化作为一种人文精神和价值取向，在于对身体、心知、灵觉、神明等四个层面的深入反省，在于促进个人、自然、社会和天道等领域的和谐，从个人修身一直到成圣成贤，让人格无穷尽地发展。这种超越性的最高理想――圣贤人格的追求，既具有深刻的宗教内涵和终极信仰，又可以成为现实世界中人，体现其生命价值的内在动源，还能够具体地落实到日用伦常、外王事功与自我修养上来。
或许正因如此，杜维明认为，关切政治、参与社会、注重文化的知识分子，必须要有人文关怀，能够在公共领域内对政策和社会发展作出积极的贡献，负责任地参与社会文化、代表社会良知。这与杜维明所推崇的儒家文化蕴涵的道德理性、人文关怀、入世精神以及“明其道不计其功”的胸襟可谓一脉相承，也未尝不是杜维明的“夫子自道”。
“让我们从一个故事讲起。”
这是桑德尔第一堂课的第一句话。他为这门课程设计、搜集了几十个故事和案例。这些故事和案例绝不是噱头或花絮，而是激发学生思想的起点——请看他的故事如何展开：
假设你是一个有轨电车司机，你的电车正以每小时六十英里的速度疾驶。忽然，你看到前面轨道上，有五位工人在工作。你想停下电车，但刹车坏了。你感到绝望，电车正在向五位工人撞去，他们必死无疑。就在这个时候，你发现轨道右边连接着另一根轨道，那根轨道的尽头，也有一位工人在工作。电车的刹车坏了，可是方向盘没有失灵。你可以把电车开上右边的轨道，前面轨道上的五位工人可以躲过一劫，但右边轨道上的那位工人却会被撞死。第一个故事结束了。桑德尔问：现在我们怎么做才是对的？请大家举手，有多少人同意电车转向？有多少人不同意？
再从这个例子引申开去，假如面对失控的电车，你是一个在桥上看风景的旁观者，你发现电车即将撞向五个工人，你感到自己无能无力去避免这场灾难。正在此时，你突然发现，你身边站着一个身材及其肥胖的人，你可以将他推下桥，落入轨道，从而挡住疾驰而来的电车。他可能会被撞死，但是那五名工人却将获救。（当然，你也考虑过自己跳下轨道，可你意识到自己身形太小了，恐怕无法挡住电车。）你是否会将那个胖子推下桥？这是否是正当之举？
这里便产生了一个道德的难题，为什么牺牲一个生命以挽救另外五个生命，在第一种情形看起来似乎是正确的，而在第二种情形看起来却是让人难以接受，甚至是错误的呢？这个是《公正——该如何做是好？》这本书中的一个例子，而这样的引人深思的例子在书中比比皆是。
关于公开课。
迈克尔.桑德尔教授在哈佛讲授这门课已经30多年了，从最初的只能容纳15人的一个小教室，讲到了哈佛的“地标”——桑德斯剧场。这是哈佛历史上累计听课学生人数最多的课程之一，是哈佛有史以来单学段参与人数最多的课程。现在，每周都有超过1000人走进这哈佛历史上最受欢迎的课堂。拒说桑德尔教授到日本演讲时，主办方通过摇号发放的入场券竟被炒到500美元一张。我们只听说黄牛党关注火车票，医院挂号单，黄牛党炒哲学课门票，着实稀罕！
关于作者。
英国的《卫报》称迈克尔.桑德尔教授为“世界上最受欢迎的老师之一”。我认为，迈克尔.桑德尔跟国内的于丹、易中天等“明星学者”是有所不同的。不同之处在于，名声大噪的“公正”课并非是迈克尔.桑德尔学术事业的全部。早在1982年，桑德尔教授就以一本批判自由主义的著作《自由主义与正义的局限》声名大噪。该书以艰深而严谨的学理分析和深刻论点著称，是西方批判自由主义的代表性著作，桑德尔教授也就此迈入了一流哲学家的行列。
关于书。
我们知道，公开课是少有的成功课程，循循善诱，互动成功，讲解精彩，深入浅出，但是不可避免的有课堂教学特有的慢步调，以及部分学生提问的重复和没有代表性。而且有些深邃的问题即使是哈佛学生也是问不出的，有些太深刻的东西也是不合适在课堂短短的时间里拿出来讲的，于是有了这本书。这本书将公开课所涵盖的部分囊括进去，并进行了重新的整理，条理更清楚，论证更缜密。
《公正》的一个可贵之处在于它思考哲学的方式。
这本书跟其他的哲学书的不同之处在于，它不是一味地在枯燥乏味地讨论一个个抽象的哲学问题，而是通过一个个案例引领我们发掘生活的哲学性。
在这本书中处处可见各种两难的境地：比如，富人通过巨额捐赠得到名牌大学的入学名额，是否违背道德？向富人征税以帮助穷人，在实现幸福最大化的同时，又是否违背了最根本性的自由权呢？再比如，有个嫌疑人，可能掌握了一个会导致成千上万平民死亡的恐怖袭击秘密，只有拷打他才可能获得该信息。为了获取信息，应不应该对他进行刑讯逼供？如果说应该？那么好，你是哲学上的功利主义者。因为你认为为了多数人的福利，可以牺牲一个个体的权利。但是，如果无论你如何拷打他，他都不会招，除非你对他三岁的小女儿实施酷刑，那么你还愿意做那个功利主义者吗？在成千上万平民的生命和一个小女孩的权利之间，你大约感到了迟疑。如果大家觉得这些例子离我们的生活太远，我们可以思考一些有中国特色的例子。比如一座房子挡在了为全市经济发展而建设的公路中，是不是可以强拆掉？
在分析这些案例的时候，桑德尔步步深入的追问与反诘让人置身道德的漩涡，唯一解脱的方式就是不停歇地思考。尖锐、复杂的问题被各种学说逐渐解构，但无论用哪家的学说去解析，桑德尔总能提出反对意见或举出反例。原本自洽的解释又被瓦解。
《公正》的亮点在于将历史上著名的公正理论进行回顾，激励读者对自己的公正观念进行批判性检验。
比如，在这本书里面，桑德尔开宗明义地提出，一个好的社会制度，应该是什么样的呢？边沁首先发言：当然是能给每个人都带来好处的。如果不能照顾到每个人，就应该是能给大多数人带来福利和快乐的。嗯，桑德尔点了点头。但是，如果这个福利与快乐是建立在少数人的痛苦之上呢？比如，古罗马人把奴隶扔给角斗场上的野兽，作为大多数的观众们在观赏奴隶与野兽血肉厮杀之中获得了快乐，牺牲的也只是作为少数人的奴隶。按照多数人福利的观点，这件事是不是正确的呢？
《公正》的另一特点在于教给读者的与其说是真理，不如说是困惑；与其说是信念，不如说是迟疑。
何为公正？如何实现？而在这些问题上，迈克尔.桑德尔教授，无疑有自己的倾向。不过，在书中，他并没有急于阐述自己的观点，而是通过让听课的人在思维的碰撞中慢慢修正检视“公正”。
在读《公正》这本书之前，我们也许清楚自己的原则是什么，读完之后，可能反而变得糊涂，因为每一种观念似乎都有它的道理。它不断地提醒我们，在这个世界上构成冲突的未必仅仅是“善恶”之间，一种“善”和另一种“善”也可能构成紧张关系。桑德尔提出的案例，诸如刚才所提到的“失控的列车冲向铁路工人，该不该牺牲一人来救其他五人”以及“医生能不能挖取一个健康人的内脏来挽救五个亟需救治的病人”之类，都让你明白，在涉及某些“善”的问题上，没有那么一目了然的选择。何为公正？读完该书，带来的是困惑和迟疑。但是，我认为，困惑和迟疑不一定是坏事。当人人都争当的真理代言人时，迟疑可能是一种充满理智的成熟。在某种程度上，“当你知道的越多，你知道自己不知道的也就越多”。
0.8的内涵是不把每件事做到最满。这样的理论或许适用于感情处理，但对于追求事业来说，0.8哲学心态无疑是温水中的青蛙。
有许多人看过美国励志片《风雨哈佛路》，影片讲述了一个贫民窟家庭的小女儿通过奋斗考上了哈佛的故事。影片中，女主角丽思获得纽约时报奖学金发表感言时说：“我感到庆幸的是，我把所有的安全感都抛在了脑后。”
不难设想，如果当初丽思抱着0.8的心态，安居在那个保证食宿和基本教育的教养院里，那么之后的一切都只是空谈。她能够获得最后梦想中“更好的生活”是由于她达到了那个“1”，没有给自己留丝毫回旋的余地。这是勇气的体现，是破釜沉舟的再版。而回头看看她的好友克里斯，总是想着“还能如何”，自然达不到丽思的成就。
同样的事情也发生在乔布斯身上，刚开始创业时他睡朋友家的地板，每周步行几个钟头去吃一餐教堂免费提供的饭。还有《当幸福来敲门》的主人公克里斯加德纳，带着儿子住公园、睡地铁，生活得提心吊胆。庆幸的是他们都没有奉行0.8的哲学，于是最终让人敬仰，成为他人的偶像，给无数在绝望中挣扎的人以动力和希望。
丽思被记者问及“如果可以你想换回什么？”时，她毫不犹豫地答道：“我可以失去这一切，如果可以换回我的家。”这也无疑是影片中的一大泪点。我印象深刻的是影片一开头丽思的母亲因为毒瘾发作，殴打丽思，抢夺一家人的伙食费并破口大骂：“我给了你生命，你该为我做些什么了！”可以说丽思的父母、姐姐、祖父，没有一个长辈曾经照顾、爱护过丽思；然而丽思依然爱着他们，没有抱怨。丽思的脑海里没有那种“爱那些爱我的人”的观念，即使家留给她唯一的快乐回忆只有儿时与母亲玩耍的短暂片段。她毫不保留自己对他们的爱，她在情感上也达到了那个“1”。也许正因为如此，她的感情才显得动人。
其实这个社会不需要0.8的哲学。为自己留后路、留余地是人的内在本能。这无可厚非。但是这个社会却是需要一点冲动、一点感性、一点盲目、一点热血的。我们给了世界太多的空白，太多的0.8，于是人类历史有了太多的不完整和遗憾。我们不缺理性的思考，不缺详细的安排，不缺充分保险的B计划，但我们缺少去拼、去闯、去不顾一切破釜沉舟的那0.2；于是大多数人握着手上自以为了不起的成功沾沾自喜时，其实他们拥有的只是那残缺的0.8。
所以，相比日本志贺贡的0.8哲学，我更欣赏中国古人“置之死地而后生”的人生态度。只有当每件事都已经尽我所能达到我能做到的“1”时，每件事才能不留遗憾，才能对得起那个认真努力的自己。
（指导老师：陆静）
评点：郑文龙
此文反弹琵琶，立意积极，引证生动，文理贯通。文章对常见的“中庸哲学”及其心态予以批驳，在立意上既已较之老生常谈更胜一筹，又持之有故、论之有据，实能高蹈义理、气理兼胜。文章首先以“0.8哲学”为标靶，实为旧瓶装新酒，以“中庸”哲学为论难对象。如此标目、论析胜在一新耳目、切于当下。其后，援引事典多取于经典电影，即事论理，情理相融，如此事、情、理三者相推相衍、相得益彰。最后总括全文，重申知见，重于激昂意气、鼓舞士气，实以情感人、以志励人，于理则稍觉单薄。除却立意刚健异于常规之外，文章取材精当为全篇最大特色，亦为文章论述增色不少。《风雨哈佛路》《当幸福来敲门》皆为励志电影典范，立足着眼于此，立论视域自然较为坚实开阔。
这位哈佛男孩叫安田，他那在电梯里坐着出来又扭着上场的姿态给他这一节带来了十足的喜感。这位哈佛男孩毫不掩饰的率真甚至让主持嘉宾和场上的其他女嘉宾认为他是疯子或精神病(看来我们在自己的社会和教育环境中，都是格式化了的人，一旦发现与我们不同的，非疯即病)。
安田的心动女生是11号，并且11号也给他留了灯。节目走到这里已趋花好月圆，但，一个问题的出现却改变了节目方向。当他向心动女生提问时，呈现的却是与刚才截然相反的面相――即你获得一千万美金，你会怎么花。
女生的回答是我会和现在一样，不会改变什么。但这回答显然没能让哈佛男孩满意，当主持人反问他会怎么花这笔钱时，他的回答很较真：可以开一个基金，照顾孤儿，照顾社会上最贫穷的一些人，或者给一个学校，让他们多一些奖学金……当“为人民服务”这个词从他嘴里出来时，满场都是笑声，一直开玩笑的他却着力辩白：这不是开玩笑，这一点非常重要。
不是说11号女生的回答有什么不妥，至少她没有奢侈的表示。但在一笔巨款面前，安田给我们呈现出来的是一种他一再强调的社会责任感。
这种责任感对他来说不是表白、不是做作，而是支配自己言行和选择的一种价值观。正因为价值观的差异，当主持人告诉他可以上前牵手时，他站住了，沉思有顷，很诚恳地表示：我不能做选择，现在……放弃了自己的心动女生，不是因为别的，而是因为观念(当然他说得够委婉，是自己有些配不上她，并祝福她)。用他最后在后台的表白是，社会责任感对我，真的非常非常重要。
一反此前那个嘻嘻哈哈颇不正经的形象，此刻安田在非诚勿扰的舞台上给我们上了生动的一课。
人，是观念的动物。一个人接受什么样的教育就会成为什么样的人，拥有什么样的观念。
在现实生活中，人不免逐利，但正如18世纪爱尔兰哲学家休谟所说：“虽说人在很大程度上受着利益的支配，但即使利益本身乃至所有的人类事务，实际上还需受到观念或意见的完全支配。”
其实，利益也可以转化为相应的观念，人和人之间的区别，到最后就是观念间的区别(哈佛男孩和那些女嘉宾的区别正在这里)。关键在于你通过什么样的教育习得了什么样的观念。
这位哈佛男孩所奉持的一定要有社会责任感的观念，对我们今天的“80后”来说，估计听来很隔阂；但在他那里，这却是一只看不见的手，决定了他在场上的所有表现，包括表情。这样的表现如果我们认为很至真(从节目开头到最后，他身上流贯着的就是一个字：真)，那么，你就无法不注意他所拥有的教育背景。
显然，安田的教育背景是哈佛，尽管他念过牛津又上伯克利，但在他的观念世界中发生作用的显然是哈佛。他说：“我们在哈佛，其实都是这样的。”
那么，这是一种什么样的观念？
安田用英语回答：“入学是为了学识的增长，毕业是为了更好地服务国家和人民。”一个健全的学识与人生的理念，就是哈佛的教育理念。它如此深刻地影响了安田，我们也目睹了这种理念对他的影响。当时我就觉得，站在这个台上的，不是安田，而是哈佛，这是《非诚勿扰》舞台上的哈佛形象。
作者：叶华 单位：北京理工大学 教育研究院
从哈佛大学的求实崇真到耶鲁大学的真理和光明，从牛津大学的独立自治到剑桥大学的学术自由，纵观世界一流大学其背后都有着卓越的大学文化作为支撑与导向。由此看来卓越的大学需要卓越的大学文化，大学文化是一所大学的灵魂，决定着大学的生存与发展。要建设大学文化首先应理解大学文化是什么，其次才是如何建设的问题。
一、大学文化的哲学内涵
大学文化是什么，对于这个问题国内学者从多个角度进行了分析，王冀生认为大学文化是大学在长期办学实践的基础上，经过历史的积淀、自身的努力和外部环境的影响，逐步形成的一种独特的社会文化形态；眭依凡将大学文化划分为精神文化、制度文化和环境文化；刘建平则认为大学文化是指一所大学为实现其办学宗旨和人才培养战略，以师生为主体形成的思想和行为的观念和规范。无论是社会文化形态、精神文化还是观念规范，大学文化所反映的核心其实质是一种价值观。哲学一直是大学确立其存在价值的根本源头，不同的哲学基础所代表的是不同的价值观。布鲁贝克在《高等教育哲学》中提出：“在20世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种则以政治论为基础。”1．基于认识论的大学文化遵循认识论哲学的大学将追求真理即学术的客观性作为大学存在的目的和意义，为了保证自由地追求真理，大学必须做到学术自由和学术自治。前芝加哥大学校长赫钦斯强调失去了自治高等教育就失去了精华，在学术研究上学者的学术活动应只是服从真理标准。学术自治要求教授所代表的学术权力在大学中占据主导地位，以教授的学术发展来推动大学的发展，因此，基于认识论的大学文化能够促使大学不断地创造知识与发现真理。美国第一所研究型大学霍普金斯大学就是在柏林大学高度重视科学研究的大学文化影响下建立的，“鼓励研究以及独立学者的进步”鲜明地表现出这所大学以认识论为基础的文化特质。截至2011年，霍普金斯大学的校友、教师和研究人员中先后有36位获得诺贝尔奖。由此来看，基于认识论的大学文化为教授们营造了自由、公平的学术环境，使其能够潜心钻研学问，以追求真理作为学术研究的目的和意义。2．基于政治论的大学文化随着社会、政治与经济的不断发展，以政治论哲学为基础的大学日益凸显出其伟大的存在价值，大学之所以存在不仅是为了追求真理更是为了服务于社会。以美国为例，二战之后国家的经济和军事受到高度重视，对技术和人才的迫切需求，使得发展高等教育成为了国家的重要战略方针，高等教育被纳入为国家发展服务的政治轨道。由此看来，大学的职能开始发生变化，大学已不能单纯地只为追求真理而存在。政治论高等教育哲学观认为高深学问的选择、传递、批判和创新是以解决现实问题为价值取向的，与认识论不同的是政治论更强调知识的价值性即是否适应社会的需要，引导大学重视知识的价值和与社会需求的联系。大学开始设置社会所需的热门专业以培养社会需要的人才，开始产学研合作以追求社会效益与自身利益的最大化。知识将作为手段而不是目的的办学理念和行政权力介入学术权力的管理模式，取代了以学术自由与学术自治为特征的大学文化。3．认识论与政治论统一的大学文化两种不同哲学观下的大学文化决定了大学不同的价值观：基于认识论的大学文化使得大学更像是一座象牙塔，忽略了大学研究成果及人才培养对社会贡献价值，导致大学会与社会脱离无法适应社会发展的需求；基于政治论的大学文化使得大学更倾向于追求实用性的功利主义价值取向，导致大学会因为追求眼前利益而忽视长远发展的问题以及培养人才的重要使命。正如哈佛大学第21任校长艾略特所说：“人类的希望取决于那些知识先驱者的思维，他们所思考的事情可能超过一般人几年、几代人甚至几个世纪。”认识论和政治论二者之间实现和谐统一应是大学定位其存在价值和发展方向的最好选择，布鲁贝克在《高等教育哲学》中也强调了在高等教育发展过程中应将认识论和政治论结合起来，使二者平衡发展。亚里士多德在《形而上学》开篇就宣称“求知是人类的本性”；雅斯贝尔斯的高等教育哲学观把作为基本点的人的价值视为大学的根本；赫钦斯高等教育哲学的一个鲜明特征也是将大学紧紧地与人、与人性、与人类联系在一起。74由此可见，不论社会发展到什么阶段，大学的中心还是应回归到人本身。大学的教学、科研和社会服务都是以人才培养为基本的，教学活动是培养人才的最直接形式，科研及社会服务应作为人才培养的间接形式而存在。教授们从事科研活动所获取的先进知识应在教学过程中作为教学内容传授给学生，大学与企业的科研合作应提供给学生参与社会实践的学习机会，使其在解决实际问题中提高自身的实战能力。由此看来，以人为中心是大学文化的核心价值观，既要坚守大学自古以来追求真理的纯粹性，又要在适应社会的不断发展中寻求创新，因此，大学文化的哲学内涵应是认识论和政治论的统一。
二、大学文化建设的路径探索
明确大学文化的内涵对如何建设大学文化具有重要的指导意义，具体表现在引领大学形成自身的办学理念，以及制度安排、行为规范、校园建设等方面。在社会不断发展中的大学文化应是坚守与创新的统一，坚守部分应当是基于认识论的追求真理和学术自由的永恒的办学理念，创新部分应当是基于政治论的适应不断变化的社会需求的价值取向，而将二者统一起来的核心和桥梁就是以人为中心的大学育人的目的。大学最根本、最核心的使命就是育人，大学的存在与发展都是以育人为基本出发点的。
1．大学文化建设的原则（1）坚守原则。在漫漫几千年的文明历史中，流传至今的许多大师的教育思想依旧闪烁着智慧的火光，启迪指导着当今大学的生存与发展。从亚里士多德的《形而上学》到纽曼的《大学的理想》，从雅斯贝尔斯的《大学之理念》到赫钦斯的《美国高等教育》，汇集在这些大师及其经典著作中的教育理念大都是基于认识论哲学的，都是现代大学文化建设中的思想源泉。大学文化不仅是每所大学历史发展进程中的文化积淀，更应是历代教育大师治学思想的凝聚融汇。现代大学依靠大学文化建设传承历史，对于丰富大学的教育思想，培养学生继承传统、创新知识、追求真理都是十分有益的。因此，不论时代如何变革大学文化建设都应坚守住历史与传统中对大学最根本的定义，继承和发扬人类历史沿革下来的优秀文化。（2）创新原则。当今的大学已越来越被提到国家发展战略的高度，随着科技创新对国家发展的贡献作用日益突显，作为知识技术创新的重要源泉的大学，其责任与使命也开始逐渐从大学内部的教学研究扩展到发挥自身优势以推动社会的进步。全球化经济时代的到来使得现代大学面临着前所未有的机遇与挑战，既要保持自我的独立性格又要在社会竞争市场机制中寻求自身发展。大学文化建设已成为提高大学核心竞争力的有利途径，大学要生存必须适应社会大环境的变化，大学要发展必须服务于社会并得到社会认可。这是基于政治论哲学的大学文化所倡导的，大学文化不能仅停留在历史的背影中，而要不断创新以跟随社会发展的步伐。创新不仅表现在大学文化要面向现代化面向世界面向未来，更表现在遵循大学文化发展和建设的普遍规律基础上从学校实际出发弘扬其个性特色文化。（3）人本原则。大学文化的建设归根结底是为了大学更好地实现其育人的伟大目标，不论是坚守住传统中的教育思想精华，还是不断创新力求紧跟社会发展变化，大学都应回归到人本身。从高等教育哲学的角度看待大学文化建设更能有助于把握以人为核心的基本立足点，从苏格拉底强调“认识你自己”以来，笛卡尔、卢梭等都讨论过人的问题，人伦或精神生命伦理仿佛是高等教育哲学基础的基础。高等教育是人类的一项伟大创造，实际上，这是创造了一项使得人永远像人的伟大创造。81教育的目的是使人成为人，高等教育是以此为目的地的更长远的征途，因此，大学的最根本的目的还是在人身上。大学文化与人的逻辑关系表现在大学文化影响办学理念，办学理念影响教育教学活动，教育教学活动又影响人才培养。由此看来，大学文化必须坚持以人为中心的基本原则，不管是科学研究还是社会服务都不能脱离育人的这个中心目标。
2．大学文化建设的路径选择大学文化作为大学的灵魂终归是要让人去信仰和实践的，因此人对大学文化的理解不仅是对其内涵的把握，更要落实在大学文化的建设中。大学文化不是一旦形成便可永久保持其传统和先进性的，它必须通过一代代大学人用实践去践行、用新知去丰富和创新，在坚持不懈的建设中继承和完善。校长作为学校最高的领导人物其办学理念直接影响着大学文化的形成和发展，纵观世界著名大学的校长，从哈佛大学的艾略特到芝加哥大学的赫钦斯，从北京大学的蔡元培到清华大学的梅贻琦，这些国内外卓越的校长们用他们的办学理念对所在大学的大学文化建设都做出了不朽的贡献。然而没有哪一位校长的实际工作会是只停留在提出理念上，他必须通过许多具体的行为来体现这些理念。不论是管理制度安排、学科专业设置还是师资队伍建设、人才培养方案等方面都是校长办学理念的具体体现，在此基础上大学文化才能得到实践和发展。另外，管理制度、学科专业、师资队伍、人才培养等这些方面不仅需要校长办学理念的引领和指导，更需要全体师生的积极参与和配合，共同形成大学在行为、制度层面的文化，使得大学文化得以虚实结合，达到所有大学人共同参与、共同感知、共同继承和发扬的目的。因此，笔者认为大学文化的建设最终需要的是人的力量，以人为中心、坚守与创新并存的大学文化哲学内涵可通过校长的办学理念和师生的全员参与这两个方面得以体现。（1）校长的办学理念。黄俊杰在《大学校长遴选》一书中说到：“从某种角度来讲，校长是大学的灵魂”，而所谓“校长是大学的灵魂”，指的是他的理念产生了深远的影响，灵魂即指其理念。从哈佛大学的第21任校长艾略特提出“人类的希望取决于那些知识先驱者的思维，他们所思考的事情可能超过一般人几年、几代人甚至几个世纪”，到第23任校长科南特率先提出“博雅教育”推行选修课制度关注哈佛学生的全面发展，再到第25任校长博克的学术自由、学术自治和学术创新“3A原则”，都可以看出他们办学理念中对认识论与政治论相统一以及以人为中心的思想精华，也正是在他们办学理念的影响和引领下，才有哈佛大学民主自治的管理制度、自由宽松的学术氛围、丰富多彩的学生活动，才形成哈佛独特的大学文化。由此来看大学校长的办学理念对于大学文化的形成和发展起着决定性的关键作用，大学文化中精神层面的文化与校长的理念有着密切的关系。校长的办学理念可形成校长的个人影响力，校长的个人影响力又可形成校长的领导权威性，从而使得校长能够用自身的人格魅力及职位权力去领导学校整体事务，去影响师生的价值观、行为方式等，从而形成学校自身的文化。因此笔者认为认识论与政治论的统一以及以人为中心的大学文化内涵必须首先从校长的办学理念中得以体现。（2）师生的全员参与。教师和学生作为大学的主体人员是大学校长办学理念的主要接受者，是履行大学教学、科研、社会服务等职能的重要人物，是大学管理制度、学科专业、师资队伍、人才培养等方面得以落实和实践的直接参与人员。因此，师生的价值观念、行为方式等是大学校长办学理念的具体体现，是大学文化从精神层面向行为层面、制度层面过渡的显现和升华。香港大学徐立之校长将“在教学及研究方面力求创新，重视学生的各方面发展，以栽培毕业生成为领袖人物”作为自己的办学理念，引导学校教授以自身严谨的学术态度和卓越的科研成果来影响和启发学生，引导学生在独立自主地追求真知和积极参加各种社团活动的过程中不断提高自我、完善自我。在全体师生的共同参与和努力下，香港大学形成了独立自治、教授治学的管理制度，中西合璧、文化交融的学术氛围，自由宽松以人为本的导师制度以及多彩多姿、独树一帜的舍堂文化，从而形成了自己的文化特质。由此来看，师生的全员参与对于建设大学文化也是不可缺少的重要力量，大学文化的哲学内涵不仅体现在大学校长的办学理念中，更体现在全体师生的行为方式和价值观念中。大学文化建设是大学永恒的主题，从高等教育哲学中追溯大学文化内涵更有助于深刻理解大学文化的本质———大学文化其实质就是一种价值观，大学文化建设就是通过价值观建设由精神到物质、由深层到表层来引导大学人的思想和行为。在以人为中心的前提下，认识论与政治论相统一的价值观更有助于引领大学在社会不断发展变化中坚守传统、与时俱进。然而大学文化的建设问题终归需要的是人的重大力量，大学校长的领导力与影响力以及全体成员的积极参与和配合是大学文化建设的基本保证，在大学校长的办学理念指导下和全体师生的共同参与下，大学文化建设才能向前不断迈进崭新的步伐，大学才能书写更光辉的篇章。
与以往名家推荐或高校指定（如芝加哥大学的the Great Books）不同，这次的书单基于大数据分析，覆盖过去15年美国、英国、加拿大等国家或地区的近百万份英文课程大纲。这些课程大纲或由教授们上传，或从网上抓取。上传或抓取的课程大纲被打上标签，可按国家或地区、学科、院校进行分类，也可用书名、作者等搜索。搜索结果按频率从高到低排序，基于结果， OSE专门设计了 Teaching Score（教学得分 ）指标，显示一本书被用在教学里的频率，排在首位目前是教写作的《风格的要素（The Element of Style）》，在课程大纲里出现了近4000次；紧随其后的是柏拉图的《理想国（Republic）》，出现了3500多次；排在第三位的是《共产党宣言》，出现近3200次。
具体看这份书单之前，有必要明确 OSE的局限性。它除了只限于英文课程大纲，还只追溯过去15年，且以美国为主。再对课程大纲里的书籍来源及分布深挖一下，在书籍来源上，80%来自哈佛图书馆的馆藏，20%来自JSTOR（成立于1995年的网站，提供2000种学术期刊上的文章以及相关的15000本书籍），从这可以看出这份书单侧重学术，更适合哈佛等藤校的口味。在国家或地区上，38%的书籍、文章来自美国，13%的来自英国，其他的依次为加拿大、澳大利亚和新西兰，也有新加坡国立大学、香港大学等个别大学的课程大纲被收录。在学科分布上，历史学科最多，占9%，其次是英语，占6%，生物学与社会学并列第三，各占3%，然后是哲学、教育、经济、法律、商业以及政治，各占2%。
美国大学要读哪些经典书？2016年年初，美国悄然出现了 “开放课程探索者（Open Syllabus这份书单排名前十的书籍依次为斯特Explorer，简称OSE）”的网站，它通过挖掘近百万份大学课程大纲，列出一伦克与怀特的《风格的要素》、柏拉图的张最受教授青睐的书单。《纽约时报》《华盛顿邮报》《时代》周刊等媒体先后《理想国》、马克思和恩格斯的《共产党报道，尤其聚焦哈佛、耶鲁、普林斯顿等名校的书单。究竟这些学校的学生上课宣言》、坎贝尔的《生物学导论》、玛丽 ？读啥书？雪莱的《科学怪人》、亚里士多德的《伦
78 China Campus
理学》、霍布斯的《利维坦》、马基雅维里的《君主论》、索福克力斯的《俄狄浦斯》和莎士比亚的《哈姆雷特》。
这是一份沉甸甸的书单，几乎本本都是耳熟能详的经典。除了《生物学导论》，中国大学生最不熟悉的大概是排在榜首的《风格的要素》。其实它算不上一本书，更像是教人写作的手册。在1920年首次印刷的时候才 50多页，后新增了内容，也超不过百页。最早这本小册子是在康乃尔大学教写作课的斯特伦克教授于 1918年自己编写的讲义，并于1919年私人印刷发给班上的学生使用，1920年才正式出版。大概40年后，斯特伦克教授已经去世，但这本小册子辗转到了一个他以前教过的学生手中。这个学生就是E.B.怀特。
怀特 1927年加入新成立的《纽约客》，为它供稿长达 60年。他写作的《这就是纽约》等文章优雅隽美，还以《夏洛特的网》等童书被世人铭记。当怀特在离开大学校园快 40年时，读到这本小册子，他想起了自己曾上过斯特伦克教授的课，并结合自己多年在《纽约客》写作的实战经验，提笔写了缅怀教授的文章，还忍不住重新编写了这本小书。新版《风格的要素》在 1959年卖出了200万册，在后来的几十年里再版再印，共计卖出了 1000多万册，几乎成了人手一本的英文“写作圣经”。
美国诗人多萝西？帕克曾开玩笑说：“如果你有年轻的朋友想当作家，你能帮他的第二件事，就是送他一本《风格的要素》；第一件事，就是趁他还开心的时候就把他一枪毙了。”写过《肖审克的救赎》等畅销作品的斯蒂芬金在《论写作》里讲道：“《风格的要素》这本书里几乎找不出废话我告诉你每个有抱负的作家都该读读这本书。书里第 17条的写作原则是‘避免不必要的词（omit needless words）’。我在这里也打算这么干。”
不同的学校不同的书
如果聚焦8所藤校（哈佛、耶鲁、普林斯顿、哥大、宾大、康乃尔、达特茅斯和“如果你有年轻的朋友想当作家，你能帮他的第二件事，就是送他一本《风格的要素》；第一件事，就是趁他还开心的时候就把他一枪毙了。”
布朗），这份排名前十的书单会有怎样的变化？
有4本书继续留在榜上，分别是斯特伦克与怀特的《风格的要素》、柏拉图的《理想国》、霍布斯的《利维坦》以及马基雅维里的《君主论》。新上榜的依次是亨廷顿的《文明的冲突》、托克威尔的《美国的民主》、罗尔斯的《正义论》、马丁？路德？金的《伯明翰监狱来信》、穆勒的《论自由》和阿克赛尔罗德的《合作的进化》。从这6本书不难看出，藤校学生在课堂上阅读的书籍一部分涉及到英美社会的核心价值观，包括民主、自由、正义等，另一部分体现了不同文明、不同种族相处的模式，既有对抗，也有合作。结合书单中原有的《理想国》、《君主论》等经典，藤校的这份书单以政治哲学为主，体现培养“革命接班人”（或称之为未来领袖）的情怀，既能开口谈价值观，又能摆平各种冲突。
素来被称为“小常青藤”的美国文理学院又读啥书呢？
OSE收集的课程大纲主要来自6所文理学院： Swarthmore、Oberlin、Reed、 Bryn Mawr、Grinnell和Davidson。从排在前十的书单看，有6本都是熟悉的面孔，包括柏拉图的《理想国》、霍布斯的《利维坦》、卢梭的《社会契约论》、马克思和恩格斯的《共产党宣言》、马基雅维里的《君主论》和斯特伦克与怀特的《风格的要素》。4本新上榜的书分别是米尔顿的《失乐园》、莫尔的《乌托邦》、杰弗逊的《弗吉尼亚声明》和鲍西的《基督教在西方：1400～1700》。可见文理学院的阅读大部分与藤校风格接近，除了个别书籍更带有理想主义的色彩，如《乌托邦》。
把视线转移到英国以政治、哲学和经济（简称PPE）为主的老牌名校牛津与剑桥，它们又列出了一份怎样的书单？
有3本书在大西洋两岸的校园里都被推崇，分别是柏拉图的《理想国》、霍布斯的《利维坦》和穆勒的《论自由》。其余在牛津与剑桥的课程大纲里出现频率最高的 7本书，包括亚里士多德的《尼各马可伦理学》、穆勒的《功利主义》、韦伯的《新教伦理与资本主义精神》、海德格尔的《黑格尔》、金里卡的《当代政治哲学导论》、海德格尔的《尼采》和马克思的文选。由此可见即使同在英美名校里读 PPE，在课上的阅读也存在差异，海德格尔的书就在牛津与剑桥的课程大纲里更为常见。
今年9月，哈佛大学在新学期开学之初宣布，对在本科教育中施行了30年的“核心课程”进行重大调整，出台了最新的通识教育方案，并且在2009级本科生中推广实行。哈佛(本科生)学院院长称之为“适应新世纪的一个崭新的培养方案”。
哈佛最新的通识教育分为8个大的学术类别：“美学与阐释性理解”、“文化与信仰”、“经验与数学推理”、“伦理推理”、“生命系统的科学”、“物质宇宙的科学”、“国际社会”，以及“世界中的美国”。每个大的类别提供数门乃至数十门课程供学生选修。
一般来说，通识教育要求每个学生必须从每一个类别中至少选择一门课。他们既可以每学期选修一门(8个学期选修8门课)，也可以自由选择时间，在毕业之前修完8门课，达到学校对通识教育所提出的毕业要求就行。
“通识教育”并非只有人文学科，但哈佛大学“通识教育改革领导小组”在强调此次改革的重要性时，却单单点出了人文学科：“我们认为，人文教育并非与现实生活相脱节，而是通向现实生活的一座桥梁。”
实际上，这可以理解为一种回应，其背后藏着两年间美国知识界的一场重要争论。
人文学科，“有用”还是“无用”?
西方现代意义上的高等教育，除宗教的因素外，最初应缘起于人文学科。欧美高等教育最初的发展，注重的是学习和研究文学、哲学、历史与艺术。这样一种教育理念，对于很多一流大学的本科教育来说，特别是对于众多四年制的人文学院来说，已经沿袭了上百年甚至数百年。
然而随着现代科学技术的日趋发达，人文学科在大学中的作用乃至人文教育本身，一再受到大学内外人士的质疑。如果说自然科学以及日后勃兴的社会科学存在的理由可以使人一目了然，那么往往被视为高雅、思辨、智慧的艺术与人文学科，有无正当的生存理由却仿佛成了说不清道不明的事。
在人们越来越喜欢用“有用”与“无用”作为衡量一切之标准的语境下，人文学科的课程以及研究已经从过去大学的主体地位明显退居二线，甚至其生存的理由都需要加以解释和说明。如此一来，反对人文学科与为人文学科辩护这样两种声音，凸显的就不仅是两种教育态度，而是两种不同的教育理念。长期以来，两种声音彼长此消，争议不断。
最近的一次争论，源自美国著名学者斯坦利・费什(Stanley Fish)。此公何许人也?费什现年71岁，一生都从事人文学科的教学和研究，成就卓著，不仅是在整个西方人文学术界具有崇高声誉的文学批评家、人文学者，还是一位法学教授和积极的公共知识分子。他曾任教于美国多所知名大学，如加州大学伯克利分校、约翰・霍普金斯大学、杜克大学等。
近年来，费什在《纽约时报》网站开办的博客，成为浏览人数最多的学者博客之一，在美国民众中有较大影响。费什著述很多，最近的著作就是论述高等教育的《在你的时代拯救世界》。
2008年1月6日，费什在博客上发表了题为《人文学科能拯救我们吗?》(Wll)the Humanities Save Us?)的文章，针对一份报告和一本新书，着重谈了人文学科的作用与价值问题。
文章中提到的报告，是当时纽约州高等教育委员会刚刚出台的一份涉猎广泛的报告。费什注意到，这份论述高等教育的报告几乎没有提到艺术与人文学科。而在随后对这个报告的众多评论中，人们有一个几乎一致同意的观点：“艺术与人文学科总是最不容易得到资助的。”
对这样一个令人文学者不悦的事实，有着多种多样的解释。有人指责说，现在缺失一种文化，在这种文化里，学问的优先目的是要提升个体成为“一个人”。有人抨击当下的大学，一心只想“筹措资金”，而忘记了其责任是培养“全面发展的公民”。有人则谁也不抱怨，但却幸灾乐祸地说，报告就该如此，因为“如果诗人能够发明一种疫苗或者发明一种全球500强的企业愿意生产的有形物质，那我愿意撤回我的评论”。
接着，费什谈到了耶鲁大学法律教授、法学院前院长安东尼・科隆曼的最新著作《教育的终结：为什么我们的高校放弃了人生的意义》。科隆曼声称，过去，“一所高校，首先是培养品性的地方，是培育智识与道德修养习惯的地方，这两者的目的是要使一个人能够过上最好的人生”。而现如今，科学、技术以及名利已经成为了种种障碍，妨碍人们去过一种有意义的人生。
科隆曼提出，如果“想要在一个庞大但却空洞的力量的时代寻找意义”，就必须转向人文学科，因为唯有人文学科才能帮我们去解决迫在眉睫的“生活的意义何在的问题”。在他看来，人文学科总是呈现给学生“一系列的文本，它们以无与伦比的力量，针对上述问题提供了诸多强有力的答案”。
一言以蔽之，科隆曼的观点非常明确，只有人文学科能够解决“我们当下所面临的精神危机”。
费什对科隆曼所提出的观点提出了强烈的质疑。他说，科隆曼的观点“听上去很棒，但我还是有疑问。它(人文学科)是否真就是那样起作用的?人文学科真的就高贵吗?就此而言，人文学科，或者其他的学术研究领域，是否有责任拯救我们”?
费什的观点同样非常明确：他对上述问题的回答是“否定的”。
“现世的人文主义(或者说，也就是过时的人文主义)的前提是，那些经久不衰的文学、哲学与历史作品中所描绘的行动与思维的例子，能够在读者中产生努力赶超的欲望。”因此，人们在阅读了狄更斯的《双城记》后，会钦佩卡尔顿代朋友去死的无私行为，在受到感动之余，愿意在未来为他人的幸福牺牲自己的幸福。当读者在惊恐不安中看完浮士德出卖灵魂的故事后，再也不会愿意去出卖自己的灵魂了。
然而在费什看来，“上述观念很好，但却鲜见有证据支持它，相反倒是有大量的证据在反对它。”
他认为，“上述观点如果属实，那么，在这个世界上，最慷慨大方、最富忍耐力、心地最善良、最为诚实的人必定是文学系与哲学系的成员，因为他们每天的每时每刻都在阅读伟大的书籍与伟大的思想，但作为一直待在那里(长达45年)的一员，我可以告诉你们，事实并非如此。文学系与哲学系的师生并不学习如何变得善良与聪慧，他们学习的是如何分析文学所达到的种种效果、如何甄别知识的基本原理那些不同的说法而已。”
费什指出：“科隆曼说，他所推荐的文本都与人生的意义有关，然而，那些学习了这些文本的人们在离开的时候并没有一个全新意义的人生，而不过是具有了一种新近扩充了的学科知识而已。”
“我相信，这才是事实的真相。文学系与哲学系的教师胜任的是一门科目而不是一个神职。拯救我们不关人文学科的事，它们不过是给一个州或者一所大学带来收益罢了。那么，他们做什么呢?他们
什么都不做，如果‘做’点什么就意味着要在世界上带来一些效果的话。如果他们不给世界带来任何效果的话，那么，除了他们能够给欣赏他们的人带来的那份愉悦之外，就没有别的正当理由了。”
“至于‘人文学科有何用处?’的问题，唯一诚实的答案就是，怎么看都是毫无用处。而这样的答案带给这门科目的是一分荣耀。合法性赋予某种行为的价值，毕竟是来自行为表现之外的视角。人文学科的益处就在自身。”费什最后写道。
数天后，费什又发表了长文《人文学科的用途》，进一步阐释自己的观点。
他首先修正了一个重要观点，即他在前文中，讨论的是人文学科的“研究”而非人文学科的“产品”本身，即他想提出的问题“并不是文学、哲学与历史作品本身有无价值，而是文学、哲学与历史的研究分析有无价值”的问题。“当我说人文学科怎么看都毫无用处的时候，我讨论的是人文学科的系部，而不是在说诗人、哲学家以及他们能否对这个世界以及读者产生影响。”费什说。
其次，通常人们在为人文学科研究的价值做辩护的时候会说，学习文学、哲学与历史能够锻炼人们的批评式思维能力。费什对此提出了严重质疑。他声称，这话无异于一个空洞的口号，批评式思维与思维有何区别?“批评式”思维中的这个形容词是否是多余的?什么是“非批评式”的思维?如果说批评式思维需要通过文学课、哲学课以及历史课获得，那么，在别的地方不是同样可以获得这种能力吗?比如，谁说听广播、看电视、听布道就不能获得批评式思维的能力呢?
费什的两篇评论产生了巨大的影响。其原因，除了他代表了现实生活中更为流行的一类观点之外，更在于他对人文学科的质疑具有极大的反讽意味：作为终生从事文学批评的人文学者质疑人文学科的价值，这种“反戈一击”不仅从一个方面否定了自己的一生，更是在人文学科内部搅乱了一池春水，“杀伤力”巨大。
来自斯坦福的回答
时间跨过了一年。2009年2月11日，斯坦福大学的10位著名人文学者，应校报《斯坦福报道》的记者之约，不仅专门针对费什的观点做出正面回应，而且他们还谈了：如何看待艺术与人文学科的未来、21世纪的艺术与人文学科―在大学的语境中――该如何进行革新等问题。
接受采访的这些斯坦福学者的研究领域大都是英语、文学、音乐、艺术与历史等。总体而言，这些人文学者的回应虽然是片段式的，但都旗帜鲜明，大体可以综述为如下方面：
第一，所有学者都对费什的观点持明确的反对态度。他们认为，费什的观点是“狭隘的”和“有局限性的”，其立场来自上世纪五六十年代冷战时期的世界观―而他是在那个时期接受的教育，并在那个时期成长起来的。音乐教授斯蒂芬，辛顿说，若是超越费什成长的那个年代的学术圈去回顾世界，“不难看到人文学科是怎样改变了我们的生活和我们的历史”。他特别强调：“人文学科或许不能拯救我们，一如费什所说，但若没有人文学科，我们一定会迷失方向。”
第二，针对人文学科少有社会价值、只有愉悦的问题，一些学者明确指出，人文学科的确赋予人以愉悦感，但认为人文学科只有愉悦，则显然低估了人文学科的价值。美国艺术与文化学教授、斯坦福艺术创新研究院院长布莱恩・沃尔夫说：“人文学科鼓励各种思维方式，这不是那些硬性的规定所能界定的……它是关于世界的思维方式。而这一点，应该置于一所一流大学的教育的中心地带。”历史学教授戈登・张表示：“人文学科不能被降低到唯有我们直观所能看到与理解的是否有用、是否能够直接改变世界的地步。”
第三，费什在文章中实际上提供了两种可能性，即人文学科要么意味着“拯救我们”，要么就意味着“怎么看都毫无用处”，而他持后一种观点。英语教授安德烈-朗斯福德认为，这样对立的两分法并无必要，或者说也不够聪慧。她认为，“人文学科既‘有益于自身’，也能给‘世界上带来效果’，比如费什本人就谈到了人文学科的效果之一――来自出众之美的那份完全的愉悦感。”针对人文学科能否“拯救我们”的问题，比较文学教授罗素・伯曼强调指出，人文学科无疑教给我们的是“各种能力――理解与阐释，评价与欣赏，辩论与同意，言说与写作，当然还有思想的愉悦”，“人文学科中的这些课程设置能够培养学生的上述能力，而你很难说这是世界上一种无足轻重的效果”。
有关人文学科的争论，可能一时、也许永远都无法取得共识。哈佛大学校长德鲁・福斯特在针对通识教育改革方案所作的讲话中称，教育不是一个把各种事实塞满大脑的过程，对于大学的本科教育来说，“冲破头脑中现实的束缚”至关重要。
论文关键词 文明对话 中国哲学 多元化
当代中国哲学正处在反思过去和寻求突破的时期，由于传统的学科分割和研究领域固步自封形成的僵化观念及习惯方式，严重地影响了中国哲学的发展和进步。世界经济文化的全球化发展，要求各国以积极的姿态进行文化合作与交流，各国文化在文明对话的碰撞中不断融合，逐渐成了一个绚丽多姿的“世界文化共同体”。在新形势下，打破马哲、西哲和中哲间的重重壁垒，重塑中国哲学的完整和统一，是一项迫切的任务。中国哲学体系的重组和构建需要开放的胸襟、包容的气度、以及不断的自我反省和调适，而开展“文明对话”无疑是中国哲学建设的必经之路，只有在“文明对话”的锻淬和互动中，中国哲学才能以全新的姿态走向世界，获得进一步发展。
一、“文明对话”及重要意义
（一）文明对话
随着苏联解体、美苏冷战结束，美国哈佛大学的著名教授亨廷顿提出了“文明冲突论”，他认为一场以文化为界限新的冷战将会来临，伊斯兰教及儒教联盟是主要的威胁。对于他的观点，国际上大多数学者都难以苟同。不久，哈佛大学的另一位著名教授杜维明针对此提出了“文明对话论”，他认为现在世界上多元文化共存，通过进行对话和交流以及对各宗文化的反省和变革，能够促进多元文化之间的融合和理解，人类将会迎来一个崭新的世纪。为此他多年来奔走世界各国组织并参加了关于“文明对话”的学术研讨会，在2002年的8月，哈佛大学联合燕京学社和南京大学于南京召开“文明对话国际学术讨论会”取得了圆满成功，在学术界引起巨大反响。大会强调：“文明冲突论”是狭隘的二分法，世界各民族文化通过“对话”可以实现和而不同的发展，对话的最低要求是宽容，对话是要了解对方和反思自我以达到相互参照和共同学习的目的。对话的最高层次是“celebration of diversity”——庆幸多样。
（二）文明对话的重要性
随着苏联解体，美苏冷战的结束，打破了世界“两极化”格局，世界形势朝着多极化的格局发展，构建世界新秩序需要文明对话。新形势下，后现代文化格局和经济全球化已成为时代的焦点，是世界各国各民族都要面对的新的挑战，整体思维是全球化时代的产物和要求，它提倡一种更加博大的胸襟和开阔的视野以及全世界休戚与共的思维意向，引导出哲学或宗教的最终思考。在整体思考中，需要以文明对话为指向，文明对话是建立在整体观念上，找寻某种价值的统一或人类共识。“历史终结论”和“文明冲突”论激发着文明对话的出现。文明对话的提出对于构建世界新秩序，发展一种新的全球性的伦理，探寻世界文化融合，构建世界文化共同体有着重要意义。
二、文明对话和当代中国哲学建设
当代中国哲学正处在反思过去和寻求突破的时期，由于传统的学科分割形式和研究领域固步自封形成的僵化观念及习惯方式，严重地影响了中国哲学的发展和进步。中国哲学体系的重组和构建需要开放的胸襟、包容的气度、以及不断的自我反省和调适，而开展“文明对话”无疑是中国哲学建设的必经之路，只有在“文明对话”的锻淬和互动中，中国哲学才能以全新的姿态走向世界，获得进一步发展。下面，文章从三个方面探讨文明对话中中国哲学的建设。
（一）进行文明对话要明晰自我身份
文明间的紧张关系与对话者僵硬的身份有关，文明对话是为了消除文明间的紧张。身份性是各文明进行对话的基础，没有身份没有差异，对话就多余了，因此身份是不能完全消除的，对话首先要明晰自我身份。中国哲学身份一直处在一个尴尬的境地，依据西方哲学体系、模仿西方哲学形态而构建的中国哲学，染上了太多西方的底色，“西化”色彩较重，没能成为民族的精神力量和源泉。中国哲学模仿者的身份及“小学生”的地位决定了它的谦恭和卑弱的姿态，中国哲学系统中的知识构建有的还达不到17世纪时西方哲学的水平，由于身份定位的限制和后天受到意识形态强制以及政治社会的支配等影响和长期封闭的环境，导致中国哲学没有一个好的定位，在全球化的浪潮中不能不感到力不从心。因此，中国哲学要进行文明对话，首先要明晰自我的身份，有一个清晰的定位。
（二）中国哲学身份重构中的反思
由于中国哲学亦中亦西又不中不西的模糊身份以及步亦趋地追寻西方哲学，造成了当代中国哲学的局限性和弱势。近20年来，中国由于经济的增长和社会结构的变化，我们的民族意识正在觉醒，呼唤我们重新评价和认定自己的文化，这是一个耗时长且艰巨的任务，需要不停地协调和西方的文化的关系。在身份重构中，中国文化重要组成部分的儒家经学、先秦诸子以及释道二家等，原有的系统被打破了，思想之间的有机联系已不存在，失去了实质性的身份，因此，这不仅需要我们对传统的中国哲学不仅仅是简单的“复原”还要一边做清理一边找寻新的解释。
中国哲学思想主体性复位以及身份的重构有很多困难。一方面我们要反思百年来中国哲学的构建和发展历史，并从中总结出经验教训非其所非、是其所是，要从根本上打破中国哲学的局限性，以走出当前困境；另一方面我们又要积极面对全球化挑战，找寻合适的身份以以及新颖的表达方式，化解地方知识困境，把中华民族的文化思想带到世界大舞台之中。我们要打破“西优中劣”、西高中低”、
“西体中用”、“以西释中”等固定思维的影响，要摒弃以西方为中心的陈词滥调，将我们的思想从传统欧洲中心论中解放出来，进行精神创新和思维想象。又不能一味排斥西方，中国哲学要在同西方文化互动的关系、在更大的范围中以及更加细致的层面上展开，要回归经典，为我们的精神找到可以栖息的家园，要梳理、诠释古代典籍，把遗失的思想果实找回来，把断裂的思想连接起来，但也不能回到原来“皓首穷经”的老路，我们要同时代脉搏紧密相连，要具有全球化的视野，要让中国哲学不断走向世界。
（三）中国哲学要通过对话走向世界
从中国哲学近百年来的发展我们可以看出，由于大量借鉴吸收西方哲学，出现了“西哲东渐”的盛大状况，形成了众多流派争鸣的活跃场面，马克思哲学从中脱颖而出，在百转千回中不断探索新的道路，并同中国的具体实际相结合，从而诞生了具有中国特色的马克思主义理论体系，马克思哲学不断发展成熟，最终成为中国社会主导性的意识形态。与此同时在和外来哲学的碰撞中，中国传统思想发生了巨大的变化，在延续历史发展的基础上，出现了新道学、新儒学以及新佛学等系统，可见在新势力的冲击下，民族文化传统也没有断绝。我们接受了黑格尔、亚里士多德的思想，也受到马克思和列林的指导，在社会生活中无时无刻不广披孔子、佛陀的福泽，这三者之间既穿透又融合。
儒学是中国最具传统色彩的哲学，进行文明对话的不是旧儒学应是新儒学。中国传统儒学在熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等儒学专家前赴后继的不懈努力之下，儒学的知识形态和系统构建也日益明朗，在国际上也有一定的地位，但仍处于起步阶段。进入新世纪后，新儒学家刘述先、杜维明等积极开展国际文明对话，与各文明的代表人物进行交流和对话，开拓了儒学的发展空间，促进儒学走进世界舞台。通过文明对话，不仅可以推进儒学的国际上的影响力，让更多的人了解中国，了解中国文化，中国儒学本身也获得了反省和整理的机会，从而能够调整姿态、找准位置、激活能量，从困境中走出来，重现光辉。文明对话对儒学来说如此，自然对于道、释等传统文化也是如此。因此，中国哲学必须走文明对话的道路，才能在整合和重组中不断获得新的发展和诠释，进而走向世界。
关键词：美术教育研究、方法学、方法论、发展趋势、脉络、价值
A中图分类号：G40 － 014 文献标识码：A 文章编号：
引言：方法学是1637年由笛卡尔提出的哲学观点，并在西方得到广泛的推崇，笔者将其基础定义理解为；一门学问采用的规则、方法与公理，一套可实现目标的做法及一种特定的做法。美国韦氏大词典[①“韦氏大词典”作为《韦氏新国际英语词典》的习称，参考自《辞海》：1999年版，缩印本，1492页。]①对方法学的释义为“在某种知识领域上，对探索知识的原则和做法而作之分析。”方法学的通用概念是:在某一门学问或所要探索的知识领域上，对所使用之个别方法加以整合，比较，探讨与批判。以方法学为理论背景的各科科学学问都有着自己特定的结构体系，譬如医学方法学、法律方法学、设计方法学等，学问的方法学包括能够支持这些方法之准确性原理。而美术教育的研究，应该也有属于其本身的方法研究体系，即美育方法学。且所涵盖了一系列已编撰好的美术教育建议方法，包括标准美育信息材料，正规教育程序、工作表与图像工具等的总和。
近年来美术教育研究方法概述
融合方法学体系的美术教育发展原理，并非单一解决美术教育问题的某一办法，它是一种具有学术方法精神的理论知识背景，是科学态度与人文背景有效结合的成果。笔者将它视为美术教育学科学术拓展的命脉。要使美术教育研究方法学规律化、妥善化，首先以统计学为基础，整合了近年来有关美育研究方法的理论信息材料与相关文献，美育研究论文及著作内容分布；
表1 20 年来中国美育研究论文和著作内容分布
以思想史为美术教育研究方法
中国美育思想史、西方美育思想史和马克思主义美育思想史是三大主要内容。美育思想史著作的写作范式表现为以美学思想史为蓝本，分别阐明每一位美学家的美育思想。在此类著作中凸显出古今教育的差异。中国古代的美育思想以讨论儒道两家思想为主，而近现代美育思想的论争焦点在梁启超、蔡元培和王国维。西方美育思想则重点在席勒的《美育书简》上。这些著作提出；梁启超的趣味教育论开启了中国美育的道路，同一时期的王国维基于西方哲学的“知、情、意”三分法提出全面发展的教育观，蔡元培基于当时的西方教育发展成就与国情推动了美育的制度化。[[1] 王晓旭，孙文娟，郭春宁.1990年-2010年中国美育研究脉络 [J].美育学刊.2011.6（2）；1-11.][1]21世纪以后对中国美术教育思想研究的学术论文几乎是90年代的3倍。学者们以儒释道三家哲学思想为中心，进行深入解读与现代性阐释。其中也不乏一些以南宋程朱理学为基础的论文代表，如潘立勇在《朱熹人格美育的化育精神》中提出，朱熹人格美育的化育之道主要是承继儒家的传统命题。
以思想史作为美育研究方法的例证不在少数，近年来逐渐攀高的中国美育思想逐渐改变了近代以来西学东渐的趋势，这种改变是源于以思想史为研究方向，推进了美术教育研究多元发展的应证。以思想史为切入点的资源整理方法是最普遍的美术教育学科方法论途径，有助于为美育研究提供广泛的理论知识。也概括了一部分以伦理社会发展为背景的美术教育知识体系的历史沿革和发展方向。
以原理为美术教育研究方法
原理的研究方法是美术教育方法论研究的一个重要的支脉，它与美术教育的实施有着密切的联系。原理揭示了美术教育的内在属性，它将观念与动态程序连接起来，并形成一种规律。原理是模式的导论，尽管我们不断更新研究模式，但始终需要原理作为支持，另外，原理决定了可行性，使研究对象不脱离社会与自然环境，而这种无法避免的种种联系，使美术教育原理本身具有鲜明的个性。细化与规范原理的内容，深入原理的内在属性，将使美术教育方法论更实际切入美术教育研究的核心。
正确的教学方法，受多方因素制约：第一是正确的美术教学任务或目标；第二是优秀的教材教科书；第三是教学执行者―――教师的全面素质；第四是教育对象学生的心理、认识和思维全面情况。这四方面原理都从不同程度上制约着教学方法的制定和运用。在实际教学活动中，有一些教学方法是属于静态性质的方法，有一些教学方法则是动态的方法，由美国心理学家和教育家布鲁纳提出的“ 发现法”，意即，引导学生利用教师和教材所提供的有关材料，亲自去发现结论或规律而成为“ 发现者”；即为动态的教学方法。美术教学中要善于将这两种方法统一起来，以期取得最佳的教学效果。[[2] 王雨中.美术教育方法论.[J].全国中文核心期刊：艺术百家.2007.7（99）；175-176.][2]原理的认识角度能够启发引导发现与建设方法，并促进合理改善美术教育教学体制。
美术教育原理研究方法还涉及了美育的性质与任务；内容与形式。从检索结果看，近十年不少学者在原理研究方法的基础上有一种开拓性的共识。如拉尔夫・史密斯著、滕守尧译的《艺术感觉与美育》( 2000年，四川人民出版社)，凌晓蕾主编的《艺术美育》( 暨南大学出版社，2006年)，张爱萍主编《美育与艺术欣赏》( 哈尔滨地图出版社，2007 年) 等，都认为美术教育本质上是一种审美教育，它通过美开启人的心灵，以一种熏陶而非灌输的方式对人的内在素质发生潜移默化的作用; 教育行为则是美术教育的实践形态，在高校中展开美育的主要途径; 美术教育从根本上提升大学生的审美趣味和人文素养，促进人的全面发展; 在高校的现行体制中，美术教育是必不可少和行之有效的素质教育方式。[][1]
以实践为美术教育研究方法
唯物辩证法是马克思和恩格斯在唯物主义基础上改造黑格尔唯心主义辩证法，所创立的唯一科学的方法论。应证这种方法论的基础正是实践活动，同样，在推进美术教育研究的进程中，实践活动仍然是验证学术知识的重要途径。
以《美国哈佛大学课程体系改革考论―――哈佛通识教育( 美育类) 实地考察报告之二》[[3] ，傅晓微.哈佛课程体系改革考论―哈佛通识教育（美育类）实地考察报告之二. [J].美育学刊:美育实践研究.2011.6 (2):51-60][3]为实例，研究高等学院美术教育课程改革实践研究方法，为我国高等教育美育实践方法研究提供参考。美育类课程作为哈佛新课程体系的缩影，从以“学科”为分
类标准，到以“需要”为分类标准; 从重理论研究方法，到重审美对象“是什么”和“为什么”，“连接”大学院墙内外、学生现在和未来，实现了从美术教育到审美教育的跨越。
尽管美国和世界许多高校把哈佛核心课程体系( Core Curriculum System) 视为现代大学通识教育的模板，但哈佛最新课程改革的首要动因，恰恰是看到这“模板”显在和潜在的弊端。哈佛大学摒弃全球众多高校趋之若鹜的核心课程体系，追求更完美的课程体系，既来自俯视全球的霸气和视野，又来自居安思危的危机意识。这些哈佛精髓，完全可以在中国文化土壤中找到同样的文化元素。也对我国高等教育的积弊提供了大量可资借鉴的积极因素。
哈佛课程体系改革是从自身多维认识到实践过程的衍化，再次宣告了它放眼世界的雄心，从研究实践方法论的角度来说，中国在1990 年蔡元培先生逝世50 年之际，李祥林的《中国近代美育体系的创导者蔡元培》指出，蔡先生曾言: “美育的名词，是民国元年我从德文FsthetischeErziehung 译出，为从前所未有。”蔡元培真正从理论上使美育系统化，在实践中做出显著成绩并有广泛影响。[][1]而当下国内不少学院的美育体制改革也常以旧识推新学，但新学并非是由当下美术教育现状所催进的学术研究方法，实为扩充研究方法而学习、引用、采
纳的诸多办法，其结果大多是改变了学术
路径，而未改变学术研究的大格局。意识
表22009年哈佛新课程体系
寻找美术教育学科交叉点研究方法
有关于寻找学科交叉点的方法，一直是学者们推进学术的重要办法之一。现也有 “跨语境”美学的研究方式可成为美术教育学科探索研究法之参考。如比较受推崇的《高居翰中国美术史文集序》，它说明了学术研究可通过外来参照系的对比发现自身研究领域的盲区。近年来比较显著的学科交叉点是美术教育与语言语义学，美术教育与统计学、美术教育与生态学、美术教育与心理学、美术教育与图像学、美术教育与现象学，而相对传统的学术焦点是美术教育与文学、美术教育与哲学、美术教育与社会学、美术教育与逻辑学等。
以寻找学科交叉点的美术教育学术研究方式极大程度的丰富了学科内容，并为找到新的学术领域和资源提供了有效途径，从美术教育与学科交叉研究分布法的要义来说，所面临的问题的关键是学术价值的体现。在这种研究方法逐渐成型的过程中，也有不少学术思想值得我们学习，如：李欣人在《席勒美育思想对马克思的影响及其当代意义》中指出，席勒美育思想对马克思的影响主要表现在马克思“异化”理论的形成和“人性复归”理论的提出。赵伶俐《高校美育―――美的人生设计和创造》偏向于科学化、量化的研究，把美育目标所体现的观念意识和知识分解为一系列的行为、方法和技能，使学生在懂得和了解基本的美学、美育和美育心理学知识的同时，掌握运用美的规律去进行自我人生的理想设计、形象设计和生活设计的方法。[][1] 但也有弊端，如范景中教授就曾经担忧“这种研究以常识碎片的拼凑而扼杀了美术史的魅力，也淹没了智识的光芒，导致了巧取之伪问题泛滥意一时”。而在美育与学科交叉分布研究方法的观念里，可以以笛卡尔在《论方法》中提出的四条理论作为依据：1.普遍怀疑，将一切可疑的知识圈出，剩下绝对正确的内容。2.将最复杂的事物转化为最简易的事物，例如将精神实体化为思维，将物质实体化为广延。[①笛卡尔“第一哲学”特有的哲学术语。就是物质的基本属性 ， 即物质的空间属性，即所谓的长宽高， 凡是物质必然占据空间 ， 这就是广延 。]① 3.用综合方式从简单事物中，获得复杂事物。4.尽可能累计全面，复查周全，以确定毫无疏漏。这样的思维虽未必适用于美术创作，却可为美术教育方法学系统的形成提供参考，如，将第一条用于学科交叉点的寻找过程中，可相对减少无关知识对学术主题的干预；第二条则利于我们看清多维复杂事物，直击美术教育研究方法的本质与核心；第三条则利于美术教育与各学科知识体系相互碰撞、促进与发展；最后一条则适用于检验学术成果，为成果的实践和学术价值的体现创造可能。
2.5 美术教育部门与学科建设研究方法
近年来不少学院致力于学科探索，潜心研究美术教育的课程设计和教材教法，也有的部分学者特别关注师资建设。在美育课程的目标方面，李开玲、孙景曾在《大学美育课程论略论》中从美术教育的大局观角度提出了具体的美育目标论与课程论，认为美术教育的目标有三个: 第一，现代化的忧思与可持续发展; 第二，教育的使命; 第三，促进生存方式重建。美育课程的功能层面，邢云提出了美育课程设置的必要性，认为美育课程在学校教育中处于核心地位，教育的目标、价值主要通过课程来体现和实施。从师资队伍建设上，特别突出的有孟繁梧从师资的自然状况、素质状况和管理状况进行分析，在指出问题的同时提出了综合性高等艺术院校教师应该具备的素质―――包括完整的知识体系、较强的艺术教育科研能力、更强的创新精神和进取精神以及良好的思想素质和职业道德。
比较值得关注的是从艺术管理的课程设置来建设美术教育的新学科。艺术管理[arts management or arts administration]是一门新兴的辅助学科，它顺应时代的需求而产生。和学院制美术教育普通学科相比，它与社会的关系更为密切。艺术管理者担负着双重任务：一方面，要为艺术家营造富有成效的创作环境，提供最佳机会发展其艺术；另一方面，要将由此而获得的成果呈现给理想的观众，为其艺术体验准备条件。在过去2000多年里，艺术家曾自行担当这个责任，而当艺术创作及其展示成为一种生产与营销机制时，人们认识到，艺术组织的领导与管理需要专业技巧。[[6] 曹义强.艺术管理的观念与学术状况.[J].新美术.2007.3（28）；4-15.][6]“艺术管理是一门将文化政策、文化社会学、文化经济学、博物馆学和艺术史与管理学结合的操作性学问。艺术管理者需具备商学、财经、经济学、心理学方面的技巧，才能胜任其工作。”这个观点是2007年由曹义强教授所提出的，以他将学科建设中的普遍方法与艺术管理学科特性结合所得出的学术观点来比较我们在以常人方法学取向的角度研究美术类的学科建设，过程中极易忽略学科的特性，我认为曹对艺术管理学科观念见解很值得我们借鉴。回顾一下常人方法学的特征有：1. 行动的权宜性( conting ency) 与规则的说明价值。2. 行动的场景组织与局部索引性。3. 行动的反身性和可说明性。4.研究方法的“独特适应性”。[[7] 周斌.教育研究中的――常人方法学取向.[J].教育理论与实践.2001.10（21）：9-13.][7]研究人类社会生活是学术者不可忽略的要素，在美术教育研究过程中我们有必要进一步了解常人方法学，但常人方法学并非作为我们学科发展的拼图之一，而是作为一种客观现象参考。且无论是以与美术教育相关的学科发展角度出发，或者依照社会功能变化的不确定性，在美术教育部门与学科建设研究方法中，仍需具有潜在随机性。
3. 美术教育研究方法学趋势
近年来，美术教育研究方法的趋势十分明显，1.逐渐脱离纯理论的研究方式向实践迈进。2.是针对院校性质的改善内容、目标、教材、方法、评估体系。3.是对美术教育与美学关系的进一步深入。5.隐性课程体系与交叉学科的开拓与探究。6.随着社会自然环境与人类意识的改变，发展数字化和实验性教学。对于美术教育研究的发展而言，方法是十分重要的，如在《高居翰中国美术史集序》里，我们发现跨语境研究为美术和美育研究提供了一种参照系，这种外来的参照系往往能照亮容易处于盲区的问题与领域，高居翰善于默记大量的图像，他对视觉材料的评述，具有图文互证的效果。
从总体趋势来看，每一种研究方法都成为一个单一途径而迅速发展，但从方法学的角度看，它们并未形成一个具有稳定性规律的方法体系，常态单一的方法无论是来自于东方的哲学观照，还是出自于西方思维的能量，都无法满足美术教育研究发展的未来格局，避免学术者尽可能不落入一种本位主义，如致力于完善美术教育方法学的研究，可综合文献与数据整理，结合社会学、统计学和哲学等探索美术教育研究方法的形成与结构、普遍特征与内化逻辑、理序与稳定数据、变化与自然反应等，以至于美术教育研究的方法本身集成一套具有学术价值的参考体系，对美术教育研究的学术方法具有创新、预测、评估等功能。
关键词：草原；传统；审美精神
中国文化具有悠久的历史与鲜明的民族特点，早在数千年以前，中国就以独具特色的黄河文化而闻名。在北方草原，北方历代各草原民族同样也创造了辉煌的草原文明。中华传统文化具有鲜明的整体性，各种文化形式之间相互贯通、相互影响，整体性把握文化，本身就是中华传统文化的基本精神之一。草原民族民间文化艺术和非物质遗产蕴涵着北方历代各民族人民的精神价值、思维方式、风俗习惯、想象力，体现着草原人民的生命力和创造力，蕴藏着巨大的、沉默的、绵延不绝的前行力量，包含着最原始、最真诚的因生命的萌动而迸发的激情，传承着民族本真而久远的情感历程。抢救保护和发展草原传统文化是我们新时代每一位艺术设计师的责任。
一、草原传统文化的审美精神
在人类历史的发展长河中，北方民族所创造的丰厚的传统文化遗产，是人类创造力、智慧和劳动的结晶，是社会文化发展的不竭源泉，有很多创造可称为世界文化的精华。草原游牧文化几千年的文明发展绵延不断，在北方历代各族中，蒙古族是蒙古高原文化的集大成者，虽然蒙古民族共同体是在13世纪形成的，但组成蒙古族蒙古各部都有着更为古老的历史。他们与阿尔泰系各民族，与我国历史上的东胡、匈奴、鲜卑、突厥等古代游牧民族，与更早期的原始人类，都有着某种程度的渊源或亲缘关系，他们之间的文化传统有许多是一脉传承的。历史上北方阿尔泰语系各部族普遍信仰一种原始宗教――萨满教，他们的自然崇拜、图腾崇拜有许多共同的特征和文化元素。
“万物有灵”观念和“长生天”崇拜的产生，与远古蒙古人生存的自然环境和形成的生产方式有密切关系。一方面天赐衣食，谋生比较容易；另一方面天降灾难，生产生活极不稳定。在这种客观现实面前，人们只能靠天、拜天，对天神的崇拜成为北方民族和蒙古人的世界观，祭敖包、祭火、驱魔祛病等萨满教的宗教活动一直延续到近现代。万物有灵的观念影响到生活的各方面，面对复杂多变的自然环境，原始的蒙古人无法解释周围的这一切，只能在自己有限的经验和思维能力的基础上，来理解自然，产生了“万物有灵”的多神崇拜。这种萨满教崇拜天的思想无孔不入地完整地积淀于民族民间生活中，积淀在各类民间艺术中。万物有灵是萨满教的基础，是萨满教的主要世界观基础。图腾观念是蒙古族萨满教最古老的宗教之源，动物图腾是蒙古族萨满教最古老的神祗，图腾礼仪是蒙古萨满教最古老的祭祀礼仪。蒙古族萨满教崇拜可概括为：以天地为代表的日月、星辰、山川、河流、树木、风雨、火崇拜等自然神祗崇拜，以及飞禽、走兽的图腾崇拜，还有祖先和祖先偶像“翁衮”崇拜，苏勒德崇拜和牲畜保护神、命运之神“吉雅其”和“保牧乐”崇拜。在古代的岩画中，在民间美术的各种符号中，在各种神像、唐卡、雕刻、禄马旗上，都反映了蒙古民族的这种哲学观念、文化意识和心理素质。生命和繁衍是宇宙万物一切生物的本能，生存生命意识和繁衍意识也是蒙古族自古以来的基本意识，这种意识积淀在各类民间美术中，融于牧民的衣食住行中，它由原始社会到今天的蒙古族本原文化的延续，是蒙古族文化中历史最悠久、群众性最广泛、民族特征最突出、文化内涵最丰富的文化形态之一。生活中的阴阳鱼和生命树形象，龙、风、蛇、狼、鹿、马、鱼、蛙图案，盘肠、哈木尔、d字纹样处处都有，随时可见。这些图案都是由原始氏族社会图腾文化的积淀、发展演变而来，使我们进入了远古图腾文化世界。
16世纪以后对佛教的笃信，其中实际包含着对萨满教的信仰基础。佛教传入蒙古，与萨满教虽有斗争的一面，同时也有融合渗透的一面。蒙古人信仰喇嘛教是从元朝开始的。清代，呼和浩特成为蒙古地区的一座宗教城，即有俗传所谓“七大召，八小召，七十二个绵绵召”之说。随着召庙的大量出现，随之产生了为宗教服务的宗教美术。喇嘛教对蒙古民族意识和文化教育起着潜移默化的作用，蒙古文化领域的各个方面，无不渗透着藏传佛教的影响。从明代始喇嘛教给蒙古族文化带来了化的强烈影响，喇嘛教迎合蒙古封建主的需要，宣传封建主的特权是前世修行的“善报”。这种政教联合的思想，因果业报和佛的创世、转生的思想，深入蒙古封建上层的意识，充塞于贵族文人的文、史著作之中。佛教从蒙古传统文化中吸取了很多文化特质，丰富了自己，改装了自己，形成了不同于原初的已经蒙古化了的佛教。喇嘛教哲学对蒙古族传统哲学的影响是多方面的，它最终导致了蒙古族传统哲学体系的形成，虽然这一体系还没有完全挣脱宗教神学的外壳，但佛教化的哲学思想的确立却是蒙古族传统思想史乃至整个传统文化发展史上的一个重要里程碑。对艺术设计的影响方面，从元代实用器具设计方面可见一斑。元代壶类器物出现了受藏传佛教器具影响的多穆壶、僧帽壶这类特殊的制品，内地生产的多为瓷质，有别于藏地多为金属、木质的面貌。晚期生产的青花多穆壶则摆脱了对原有多穆壶形态细节的刻意模仿，更加显示出陶瓷材质自身的美感，在设计上技高一筹，礼器、供器、漆器、石雕、碑刻、牌符表面图案常刻画与雕塑佛教八宝、七珍、金刚杵、瑞兽、佛陀形象。从元朝开始，蒙古族传统哲学同样受到了儒家思想的影响，儒学成为国学，在上都建立孔庙，在各地建立学馆，崇儒重道。例如：忽必烈提出了“应天者惟以至诚，拯民者莫如实惠”的理论。这一理论是蒙汉哲学思想互相影响的晟好例证。“应天者惟以至诚”是对蒙古族传统的“长生天”观念的一种继承，“拯民者莫如实惠”既是他的哲学思想，义是他的施政方针。从中可以看出儒家提倡的“仁政”思想痕迹，也体现了蒙古族传统的务实精神。在成吉思汗开拓的开放型的思想文化影响下，元世祖忽必烈智慧和理智地吸纳了儒家文化。元一代多元文化共荣，为中华文明增添了奇异的光彩!在艺术设计方面，日用品与陈设品的设计从产品结构和形态上看，金银、陶瓷制作的茶具、酒具等饮食器，一部分吸收融合了游牧民族及外来文化因素，一部分保持中原传统作风。元代文人画盛行，借助松、梅、兰、竹、菊等寄托文人情怀，除礼器、供器外，陈设品主要体现拥有者的审美情趣，在元代上层社会和文人士大夫持有的陈设品上得到突出反映，如用于文房陈设或供文人把玩的物品，更多地带有宋代艺术遗韵，寄托了文人内在的情怀。平面设计呈现出自身的时代特点，儒、道、释、伊斯兰、基督教等不同文化元素的图形皆备，汉、蒙、梵、藏等字体并存，是元代文化多元一体的生动体现，平面艺术设计多样性的风貌直接为明清继承。
自古以来以游牧经济为依托的蒙古民俗、民间工艺反映在民 间文化上的主要特征是传承性、自娱性、群众性、人民性、地域性、习惯性。所谓“人相习，代相传，今俗习古，古俗沿今”，反映狩猎游牧生产的习俗，居住饮食习俗。蒙古包、车辆、服饰等。自古迄今少有变化，其原始思维方法、影像、夸张、复合等造型规律和众多的图案符号，很多方面与东胡、匈奴、鲜卑、契丹的风俗和艺术传统是一致的。传承性的基本含义是历史的延续性。民俗文化、民间美术又有继承性和相对稳定性，北方民族从远古(史前)形成的各具特色的民俗事象，必然影响到该民族的经济生活、社会生活、意识形态、民族心理的构成和发展。这些史前民俗与神话传说类的艺术、巫术以及自然崇拜、图腾崇拜往往与萨满教有联系，其中萨满教祭祀、巫术构成了游牧狩猎民族史前社会的原始民俗之综合体，祭祀活动在蒙古各部氏族社会的社会生活、政治生活、精神生活中尤居重要地位。渊源于远古社会的祭祀活动、民间美术，无论除灾驱魔的咒语还是对诸神的祈祷、赞美，以及与神有关的形象如岩画等，无不反映了古代蒙古人相信他们的神秘力量的原始意识和心理，这种祭祀行为逐渐衍化成为一种民俗化的自发行动。
二、草原传统审美文化对现代民族产品设计的影响
蒙古草原广大农牧区不仅是物质生产基地，也是民间文化生产、传承的基地。民间美术的不同种类和造型，各种符号图案所隐含的关系，已成为蒙古民族传统文化中的骄傲，草原民族的民族精神就蕴藏在其中。如果通过整个北方民族文化现象来观察蒙古族民间美术，就不难发现民间美术与原始艺术在思维方式和造形意识上的相通之处，比如蛇纹、d纹、龙风纹、哈木纹图案及很多动物造型、人物造型等，其中那些远古的感性经验、原始幻想越过漫长的历史岁月，已经悄然沉积在民间艺术家的深层心理结构之中。民间妇女很多刺绣艺术家的艺术风格和她们的一件件作品多数都已用抽象的传统纹样表现主题，这里说的抽象，只是对表现客观对象真实性而言。刺绣中的哈木尔、阿鲁哈、龙凤、d纹(图门贺)、交叉式的蛇纹、蛙纹、鱼纹等，都是原始社会彩陶纹样，很多画面组合得生动有趣而高深莫测，在这“意象造型”中，在牧民们感受到的极端地自由和臆构化的后面，有一股本能的原始灵魂在冲动，驱使艺人的双手塑造出一个个绝妙的造型。在民间美术创造活动中，往往在抽象之前就有了某种生长的神秘观念，对于许多形象来说并不是一般性的概念，而是切中形象本质的，这在蒙古族民间工艺美术中是经常可以见到的。蒙古族民族产品在生产用具、劳动生产工具、宗教器具、工艺欣赏品、旅游纪念品这几方面都有着明显形式上的差别却又有着千丝万缕的联系和影响。这种千丝万缕的联系和影响体现在蒙古族日常劳动生产生活中，所使用的生产生活用品往往兼具多种实用功能。比如马鞍具既是生活用具又在放牧中使用，它精美的制作工艺和装饰又是一件工艺欣赏品：蒙古袍、首饰、蒙古靴、蒙古刀不仅在日常生活中使用，还具欣赏价值；银碗、铜壶、供品碗、熏炉、佛龛、佛塔等蒙古族家具用品本身就是极具欣赏和收藏价值的精美工艺品。这些生产和生活用品的制作工艺和造型图案都一直保留着古老的传统和特点以及深厚的审美取向和文化内涵，并在不断向前发展着。尤其是来源于古老的民间传统图案装饰古朴，比如广泛使用的回纹、各种云纹、“d”形图案、各种盘肠和交叉图案、卷草纹、犄纹、各种长寿(普斯贺)纹样等等，它们本身都体现着蒙古族的精神特质、审美观、风土人情和时代特征，有深厚的文化内涵，并在各种服饰器物上广泛使用，传达着蒙古族特有的民族风格和人文精神。
三、结论
所以，对蒙古族民族产品设计的形式应该从一下几方面来研究。首先，应该深刻理解和掌握蒙古族传统审美文化的精髓；其次，在保持民族风格的同时融入现代设计理念，并找到旧元素向新元素转换的方式使蒙古族传统审美精髓得以再造和升华。升华后的再造元素不仅能传递现代设计观念，还能够真正传递现代信息、符合现代产品的功用，从而摆脱传统审美风格在现代民族产品使用上的局限与语义上的偏差，也使建立具有民族个性的现代民族产品设计体系成为可能。
参考文献：
[1]蒙古族图案，阿木尔巴图，内蒙古大学出版社
